espacio de e-pensamiento

lunes, 17 de agosto de 2009

Heidegger y el Café Comercial.
Eduardo Abril Acero


Estos días mantuve una amable conversación con el buen amigo Joaquín en el café Comercial de Bilbao. A lo largo de los minutos, partiendo del “caso Heidegger”, fuimos llegando a distintos puertos, como viene siendo habitual y debido a la dificultad de tratar estos asuntos, Joaquín me exhortó a hacer algunas aclaraciones acerca de cuestiones que habitualmente venimos presentando por estos lares y en los que, a juzgar por las impresiones que me transmite, y seguramente motivado por mi falta de pericia a la hora de escribir, no termina de entenderse lo que trato de explicar.

La conversación del Comercial, que comenzaba intercambiando opiniones acerca de la supuesta afinidad del pensamiento de Heidegger con la ideología nazi, terminó por recaer, a través de la batalla que el profesor de Friburgo mantuvo contra la metafísica occidental, en el análisis de tal cuestionamiento y en la reflexión en torno a palabras tan difíciles de aclarar como son “realidad”, “conocimiento”, “verdad” o “historia”. Joaquín, fiel a su biografía intelectual, defendía apasionadamente el pensamiento “realista” de la metafísica occidental, especialmente relevante en las ideas de Tomás de Aquino, mientras que yo exploraba más las posibilidades que la fractura nietzscheana abrió, y por la que se colaron autores como Heidegger, Davidson, Wittgenstein o Rorty. Puesto que las conversaciones apuntadas a penas penetran en la superficie de lo que hay, podría parecer que Joaquín defendía un posicionamiento metafísico ingenuo medieval y yo un relativismo posmoderno y trasnochado. Así me lo hizo saber cuando me confesó que habitualmente tiene la impresión de que me muevo por afirmaciones como la de que “la realidad no existe y todo es lenguaje”. Acordé con él, dado que no me identifico para nada con esta postura, una serie de aclaraciones aquí, de forma más reposada.

Realidad y lenguaje.

Desconozco si hay algún autor que niegue la realidad y se contente con un solipsismo en estado puro, pero en cualquier caso tal negación me parece una barbaridad. La realidad es la que es.

Ahora bien, aún siendo esto así, hay que distinguir entre la realidad y lo que podemos o no decir de la realidad. Si lo expresásemos en términos Kantianos tendríamos que distinguir entre el nivel de “las cosas en sí” y el nivel de la representación. Y no es nuevo que, en filosofía, la relación entre estos dos ámbitos es problemática. Kant, para ello, tuvo una idea genial de la que aún no ha escapado la filosofía: la subjetividad trascendental. La representacón, el conocimiento, consiste en una costrucción que el sujeto elabora a partir del choque se sus propias estructuras cognoscitivas (fisiológicas) y la realidad. No olvidemos que Kant valoraba la ciencia médica e incluso se planteó su estudio en aras de comprobar fisiológicamente tal idea. No lo hizo, aunque sí dio nacimiento a una ciencia que sí que lo ha venido haciendo los últimos doscientos años: la psicología. El problema es que, si bien la mayor parte de las investigaciones psicológicas (especialmente los últimos cincuenta años), no ha logrado salir de este esquema, tampoco ha confirmado la universalidad de las estructuras cognoscitivas a las que apelaba Kant. Más bien lo que ha descubierto es que el número de elementos a tener en cuenta a la hora de explicar el nivel de la construcción del conocimiento es mucho mayor que el que había supuesto el bueno de Kant. Podemos señalar, por ejemplo, la escuela rusa de psicología, iniciada por Vigotski, que en los últimos años ha experimentado un notable auge en Europa y Estados Unidos, y que viene a engordar la influencia de la cultura y el lenguaje en la formación de la conciencia y del conocimiento.
Siendo esto así, desde mi punto de vista, no cabe hablar de algo así, tan importante en la filosofía Kantiana, como una “buena representación”. Sabemos que Kant dedicó un esfuerzo considerable a establecer la diferencia entre una buena y una mala representación del mundo; sin embargo, al multiplicar por mil ese sujeto trascendental, finito y puro e incorporar toda suerte de elementos “no puros” en el trabajo constructivo, se desdibuja por completo tal línea.

