espacio de e-pensamiento

viernes, 31 de diciembre de 2010

Sobre la ideología en Marx (I)
Borja Lucena


La teoría de Marx sobre la ideología ha sido sucintamente expresada en una fórmula compacta, precisa y comprensible: la ideología es falsa conciencia. Sin embargo, encuentro algún problema a la hora de aceptarla sin más. La primera de ellas es que, en mis lecturas de las obras de Marx aún no he encontrado dicha expresión. Seguiré buscando. Además, como toda fórmula, bajo esa primera presentación tan plausible se esconde un no se qué que me hace complicado saber en qué consiste exactamente tener falsa conciencia. ¿Qué significa? ¿En qué sentido la conciencia puede ser falsa? ¿Por serlo ella misma? ¿Por representar la realidad de modo inadecuado? ¿Es falsa la conciencia o su representación? En lo que sigue intentaré, prescindiendo de fórmulas, aclararme alguno de los aspectos que me pueda hacer más comprensible qué es la ideología según el judío alemán.
No encuentro mejor comienzo a mi propósito que tratar de localizar qué piensa Marx cuando habla de "conciencia", de "ideas" o de "pensamiento". Según una célebre aseveración, Marx estableció que la conciencia está determinada por el ser. La conciencia surge, según esto, como modo de respuesta ante el ser material y social, lo que quiere decir que, después de haber sido contemplados en la tradición anterior como lo substantivo en el hombre, la conciencia y el pensamiento son desplazados al lugar de mero predicado -entre otros predicados- atribuible al ser vivo material que llamamos "hombre".
La conciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser consciente, y el ser de los hombres es un proceso de vida real
Caracterizar al hombre por su pensamiento es, según Marx, un equívoco, porque el pensamiento se genera en - y subordina a- la vida concreta y física. La realidad del ser humano es su vida como tal, y lo que lo distingue del resto de los animales no es el ser capaz de pensamiento acerca de lo circundante, sino estar situado en una posición peculiar y excéntrica -desde la perspectiva del animal- con respecto a ello: el hombre es el animal que, a diferencia del resto, no se limita a hallar unas condiciones materiales de vida, sino que las produce; no encuentra un mundo, sino que lo construye; no se encuentra en el mundo, sino que se produce a sí mismo al construir un mundo en que acogerse.

Lo que son coincide, por consiguiente, con su producción, tanto con lo que producen como con el modo cómo lo producen. Lo que los individuos son depende, por tanto, de las condiciones materiales de su producción.
LA IDEOLOGÍA ALEMANA

Antes que por su pensamiento, el hombre se singulariza por la producción material de sus propias condiciones de vida, y, a través de ella, por la producción de su propia vida. El hombre es el ser que se hace a sí mismo, y, ante esto, el concebirlo como ser que piensa es para Marx de una indeterminación y abstracción considerables. El hombre es, antes que cualquier otra cosa, productor, demiurgo. La distancia abierta aquí con respecto a anteriores concepciones de lo humano fue notable, y sus resonancias en la posteridad serían abrumadoras: El hombre es por sí mismo trabajador, y su actividad específica es la toma del mundo como material de trabajo con el que construir la obra del hombre, la realidad perfectamente ajustada a las exigencias de lo humano.

Dificultad: El hombre produce su mundo a través del trabajo sobre la materia existente. No obstante, el hombre es hecho, es modelado y conformado, por la disposición de sus condiciones materiales de existencia y de producción. El mundo, en este sentido, hace al hombre, detalla su consistencia genérica e individual. ¿Cómo escapar a este círculo? ¿Dónde hallar principio? ¿Qué es lo productor y qué lo producido?




miércoles, 8 de diciembre de 2010

Verdad y Mentira.
Borja Lucena


Uno de los asuntos que más nos han ocupado últimamente, casi como una obsesión repetida, ha sido el de la posibilidad y consistencia de la verdad. Yo he defendido que lo verdadero es un horizonte que permite ofrecer dirección y sentido al pensamiento, un horizonte sin el cual se me antoja que la mente se escurre ingrávida como un fluido sin color ni forma; además, también he defendido que una dimensión permanente de la sensibilidad y el pensamiento es la de alcanzar las cosas, los hechos, las acciones y sucesos que jalonan el marco mundano en el que habitamos; no sé si fatalidad o liberación, pero creo que contamos con el poder, incierto y a menudo desdibujado, de desvelar lo que existe -lo que quiere decir: interpretarlo- y nos acompaña en nuestro deambular. Aun así, es tangible la fragilidad de ése nuestro poder, y nuestra torpeza para acertar en su uso. Tenemos el poder de lo verdadero, pero la mayor parte de las veces somos incapaces de distinguirlo del deseo o la vanidad de fijar una verdad. Esto último, además, suele estar presente tanto en los que afirman como los que niegan que haya algo así como verdad.

