espacio de e-pensamiento

martes, 30 de diciembre de 2008

Página de un diario de viaje frustrado

Como últimamente no encuentro el momento de escribir algo que merezca mayor atención, me he dedicado a ojear papeles sueltos y escritos inverosímiles que por ahí he ido almacenando. En una de estas exploraciones perezosas he encontrado una página que debía haber pertenecido a un diario de viaje que pretendí escribir en Argentina las navidades pasadas. Un diario frustrado. Aunque su interés sea cuestionable, aquí la dejo.



26-XII-2007, volando hacia Bariloche

Un viaje de doce horas en avión es aburrido y absurdo. Las horas -sobre todo las últimas- se demoran interminables y los rostros desconocidos terminan por adquirir un rictus semejante de resignación y hastío. Al llegar a Buenos Aires me sentía mucho más viejo de lo que me pensaba en Madrid.

De todo ese tiempo de vuelo sólo la lenta aproximación a la ciudad desconocida se me representa como merecedora de recuerdo. El mar ya estaba anochecido, pero el avión todavía perseguía el resplandor del ocaso como si no quisiera retrasarse con respecto al natural transcurrir del tiempo; el sol estaba casi a la vista y parecía que, al dejarnos atrás, nos relegara al pasado. De improviso la tierra se iluminó. Parecía que volviera el sol de la tarde a alumbrarla dorando su superficie. Eran millones de luces anaranjadas que cubrían el suelo hasta perderse en la dudosa curvatura de la tierra. El espectáculo era grandioso e inacabable: las diminutas luces trazaban líneas y ángulos perfectos que completaban una cuadrícula precisa y silenciosa, y desde la altura se podía contemplar el minucioso jaquelado como un orden estricto, geométrico e imperecedero. Pensé que algo así debería observar el Dios de Leibniz o el de Tomás de Aquino al dirigir su mirada sin ojos hacia un mundo en el que las criaturas no saben encontrar el orden y todo les parece confuso, arbitrario e imprevisible : Y vio Dios que todo cuanto había hecho era muy bueno (Gen. 1, 31). Mientras sobrevolábamos Buenos Aires avanzábamos como la mirada que recorre el tablero de ajedrez; lo que allí abajo suele ser sólo acaso o suciedad o caos, desde la lejanía o la altura aparecía ordenado, como si obedeciera a un diseño que sólo conoce el que escapa de lo real y adquiere la condición fantástica del observador.
La misma sensación de ayer se repite hoy al sobrevolar La Pampa: la tierra se divide en incontables porciones geométricas sin que se adivine por ningún lado a nadie que haya concebido el conjunto. Todo se ensambla en abigarrado azar para formar un orden que escapa al pensamiento de cualquiera de los hombres que con sus manos modelan la superficie del mundo. Nadie sabe para quien trabaja.

lunes, 8 de diciembre de 2008

Religiosos sin Dios


Buena parte de la "secularización" del mundo contemporáneo, contra lo que tiende a creerse, no refiere la sustitución de lo religioso por lo no-religioso; al contrario, el tan manoseado "laicismo" es, de manera primaria, una empresa ideológica empeñada -a través del secuestro del estado -en sustituir una religión por otra. Dada la vehemencia proselitista de este empeño, quizás sería apropiado decir que los actuales laicismo o ateísmo militantes no son más que expresiones de un confuso impulso religioso que ha perdido su objeto -Dios o los dioses- y pretende encontrarlo, de manera tumultuosa y desordenada, en cualquiera de las cosas del mundo o de la imaginación: éste lo encuentra en El Hombre -el híbrido monstruoso que niega la pluralidad de los hombres- , aquél en El Estado -la forma de religiosidad más indigente pero más amenazadora-, el de más allá en El Arte -que desprecia la materialidad intrínseca de toda obra del arte-. La religión, cabría entonces decir, no es suprimida, sino sólo transformada en formas mejores o peores, y, por lo tanto, para poder debatir seriamente sobre la actualidad de lo religioso sería fundamental forjar criterios inteligentes para distinguir aquéllas de éstas.


Dejando de lado un juicio general sobre las concretas virtudes o vicios del catolicismo, el luteranismo o el ateísmo, he venido a escribir esto sólo para recomendaros un artículo de El País en el que se exalta la campaña de proselitismo ateo que va a empapelar los autobuses rojos de Londres con el slogan -hay que admitir que de admirable altura especulativa- "Probablemente no hay dios, así que deja de preocuparte y disfruta de la vida". Es esclarecedor el hecho de que, con el fin supuesto de eliminar lo religioso, se dé curso a un lenguaje mimético -una sombra- con respecto al del Dios judeo-cristiano. El lenguaje revela lo que es incluso al presentarse como ocultación, y el hecho de pretender poner la copia en lugar del original da fe de que no estamos ante un intento de simple eliminación, sino de suplantación. Esta impresión queda aun más fortalecida cuando, avanzada la lectura del artículo, uno encuentra que el profeta del ateísmo, el más afamado divulgador de este tipo de bobería -que ofende a cualquiera que pueda, como yo, reconocerse "ateo" pero no "imbécil"- ha propuesto unos nuevos "principios morales laicos" denominados por el articulista mandamientos laicos. ¿Así que la nueva religión atea también tiene Mandamientos? Queda por establecer, para próximas entregas, un amén también laico, pero no referido a la Palabra de Dios: más bien a la Palabra de Dawkins.
















lunes, 10 de noviembre de 2008

Auschwitz.
Borja Lucena

De Cracovia a Auschwitz puede tomarse un autobús paleolítico o bien el tren, de edad imprecisa y aspecto también ancestral. A pesar de ser un viaje más largo y quizás incierto, habíamos planteado este viaje como un periplo ferroviario, así que nos dirigimos a la vieja estación de Krakow Glowny, la estación central ennegrecida y vieja que, más que acoger, Cracovia esconde. Al montar en el tren destartalado no se me ocurrió otra cosa que preguntar a un pasajero, cuyo rostro ya no recuerdo, si ese tren iba a Auschwitz. El viajero reaccionó instantáneamente con un gesto de terror. Una enseñanza: hay preguntas que, según en qué circunstancias, pueden esconder significados brutalmente diversos.

Hasta en el infierno hay que penetrar con una sonrisa, y el episodio del tren no dejó de ser la que la fortuna nos deparó para enfrentar incluso lo más terrible. Un espacio desolado e inmóvil bajo el luminoso sol de agosto, una extensión misteriosa como un templo y adornada de restos y equívocos signos de lo que allí ocurrió. Es muy difícil decir nada sobre lo innombrable que en cierto modo, a la manera de un símbolo que muestra y la vez oculta, está aún presente en Auschwitz. Es imposible señalarlo o decirlo, imposible atraparlo con palabras o intuiciones precisas; sólo se está allí y se intenta vocalizar algo que es radicalmente inexpresable. Uno piensa muchas y desordenadas cosas e intenta hacer encajar eso en las categorías que prudentemente funcionan para navegar lo cotidiano, para charlar con los amigos, para entender los incontables libros. Nada sirve, pero nada acalla la inquietud por comprender algo. Uno piensa, por ejemplo, en la indiferencia de la naturaleza que mantuvo sus ritmos inalterables, que ofreció las mismas mañanas de verano y la misma luz cálida para cobijar lo atroz. Pero "atroz" ya es una palabra, y es tan insatisfactoria como todas las palabras. Uno piensa, también, en que convertir la mentira en centro de toda acción y omisión políticas -lo que me parece constituye la clave de bóveda de los regímenes totalitarios- conduce a que cualquier cosa sea posible; pero "posible" es también nombrar lo inconcebible y volver a encontrar tus manos vacías.Uno piensa, en suma, que toda la filosofía del mundo es incapaz, siempre, de estar a la altura de lo que sucede.

domingo, 9 de noviembre de 2008

¿Nos queda la esperanza?


Todos sabemos que cuando Pandora abre la famosa caja (o ánfora) y libera a los males que asolan a la humanidad (enfermedad, vejez, pobreza, tristeza…) deja en el interior la esperanza. Los humanos hemos entendido de diferente manera el relato de Pandora. Una parte entiende que la esperanza es un bien que nos hace soportable los males que nos depara la vida, porque sin esperanza la vida sería aún peor, más insufrible e inhumana. Pero otros, entre ellos Hesiodo, entienden más bien todo lo contrario: que la esperanza es un mal, al fin y al cabo estaba en la fatídica caja, y la vida “esperanzada” es una vida irracional que distorsiona la realidad, lo que siglos más tarde Marx denominará “falsa conciencia”. Estas dos razas de hombres llegan hasta nuestros días: la de los “esperanzados” y los “desesperanzados”. Sin duda los primeros son mayoría y buena prueba de ello es toda la alharaca con la que se ha recibido en todo el mundo (especialmente en Europa, especialmente en España) la victoria de Obama en las elecciones presidenciales de EEUU.

Debo confesar que yo también estoy “esperanzado”, lo digo con más resignación que entusiasmo, porque es algo que no puedo remediar y sin embargo reconozco que hay razones de peso para ser Obama-escéptico: la falta de concreción política de su campaña, el apoyo de los grandes poderes financieros a su candidatura, su defensa del proteccionismo estatal que limita las posibilidades de progreso de los países en vías de desarrollo, la ausencia de una nítida política social en su programa electoral, la primacía del marketing sobre la política, etc.

En cualquier caso, pienso que lo que toca es esperar a las primeras decisiones políticas para poder hacer una valoración más ecuánime, pero es probable que no haya cambios fundamentales en la política americana, especialmente en la política exterior, y muchos acabarán pensando aquello de que “contra Bush vivíamos mejor…”

sábado, 1 de noviembre de 2008

Doscientos años de retórica reaccionaria.