De entre estos elementos no puros de los que hablo, cabe destacar algunas aportaciones decisivas; me refiero a las de Nietzsche o Darwin, las cuales son ciertamente complementarias. Nietzsche, de la mano de Schopenhauer, se pregunta por el deseo que late detrás del conocimiento. Y descubre que el <<“deseo de conocer” como motor del conocimiento>>, una idea reguladora de la filosofía occidental, prácticamente desde platón a Kant, no es ciertamente tan “pura” como se había considerado. Nietzsche supondrá que tal deseo no está al servicio del desarrollo teórico del conocimiento, sino que surge desde rincones mucho más oscuros del alma humana, idea que más tarde articulará con maestría Freud. Darwin, por su parte, y más tarde la teoría etológica o la psicología cognitiva, convertirán el conocimiento en una herramienta adaptativa más. Desde esta perspectiva no habría un deseo de conocer la realidad por parte del hombre, sino un desarrollo de estrategias adaptativas por parte de la especie. Preguntarse, por ejemplo, por la utilidad de la religión desde esta perspectiva, es a mi juicio ciertamente aclarador.

Y dicho, a groso modo, todo esto, la pregunta kantiana por las condiciones de distinción entre la buena y la mala representación queda completamente desdibujada. No tiene sentido preguntarse qué representación del mundo es más verdadera, dado que carecemos de los criterios y los instrumentos para responder tal cuestión. En ausencia de un sujeto trascendental universal no podemos encarar tal tarea.

Relativismo.

¿Significa esto que debemos renunciar a establecer un nexo entre la realidad y el conocimiento? ¿y significa , por tanto, que dado que prescindimos de tal nexo podríamos primar de tal modo el polo cognoscitivo que se convirtiese en una creación arbitraria al servicio de intereses particulares, políticos, económicos… etc. a voluntad? Seguramente es en este punto donde Joaquín no sabría situarme con claridad. Mi respuesta a estas cuestiones sería rotundamente negativa. Ni debemos prescindir de una relación existente entre el conocimiento y la realidad, ni debemos considerar el conocimiento como una creación subjetiva y manipulable a voluntad por parte del sujeto. En este punto sigo a Heidegger cuando señala que no somos nosotros los que poseemos el lenguaje sino que es el lenguaje el que nos posee a nosotros y, por tanto, no es posible la manipulación arbitraria sin más. Podríamos, por ejemplo, tratar de cambiar las designaciones de las cosas o ensayar una descripción de lo real sacada de nuestras ensoñaciones oníricas, pero seguramente tales prácticas serían tachadas de excentricidades o anomalías mentales. La realidad es la que es y, por tanto, también ella constituye un elemento decisivo a la hora de construir el conocimiento.

El problema está en la descripción que hacemos de tal relación conocimiento-realidad. La filosofía tradicionalmente se ha movido en los términos de la representación: el lenguaje-conocimiento representa el mundo. Y, desde esta perspectiva, resulta fácil hablar de mejores y peores representaciones en aras de que el discurso refleje mejor o peor “lo que hay”. Esta postura contiene los problemas que ya he mencionado.

Pero si, por el contrario, consideramos que la realidad tiene la relación de la “causación” con respecto al conocimiento, la cosa cambia completamente. Mis palabras no representan, ni tratan de representar el mundo, sino que son el resultado de las exigencias y problemas que me supone dicha realidad. En estos términos ya no tendría sentido preguntarnos por qué teoría científica es mejor o peor representación del mundo, sino, a lo sumo, por cuál de ellas, dadas nuestras necesidades y objetivos, soluciona mejor nuestros problemas.

Como ves, el abandono del criterio de la representatividad verificable no tiene por qué conducirnos a lo que más de una vez se me ha acusado en este foro: al relativismo del “todo vale” o “todo es igualmente valioso”. No hay ningún filósofo que defienda semejante tontería y desde luego tampoco lo voy a hacer yo. Lo que tampoco consideraría es la idea de que exista una necesidad universal y un objetivo común en los seres humanos, algo así como el “deseo de verdad”, en virtud al cual pudiéramos juzgar todos los discursos. El conocimiento sólo puede valorarse en los términos de qué es lo que pretende conseguir y qué es lo que consigue. Esta sería la cuestión fundamental, como ves: o defendemos que el conocimiento obtiene su validez confrontándolo con la realidad y comprobando si la descripción es fiel, o bien obtiene su validez confrontándolo con nuestros objetivos y necesidades en-el-mundo. En ambos casos la realidad es la que es, y en ambos casos no podemos hablar de que todo valga igual.

