espacio de e-pensamiento

lunes, 17 de agosto de 2009

Heidegger y el Café Comercial.
Eduardo Abril Acero


Estos días mantuve una amable conversación con el buen amigo Joaquín en el café Comercial de Bilbao. A lo largo de los minutos, partiendo del “caso Heidegger”, fuimos llegando a distintos puertos, como viene siendo habitual y debido a la dificultad de tratar estos asuntos, Joaquín me exhortó a hacer algunas aclaraciones acerca de cuestiones que habitualmente venimos presentando por estos lares y en los que, a juzgar por las impresiones que me transmite, y seguramente motivado por mi falta de pericia a la hora de escribir, no termina de entenderse lo que trato de explicar.

La conversación del Comercial, que comenzaba intercambiando opiniones acerca de la supuesta afinidad del pensamiento de Heidegger con la ideología nazi, terminó por recaer, a través de la batalla que el profesor de Friburgo mantuvo contra la metafísica occidental, en el análisis de tal cuestionamiento y en la reflexión en torno a palabras tan difíciles de aclarar como son “realidad”, “conocimiento”, “verdad” o “historia”. Joaquín, fiel a su biografía intelectual, defendía apasionadamente el pensamiento “realista” de la metafísica occidental, especialmente relevante en las ideas de Tomás de Aquino, mientras que yo exploraba más las posibilidades que la fractura nietzscheana abrió, y por la que se colaron autores como Heidegger, Davidson, Wittgenstein o Rorty. Puesto que las conversaciones apuntadas a penas penetran en la superficie de lo que hay, podría parecer que Joaquín defendía un posicionamiento metafísico ingenuo medieval y yo un relativismo posmoderno y trasnochado. Así me lo hizo saber cuando me confesó que habitualmente tiene la impresión de que me muevo por afirmaciones como la de que “la realidad no existe y todo es lenguaje”. Acordé con él, dado que no me identifico para nada con esta postura, una serie de aclaraciones aquí, de forma más reposada.

Realidad y lenguaje.

Desconozco si hay algún autor que niegue la realidad y se contente con un solipsismo en estado puro, pero en cualquier caso tal negación me parece una barbaridad. La realidad es la que es.

Ahora bien, aún siendo esto así, hay que distinguir entre la realidad y lo que podemos o no decir de la realidad. Si lo expresásemos en términos Kantianos tendríamos que distinguir entre el nivel de “las cosas en sí” y el nivel de la representación. Y no es nuevo que, en filosofía, la relación entre estos dos ámbitos es problemática. Kant, para ello, tuvo una idea genial de la que aún no ha escapado la filosofía: la subjetividad trascendental. La representacón, el conocimiento, consiste en una costrucción que el sujeto elabora a partir del choque se sus propias estructuras cognoscitivas (fisiológicas) y la realidad. No olvidemos que Kant valoraba la ciencia médica e incluso se planteó su estudio en aras de comprobar fisiológicamente tal idea. No lo hizo, aunque sí dio nacimiento a una ciencia que sí que lo ha venido haciendo los últimos doscientos años: la psicología. El problema es que, si bien la mayor parte de las investigaciones psicológicas (especialmente los últimos cincuenta años), no ha logrado salir de este esquema, tampoco ha confirmado la universalidad de las estructuras cognoscitivas a las que apelaba Kant. Más bien lo que ha descubierto es que el número de elementos a tener en cuenta a la hora de explicar el nivel de la construcción del conocimiento es mucho mayor que el que había supuesto el bueno de Kant. Podemos señalar, por ejemplo, la escuela rusa de psicología, iniciada por Vigotski, que en los últimos años ha experimentado un notable auge en Europa y Estados Unidos, y que viene a engordar la influencia de la cultura y el lenguaje en la formación de la conciencia y del conocimiento.
Siendo esto así, desde mi punto de vista, no cabe hablar de algo así, tan importante en la filosofía Kantiana, como una “buena representación”. Sabemos que Kant dedicó un esfuerzo considerable a establecer la diferencia entre una buena y una mala representación del mundo; sin embargo, al multiplicar por mil ese sujeto trascendental, finito y puro e incorporar toda suerte de elementos “no puros” en el trabajo constructivo, se desdibuja por completo tal línea.