EN 1985, poco después de la reelección de Ronald Rea­gan, la Fundación Ford lanzó una ambiciosa empresa. Motivada sin duda por la preocupación acerca de las crecientes críticas neoconservadoras de la seguridad social y otros programas de bienestar social, la Fundación decidió reunir a un grupo de ciudadanos que, después de la debida deliberación e inspección de la mejor investiga­ción disponible, adoptarían una declaración autorizada de las cuestiones que se discutían en aquel momento con el marbete de "La crisis del Estado benefactor".
En una magistral declaración inaugural Ralf Dahrendorf (miembro, como yo, del grupo que había sido reunido) situó el asunto que habría de ser tema de nuestras discusiones en su contexto histórico al recordar una famosa conferencia dada en 1949 por el sociólogo inglés T. H. Marshall acerca del "desarrollo de la ciudadanía" en Occidente. Marshall distinguía entre las dimensiones civil, política y social de la ciudadanía, y procedía después a explicar, muy en el espíritu de la interpretación whig de la historia, cómo las sociedades humanas más ilustradas habían confrontado una tras otra estas dimensiones. Según el esquema de Marshall, que convenientemente asignaba casi un siglo a cada una de esas tareas, el siglo XVIII fue testigo de las más importantes batallas por la institución de la ciudadanía civil: de la libertad de expresión, desde pensamiento y religión, hasta el derecho a la justicia equitativa y otros aspectos de la libertad individual o, en terminos generales, los "Derechos del hombre" de la doctrina natural del derecho y de las revoluciones estadunidense y francesa. En el transcurso del siglo XIX fue el aspecto político de la ciudadanía, es decir el derecho de los ciudadanos a participar en el ejercicio del poder político, el que dio importantes pasos, a medida que el derecho al voto se extendía a grupos cada vez mayores. Por último, el nacimiento del Estado benefactor en el siglo XX extendió el concepto de ciudadanía hasta la esfera de lo social y económico, reconociendo que condiciones mínimas de educación, salud, bienestar económico y seguridad son fundamentales para la vida de un ser civilizado así como para el ejercicio significativo de los atributos civiles y políticos de la ciudadanía.
Cuando Marshall pintó este magnífico y confiado cuadro de progreso por etapas, la tercera batalla por la afirmación de los derechos ciudadanos, la que se libraba en el terreno social y económico, parecía bien encaminada hacia la victoria, particularmente en la Inglaterra de la inmediata posguerra, gobernada por el partido laborista y consciente de la seguridad social. Treintaicinco años después Dahrendorf podía señalar que Marshall había sido excesivamente optimista sobre el particular y que la idea de la dimensión socioeconómica de la ciudadanía como complemento natural y deseable de las dimensiones civil y política había tropezado con considerables dificultades y oposición, y ahora necesitaba ser sustancialmente reconsiderada.
El triple esquema trisecular de Marshall confería una perspectiva histórica augusta a la tarea del grupo y proporcionaba un excelente punto de arranque para sus deliberaciones. Tras alguna reflexión, me pareció sin embargo que Dahrendorf no había ido suficientemente lejos en su crítica.
¿No es cierto que no sólo el último, sino cada uno de los tres movimientos progresivos de Marshall, han sido seguidos por movimientos ideológicos contrarios de fuerza extraordinaria? Y esos movimientos ¿no han estado en el origen de luchas sociales y políticas convulsivas que con frecuencia han producido retrocesos en los programas — pretendidamente progresistas —, así como mucho sufrimiento y miseria humanos? La resaca que ha experimentado hasta ahora el Estado benefactor tal vez es en realidad bastante benigna en comparación con las matanzas y los conflictos que siguieron a la afirmación de las libertades individuales en el siglo XVIII o a la ampliación de la participación política en el XIX.
Una vez que hemos considerado este vaivén prolongado y peligroso de acción y reacción, nos inclinamos a apreciar más que nunca la profunda sabiduría de la conocida y analizada observación de Alfred N. Whitehead: "Los principales avances de la civilización son procesos que casi arruinan a las sociedades donde tienen lugar".' Es sin duda esta afirmación, más que cualquier otra descripción de un progreso suave e incesante, la que capta la esencia de una manera profunda y ambivalente de esa historia tan difusamente bautizada "desarrollo de la ciudadanía". En la actualidad uno se pregunta si en realidad Whitehead, al escribir en un tono tan sombrío en los años veinte, no seguía siendo demasiado optimista: para algunas sociedades, y no las menos, su frase estaría más cerca de la verdad, podría argüirse, si se omitiera en cambio el "casi".

sábado, 25 de octubre de 2008

Una sociedad líquida como sociedad de la comunicación.
Eduardo Abril Acero

El hombre moderno cree experimentalmente a veces en este, a veces en aquel valor, para abandolarlo después; el círculo de los valores superados y abandonados es siempre muy vasto; constantemente se advierte más el vacío y la pobreza de valores; el movimiento es incontenible [...]. Esta que les cuento es la historia de los próximos dos siglos

F.Nietzsche. Fragmentos póstumos.

I. La historia es un relato, pero no cualquier relato; si esto fuera así, entonces estaríamos hablando de literatura, de poesía o de ciencia de forma intercambiable y todos los discursos se diluirían en el magma de la indistinción. Todos los relatos, da igual que hablemos de la ciencia o de la literatura, de la Historia o de la filosofía, poseen un aspecto referencial que los ata a una realidad distinta de sí mismos; de otro modo estaríamos abocados a ser el aristotélico dios que no puede pensar nada distinto de sí.
La Historia es un relato que tiene que ver con el pasado y, por tanto, con la memoria, con el recuerdo, con las ruinas y con las biografías. Pero decir esto no equivale a decir que podamos distinguir de forma tajante entre la Historia del pasado y las historias del pasado, algo que no es posible hacer sin, por ello, caer en la mera literatura. Creo, de hecho, que no existe una Historia (con mayúsculas), la descripción verdadera del discurso pretérito.
Es verdad que los hechos están ahí, nadie va a negarlos, pero la historia, en tanto que relato, no es una mera colección de acontecimientos puestos unos encima de otros; por encima de estas colecciones, se trata de escenificar el sentido y el significado de esos hechos. Y este sentido no lo encontramos en los hechos mismos: las ruinas, las biografías, los relatos acaecidos, y nuestra memoria, son acontecimientos que se nos presentan tal cual, mostrándo su desnudez, pero no acompañan a su manifestación el sentido de su discurso. Y, sin embargo, fuera de esa pretensión de mostrar el sentido, la historia no existe. Y eso significa que cuando construimos un discurso en el que no solamente hay referencia, sino que hay sentido, las referencias son limitadas pero los sentidos no. Puede haber, por tanto, relatos mentirosos, en cuanto a los hechos, porque falsean los datos, pero no en cuanto al sentido, puesto que tal significación depende de la torre a la que uno se suba. Por eso es tan peligroso el tribunal de la “verdad” cuando estamos hablando de Historia, porque, dado que muchas actitudes políticas se afianzan y toman consistencia a partir de un relato histórico, esencializar ese relato mediante el tribunal de la verdad, resulta ciertamente peligroso. Por regla general, quién quiere buscar su esencia en el pasado, tiene un campo infinito para justificar cualquier cosa, sin necesidad de mentir. Otro asunto muy diferente será el de aquellos que falsean los datos y alteran o inventan las fuentes, más allá de la interpretación; estos serían discursos que, en origen, nacen con una pretensión falseadora y por tanto no merece la pena considerarlos .
La historia no es cualquier relato, es un relato imprescindible e irrenunciable. Pero no precisamente porque hunda nuestros pies en la tierra, nos remita a un pasado fundante y nos ponga cara a cara con la verdad. Lo es por su carácter desmixtificador. No lo entendamos como si hablaramos de una tarea depurativa en la que unos discursos quedan desasistidos por la verdad y otros se muestran iluminadores. Sino más bien como la tarea incesante de mostrar que también hay otra forma de ver las cosas, y que el discurso de los acontecimientos nunca es único; esta función desmixtificadora de la historia coincide con lo que otros llaman “deconstrucción”. Cuando, por ejemplo, la historiografía marxista construyó el relato de los “desposeidos”, eso no convirtió a la Historia de los grandes estadistas en papel mojado, pero sí mostró que el sujeto histórico es más complejo de lo que se había pensado. Ese mismo efecto tendría el relato de los “pueblos” tomados en primera persona, la historia del feminismo o la historia de la locura . Esta deconstrucción nos permite acceder a otros léxicos, a otros sentidos que amplian nuestro campo de conocimiento mediante los que comprendemos, por ejemplo, los problemas y los modos de vida de otras personas.
Que el relato de la Historia esté en manos exclusivas del poder supone un peligro máximo que anula la función básica de la historia convirtiéndola en mitología, es decir, transformándola en religión. Esta es sin duda una de las máximas pretensiones del estado totalitario, que convierte un instrumento de cambio en su opuesto: un instrumento para fosilizar las estructuras de dominación. Sin embargo, la prevención contra el totalitarismo no reside en el tribunal de la verdad; de hecho la verdad es el argumento que los estados totalitarios utilizan para prevenirse de las contaminaciones demoniacas; en este sentido “verdad” y “esencia”, desde Platón, suelen ser términos intercambiables que los estados totalitarios y esencialistas tienen a bien poner a su servicio; estas estructuras de dominación olvidarían que a las esencias platónicas se accede dialécticamente mientras que ellos prefieren la revelación en cualquiera de sus formas . Sócrates afirma en el Gorgias platónico “¡la verdad no se refuta jamás!” y en esa imposibilidad deben estar pensando los adalides del máximo grado, en el completo blindaje de sus palabras. Ahora bien, si, como afirma Platón, la verdad es lo irrefutable, lo es precisamente porque ésta, como también insinua en el Banquete, nunca se presenta en los discursos de los hombres.
No es por tanto la verdad el tribunal, ni de la Historia ni de ningún otro relato. Contra el “totalitarismo” es mucho más efectiva la la fibra óptica capaz de llevar internet a cualquier lugar de la tierra, es decir, la posibilidad ilimitada de construir relatos sin control efectivo, la disposición, a la vez, de todas las verdades del mundo; es por eso que el primer objetivo de cualquier regimen totalitario, antes incluso que el control de los medios de represión y de las estructuras de producción, es el control de la información, no solo de la producción, sino tambien, y especialmente, de los canales de distribución. El obejtivo no es prevenirse contra la verdad que derrumbaría los pilares sólidos de sus estructuras, sino prevenirse contra la deconstrucción. Goytisolo en su imprescindible obra “España y los Españoles”, en las últimas páginas, cuando trata de situar significativamente la dictadura franquista dentro de su interpretación de la Historia de España, basada fundamental mente en la tradicional defensa del aislamiento frente a Europa. Spain is different, afirma que diez años de turismo masivo, de europeos luciendo palmito por las costas españolas, van a hacer más que dos repúblicas y cientos de miles de muertos, por la modernización y el ingreso de España en la edad contemporánea.
«Desde el siglo XV —escribe Américo Castro—, el conflicto de las castas comenzó a trazar la figura que los españoles han ofrecido en la época moderna... el prurito castizo de los cristianos viejos actuó como elemento corrosivo y disolvente; el capitalismo y la técnica —el comercio y la industria— se hicieron imposibles dentro de la Península... Las actividades comerciales, industriales y bancarias convertían, sin más, en judíos a quienes se ocupaban en ellas... Los españoles interrumpieron esa clase de actividades a fines del siglo XVI, por juzgarlas perniciosas para la pureza castiza que había hecho posible su expansión imperial... Era más esencial para ellos la honra de sus personas que la acumulación de riquezas que ponían en duda su cristiandad vieja... Una riqueza secularizada y de clase media era la de los españoles judíos, una riqueza tenida por vil... En lugar de Contrarreforma, la contraofensiva de los hidalgos debería llamarse Contrajudería.» En estos últimos años asistimos, pues, a un verdadero proceso de «rejudificación» de España, de cuyos efectos no podemos sino congratularnos.
[...] La cuarentena impuesta al régimen franquista por los acuerdos de Potsdam, el cierre de la frontera francesa, la retirada de los embajadores favorecían la natural xenofobia de las clases conservadoras, xenofobia alimentada por el gobierno de las pasadas glorias y el papel «funesto» de Francia e Inglaterra en la decadencia y ruina de nuestro Imperio. En esta época se prohibía el empleo de nombres extranjeros para comercios, cines, bares, etc., y la prensa subrayaba machaconamente las diferencias «insalvables» que, según ella, existirían in aeternum entre España y las demás naciones de Europa. A partir de 1960, el franquismo, con la habilidosa capacidad de adaptación que le caracterizaba, sobrevivió en gran parte gracias al aporte financiero de aquellos europeos contra quienes nos prevenían unos pocos años antes. Y con ese radicalismo español tan
característico, se pasó de la política de «espléndido aislamiento» defendida por él a abrir las fronteras a dos millones de españoles justamente insatisfechos de las condiciones de vida reinantes en España y a acomodar a los imperativos y exigencias de la nueva y próspera industria turística su gigantesco aparato de propaganda. [...]
Poco a poco, mediante la doble corriente de forasteros y emigrantes, expatriados y turistas, el español ha aprendido, por primera vez en la historia, a trabajar, comer, viajar, explotar comercialmente sus virtudes y defectos, asimilar los criterios de productividad de las sociedades industriales, mercantilizarse, prostituirse y todo eso —paradoja extrema de una tierra singularmente fértil en burlas sangrientas y feroces contrastes— bajo un sistema originariamente creado para impedirlo. El hecho es significativo como índice de la dinámica actual del pueblo español. Obligado a aceptar el fait accompli, el franquismo procuró sacar, como es natural, el mayor provecho a una situación que no había previsto y que, en definitiva, escapaba a sus manos.
Por la razón que sea, esta enorme capacidad que tenemos los hombres para transmitir y procesar información, y que está en la base del invento que solemos llamar “cultura”, desde la fabricación de hachas de sílex, hasta la construcción de Estados políticos, es el fundamento tanto para la movilidad social, como para el alumbramiento de nuevas formas de habitar la tierra. Por tanto, lo importante no es la “verdad”, sino el control de la información con su perenne poder deconstructivo o lo que es lo mismo, que la información fluya. (en esto me detendré un poco más adelante)