Rorty, en una obrita recientemente publicada, “una ética para laicos” traza una división parecida a esta al distinguir entre “fundamentalismo” y “relativismo”, posturas ambas que le parecen razonables interpretadas de este modo: “con el término fundamentalismo a menudo uno se refiere a una invocación absurdamente acrítica de los textos de las Escrituras. No obstante ello, nadie podría hacer una acusación de ese tenor a un teólogo refinado como Benedicto XVI. Suele utilizarse el término relativismo para definir la tesis, absurda en idéntica medida, de que cualquier convicción moral es buena, exactamente como las demás. Pero esa es una tesis que ningún filósofo intentó defender. Se puede atribuir, no obstante, un significado útil y respetable simplemente usándolo para designar la tesis, propuesta por la Iglesia, de que los ideales sólo son válidos si están fundados sobre la realidad. De modo análogo, también el término relativismo adoptará un significado útil y respetable si se lo define simplemente como negación del fundamentalismo.

Rorty defiende por ejemplo que un fundamentalista sería aquel que para establecer una obligación moral debe observar primero la naturaleza humana. Es lo que le podría llevar a censurar la homosexualidad porque no respeta nuestra naturaleza o a defender justamente lo contrario por las mismas razones. Sin embargo un relativista expresado en estos términos no necesitaría acudir a una supuesta “naturaleza humana” para establecer la observación de un valor moral, le bastaría con comprobar, siguiendo con el mismo ejemplo, que la prohibición de la homosexualidad haría infelices a muchas personas y le cabe esperar que respetar esta opción sexual sea provechoso para la sociedad (aunque no podría asegurarlo).

La Historia.

En cierta forma todas estas cosas de las que hablamos ya estaban bien explicadas por Wittgenstein tanto en el Tractatus como en las posteriores Investigaciones filosóficas. Como todos sabemos, Ludwig en el Tractatus trató de establecer las condiciones de representatividad del lenguaje y las conclusiones resultaban desoladoras: ciertamente se puede representar el mundo usando palabras, pero tal representación es muy limitada; la filosofía o la Historia, que de ninguna forma pretenden ser solamente una enumeración de hechos, traspasan con creces estas limitaciones y entran en el reino de “lo que no puede decirse”. Esto ya lo he mencionado muchas veces: si usamos el lenguaje representacionalmente, ese uso será factible cuando se trata de situaciones muy simples “el jarrón es verde”, “pásame la sal”, pero cualquier otro uso sobrepasará con creces las condiciones delimitadas por Wittgenstein que debe cumplir un lenguaje representacional.

Si nos tomásemos en serio tales condiciones, tendríamos que reducir la historia como ciencia ni siquiera a una mera mención de acontecimientos, sino más bien a un inventario de referencias tales como “en el Archivo de Salamanca hay un papel que dice X”, “en San Lorenzo del Escorial hay un palacio construido en granito”. Y estaremos todos de acuerdo que tal inventario, aunque en un momento dado pueda ser de utilidad, no se aproxima ni siquiera levemente a lo que nos referimos cuando hablamos de “Historia”. ¿Entonces qué es la Historia?

Pues bien, tras la publicación del Tractatus, como todos sabemos, el bueno de Ludwig pensó que su labor como filósofo había concluido dado que quedaban establecidas definitivamente las condiciones bajo las cuales podemos hablar de algo, labor que pensaba era la tarea de la filosofía, y se marchó a trabajar como maestro de escuela. Esta nueva ocupación le dio la clave para completar su Tractatus con las famosas Investigaciones Filosóficas. Se dio cuenta que rara vez los niños utilizan el lenguaje en un sentido referencialista y que la mayoría de las veces se entregan a prácticas lingüísticas de diversa índole. Cada una de estas prácticas, a las que llamó “juegos lingüísticos” se realizaban, a partir de un conjunto de reglas conocidas y respetadas por todos los participantes. Podría decirse que para cada juego lingüístico, cada uso concreto y particular del lenguaje, existían unas reglas particulares establecidas previamente (y en muchos casos modificables con la práctica), pero no existía un conjunto de reglas comunes a todos los usos, como era el caso que el Tractatus pretendía hacer.