De entre estos elementos no puros de los que hablo, cabe destacar algunas aportaciones decisivas; me refiero a las de Nietzsche o Darwin, las cuales son ciertamente complementarias. Nietzsche, de la mano de Schopenhauer, se pregunta por el deseo que late detrás del conocimiento. Y descubre que el <<“deseo de conocer” como motor del conocimiento>>, una idea reguladora de la filosofía occidental, prácticamente desde platón a Kant, no es ciertamente tan “pura” como se había considerado. Nietzsche supondrá que tal deseo no está al servicio del desarrollo teórico del conocimiento, sino que surge desde rincones mucho más oscuros del alma humana, idea que más tarde articulará con maestría Freud. Darwin, por su parte, y más tarde la teoría etológica o la psicología cognitiva, convertirán el conocimiento en una herramienta adaptativa más. Desde esta perspectiva no habría un deseo de conocer la realidad por parte del hombre, sino un desarrollo de estrategias adaptativas por parte de la especie. Preguntarse, por ejemplo, por la utilidad de la religión desde esta perspectiva, es a mi juicio ciertamente aclarador.

Y dicho, a groso modo, todo esto, la pregunta kantiana por las condiciones de distinción entre la buena y la mala representación queda completamente desdibujada. No tiene sentido preguntarse qué representación del mundo es más verdadera, dado que carecemos de los criterios y los instrumentos para responder tal cuestión. En ausencia de un sujeto trascendental universal no podemos encarar tal tarea.

Relativismo.

¿Significa esto que debemos renunciar a establecer un nexo entre la realidad y el conocimiento? ¿y significa , por tanto, que dado que prescindimos de tal nexo podríamos primar de tal modo el polo cognoscitivo que se convirtiese en una creación arbitraria al servicio de intereses particulares, políticos, económicos… etc. a voluntad? Seguramente es en este punto donde Joaquín no sabría situarme con claridad. Mi respuesta a estas cuestiones sería rotundamente negativa. Ni debemos prescindir de una relación existente entre el conocimiento y la realidad, ni debemos considerar el conocimiento como una creación subjetiva y manipulable a voluntad por parte del sujeto. En este punto sigo a Heidegger cuando señala que no somos nosotros los que poseemos el lenguaje sino que es el lenguaje el que nos posee a nosotros y, por tanto, no es posible la manipulación arbitraria sin más. Podríamos, por ejemplo, tratar de cambiar las designaciones de las cosas o ensayar una descripción de lo real sacada de nuestras ensoñaciones oníricas, pero seguramente tales prácticas serían tachadas de excentricidades o anomalías mentales. La realidad es la que es y, por tanto, también ella constituye un elemento decisivo a la hora de construir el conocimiento.

El problema está en la descripción que hacemos de tal relación conocimiento-realidad. La filosofía tradicionalmente se ha movido en los términos de la representación: el lenguaje-conocimiento representa el mundo. Y, desde esta perspectiva, resulta fácil hablar de mejores y peores representaciones en aras de que el discurso refleje mejor o peor “lo que hay”. Esta postura contiene los problemas que ya he mencionado.

Pero si, por el contrario, consideramos que la realidad tiene la relación de la “causación” con respecto al conocimiento, la cosa cambia completamente. Mis palabras no representan, ni tratan de representar el mundo, sino que son el resultado de las exigencias y problemas que me supone dicha realidad. En estos términos ya no tendría sentido preguntarnos por qué teoría científica es mejor o peor representación del mundo, sino, a lo sumo, por cuál de ellas, dadas nuestras necesidades y objetivos, soluciona mejor nuestros problemas.

Como ves, el abandono del criterio de la representatividad verificable no tiene por qué conducirnos a lo que más de una vez se me ha acusado en este foro: al relativismo del “todo vale” o “todo es igualmente valioso”. No hay ningún filósofo que defienda semejante tontería y desde luego tampoco lo voy a hacer yo. Lo que tampoco consideraría es la idea de que exista una necesidad universal y un objetivo común en los seres humanos, algo así como el “deseo de verdad”, en virtud al cual pudiéramos juzgar todos los discursos. El conocimiento sólo puede valorarse en los términos de qué es lo que pretende conseguir y qué es lo que consigue. Esta sería la cuestión fundamental, como ves: o defendemos que el conocimiento obtiene su validez confrontándolo con la realidad y comprobando si la descripción es fiel, o bien obtiene su validez confrontándolo con nuestros objetivos y necesidades en-el-mundo. En ambos casos la realidad es la que es, y en ambos casos no podemos hablar de que todo valga igual.