II

Solemos decir que la Historia tiene un carácter fundante. Con este tipo de afirmaciones se tiene la pretensión de justificar los estados políticos (reales o pretendidos) como conclusión de una genealogía; este es sin duda el tipo de principios que caracteriza al pensamiento nacionalista (la ilustración, en cambio, pretendió construir los estados políticos ignorando, e incluso destruyendo la tradición). Decir que la historia es fundante es una aseveración que debe hacerse con mucho cuidado dado que hay que aclarar de forma precisa qué tipo de consistencia tiene esta “fundación”. En primer lugar, puede considerarse que este es un existenciario propio de la esencia social del hombre y que no existe una sociedad política que no tenga una fundación efectiva en un relato histórico. Echando un vistazo a la historia descubrimos que, efectivamente, todas las sociedades, al menos occidentales, se sustentan sobre un relato mitológico, en el caso de la antigüedad, o en un relato histórico, en el caso de la modernidad. Sin embargo habría que aclarar si esta fundamentación es dialéctica, como en Hegel: la Historia no sería más que el despliegue de un proceso racional y, por tanto, una sociedad política se funda en su historia del mismo modo que una tarta responde a la práctica de una receta. O, en cambio, decir que la historia es fundante correspondería más bien a señalar que los relatos históricos (pero no sólo históricos, consideremos también la literatura, el cine o la ciencia, entre otros), tienen una función fundamental en la conformación de lo que algunos llaman el espíritu (volkgeist) y yo prefiero llamar “conciencia individual” y, por tanto, en las conductas de los agentes políticos. En este segundo caso podemos situar a Rorty quien, en “Cuidar la libertad” , le da cierta importancia, en este sentido, a la Historia. Estos relatos, más que fundar una sociedad, son necesarios para conseguir que un pueblo se identifique e implique con el estado, lo que es necesario para que el sistema funcione. Pero reconoce abiertamente que eso es una “pequeña dosis de nacionalismo necesario”.
Si recorremos esta segunda senda, puesto que la hegeliana la descarto de antemano, tendremos que reconocer que al final, más que la verdad, lo que importa del relato histórico es su carácter mitificador: ya no tenemos ni a Zeus ni a Cristo, pero aún podemos conservar a Napoleón y a los héroes de la guerra civil. Se trata de suministrarle al hombre contemporáneo modelos con los que identificarse y a los que aspirar; pero claro, que elijamos como modelo a Julio cesar, a Zumalacarregui o al esforzado campesino arruinado por la desamortización, es algo que queda fuera del relato histórico, constituyendo en sí misma una decisión política; desde una determinada predisposición práctica se busca en la Historia un referente al que asir nuestra acción; esta acción es rara vez una decisión individual y cuando lo es, y cuenta con sufiente fuerza, tiene evidentes repercusiones sociales; por ejemplo es el caso de Nietzsche, quién funda nuevos héroes (tanto históricos, como mitológicos de forma indistinta) y, por tanto, influye decisivamente en la conformación de nuevas tipologías humanas.
La preferencia por un ideal aristocrático, en lugar de uno igualitario y la identificación con la nobleza de las polis griegas o con los conquistadores españoles, en lugar de con los Comuneros o los mineros de la Revolución de Asturias, no hace que un relato histórico sea más verdadero, únicamente traza su centro de gravedad. El centro de gravedad desde el cual se va a construir el “mito” no puede responder a criterios científicos que nos permitan decidir entre centros verdaderos y centros falsos, solamente pueden responder a criterios políticos. Por tanto vale más la pena decir que la política funda la historia y no al revés.
Pero aún creyendo que no ocurre así, ¿qué implicaciones tiene el que la historia funde la política? Diremos que, fieles a la verdad, sólo está fundamentada la acción política que se inserta en un relato verdadero de la historia. Pero tendremos que reconocer que esta fundación no es, ni puede ser, ni debería ser, unívoca: de una historia, la verdadera, funda un estado, el que realmente está justificado. Sería más correcto decir que, distintas perspectivas de relatar la historia, conforme a distintos centros de gravedad, todos igualmente verdaderos, son responsables de distintos modos de entender la acción política. Prefiero sin duda verlo así: que muchas historias influyan en muchos tipos de hombres y que ellos en el presente tengan que ponerse de acuerdo. Lo importante, una vez más, no está en la consideración de fidelidad de los relatos, sino en la posibilidad de establecer muchos cauces por los cuales construir dichas historias fundantes. Sólo puede considerarse seriamente la existencia de una única Historia, desde una forma única y excluyente de acción política. El tribunal de la verdad, aquí, sobra.