Si ampliamos esta consideración sobre los juegos de los niños a todas las actividades humanas en las que intervenga el lenguaje, que son muchas y muy complejas, entonces arrojamos luz sobre el significado de tales actividades. La ciencia histórica, por ejemplo, puede ser vista como una práctica lingüística en la que sus participantes han acordado una serie de reglas para todos aquellos que quieran “jugar”. Por ejemplo, se podrá considerar “Historia” a aquellos relatos acerca de acontecimientos pasados, que incluya hacer referencia a las intenciones de los actores, sus pensamientos y deseos, al sentido causal y final de los acontecimientos, pero siempre y cuando se incluyan en estos relatos la referencia a lo que podríamos llamar “documentos históricos”. Habrá también una serie de reglas para establecer a qué le llamaremos “documento histórico” y a qué no. En estos casos podríamos hablar de relatos históricos y estaríamos en condiciones de distinguirlos de otros textos, por ejemplo los de filosofia o literatura, que estarían enmarcados dentro de otros juegos.

Las consideraciones acerca de si un relato histórico es “fiel” o “veraz”, no serían más que metáforas usadas dentro de la comunidad de historiadores para dignificar ciertos relatos como más conformes a las reglas previamente establecidas. Y para ilustrar esta idea propongo un juego imaginativo al que llamaremos la “paradoja del adivino del pasado”. Imaginemos un tipo que resuelto a dedicar su vida a la literatura decide escribir un cuento; tal relato narra las peripecias de un noble arruinado en la ciudad de Ávila en torno al siglo XV. Toma la inspiración del relato durante una pernoctación en dicha ciudad, en una vieja casona blasonada, cuyo antiguo dueño corresponde con la descripción del relato. Toma de referencia esa casa, el nombre del viejo noble y la vetusta ciudad castellana, pero todo lo demás lo inventa.

Sin embargo, el azar quiere que el paso de los años tras la escritura del relato haga aparecer documentos de diversa índole que parecen avalar el relato fantástico, como si nuestro escritor hubiera adivinado el pasado. ¿Deberíamos considerar en tales condiciones que el relato es “histórico”? evidentemente no, puesto que el autor no pertenece a la comunidad de los historiadores y no ha construido su trabajo aceptando las condiciones bajo las cuales un trabajo similar puede considerarse “Historia”. Seguiríamos considerando tal escrito como literatura, aún cuando resaltásemos la curiosa coincidencia y sospechásemos que el autor se ayudó de más elementos que su imaginación a la hora de escribir.

En un acto más de la historia, con un nuevo transcurso de los años, el relato del escritor médium se descataloga y se pierde, salvo en alguna biblioteca particular e inaccesible, y el azar también quiere en este caso que un joven y brillante historiador, recién salido de la facultad se tope con algún documento “histórico” referido al supuesto noble, decidiendo para satisfacer su curiosidad hacer un estudio científico sobre el mismo. El resultado es ciertamente inquietante: el nuevo relato coincide en sus detalles con el que años antes escribió un joven literato en busca de fama. ¿Deberíamos considerar que este segundo trabajo no es “histórico” a causa de las coincidencias de otro que previamente ya habíamos descartado? Evidentemente no; en este segundo caso estaríamos frente a un fiel documento histórico, pese a tener que enfrentarnos a la paradoja de disponer de dos relatos similares, uno de los cuales es literatura y el otro historia.

La filosofía.

En este punto no me quiero extender dado que estoy pensando hacer una próxima entrada en la que llevar estas ideas un poco más lejos. Parece que con la filosofía, este criterio parece más problemático ya que resulta más difícil establecer una actividad reglada al que todos los filósofos quieran jugar. Evidentemente no podemos aceptar a estas alturas definiciones clásicas como “la ciencia sobre los primeros principios” o el platónico “amor a la sabiduría”, puesto que, en el primer caso, dejaría fuera a buena parte de la tradición filosófica occidental, y en el segundo el círculo se ampliaría tanto que se borrarían sus límites. Por eso voy a, una vez más, dar por buena las consideraciones de Rorty y señalar que para ser filósofo y distinguirse de un poeta o un historiador, basta con tener un conocimiento aceptable de las obras de Platón y Kant y tomar sus reflexiones como dignas de ser consideradas. Dicho de forma más clara: un filósofo es aquel que piensa que Kant y Platón son un buen punto de partida para ponerse a discutir, independientemente de por dónde se desarrollen tales reflexiones y conversaciones.