Rorty, en una obrita recientemente publicada, “una ética para laicos” traza una división parecida a esta al distinguir entre “fundamentalismo” y “relativismo”, posturas ambas que le parecen razonables interpretadas de este modo: “con el término fundamentalismo a menudo uno se refiere a una invocación absurdamente acrítica de los textos de las Escrituras. No obstante ello, nadie podría hacer una acusación de ese tenor a un teólogo refinado como Benedicto XVI. Suele utilizarse el término relativismo para definir la tesis, absurda en idéntica medida, de que cualquier convicción moral es buena, exactamente como las demás. Pero esa es una tesis que ningún filósofo intentó defender. Se puede atribuir, no obstante, un significado útil y respetable simplemente usándolo para designar la tesis, propuesta por la Iglesia, de que los ideales sólo son válidos si están fundados sobre la realidad. De modo análogo, también el término relativismo adoptará un significado útil y respetable si se lo define simplemente como negación del fundamentalismo.

Rorty defiende por ejemplo que un fundamentalista sería aquel que para establecer una obligación moral debe observar primero la naturaleza humana. Es lo que le podría llevar a censurar la homosexualidad porque no respeta nuestra naturaleza o a defender justamente lo contrario por las mismas razones. Sin embargo un relativista expresado en estos términos no necesitaría acudir a una supuesta “naturaleza humana” para establecer la observación de un valor moral, le bastaría con comprobar, siguiendo con el mismo ejemplo, que la prohibición de la homosexualidad haría infelices a muchas personas y le cabe esperar que respetar esta opción sexual sea provechoso para la sociedad (aunque no podría asegurarlo).

La Historia.

En cierta forma todas estas cosas de las que hablamos ya estaban bien explicadas por Wittgenstein tanto en el Tractatus como en las posteriores Investigaciones filosóficas. Como todos sabemos, Ludwig en el Tractatus trató de establecer las condiciones de representatividad del lenguaje y las conclusiones resultaban desoladoras: ciertamente se puede representar el mundo usando palabras, pero tal representación es muy limitada; la filosofía o la Historia, que de ninguna forma pretenden ser solamente una enumeración de hechos, traspasan con creces estas limitaciones y entran en el reino de “lo que no puede decirse”. Esto ya lo he mencionado muchas veces: si usamos el lenguaje representacionalmente, ese uso será factible cuando se trata de situaciones muy simples “el jarrón es verde”, “pásame la sal”, pero cualquier otro uso sobrepasará con creces las condiciones delimitadas por Wittgenstein que debe cumplir un lenguaje representacional.

Si nos tomásemos en serio tales condiciones, tendríamos que reducir la historia como ciencia ni siquiera a una mera mención de acontecimientos, sino más bien a un inventario de referencias tales como “en el Archivo de Salamanca hay un papel que dice X”, “en San Lorenzo del Escorial hay un palacio construido en granito”. Y estaremos todos de acuerdo que tal inventario, aunque en un momento dado pueda ser de utilidad, no se aproxima ni siquiera levemente a lo que nos referimos cuando hablamos de “Historia”. ¿Entonces qué es la Historia?

Pues bien, tras la publicación del Tractatus, como todos sabemos, el bueno de Ludwig pensó que su labor como filósofo había concluido dado que quedaban establecidas definitivamente las condiciones bajo las cuales podemos hablar de algo, labor que pensaba era la tarea de la filosofía, y se marchó a trabajar como maestro de escuela. Esta nueva ocupación le dio la clave para completar su Tractatus con las famosas Investigaciones Filosóficas. Se dio cuenta que rara vez los niños utilizan el lenguaje en un sentido referencialista y que la mayoría de las veces se entregan a prácticas lingüísticas de diversa índole. Cada una de estas prácticas, a las que llamó “juegos lingüísticos” se realizaban, a partir de un conjunto de reglas conocidas y respetadas por todos los participantes. Podría decirse que para cada juego lingüístico, cada uso concreto y particular del lenguaje, existían unas reglas particulares establecidas previamente (y en muchos casos modificables con la práctica), pero no existía un conjunto de reglas comunes a todos los usos, como era el caso que el Tractatus pretendía hacer.