III

Lo importante de la información no es que sea verdadera o falsa, sino que sea flexible y dinámica. O lo que es lo mismo: lo importante es que la utilización y el procesamiento de la información tenga un sentido etológico, permita nuestra plena adecuación al medio en el que vivimos; puesto que la realidad es multiforme y cambiante (incluyendo la definición de “hombre dentro de esta realidad dinámica), es necesario que la información sea lo más flexible posible y los canales de transmisión sean muchos y variables (también podría escribirse la historia de las sociedades como la historia de los canales de comunicación a través de los cuales el hombre transmite y procesa información).
Las estructuras sociales, los estados, no son diferentes de estas estructuras de transmisión y procesamiento. En este caso la Historia sería una información de importancia máxima, puesto que tendría implicaciones en la estructura social. Trazando la analogía del ordenador comprendemos esta idea: si distinguimos entre información estructural o software, e información almacenada en forma de “archivos”, también podemos hacer la separación entre “historia” y otros productos de la cultura.
Desde este punto de vista es fácil comprender que un estado realmente eficaz será aquel que se comporte de forma dinámica y flexible. Es en este contexto que podemos hablar de estados rígidos, es decir, estructuras estatales y sociales que se resisten a los cambios por medio de distintos mecanismos; es el caso de las utopías totalitarias, que se basan en la aplicación de esquemas sociales muy rigidos y en su mantenimiento a través de medios cohercitivos, por ejemplo extirpando sus propios sumideros, aquello que no tiene cabida dentro del esquema. También habría que considerar a los estados basados en la tradición; en estos casos el papel estructural de la historia se convierte en un canal de información básico. El problema, sin embargo, como ya he señalado más arriba, es que se parte de una concepción unívoca de la Historia como mecanismo de solidificación de las estruccturas sociales, las tradiciones y las instituciones. Es en estos casos en los que se puede hablar de una “historia oficial” pero también de una “Historia verdadera”. Los estados conservadores deben prevenirse de la proliferación de relatos que licuarían sus propias estructuras; es así que, para los conservadores americanos, por ejemplo, la historia de América es la historia de los colonos ingleses, pero no la de los indios que lucharon contra ellos; del mismo modo, para el conservadurismo español, la historia de España implica a los Tartesos y a los reinos cristianos por igual, pero excluye a los árabes de Al-Andalus. Delimitaciones como estas podemos seguir haciéndolas, en una tarea deconstructiva, hasta el infinito eligiendo, como ya he señalado, otros centros de gravedad: las mujeres, las enfermedades mentales, los desposeidos, los integrantes de otras etnias, los científicos y filósofos olvidados, los heterodoxos, la magia, las religiones perdidas; se trataría de poner en un primer plano estructuras y canales de transmisión de información no tenidos en cuenta hasta ahora.
Frente a estas dos estructuras, la conservadora y la totalitaria, suele contraponerse el “Estado revolucionario”, tomando a éste como un tipo de estado concebido para destruir y reconstruir sus propias estructuras de forma continuada. Algunos se refieren a estas actitudes como “reformismo” o progresismo. Sin embargo nada de esto es cierto y deberíamos entender el estado revolucionario como otra estructura social rígida y con pocas posibilidades de cambio y, por tanto, de adaptación. En rigor, toda estructura, ya sea social o de cualquier otra índole, tiende a su propio mantenimiento, a su conservación por lo que resulta absurdo concebir un sistema social basado en su propia licuación.
La liquidez del estado, depende de dos factores: en primer lugar de que las estructuras sociales (instituciones, leyes, tradiciones, discursos) sean lo suficientemente flexibles para que soporten las dificultades sin romperse. Sean capaces, por ejemplo, de admitir otras instituciones, otras tradiciones y otros discursos. Y en segundo lugar , también depende de que existan elementos no pertenecientes a la misma estructura destinadas a generar estas dificultades y contra las que la estructura social debe ser lo suficientemente flexible para subsumirlas modificándose a sí misma. Por poner un ejemplo: el estado nazi fue tan rígido que no pudo resistir su adecuación al mundo en el que trataba de desarrollarse y, por eso, no sin terribles convulsiones, se rompió. Lo mismo sucedió con la Rusia zarista al no poder incluir en el sistema los elementos desintegradores que lo desestabilizaban. Volviendo a la analogía del ordenador, podríamos decir que estos sistemas son incapaces de procesar la información que reciben y, por tanto, se colapsan. El estado liberal, en cambio, puesto que disponía de muchos más canales de procesamiento, dado que la información corría de una manera mucho más fluida, fue capaz de adaptarse a las nuevas exigencias y modificar sus estructuras para adaptarse al medio.
El llamado “estado revolucionario” se comporta de una forma parasitaria de sí mismo. En lugar de tratar de asumir sus propias contradicciones (digámoslo a la manera marxista) mediante la flexinilización de las estructuras, ampliando y mejorando los canales de información, trata de incluir dentro del sistema la propia periferia. Las “revoluciones”, sin entender por este término un cambio traumático y violento de la sociedad sino, por ejemplo, tomándolas como tarea deconstructiva que aspira , más que a tambalear las estructuras sociales y desplomarlas, a licuarlas y hacerlas más flexibles, a fin de que sean más adaptables a las necesidades de los hombres y a sus vidas y aspiraciones cambiantes, no provienen nunca de la estructura, sino más bien, de sus periferias: el arte, la filosofía, el cine, la Historia deconstructora, la divergencia, la violencia. Una de las diferencias entre los estados totalitrarios y los que no lo son reside en el hecho de que los primeros no toleran en sus periferias, los mecanismos de cambio, llamémosles “exógenos” y aspiran a ocupar todo el espectro de la realidad: que no exista nada al margen de sí mismos. El problema es que cuando el mismo estado se llama a sí mismo “revolucionario” y se erige como tarea la deconstrucción permanente y reconstrucción constante de todos los pilares, esto en realidad suele significar que un estado totalitario está en ciernes ya que, apropiándose la función de la periferia, trata de salvarse de ella, es decir, subsumir en su seno cualquier intento de flexibilización de sus estructuras: incluir dentro de la estructura la misma crítica. Este aspecto del totalitarismo queda maravillosamente reflejado en la tercera parte de Matrix en la que, el héroe Neo, descubre que él mismo es parte del sistema contra el que lucha, y que su victoria es también su derrota.
Por tanto, sería más propio hablar de tres sistemas sociales rígidos condenados siempre a su quiebra: el estado conservador, el estado totalitario y el estado revolucionario. Y frente a estos defendería lo que llamo el “estado líquido”, aquel que trata de conservar las estructuras mediante su propia licuación, no por efecto de su mismo funcionamiento, sino porque existen tantos canales de comunicación y procesamiento de la información, y tanta proliferación de bits que al estado no le cabe otra, para subsistir que licuarse, a fin de flexibilizarse al máximo sin romperse. Pese a lo que pudiera pensarse, el estado líquido no tiene por qué corresponder con el estado liberal, aunque sea evidente que éste es mucho más adaptable que los estados totalitarios. Los últimos acontecimientos económicos muestran de qué forma el llamado “mercado libre” constituye un pelibro máximo para el sistema que lo sostiene, lo que no quiere decir que yo esté defendiendo una economía controlada por los gobiernos.
Y como he tratado de argumentar a lo largo del ensayo, desde la perspectiva que aquí vengo a mantener, la verdad es completamente irrelevante, más allá de considerarse como un concepto mitológico, un valor que diría Nietzsche, que nos lleva a preferir unos discursos frente a otros, pero nunca una propiedad de los mismos discursos. Lo realmente importante es la proliferación de discursos, el mantenimiento y acrecentamiento de los canales de comunicación (los medios por los cuales estos relatos son efectivos y productivos en las mentes de los hombres), y la posibilidad de modificación de los canales de procesamiento, a fín de subsumirlos (la flexibilidad del estado).

La tarea del héroe

Hoy mismo, empujado por mis hijos, he acudido a la entrega de los premios Príncipe de Asturias - no como invitado, claro, sino en calidad de plebe-, y he podido presenciar el tirón popular del número uno del tenis mundial: un chaval que atiende por Rafa Nadal. Mis hijos, como todos los demás, no tenían ojos para nadie más y yo pensaba que aquello era una injusticia para los otros galardonados, empezando por Ingrid Betancourt, que se merecían el reconocimiento público mucho más que un joven de veinte años cuyo único mérito consiste en golpearle bien a una pelota con una raqueta de tenis.

Pero estaba equivocado. No era más que un prurito intelectual al que somos especialmente vulnerables en esta tierra de Feacia. Lo que hace a Nadal diferente al resto de los mortales es que él es el héroe.

No es especialmente original reconocer en los deportistas los héroes de nuestro tiempo, pero pienso que es un tema que puede dar bastante más de sí de lo que, en principio, podríamos sospechar.

Hace ya bastantes años, en 1982, Fernando Savater publicó quizá su único libro “serio”, La tarea del héroe. En él sostiene una tesis que comparto: no valoramos al héroe porque su conducta se ajusta a la virtud, sino que valoramos la virtud porque es la máxima que sigue el héroe. De tal modo que el fundamento de la moral es la noción de “héroe” y no la de “virtud”. Si esto es así, la función del héroe es crucial, pues él es en última instancia la fuente de toda virtud. Esta tarea no debiera ser obstaculizada o ridiculizada por el “intelectual” que reclama para sí la función de desmitificación y desenmascaramiento por dos razones: primero por la futilidad del empeño –pues la imagen del héroe en el pueblo tiene mucha mayor fuerza que los textos del “intelectual”- y segundo, sencillamente, porque los héroes son necesarios.

Planteadas así las cosas el asunto no acababa de tranquilizarme porque si hay una virtud que han atribuido a Nadal por encima de cualquier otra es la humildad y, por razones que no vienen al caso, no la considero una verdadera virtud. Pero pensándolo bien llegué a la conclusión que tal atribución no era más que un estereotipo carente de fundamento. Nadal, como buen producto de la ESO, no se caracteriza por la fluidez de su verbo. Si representa alguna virtud será en función de sus actos en una pista de tenis. Cualquier aficionado al deporte debe reconocer que la cualidad fundamental de Nadal en la pista no es la humildad. Entonces…¿Cuál? Pues hete aquí mi particular descubrimiento: el éxito de Nadal supone una revitalización de la Ética de Spinoza que sitúa en la fortaleza la virtud ética por excelencia, que se manifiesta como firmeza consigo mismo y generosidad hacia los demás. Todos los que hemos seguido la trayectoria de Nadal estos últimos años podemos reconocer estas virtudes como propias de su “ethos” o carácter.

En esta época de crisis que se avecina necesitamos héroes que cohesionen y dinamicen a la nación. Necesitamos además “buenos” héroes, que difundan virtudes, como las de Spinoza, aptas y adecuadas a los tiempos que vivimos. ¡Salve Nadal!

jueves, 16 de octubre de 2008

Cracovia.
Borja Lucena



Cerca de la luminosa plaza del mercado, donde el gentío vaga al amparo del mástil rojo que traza la antigua torre del ayuntamiento, se encuentra el ancestral collegium maius, primera universidad de Polonia. Sobre el dintel de una estrecha puerta que da paso al aula magna, tallada con cuidado y solemnidad, salta poderosamente a la vista una inscripción en latín: Plus ratio quam vis. Estamos a apenas sesenta kilómetros de Auschwitz.
Cracovia está muy cerca del infierno, demasiado cerca, pero esta cercanía no la ha despojado de su peculiar gracia, aunque sí es cierto que introduce una distancia irónica a la hora de degustarla; demasiado cerca del azufre y las llamas como para no notar nada. El centro de la ciudad es una fruta asediada por el anillo arbolado de Planty, un parque que recorre en órbita los límites de la antigua muralla. Fuera de sus límites, donde Planty se abre a los barrios extensos que han crecido rodeando la ciudad, la visión se transforma hasta alcanzar el grado atrevido de la fealdad; los edificios envejecidos no parecen ya soportar el peso de los días o de las actividades cotidianas que sus habitantes en ellos desarrollan, y penosamente decaen sin que, aparentemente, nadie haga nada. Extramuros, sólo el barrio judío conserva la belleza terrible de una anomalía. Más allá del Vístula se extiende el guetto alemán, donde una gran plaza desierta y una farmacia todavía recuerdan el lugar desde el que los judíos eran transportados a Auschwitz.
Recorrer Cracovia es una experiencia magnífica, sobre todo si es agosto y el sol brilla con fuerza y todo resplandece bajo su poder. Sorprende encontrar aquí, tan lejos, la misma forma de hacer una ciudad que es común en Europa occidental; los mismos estilos adornan edificios e iglesias, desde el gótico a la elegancia silenciosa del renacimiento; la misma vida urbana, también, ha vivido aquí durante siglos, así como su comercio, su burguesía, sus universidades, hospitales y templos. Un lazo de cristal alcanza a recoger toda Europa bajo una misma forma de vivir y entender las cosas del mundo, y aunque ese lazo llegara casi a reventar el siglo pasado, todavía hoy pervive en la familiaridad con que podemos pasear por las calles del otro extremo del continente. El incomparable poder civilizador de la iglesia católica, la ambivalencia de la cruz y la espada, convirtió estas tierras nórdicas y eminentemente bárbaras en paisajes que resultan conocidos y tranquilizadores para nosotros los mediterráneos, como si se situaran en la costa francesa o en la Toscana. Cracovia, como Florencia o Burgos, es una ciudad, es decir, algo extremadamente raro que históricamente no ha existido más que en condiciones excepcionales surgidas en el seno de la civilización griega, y expandidas por Europa por las legiones romanas y las misiones católicas que se aventuraron en el país amenazador de los hiperbóreos. Si hablamos con rigor, es patente que la ciudad –y, por lo tanto, la política- pertenece por completo al modo de habitar el mundo inaugurado en Grecia: las poblaciones del resto del mundo a las que descuidadamente llamamos “ciudades”, frente a la vida urbana europea, no dejan de ser otra cosa que aglomeraciones de gente.
Cuatro días estuvimos en Cracovia y no se debilitó la sensación de estar en casa, de pertenecer, de recibir esa extraña solicitud que irradian las cosas a pesar de ser por completo ajenas; esa convicción que se explicitó cuando encontramos la librería española de Maly Rynek y allí compré un libro de poemas de Herbert en el que el poeta dice Los bosques ardían -y ellos en sus cuellos enredaban los brazos como ramos de rosas; cuatro días que me hicieron volver a amar y al mismo tiempo a añorar, una vez más, la vida que sólo florece en la polis.