12 comentarios:

  1. Eduardo...

    ...copio esta entrada, y mañana la leeré con cuidado e interés...es lo mínimo que puedo hacer, después del esfuerzo que has realizado escribiéndolo...

    ...mientras tanto, permíteme que, por un momento, subraye la bondad de lugares como el Comercial para el desarrollo de ciertos diálogos uno el que tuvimos el otro día...

    ...si me apuras, creo que Feacios intenta, modestamente, suplir algo la imposibilidad de mantener, por la distancia, un lugar en el que manener una conversación, en condiciones, como la que tuvimos el miercoles...

    Un fuerte saludo

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  2. Eduardo, antes de entrar en detalles, me gustaría escribirte en pocas líneas lo que yo entiendo que quieres expresar en este -largo- escrito. Escribo estos parrafitos con cierta vergüenza después de ese gran esfuerzo que has emprendido haciendo esta entrada, pero creo que es justicia que después de estos cinco páginas en formato de word que has realizado, te dé cierta preferencia a la hora de puntualizar o rectificar aspectos que, quizá, no he entendido en toda su extensión.

    Primero, tal y como lo veo, partes de una concepción del conocimiento más bien de tipo heideggeriano: ante la crisis del modelo de conocimiento kantiano de sujeto trascendental a partir de autores como Nietzsche, Darwin o Schopenhauer, el conocimiento debe desechar la relación entre conocimiento y realidad de tipo “tradicional” (esto es, en términos de relación) en favor de otro tipo de relación basado en una concepción del conocimiento en cuanto una valoración de nuestros objetivos y necesidades en-el-mundo. Esto es, en términos de solucionar, en la mejor medida posible, las exigencias o problemas que supone la realidad.

    Por otra parte, a la hora de establecer la valoración que se debe establecerse de la realidad, sigues a Rorty en su diferenciación entre fundamentalismo (tesis que defiende que los ideales sólo son válidos si están fundados sobre la realidad) y relativismo (negación del fundamentalismo).

    Respecto a la historia, de la mano del segundo Wittgenstein, esta desaparece, desde tu punto de vista, a favor de una “historia” que “no es más que” metáforas usadas dentro de la comunidad para dignificar ciertos relatos como más conformes a las reglas previamente establecidas.

    En cuanto a la filosofía, de la mano de Rorty, esta se transforma en una “disciplina” que “no es más que” una ““disciplina”” en la que sus miembros piensan que Kant y Platón “son un buen punto de partida para ponerse a discutir, independientemente de por dónde se desarrollen tales reflexiones y conversaciones”.

    Repito, Eduardo, que estos parrafitos tienen muy poca voluntad polemica (acaso algunas comillas) sino más bien un intento de aclarar ciertas cosas...

    Sé que va a sonar muy mal, pero, "desgraciadamente" voy a irme de viaje mañana y no podré entrar y desarrollar todo lo que quisiera estos asuntos que creo que son claves para muchas cosas...

    ...pero es que elegimos unas fechas para tratar de estas cosas...

    Un fuerte saludo

    Ps: a ver si Santi, Borja, etc se anima, ahora que no voya estar aquí, a meter un "poco la cuchara" ya que creo que el tema y el esfuerzo de Eduardo lo merece...

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  3. Muy interesante y provechoso (sin duda en base a los puntos básicos en los que descubro coincidencias cruciales).

    Espero tu post sobre "filosofía" y no entro en detalles al respecto.

    Y apunto mi criterio al sugerir que tu frase "El conocimiento sólo puede valorarse en los términos de qué es lo que pretende conseguir y qué es lo que consigue", debería completarse con detalles concretos (y estos deben ser sociológicos en el plano actual en el que se hallan los hombres) relativos a lo que bien apuntas en relación a las motivaciones adaptativas, a lo que está detrás en el sentido buscado por Nietszche, etc. como bien apuntas tú a mi criterio. En este punto, no debería quedar fuera de las consideraciones (incluso de manera sistemática, aprehendida si cabe) el hecho de que "la cultura" es un producto construido fundamentalmente por "especialistas", los intelectuales a/en uno u otro grado (incluidos los que fabrican digestos y slogans) y ello "dentro" de instituciones de hecho o de derecho (etc. en la línea de Foucault en cierto sentido).

    En fin, no me molestaría una discusión más amplia que al menos a mí me huele a provechosa.

    Un saludo.