Si ampliamos esta consideración sobre los juegos de los niños a todas las actividades humanas en las que intervenga el lenguaje, que son muchas y muy complejas, entonces arrojamos luz sobre el significado de tales actividades. La ciencia histórica, por ejemplo, puede ser vista como una práctica lingüística en la que sus participantes han acordado una serie de reglas para todos aquellos que quieran “jugar”. Por ejemplo, se podrá considerar “Historia” a aquellos relatos acerca de acontecimientos pasados, que incluya hacer referencia a las intenciones de los actores, sus pensamientos y deseos, al sentido causal y final de los acontecimientos, pero siempre y cuando se incluyan en estos relatos la referencia a lo que podríamos llamar “documentos históricos”. Habrá también una serie de reglas para establecer a qué le llamaremos “documento histórico” y a qué no. En estos casos podríamos hablar de relatos históricos y estaríamos en condiciones de distinguirlos de otros textos, por ejemplo los de filosofia o literatura, que estarían enmarcados dentro de otros juegos.

Las consideraciones acerca de si un relato histórico es “fiel” o “veraz”, no serían más que metáforas usadas dentro de la comunidad de historiadores para dignificar ciertos relatos como más conformes a las reglas previamente establecidas. Y para ilustrar esta idea propongo un juego imaginativo al que llamaremos la “paradoja del adivino del pasado”. Imaginemos un tipo que resuelto a dedicar su vida a la literatura decide escribir un cuento; tal relato narra las peripecias de un noble arruinado en la ciudad de Ávila en torno al siglo XV. Toma la inspiración del relato durante una pernoctación en dicha ciudad, en una vieja casona blasonada, cuyo antiguo dueño corresponde con la descripción del relato. Toma de referencia esa casa, el nombre del viejo noble y la vetusta ciudad castellana, pero todo lo demás lo inventa.

Sin embargo, el azar quiere que el paso de los años tras la escritura del relato haga aparecer documentos de diversa índole que parecen avalar el relato fantástico, como si nuestro escritor hubiera adivinado el pasado. ¿Deberíamos considerar en tales condiciones que el relato es “histórico”? evidentemente no, puesto que el autor no pertenece a la comunidad de los historiadores y no ha construido su trabajo aceptando las condiciones bajo las cuales un trabajo similar puede considerarse “Historia”. Seguiríamos considerando tal escrito como literatura, aún cuando resaltásemos la curiosa coincidencia y sospechásemos que el autor se ayudó de más elementos que su imaginación a la hora de escribir.

En un acto más de la historia, con un nuevo transcurso de los años, el relato del escritor médium se descataloga y se pierde, salvo en alguna biblioteca particular e inaccesible, y el azar también quiere en este caso que un joven y brillante historiador, recién salido de la facultad se tope con algún documento “histórico” referido al supuesto noble, decidiendo para satisfacer su curiosidad hacer un estudio científico sobre el mismo. El resultado es ciertamente inquietante: el nuevo relato coincide en sus detalles con el que años antes escribió un joven literato en busca de fama. ¿Deberíamos considerar que este segundo trabajo no es “histórico” a causa de las coincidencias de otro que previamente ya habíamos descartado? Evidentemente no; en este segundo caso estaríamos frente a un fiel documento histórico, pese a tener que enfrentarnos a la paradoja de disponer de dos relatos similares, uno de los cuales es literatura y el otro historia.

La filosofía.

En este punto no me quiero extender dado que estoy pensando hacer una próxima entrada en la que llevar estas ideas un poco más lejos. Parece que con la filosofía, este criterio parece más problemático ya que resulta más difícil establecer una actividad reglada al que todos los filósofos quieran jugar. Evidentemente no podemos aceptar a estas alturas definiciones clásicas como “la ciencia sobre los primeros principios” o el platónico “amor a la sabiduría”, puesto que, en el primer caso, dejaría fuera a buena parte de la tradición filosófica occidental, y en el segundo el círculo se ampliaría tanto que se borrarían sus límites. Por eso voy a, una vez más, dar por buena las consideraciones de Rorty y señalar que para ser filósofo y distinguirse de un poeta o un historiador, basta con tener un conocimiento aceptable de las obras de Platón y Kant y tomar sus reflexiones como dignas de ser consideradas. Dicho de forma más clara: un filósofo es aquel que piensa que Kant y Platón son un buen punto de partida para ponerse a discutir, independientemente de por dónde se desarrollen tales reflexiones y conversaciones.