lunes, 13 de octubre de 2008

Capitalismo (primera parte)

¿En qué consiste el capitalismo? Yo tengo dos sospechas; la primera es que es básicamente un sistema para tener entretenida a la gente y así evitar que se mate en horribles guerras; consiste en convencer a los ricos de que pueden ser más ricos y a los pobres de que pueden dejar de ser pobres. El resultado es que, con ciertas fluctuaciones, los ricos siguen siendo igual de ricos y los pobres, pues ahí van. El problema es que, puesto que se basa en percepciones subjetivas y en sentimientos, nadie sabe realmente de qué forma controlar a la bestia, es decir, de qué forma racionalizar el mercado, comprenderlo y aprovecharlo. Desde esta perspectiva, somos reales hijos del azar, y deberíamos prepararnos para que, en cualquier momento, todo salte por los aires y tengamos que cultivar patatas en el jardín de nuestra casa para alimentar a nuestros hijos.
La segunda sospecha tiene un tufillo claramente marxista; consiste en señalar que eso que llamamos capitalismo no es tal ya que, en rigor, nunca hay una verdadera liberalización y jamás el estado deja en manos de los ciudadanos la regulación efectiva de sus intercambios. Los liberales moderados hablan de sistema mixto y los mal pensados, como yo, directamente sospechamos que es una forma refinada de estatalismo.
La actual crisis financiera en la que estamos zambulléndonos de culo da que pensar en torno a estos dos planteamientos contrarios; no se sabe muy bien si el sistema se va de madre y nos jodemos todos, o si, al final, no se va porque “papá estado” viene a meter las narices en nuestras vidas, confirmándonos nuestra condición perenne de “siervos de la gleba”, con lo que... nos jodemos todos.
ECHAD UN VISTAZO A ESTE VIDEO Y ASÍ, AL MENOS, NOS REIMOS UN POCO... POR NO LLORAR.

jueves, 9 de octubre de 2008

Interludio sobre el comunismo.
Borja Lucena


Durante los días raros de primeros de septiembre me entretuve en la lectura de la biografía de Fouché escrita por Stefan Zweig. Después de volver del este de Europa y contemplar allí los trazos con que marcó la tierra el socialismo real, me asombró la clarividencia con que el futuro ministro de la policia napoleónica, en su etapa jacobina, acertó a bosquejar avant le lettre lo que significa el acceso al poder del comunismo. Fouché fue nombrado procónsul de la Convención en la reaccionaria Lyon, y allí dio a conocer una Instruction de Lyon que firmó junto a su amigo Collot d´Herbois. Su tarea consistía en reprimir la resistencia que encontraban los decretos revolucionarios y convertir a los habitantes de la ciudad en "buenos republicanos". Como casi siempre que se quiere convertir al hombre en ciudadano ejemplar, su actividad se dirigió a eliminar a los incorregiblemente apegados a los viejos vicios incompatibles con la moral estricta de la Revolución, y de hecho exterminó a todo aquel que no encajara en el inflexible molde de las virtudes republicanas. Cientos, miles de personas fueron fusiladas o arrojadas al Ródano por mor del triunfo de la libertad. La Instruction de Lyon es para Zweig el primer manifiesto que describe el programa político del comunismo en el poder, y creo que esboza de forma inmejorable el proyecto que impusieron los Partidos Comunistas del este y centro de Europa tras su instalación en el poder por el Ejército Rojo soviético. La sinceridad brutal del documento ha requerido su silenciamiento, pero en él cabe encontrar, casi punto por punto, lo que el comunismo puso en marcha cientocincuenta años después en la Europa destrozada de la posguerra; desde la repulsa hacia el pensamiento libre o la concepción del estado como un dios en la tierra, hasta el histérico anticlericalismo, todo pertenece por igual al siniestro manifiesto de Fouché y a la acción de gobierno de los partidos comunistas. Ahora que nos gusta hacer memoria histórica, no está de más recordar aquel documento y volver a preguntar sobre el vínculo existente entre la utopía comunista y los sistemas políticos del mismo nombre a los que a menudo se condena sólo como aplicaciones erróneas de una bellla teoría. Es frecuente, incluso, que la misma condena a esos sistemas totalitarios sirva precisamente como vacuna para impedir que la crítica alcance al ideal y, de esta manera, es acostumbrado defender que lo condenable de los regímenes soviéticos es, precisamente, que no eran comunistas.
No quiero transcribir entero un documento tan interesante, pero dejadme al menos que os ofrezca unas pocas frases tomadas del libro de Zweig:

Todo les está permitido a los que actúan en nombre de la República. Quien se excede en cumplir sus exigencias, quien aparentemente pasa del límite, aún puede decirse que no ha llegado al fin ideal. Mientras quede sobre la tierra un solo desgraciado, debe proseguir el avance de la libertad (...) Obrad, pues, generosamente y con audacia; quitadle a cada ciudadano lo que no necesite, pues lo superfluo es una violación patente de los derechos del pueblo. Todo lo que tiene un individuo más allá de sus necesidades no lo puede utilizar más que abusando de ello. No le dejéis, pues, sino lo estrictamente necesario; el resto pertenece íntegro, durante la guerra, a la República y sus ejércitos (...)
Este culto hipócrita
(el catolicismo) tiene que ser reemplazado por la creencia en la República y en la Moral (...) Ningún sacerdote podrá llevar los hábitos fuera del lugar destinado al culto. Ya es tiempo de que vuelva esta clase altanera a la pureza del cristianismo primitivo y se reintegre al estado civil (...) Administraremos con todo rigor la autoridad que nos ha sido encomendada, consideraremos y castigaremos como actos malvados todo lo que, bajo otra circunstancia, se llame descuido, debilidad y lentitud. Pasó la época de las decisiones tibias y de las contemplaciones. ¡Ayudadnos a dar los golpes implacables o estos golpes caerán sobre vosotros mismos! ¡La Libertad o la muerte! Podéis elegir.

sábado, 4 de octubre de 2008

Una buena idea

Si no puedes con tu enemigo, únete a él. Si no hay forma de sacar fuera de las instituciones las banderas que no están contempladas en el marco legal… que cada uno lleve la suya. El argumento del concejal de Villava es especialmente atinado porque parte de las premisas de los secesionistas (o anexionistas en el caso de Navarra): si ellos enarbolan la ikurriña porque “sienten” que es su bandera y representa su patria, entonces el concejal José Luis Úriz, del PSN, porta una de Iron Maiden porque “siente” que es su bandera y representa el modo de vida que admira. Si todo es una cuestión de sentimientos… ¿qué diferencia hay? Así lo entendieron los concejales de UPN que aprovecharon para hacer gala de su devoción por el Club Atlético Osasuna. Y si el alcalde opta por retirar la bandera de Iron Maiden o el escudo del Osasuna y dejar la ikurriña será interesante ver como lo argumenta… aunque seguro que inventa algo. Pero la verdad es meridianamente clara: o nos atenemos a lo marcado en la constitución y los respectivos estatutos de autonomía o volvemos al medievo y que cada uno porte su estandarte.

sábado, 27 de septiembre de 2008

Tres razones y un lamento


Lo que sigue es el texto de un artículo que me publicaron en "El Heraldo de Soria" el pasado 17 de septiembre. Seguramente no añade nada a lo que ya he dicho en otras ocasiones, y más bien, dado el espacio limitado en el que ha de contenerse un artículo periodístico, adolece de un desarrollo que clarifique el asiento argumentativo. Por otro lado, algunas afirmaciones, reducidas a una existencia sucinta, necesitarían de la explicitación de un fundamento aquí invisible. No obstante, es lo que hay, y, como actualmente estamos inmersos en una discusión sobre el tema, aquí lo dejo para que lo despedacéis.



Tres razones y un lamento


Es difícil intervenir en una discusión en la que se ha asumido de antemano cuál es la posición correcta. Eso es lo que he sentido buena parte de las veces que he intentado desarrollar los argumentos que razonablemente se oponen a la impartición en el sistema educativo de una asignatura como “Educación para la Ciudadanía”. Muchas veces, al comenzar a exponer mi posición al respecto, he experimentado la certeza de que ya no había sitio para el razonamiento, sino únicamente para el dogma. He tenido que soportar que me llamaran “facha”, que me llamaran “reaccionario”, que me acusaran de ser vocero de algún partido político, de alguna radio o de no sé qué fantasmas del pasado. Mi voz y mis más o menos acertadas dotes para la argumentación han sido sepultadas bajo un cúmulo de etiquetas y prejuicios que, de antemano, habían declarado ya el juicio visto para sentencia. Quisiera solamente, aprovechando el silencio del papel, poder presentar algunas de esas razones. Quisiera, sobre todo, frente a los deslumbrantes absolutos de la política, propiciar que se abriera paso la luz leve del escepticismo. Procuraré ser breve y ofrecer una modesta nómina de objeciones que creo razonable no acallar.
1- En primer lugar, despejemos un equívoco: la EpC no tiene nada que ver con la reflexión ética. No presenta un repertorio de problemas o concepciones morales que inciten a la reflexión y, por lo tanto, promuevan la formación intelectual y moral de los alumnos. No contiene apenas atisbo de consideración ética de problemas y posiciones, sino que ofrece un repertorio establecido de soluciones. Lejos de promover la reflexión moral, cancela su posibilidad presentando una moral definitiva y necesaria que es preciso compartir para aspirar a ser considerado ciudadano. Creo que cualquier consideración medianamente objetiva ha de reconocer que, en caso de pretender reforzar la presencia del pensamiento crítico y la reflexión ética, el legislador hubiera podido aumentar la presencia horaria de asignaturas como “Ética”; lejos de ello, con la reforma en marcha, esta asignatura ha sido troceada y casi completamente erradicada.