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  4. Coincido contigo plenamente en lo que dices Carlos; por supuesto que la afirmación que apuntas debería completarse con detalles concretos, aunque no sólo sociológicos, sino de toda índole. Una dificultad de hablar de este asunto es la de considerar el conocimiento como un producto homogeneo que el hombre construye y que puede describirse con unas pocas generalidades (incluso las que yo uso). Por eso es importante abrir cuantos ámbitos podamos para acercarnos a una comprensión de esta actividad humana. Desde mi punto de vista no tiene sentido, como apuntas, hablar de un conocimiento desligado de el hecho social y concreto en el que se circunscribe, pero tampoco cabe hacerlo, por ejemplo, ignorando el contexto psicológico, o desdes una perspectiva estática que ignora su constante cambio.

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  5. Acuerdo también. Resaltaba lo sociológico por ser el espacio en donde tienen lugar en el mundo actual todo lo demás, pero sin duda cada espacio específico debe ser considerado en su especificidad y considerarse sus específicas incidencias. Seguiremos en ello.
    Un saludo.

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  6. Edu, me parece que tu esfuerzo ha valido la pena al clarificar muchas de las cosas que defiendes y hacerlo de forma clara e inteligible; creo que comprendo lo que dices, pero hay algunas cosas que se me escapan y me gustaría indagar.
    En primer lugar, la definición del conocimiento como un instrumento al serfvicio de las urgencias y necesidades vitales se me hace algo estrecha. Creo que existen multitud de esfuerzos cognoscitivos que no están dirigidos a "responder" a necesidades y urgencias de ese tipo y, precisamente por ello, permiten distinguir el conocimiento que llevamos a cabo los hombres del conocimiento animal. ¿Qué urgencia o necesidad estoy satisfaciendo al discurrir sobre esto? ¿No es así que si el conocimiento se resolviera en responder a exigencias adaptativas tu escrito, así como todo esfuerzo por conocer el conocer, no sería más que una anomalía? Con esto quiero decir que el hecho mismo de pretender conocer lo que "hacemos" al conocer señala que hemos desbordado los límites de la respuesta al entorno y la perseverancia de la propia vida para entregarnos a una empresa que, siguiendo tu alusión a Kant, quizás no tenga que ver con cómo manejar los fenómenos para doblegarlos a los imperativos vitales, sino con la búsqueda de la "cosa en sí".
    Para resumir, creo que sería preciso definir qué significa que el conocimiento sea una herramienta para asegurar la vida y cómo se entiende que algunos modos de conocimiento - precisamente- se desentiendan de aquello que ofrece utilidad y se resuelvan en cosas tan inútiles como intentar determinar qué es el conocimiento.
    Por otra parte, estoy de acuerdo en que el lenguaje no se reduce a la referencia. Existen muchos otros "juegos lingüísticos", pero al leer lo que escribes sobre Wittgenstein me viene a la cabeza algo que ya me asltó al leerlo hace años. Me da la sensación de que la referencia es devaluada sólo po0r el hecho de existir otras dimensiones del lenguaje, y no logro entender porqué el hecho de que existan otros "juegos lingüísticos" degrada la referencia a la realidad a una posición tan insignificante; es como si descubrir que el lenguaje no sólo se vuelca en aprehender lo mundano que nos rodea hubiera producido tal decepción que hubiese invitado a despreciar ésa su dimensión constitutiva. ¿Por qué, para tener importancia, la referencia habría de ser la dimensión única del lenguaje? ¿Por qué es tan despreciable referirse al mundo, querer mostrar fidelidad a los hechos, pretender comprender lo que pasa y dar cuenta de lo que existe aunque sea de manera fragmentaria y falible?
    Espero haberme explicado coan algo de claridad.