La EpC, en definitiva, se configura como un solucionario que omite la problematicidad de la discusión moral para poner en su lugar –tal y como confiesa la ley- la aceptación de posturas morales.

2- Una segunda objeción se refiere a la potestad del estado para establecer una moral oficial de aprendizaje obligatorio. Muchos consideran que la EpC contiene preceptos morales adecuados, y que, por ello, no tiene que haber problema alguno en que todos los ciudadanos los compartan. Con esto, no obstante, se reitera una vieja práctica que alcanzó culminación en los estados totalitarios: el poder considera que, habiendo alcanzado una definitiva moral verdadera, está legitimado para imponerla a los individuos con el fin de salvarlos del error y de la inclinación hacia el mal. El estado, así constituido, no se limita a administrar las cosas y regular la convivencia, sino que se erige en guardián de las conciencias. Cabe señalar, además, que la introducción de una moral oficial en el sistema educativo, más que ahondar en el régimen de libertades que impulsó la constitución de 1978, establece una sospechosa semejanza con una clave de bóveda del despotismo franquista: la imposición de la moral de los vencedores –precisamente porque se consideraba la moral verdadera- sobre la totalidad de la sociedad española.

El problema de una moral oficial no es que sea verdadera o falsa, sino que es obligatoria.

3- Por último he de referirme a un problema fundamental que alienta detrás de la polémica: ¿Para qué ha de servir un sistema de educación pública? Desde hace años advertimos un desplazamiento significativo de los objetivos de la educación que desvirtúa su auténtico cometido al sustituir el conocimiento por la moralización. Desapareció la tarima, y en su lugar se ha levantado un púlpito desde el cual el profesor se concibe, antes que como encargado de proporcionar contenidos de conocimiento, como divulgador de materias y discursos edificantes. La EpC profundiza en ese camino, ya que consiste en poner moral donde podría haber desarrollo de conocimientos: no se trata de conocer la pluralidad de teorías éticas que han convergido en la tradición liberal europea, sino de ofrecer respuestas fáciles e inequívocas como si fueran las únicas moralmente válidas. La condición de ciudadano, tal y como surgió de la reflexión ilustrada, se refiere a aquel que, a través del conocimiento, es capaz de superar la culpable minoría de edad del ignorante, no a aquel que asume como fe la moral propugnada por el estado, por muy “buena” que ésta sea. La alternativa es sencilla, y puede resumirse en una polémica semejante que tuvo lugar en el imperio austríaco de los Habsburgo: ante la pregunta sobre la función de la educación, el emperador Francisco I, acérrimo enemigo del liberalismo y abanderado de la reacción en la Europa post-napoleónica, resolvió determinar que la universidad no había de servir al conocimiento, sino al único objeto de “formar buenos ciudadanos y súbditos dóciles”; se prohibió entonces la lectura de pensadores “peligrosos” como Kant y Hegel, y la universidad austríaca se vio condenada, por muchos años, a una esterilidad impotente.

Ante el imperativo de definir la función del sistema educativo en una sociedad libre hemos de responder sinceramente: ¿Queremos la esterilidad científica y especulativa que supone convertir escuelas y centros educativos en industrias de producción de buenos ciudadanos?

martes, 23 de septiembre de 2008

Repitiendo argumentos. Educación para la ciudadanía.

Hace algunos años, fui testigo de un espectáculo que he contado muchas veces y que lo repetiré aquí, una vez más. Uno de los estudiantes del instituto en el que trabajaba, un magrebí de no mucho más de quince años, arrojó a su hermana gemela por las escaleras del centro, y tras recorrer cada uno de los peldaños, golpeándose en todos ellos, le propinó una brutal paliza. Un acontecimiento de este calibre ya, de por sí, es algo traumático para el desarrollo normal de la vida de cualquier centro, pero en este caso la conmoción era mayor debido al parentesco entre los dos protagonistas y a la especial relación de cercanía y cariño que la chica apalizada tenía con muchos de los rpofesores, después de unos cuantos años en el centro.
La dirección, dispuesta a atajar la situación, se reunió con los padres para explicar el hecho y adoptar las medidas oportunas. Sin embargo, los padres, para sorpresa de todos los profesores del centro, justificaron la conducta del hijo y señalaron que habían castigado a su hermana gemela que, seguramente había recibido algún golpe más por parte de su progenitores. Explicaron que el "buen hijo" no había hecho sino lo que ellos le habían enseñado , era, por tanto, un hijo obediente y respetuoso de sus padres; sin embargo ella, la perversa niña, se había comportado de forma indigna al mantener relaciones amistosas que ellos expresamente habían prohibido, con uno de los jóvenes del centro, un español.
La dirección del centro, ante la vehemencia del padre, comprendió que el joven agresor, como señalaba el padre, no había hecho sino seguir las instrucciones familiares y que, por tanto, el centro tampoco podía hacer recaer todo el peso disciplinario que habría sido aconsejado en otras circunstancias. La culpa del lamentable suceso era, sin duda, de la familia, y el instituto no contaba con autoridad para sancionar una mala educación familiar. El niño cumplió tres días de expulsión en su casa y tras ese periodo volvió al aula. Quince días después acudió de nuevo su hermana, aún con magulladuras , los dos ojos morados y restos de un labio partido. En mi calse de ética volvieron a sentarse juntos.
Esta mañana, el el aula de de segundo de la E.S.O de "educación para la ciudadanía", mitad en castellano, mitad en valenciano y mitad en inglés, me he fijado en una pareja de hermanos, también magrebies y me han recordado a los de la historia. El tema venía a cuento porque estaba hablando de la dignidad y de los derechos humanos como fundamentación de la constitución española. Hemos comentado el derecho que tenemos todos los ciudadanos a que no nos agredan y nos maltraten, ni siquiera por parte de la autoridad o de nuestros padres. Mohamed, el varón de la pareja, desconocía que los padres no tengan derecho a pegar a sus hijos y desconocía que eso es un delito.
Educación para la ciudadanía es necesaria; aunque no sé si lo es el hecho de que seamos los filósofos los que impartamos la materia. Seguramente el fastidio de tener que enfrentarnos a estas cuestiones, provenga de nuestro rechazo a vérnoslas con lo obvio, con lo que para nosotros, herederos indiscutibles de Voltaire y kant, casi nuestra seña genética de identidad genética, es pan nuestro de cada día y con la expresa la renuncia al platónico mundo de las esencias puras. Nuestro padre Platón ya advirtió sobre el peligro de que los filósofos no quieran mancharse las manos y bajar a la caverna.
El caso es que alguien tiene que informar (porque dudo que una hora a la semana valga mucho más que para eso) a los futuros ciudadanos de lo que es preferible y admitible en una sociedad democrática; por ejemplo, que no es admisible que un padre crea que tiene derecho e maltrato respecto de sus hijos.
Las comparaciones con otras épocas, las menciones a la "formación del espiritu nacional", al derecho de los padres a la educaciónd de los valores están de más. Si por formación del espíritu nacional entedemos la pretensión de esta asignatura de que los futuros ciudadanos conozcan (y en la medida de lo posible) acepten los valores democráticos de la constitución y de los derechos humanos, bienvenida sea una formación de esta guisa. No hay que olvidar que el estado franquista se fundamentaba sobre una imposición violenta, mientras que la democracia española se sustenta en un texto admitido de forma democrática por una amplia mayoría de españoles. La distinción no es baladí: en el primer caso es fruto de la violencia y en el segundo del diálogo. Y en segundo lugar, si tenemos que respetar todas las formas de educación en valores de cualquier familia , entonces no nos sintamos escandalizados cuando un adolecente agrede brutalmente a su hermana por haber coqueteado con otro chico. Yo me niego.

martes, 16 de septiembre de 2008

Varsovia.
Borja Lucena


Quien visita Varsovia por primera vez puede instantáneamente juzgar sobre lo acertado del sobrenombre que Zgniew Herbert le impuso: ciudad de las cenizas. Paseando por la ciudad aún viva, por sus grandes avenidas vigiladas por el gigante "Palacio de la Cultura y la Ciencia", por las calles asépticas guarnecidas de bloques idénticos y siniestros, me invadió la certeza de estar en una ciudad habitada por fantasmas o por sombras de fantasmas.
Lo verdaderamente asombroso es que Varsovia no deja de ser una réplica, ya que la ciudad hace mucho que no existe. Varsovia es la caverna de Platón que no alberga más que copias de un modelo inalcanzable, nada más que engaños y apariencias que proporcionan sólo una ilusión leve de realidad. Como es bien sabido, la Segunda Guerra Mundial terminó dejando de Varsovia sólo un montón de escombros y piedras desordenas por el acaso del fuego y la artillería; la mayoría de sus habitantes habían literalmente desaparecido y pareció cumplido el viejo sueño de rusos y prusianos: arrasar la vieja ciudad polaca de tal manera que hasta su recuerdo se esfumara. No obstante, la ciudad fue reconstruida, más sólo como un sueño que evoca a otro sueño. Todo el centro histórico fue levantado siguiendo el modelo de fotografías, de dibujos o pinturas ancestrales como las de Canaletto. Si el centro se erigió como una copia del pasado, como un residuo de la edad burguesa concebido por el sistema comunista como una especie de museo en el que todo está ya muerto, los barrios adyacentes y los arrabales plasmaron la copia del futuro, o lo que ellos mismos pensaron como futuro: el orden simétrico de la identidad y la geometría, el paraíso del proletariado en el que uno es indistinguible de su vecino. El hecho de ser una apariencia de ciudad, una réplica de algo tan distante como el pasado o el futuro, da a Varsovia un profundo aire de melancolía; o, al menos, me lo infundió a mí. Es una perfecta imagen de lo que significaron los regímenes comunistas en el este de Europa: la instauración de una realidad carente de entidad subsistente y sólo copia de un paradigma. Varsovia, ciudad que no tiene otra existencia que la de la máscara, trasunto de otra ciudad que fue, se extiende de la noche al día dejando que en sus calles se desarrollen los rituales de la vida ciudadana; aunque la ciudad sea una amalgama de ficciones, en ella se oyen las mismas voces y trajín, se perciben la misma luz y las mismas sombras que tienen lugar en una ciudad real. La hibridación entre realidad y locura alcanza aquí un grado insuperable.

Ciudad irreal y triste, Varsovia también alberga lugares de belleza cierta, aunque en ella -parafraseando a Rilke- la belleza sólo sea el comienzo de lo terrible. Mi postal preferida, aquella que mejor conserva el secreto oscuro de Varsovia, es el gran monumento a la mentira levantado en los años sesenta o setenta por el régimen; en él se adivina la perfecta voluntad de no-verdad que guió a los vencedores de la guerra al instaurar un sistema político perfectamente alucinanate, su gran falsedad y su cinismo desmedido. El monumento representa una escena de la rebelión de Varsovia de 1944 y es ofrecido como homenaje a las miles de personas que perecieron en sus calles durante el tiempo que duró el levantamiento. Un perfecto realismo socialista retrata al soldado, al obrero, al campesino unidos por la misma lucha contra el opresor nazi. La gran hipocresía de esta obra no tiene límite, así como tampoco lo tiene la perfección con que lleva a plenitud la concepción de la historia como un relato que el poder puede reescribir cuando le plazca: si la historia ha dejado de ser espacio en el que habita la verdad, es perfectamente posible -incluso loable- que el mismo Partido Comunista que, de la mano de Stalin, esperó tres meses al otro lado del Vístula contemplando impasible cómo el ejército alemán exterminaba a los rebeldes, el mismo para el que era conveniente que el Ejército Patriota polaco fuera aniquilado por los nacionalsocialistas para librarse así de un obstáculo hacia el poder absoluto, construya pocos años después un monumento dedicado a las víctimas de su complicidad asesina.
A D. Cógito

jueves, 11 de septiembre de 2008

A Contracorriente

Estos días podemos ser espectadores de una rara unanimidad entre políticos y periodistas a la hora de valorar la sentencia del Consejo General del Poder Judicial contra el juez Tirado. Ocurre que cuando todo el mundo apunta en la misma dirección, cuando las palabras de Zapatero y de Rajoy son idénticas, cuando todos se posicionan al lado del indignado padre de Mari Luz no podemos menos de pensar que se ha cometido una tremenda injusticia con la leve pena que se le ha impuesto al juez Tirado…¿o no?

La verdad es que se mire por donde se mire el caso apesta a demagogia.

Hace dos mil quinientos de años los ciudadanos atenienses también clamaban justicia indignados por la muerte de muchos de los suyos después de la batalla naval de Arginusas. La victoria fue de los atenienses (contra los espartanos) pero una fuerte tormenta causó el naufragio de varios trirremes y numerosos marinos perecieron ahogados. Se acusó a los generales atenienses de no haber ido a socorrer a los suyos cuando en realidad la tormenta era de tal calibre que hacía imposible una misión de rescate. Los políticos democráticos no fueron capaces de oponerse al clamor popular y los generales fueron ejecutados.

Evidentemente hay numerosas diferencias entre el caso de los generales de Arginusas y el del juez Tirado pero lo traigo a colación para destacar una semejanza crucial: cuando el pueblo, dolido e indignado, elige un culpable, los demócratas se apresuran a que “se haga justicia”.

El caso es de sobra conocido por todos así que ahorro de entrar en detalles: el juez Tirado no cumplió con su obligación de comprobar que las sentencias se ejecuten y como consecuencia de ello un pederasta asesina a la niña Mari Luz. El caso tiene todos los componentes para conmover al gran público: la muerte de una inocente niña, un pérfido pederasta, un incompetente funcionario…etc Cuando el CGPJ condena al juez a una ridícula multa de 1500€, la reacción no se ha hecho esperar. Pero conviene analizar desapasionadamente la cuestión ¿Por qué hemos de condenar al juez (o cualquier otra persona) por lo que hace o por las consecuencias de su acción? Al margen de nuestras preferencias éticas las leyes son claras en este aspecto, la pena es proporcional al delito cometido (no a las consecuencias que de él se derivan) Por ejemplo ¿Qué es más delito? ¿que un conductor se salte un ceda el paso y como consecuencia muera un peatón o que se salte un stop y como consecuencia una persona resulte herida? Es más grave saltarse un stop que un ceda, independientemente de las circunstancias y las consecuencias.

En este caso el juez ha cometido el error de no vigilar la ejecución de una sentencia. No estoy versado en los asuntos jurídicos pero sospecho que si echamos de la carrera judicial a todos los jueces que en alguna ocasión no han cumplido con este deber…temo que los juzgados quedaran vacíos. También considero que 1500€ es una sanción leve, pero “lo justo” … ¿qué sería?...la justicia popular produce escalofríos.

viernes, 5 de septiembre de 2008

Educación para la Ciudadanía en Inglés.

Desde que el PSOE enarboló como bandera en cuestiones educativas la asignatura de “Educación para la ciudadanía” el Partido Popular apostó francotiradores en todas las esquinas para derribar al abanderado.
En la Comunidad Valenciana el presidente Camps nos sorprendió a todos hace unos meses insinuando que los contenidos de EpC se darían en inglés, lo que no dejaba de parecer una broma producida por una comilona acompañada de abundante vino. Pero el caso es que iba en serio.
Y no contentos con eso, se inventaron la famosa “Opción B”, en la que los padres de los alumnos podrían establecer los temas a trabajar en el aula, pasando por encima de la meramente retórica libertad de cátedra.
Pero este verano el casillo de naipes empezó a derrumbarse; el Tribunal Superior de Justicia de la Comunidad Valenciana anuló la opción B considerándola ilegal. Y esto sucedió cuando los institutos ya habían asignado las horas dedicadas a esta docencia a profesores de los departamentos de Filosofía e Historia. La Consellería de educación se encontraba así con una cantidad considerable de horas asignadas a los horarios de muchos profesores, y por tanto pagadas, que no se iban a utilizar. Un dinero difícilmente justificable en época de crisis.
Pero no queda la cosa aquí. Puesto que la plantilla de profesores de filosofía o de historia de la comunidad no contaba con personal suficiente habilitado para impartir horas lectivas en inglés, la Consellería abrió una bolsa de trabajo buscando profesorado con este perfil. El problema es que de dónde hay no se puede sacar, una prueba evidente del estado del sistema educativo español: la bolsa, ni de lejos, cubría las demandas de la aventura “ciudadanolingüística” de la Generalidad. Así que, ayer día cuatro, a diez días del comienzo del curso, la orden que llegó a los institutos es la de asumir, en la medida de las posibilidades, las horas de EpC, prescindiendo del profesorado externo en un principio asignado. Y las directivas, a última hora, se pusieron a casar horarios con nuevas horas sin tener en cuenta, en este caso, si los profesores que iban a impartir esta asignatura estaban habilitados o no para trabajar estos contenidos en inglés. Todo se justificaba con el hecho de que dichos docentes contarían como recurso educativo el apoyo de un profesor del departamento de Inglés.
Sea como sea, la sensación que un espectador de este culebrón puede experimentar no debe estar muy lejos de la vergüenza ajena ante semejante chapuza. El problema es que no estamos haciendo apaños en el jardín de nuestra casa, sino prendiéndole fuego al patio más importante del estado, la educación. Un lugar en el que, como bien sabía Epicuro, es necesaria la tranquilidad y la razón. Desgraciadamente nuestros políticos, en lugar de un jardín, nos proponen un campo de batalla.
No nos quejemos después de que lo que debieran ser ciudadanos libres y felices, sea la más vil soldadesca dispuesta a sacarle las tripas al vecino.

sábado, 30 de agosto de 2008

Praga.
Borja Lucena


El centro de Praga se abre como una flor perdida en un campo baldío. Extensiones inacabables de suburbios y barrios del más ortodoxo urbanismo y arquitectura socialistas rodean una ciudad que esgrime altanera su belleza aristocrática y burguesa. Dos paradigmas estéticos -lo que es decir también éticos y políticos- se enfrentan, y cruzan en combate sus espadas: el horror y el anonadamiento de la simetría y la repetición frente a la profusión de formas, de colores, de callejuelas irrepetibles e iglesias ennegrecidas por el tiempo. La belleza reaccionaria que pervive a la amenaza de la Revolución, incapaz de belleza. Toda una síntesis de la singladura del siglo XX que se ofrece en la forma y aspecto de la ciudad bajo distintos sistemas políticos.
En la calle Na Prikopé, situado sobre un Mc Donald´s, Praga esconde un pequeño Museo del Comunismo, y en él se alberga la historia terrible del país bajo la tiranía inflexible del ideal. Son muchos los objetos y relatos difíciles de olvidar, y mucho también el asombro que despierta en alguien que proviene de un país, el mío, en el que estamos acostumbrados a considerar el comunismo provistos de una tierna sonrisa de condescendencia. Mis compatriotas están acostumbrados a aceptar que Hitler haya sido capaz de cometer barbaridades repugnantes, pero muchos de ellos considerarían inimaginable que los comunistas hubieran cometido las mismas. Pero así fue.
No obstante, quizás sea comprensible que tanta gente se incline de facto hacia la absolución del comunismo, porque, así como el lenguaje nacionalsocialista fue en su momento convenientemente analizado y desenmascarado, gran parte del lenguaje político soviético ha sido asumido en occidente y ha terminado gozando de pleno curso legal. Pertrechados de un mismo lenguaje, tendemos a considerar la realidad de modo afín a como los gobernantes del partido la concibieron: como material en bruto del que el estado puede disponer a su antojo para modelar la imagen sensible del ideal. El imperativo primero del totalitarismo queda así confirmado: donde había realidad ha de haber política, donde había vida -demasiado desordenada, imprevisible, azarosa- prevalezca el estado. El problema que enfrentamos es que el mundo cambió radicalmente cuando se hundieron los regímenes comunistas, pero la mayor parte de occidente ha sido incapaz de inventar una nueva política; así, seguimos hablando de las mismas cosas sin querer aceptar que hace mucho mostraron -tras esa leve apariencia, benévola y piadosa- su auténtica y siniestra potencia asesina.
La postal que os envío se refiere a ello de modo explícito: la corrección política por nosotros adorada no es más que un concepto forjado por el estalinismo para asegurar la imposición rigurosa de la ortodoxia en todos los estratos del pensamiento, el instrumento léxico adecuado para señalar y apartar al disidente del espacio político administrado. En el Museo del Comunismo encontré también otras formas de expresión que me resultaron horriblemente familiares: ¿cuántas veces, a "izquierda" y "derecha", nos conminan los políticos a normalizarnos? Pues bien, dicho término -tal y como se usa en expresiones como normalización lingüística o normalización democrática- posee a su vez una genealogía ciertamente reveladora: normalización fue el concepto formado por el gobierno del Partido Comunista Checo -tras la invasión del país por las tropas del Pacto de Varsovia- para hacer aceptable la represión dirigida a restaurar el orden soviético que la Primavera de Praga había cuestionado en 1968.
En la imagen, Stalin y Klement Gottwald, primer presidente comunista de Checoslovaquia, contemplan arrobados el horizonte de la Revolución. El texto que el autor del montaje ha insertado dice algo así como: "Ellos acuñaron el término corrección política cincuenta años antes de que Occidente lo adoptara".

viernes, 1 de agosto de 2008

Los ultramundanos


El decurso del verano y de sus ritos tiene aspectos más y menos interesantes. Entre los primeros me quedo con la renovada imagen de la vida prestada por la realización de un viaje; de los segundos, por el contrario, destaca la lectura diaria del periódico, para mí tan fastidiosa como inevitable. Día a día se repite el mismo sopor y la misma nada, pero día a día vuelvo a acompañar el café de la mañana con el sonido idéntico del papel y el absurdo. Al fin y al cabo es sólo un euro, y al menos obtengo el provecho de hacer patente la imposibilidad de la transparencia racional y la eficiencia máxima en la vida humana, a la que esencialmente pertenece lo inexplicable y lo superfluo.