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  7. Borja,me ha gustado mucho esta intervención tuya ya que apuntas directamente a mi línea de flotación, especialmente respecto de tu primera objeción. Me enfrentas al eterno problema de la autoreferencia, que el destino quiere esta vez que caiga en las manos de un esencialista como tu y no en las de un irresponsable relativista como yo. Confieso que yo no sé cómo zafarme de la acusación de autoreferencialidad, lo que no significa que no se puedan matizar mucho tus palabras.
    Lo que voy a hacer primeramente es defender lo que podríamos llamar "pensamiento confuso"; señalar que todo el conocimiento surge de de una interpelación por parte de lo real, no significa que estemos en condiciones de responder de todos los mecanismos concretos de esta relación hombre-cosa. Del estudio de tales relaciones se ocupan las ciencias, por ejemplo las biológicas, las neurociencias, las etológicas, las sociológicas... tan de moda estos días, aún cuando reconozco que pese a la investigación nunca pasaremos de este inicial estado de confusión, debido a la extrema variabilidad y complejidad de lo real, dentro de lo cual nos incluimos. Si quieres, aquí, invoco una de esas metáforas ya clásicas en el pensamiento contemporáneo, que empieza a sustituir en todos los ámbitos a la metáfora cartesiana de la "máquina": el fractal. Como sabes cuanto más profundo haces el análisis más elementos tienes que tomar en consideración y más complicado se hace la construcción de un relato explicativo. Visto así, resultaría que la autoreferencia deja de ser una objeción al conocimiento para convertirse en uno de sus constitutivos, como es en Kant el espacio y el tiempo en lo fenoménico. Así pues, no hay que descartar que también hay "urgencias" en mi reflexión acerca de las "urgencias" y también un peldaño más arriba en la reflexión que hacemos ahora sobre todo esto. El problema es que no sabemos cuáles y ni siuiqera sabemos si es posible saberlo dado que lo que desde luego no hay es un conocimiento que se escape de las condiciones de posibilidad del conocimiento para describir el conocimiento. Dicho de la manera que lo dice Rorty: no existen lenguajes privilegiados. Como ves, el llamado "giro lingüístico" no se aleja demasiado de Kant dado que él decía algo parecido en otros términos cuando establecía la imposibilidad de la psicología como ciencia señalando que el ojo no se puede mirar a sí mismo.

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  8. En segundo lugar, con respecto a tu segunda objeción, también tengo algo que matizar. Tienes razón cuando dices que señalar que la referencia no es el único juego lingüístico apunta al oscuro interés de ningunear este uso lingüístico, pero es que, al contrario que tu, yo pienso que debe ser así. Y no porque haya un interés ético o político en dejar de tener en consideración la referencialidad y conceptos como "verdad" o "falseamiento", (que también lo hay, no obstante), sino porque a efectos reales, el uso referencial del lenguaje es casi anecdótico. El caso no es que este uso lingüístico plantee problemas, y por tanto hay que discutirlo, sino que a todos los efectos usamos el lenguaje de forma referencial en contadas ocasiones y ninguna de ellas cuando hablamos de ética, de política o hacemos historia o filosofía. Entiendo que la seducción de este tipo de criterios es grande entre los filósofos y podríamos ponerla al mismo nivel que las matemáticas: cuando los filósofos descubrieron que existían las matemáticas, es decir, un uso de las capacidades intelectuales con aplicaciones prácticas con un nivel de claridad y simplicidad inaudito se vieron tan seducidos por esta tentación que les costó siglos deshacerse de ella, si es que nos hemos deshecho. Con el criterio de la referencialidad del lenguaje ocurre lo mismo: contar con un criterio de corroboración tan simple, tan fácil para muchas de nuestras actuaciones cotidianas nos ha llevado a considerar posible la extensión de tal criterio a todos los usos lingüísticos, a todos los lenguajes y a todos los discursos. El problema es que tal extensión no parece que sea articulable de ningún modo: Wittgenstein es quien mejor ha expuesto esto. En el Tractatus expone cuáles son los límites del uso referencialista del lenguaje y el resultado es desalentador para los defensores de la referencia. Ciertamente se puede usar referencialmente el lenguaje, pero este uso es tan limitado que no va mucho más allá de un montón de oraciones del tipo "pásame la sal", "hay un documento en el archivo de Salamanca" o "el mar es azul". Ciertamente la filosofía, la historia o la política está lejos de ser una colección de este tipo de oraciones y también de pretenderlo. Así que entiendo que los que defendeis la referencialidad del lenguaje como criterio válido de uso común en conversaciones de este tipo, comprendo que no vais más allá de expresar vuestro anhelo filosófico de contar con ese tipo de herramientas, igual que el viajante que recorre las ciudades ofreciendo aspiradores anhela una máquina teletransportadora; incluso me atrevo a decir que este último está más cerca de este deseo que vosotros.