La prensa veraniega es, en líneas generales, un coñazo, y es quizás su inutilidad manifiesta la que la convierte en acompañante idóneo de la indolencia estival. Aun así, de entre tanta letra apelmazada que construye significados supuestos, hay días en los que es posible extraer alguna enseñanza valiosa. Ayer, por ejemplo, me enteré de que Madonna quiere viajar a la luna para solucionar su crisis (sic.). Parece una tontería, pero algo tan liviano como esto puede ser motivo de un rato de gozo intelectual. A mí me dio por pensar en la aparente paradoja de Madonna en la luna. Digo esto porque es quizás la estrella de rock el arquetipo que mejor parece representar la mundanidad y la inmanencia absoluta con que se quiere hoy trazar la imagen completa de la vida humana. Resulta que no se cansan de repetir, de enseñar, de publicitar y vender la vida como carne y simplicidad, como presente, como nudo disfrute sexual de un cuerpo, como fugacidad y juventud gloriosa, y todo ello se reúne en el símbolo heroico de la estrella de rock; no obstante, la estrella, la figura erigida en mito y en ideología, se quiere ir a la luna, y así nos descubre lo que esconde su pretendido vitalismo: el materialista tosco oculta, bajo las frases hechas que exaltan la inmanencia del mundo y la hegemonía absoluta del "espíritu de la tierra", un aborrecimiento igualmente absoluto por la realidad de lo mundano, un deseo insoportable de huir de la realidad y habitar una nueva dimensión supramundana.

sábado, 26 de julio de 2008

Vida y destino.
Óscar Sánchez Vega

A menudo, y no me refiero solo a la literatura, conviene no hacerse demasiadas ilusiones sobre un libro porque raramente se cumplen las expectativas despertadas. Algo de eso me pasaba por la cabeza cuando empecé la lectura de Vida y Destino después de que coincidieran en el tiempo tres circunstancias: me recomienda el libro un buen amigo, aparece mencionado como una de las cumbres de la literatura del siglo XX en un libro de Finkielkraut que estaba leyendo y escucho una reseña laudatoria en un programa radiofónico con motivo de la segunda edición en castellano del libro. Los dioses habían hablado; no me quedaba más remedio que obedecer. Las 1000 páginas del libro desde luego intimidan bastante, pero había escuchado que la obra se podía comparar con Guerra y Paz y como había pasado, gratamente, la prueba de Tolstoi me anime con Grossman, y pude comprobar que mis iniciales recelos eran del todo infundados y que la obra estaba a la altura de lo que de ella se decía. 

Creo más interesante en este foro, dada mi incapacidad para hacer una crítica literaria medianamente digna, comentar algunas circunstancias que rodean la obra y la vida del autor. Vasili Grossman fue un escritor y periodista ucraniano (y judío) que trabajó en primera línea en la batalla de Stalingrado y posteriormente avanzó con el ejercito rojo hasta lo campos de exterminio de los nazis, siendo el primer periodista en conocer de primera mano el horror de los langer. Este es el periodo histórico en el que está ambientada la obra, entre 1942 y 1944 aproximadamente. La verosimilitud que rezuma todo el relato no es casual, el autor sabe de lo que habla. Su conocimiento de la sociedad soviética y de los mecanismos que el estado utiliza para su afianzamiento es tal que parece increíble que Grossman albergara alguna esperanza de que su obra fuera publicada, a pesar de ser presentada durante la apertura de Kruschev. El manuscrito sobrevivió al KGB, que destruyó varias copias, sin imaginar que existían otras. Grossman creyó, sin embargo, que no se había salvado ninguna y cayó en una depresión. Murió poco después, en 1964, de un cáncer de estómago. Sajarov logra sacar de la URSS una copia microfilmada a partir de la cual se edita una primera edición, creo que en Francia. La primera edición en castellano es editada por Seix Barral en 1985 y pasa sin pena ni gloria (no había llegado el tiempo de romper con la ortodoxia marxista por parte de nuestros “intelectuales”). En Noviembre del pasado año la editorial Galaxia Guttemberg edita la segunda edición en castellano, después de que la obra haya sido difundida en el resto de Europa y conmocionado al público, y esta alcanzando en España el éxito que se merece (es una de las pocas cosas que invitan a uno a reconciliarse con el país: si Vida y destino es un éxito de ventas, no estamos tan mal como pudiera parecer).

La truculenta historia del autor y su obra se refuerza con una impresión muy personal que imagino que no tiene ninguna base objetiva, pero animo a los feacios a que la lleven a cabo. Observad la imagen del autor. Es la imagen de un hombre bueno, integro y justo. Quizá todo sea sugestión después de conocer su historia o quizá no. Me ocurre lo mismo con los retratos de Antonio Machado, por ejemplo, pero como no tengo ninguna teoría que lo explique, lo dejo caer a ver si alguien lo ratifica o me da una explicación.

Ya que no me atrevo con la crítica literaria, intentaré, al menos, hacer una lectura política de la novela. Grossman hace una lúcida crítica del totalitarismo soviético así como del latente antisemitismo de la sociedad rusa. Especialmente impactante es la manera en la que describe los perniciosos efectos del omnipresente miedo característico de toda dictadura; pero no solo es el miedo, el acoso al individualismo es más sutil, como cuando uno de los personajes, Victor Sthrum, primero es acusado de sostener una teoría científica contrarevolucionaria, y es invitado a rectificar y reconocer su “error” pero no se retracta por lo que es condenado a una suerte de ostracismo intelectual. Victor, a pesar de su miedo, ha resistido la intimidación del estado y en el fondo se siente orgulloso de su gesto, especialmente ante su hija adolescente. Posteriormente es “rehabilitado” y cuando se halla en la cumbre de su carrera profesional, siendo reconocido como uno de los científicos soviéticos más importantes, es hábilmente inducido a firmar un infame manifiesto de apoyo al régimen que incrimina a dos médicos judíos inocentes. Grossman tiene la habilidad de conseguir que te pongas en la piel de Sthrum: después de resistir contra viento y marea el acoso del régimen, Victor cede ante las expectativas de los aduladores y no le puedes reprochar nada por que, tal y como lo narra el autor, cualquiera hubiera hecho lo mismo. Esta es la esencial perversidad del totalitarismo: que corrompe todo cuanto toca. Las dictaduras que perduran no lo hacen a solo por medio de la represión, su estrategia es más sutil: acaban convirtiendo a toda la población en cómplices de la ignominia (los españoles sabemos algo de esto, Franco no necesito del apoyo de los tanques para mantenerse 40 años en el poder)

Por otro lado la crítica de Grossman al régimen soviético no es como la de Solzenitzin, que se sitúa completamente al margen del ideal comunista lo que le permite mantenerse entero; en el sentido de que se limita a describir las aberraciones de los bárbaros, los que no son los suyos - y ya se sabe que “los otros” son capaces de cualquier cosa, pues en el fondo, cuanto peor sean “ellos”… mejor… más reconfortado me siento en mi posición-. Grossman, sin embargo, parece ser un comunista crítico con el devenir del régimen porque aún concibe la posibilidad, o necesidad, de un comunismo humanista que efectivamente trabaje a favor de la emancipación de la humanidad. Uno de los personajes más entrañables de su novela es un viejo bolchevique prisionero en un campo de concentración alemán que próximo a la muerte, victima de la barbarie nazi, intuye, pero no llega a aceptar, que los suyos no son mejores que los “otros” y que los ideales por los que ha luchado toda su vida habían sido mancillados por los dirigentes del partido. Desde esta perspectiva émic, no solo social sino también ideológica, es desde la que escribe Grossman. Su crítica es interna, le desgarra a él por dentro y a todos los que creyeron alguna vez en el ideal, porque en el fondo muchos comunistas pensaban que afiliándose y trabajando por el partido no hacían más que trabajar a favor de la humanidad entera, por encima de las razas y las naciones. Son los que permanecen fieles a este ideal último, independientemente de su filiación ideológica, los personajes que salen mejor parados en la novela, como la vieja campesina ucraniana que protege a un prisionero de guerra ruso durante la ocupación alemana. Pero la fidelidad no es al ideal abstracto, sino a la encarnación del mismo en las personas concretas: no se puede amar a la humanidad en abstracto, ni siquiera a todas las personas de carne y hueso, lo que se puede hacer es vivir comprometido con las personas que te rodean, como la familia Shaposhnikov que a pesar de los avatares de la guerra se mantiene unida por lazos de afectividad y empatía que les permiten vivir de manera humana en un mundo hostil y deshumanizado. Incluso los comisarios políticos del ejército rojo aparecen redimidos cuando anteponen sus sentimientos (el amor por Zhenia en el caso de Krimov, y el amor por sus hijos en el caso de Guétmanov) a su labor política. Sólo algunos personajes secundarios, como el general Neudóbnov, permanecen ajenos a esta marejada humanizadora que apunta una alegoría moral: no hay nada por encima del ser humano, el individuo concreto, de carne y hueso, que trata de sobrevivir en las condiciones más difíciles posibles, porque, como decía Simone Weil, hay, en el fondo del corazón de todo ser humano, algo que, a pesar de toda la experiencia de los crímenes cometidos, sufridos y observados, espera invenciblemente que se haga el bien y no el mal. Es eso, ante todo, lo que es sagrado en cualquier ser humano.