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  9. Es más, este anhelo presupone una continuidad lingüística que no existe. Suponeis que el lenguaje es una única práctica y por eso mismo pueden existir reglas aplicables a todas las prácticas. Tu argumentas que tu pretensión no es la de limitar el lenguaje a su uso referencialista pero sí la de reconocer su validez. Yo añado a esto que, en realidad, lo que haces es intentar aplicar una regla de decisión, lo que los teóricos del Procesamiento de la Información llamarían "regla condición-acción", a unas prácticas que se desarrollan completamente al margen de reglas como esa.
    Para contunuar con la metáfora Wittgensteniana de Juego, yo traduciría tus palabras en algo así como decir "yo no quiero que la regla que dice que hay que darle a la pelota con el pie sea la única regla presente en todos los juegos, pero sí creo que esta regla debería estar en juegos como el baloncesto, el tenis o el balonmano porque así el juego resultaría mejor"

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  10. Joder, media hora escribiendo para perderlo todo en un momento... ¡mierda!
    Te decía, Edu, que no me satisface la respuesta que das al problema de la autorreferencialidad del conocimiento, porque no haces más que confirmar lo que decías sin aclararlo, esto es, aplicas el concepto de conocimiento que has decidido utilizar y, por ello, llegas a la tautología y a la usurpación del lugar de "la cosa misma" por el concepto... (después intento seguir, me necesitan)

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  11. Bueno, ya no sé ni que quería decir. Lo intentaré de nuevo:
    Como decía, no me aclara mucho el que apliques de nuevo tu noción de conocimiento para solucionar la aporía de la autorreferencia: si supones que el conocimiento obedece a las urgencias vitales no haces más que referir el concepto a sí mismo al decir que el conocimiento del conocimiento -para plegarse a la noción que manejas- también debe esconder alguna "urgencia" indeterminada (creo que dices que "no puede descartarse") ¿En qué modo respondo a una "urgencia" al intentar conocer cómo conozco?
    En cuanto a la dimensión referencial del lenguaje, creo que el término mismo de "referencia" esconde su propia trampa; si crees anecdótica ese "juego lingüístico" quizás es porque te aferras a una referencia que es un desnudo señalar, un indicar algo como lo hace el dedo índice. Desde este punto de vista es indudable que el lenguaje cumple un cometido anecdótico, tanto que casi no es necesario en nada para una función para la que ya tenemos los dedos. Yo comprendo esa referencia de manera distinta, no como levantamiento notarial de acta de lo que tenemos delante, sino como un acto que acoge lo que se presenta y, a la vez, lo muestra e ilumina; sin el lenguaje, las cosas errarían oscuras ante nosotros. No puedo extenderme más, pero quizás vaya por donde tu querido Heidegger quería ir al llamar al lenguaje -con expresión pomposa y para mí ajena- "casa del ser". Seguro que tú sabes más de eso.
    Un abrazo.

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  12. Borja dice "¿En qué modo respondo a una "urgencia" al intentar conocer cómo conozco?"
    La verdad es que no lo sé. Pero el que yo lo sepa o no lo sepa no aporta nada al concepto de conocimiento que propongo. Digamos que estamos en una possición irreconcialiable: tu manejas un concepto de conocimiento moderno, aunque acudas a Heidegger. Más que como "desvelamiento" lo entiendes como "lo desvelado", lo "iluminado" y por tanto me pides luz, que ilumine qué urgencia está en la base de tus consideraciones. Yo no tengo esa luz y, de hecho, reivindico que tal iluminación es imposible.
    El concepto heideggeriano de "desvelamiento" si me lo permites, habría que circunscribirlo también dentro del pensamiento del Profesor alemán. "Desvelar" no es en ningún caso una potencia del sujeto, un acto de libre voluntad, sino más bien, una práctica inscrita dentro de un proyecto dado. Por tanto, creo que no responde a la caracterización que haces y está más acorde con lo que yo digo: el conocimento sólo tiene sentido dentro de un PROYECTO VITAL DADO, es decir, es "algo que vale para hacer algo".
    Tienes razón al reprocharme el uso de la palabra "anecdótico" con respecto al uso referencial del lenguaje, tal vez sea excesiva. Pero desde luego si no es anecdótica no es, desde luego, central. Y si no, trata de analizar el valor de cualquier texto filosófico, histórico o político desde su función referencial. Al final te darás cuenta de que Wittgenstein tenía razón cuando pensaba que después de decir todo lo que el lenguaje en su uso referencial nos permite decir, queda por decir precisamente lo más importante de todo, aquello sobre lo que, si persistimos en este uso, deberíamos guardar silencio.

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