Defiendo que sin apertura a las cosas, sin reconocimiento de hechos de magnífica otredad con respecto al yo, el pensamiento ceja en un empeño fundamental: el de dar y darse cuenta del mundo. Es cierto que el asunto es de una complejidad endemoniada, y es cierto que nuestros intentos, al final, se convertirán en vanos, pero creo que mi idea de la verdad cuenta, al menos, con algunos apoyos sin los cuales se me haría difícil simplemente hablar:
En primer lugar, no me parece que la existencia de hechos sean en sí misma opinable; podemos reconocerlos o no, y podemos ofrecerles interpretaciones diversas, pero pasan cosas, hay sucesos y sucederes, acciones y palabras que, sin más, ocurren. Por otro lado, no creo que los hechos sean insignificantes o superfluos respecto al lenguaje, ya que lo que hablamos nace y adquiere consistencia porque algo ocurrió.
Lo anterior no quiere decir que lo verdadero sea simple, o unívoco; evidentemente, hablamos de la verdad de muchas formas, y sería absurdo suponer que toda verdad consiste meramente en adecuar el pensamiento a una cosa. Junto a la apertura a los hechos del mundo, existe una apertura a los hechos y acciones humanas que no consiste en señalar un objeto al que adherirse como guía de lo verdadero. El mundo de los asuntos humanos consiste en deseos, consiste en intereses y realidades de luz y sombra que no se reducen a la piedra de toque de la representación ajustada. Para ofrecer un concepto plausible de verdad, sería necesario contar con que existe una diversidad radical de hechos que no pueden ser encerrados en una clase homogénea. La existencia del mundo y lo que en él acaece, no obstante, sigue siendo el gran desencadenante.
En segundo lugar, sólo la asunción de que nos entienden nos conduce al habla. Todo diálogo, toda conversación banal se asienta en la presunción de compartir un mundo y unos hechos que en él se dan. Incluso cuando la conversación no trata hechos. Sin existencia compartida no hay lugar para el lenguaje. Hablar significa participar en verdades que se dan en el lenguaje y en él se reconocen de una u otra forma. Mostrar no quiere decir señalar, sino dar y pedir comprensión acerca de. La primera regla del diálogo es que haya algo acerca de lo que hablar, algo que, a la vez, se alcanza y se mantiene siempre inalcanzable, algo que en las palabras no sólo es palabra
En tercer lugar, más allá que algo a ser adquirido, la verdad es seguramente una suerte de compromiso ético que exige no abandonarse a la ocurrencia, no dejarse mecer en el suave viento de las primeras opiniones que uno en su cabeza encuentra. En este sentido, la realidad es regla aristocrática, el esfuerzo de someterse a un poder extraño para escapar a la complacencia y la confortable dulzura del yo. La realidad representa en el pensamiento el poder corrosivo de lo negativo, de lo que no se deja reducir a explicación. Sin su presencia, moriríamos por consunción, tornaríamos pensamiento ahogado en pensamiento. Sin un horizonte de verdad ajeno al propio deseo, ajeno a la utilidad o a la eficiencia de la convicción, ajeno al hechizo de la propia representación y a la tentación de la autorreferencia, suprimimos la posibilidad de la crítica, la posibilidad del error o la mentira; y, en este sentido, antes que la verdad, lo que sostiene cualquier conversación es la posibilidad de mentir.
Al hablar de lo verdadero se hace más urgente reafirmar que nuestro destino no es otra cosa que el fragmento. También que la razón sin ironía es una potencia terrible y profundamente antipática. Por eso traigo conmigo un fragmento de Josep Pla que me ha empujado a escribir lo anterior. Pertenece al "Cuaderno gris", si no recuerdo mal a una anotación del 10 de agosto de 1918:
El drama literario es siempre el mismo: es mucho más difícil describir que opinar. Infinitamente más. En vista de lo cual todo el mundo opina.

lunes, 22 de noviembre de 2010

Ver películas y leer libros.
Eduardo Abril

Rorty es sin duda uno de los intentos contemporáneos más serios y sugerentes de deconstrucción del conocimiento en su totalidad. Frente a la visión clásica consistente en considerar el conocimiento como una representación de la realidad, Rorty nos dice que éste consiste en la manera de adquirir hábitos para vérnoslas con el mundo. Por tanto, la cuestión de que nuestras teorías acerca de la realidad deben resultar confirmadas a través de su contrastación resulta del todo irrelevante, pasando a primer plano como criterio de elección, si es que de alguna forma puede determinarse algo así como una elección, la cuestión de qué hábitos deberíamos tener, o lo qué es lo mismo, qué tipo de seres humanos queremos ser.
La filosofía, que ha hecho pender toda la teoría del conocimiento en torno a la relación entre sujeto y objeto, cargando unas veces el peso sobre el objeto y otras veces sobre el sujeto, descubrió finalmente gracias a Wittgenstein que tal relación tiene un alcance tan limitado que imposibilita del todo la discusión en torno a los problemas que realmente aquejan al ser humano. Cambiando la relación representacional entre las palabras y las cosas por la consideración causal en la que nuestros hábitos lingüísticos están causados por el mundo, por las exigencias vitales, desaparece de un plumazo el problema de la determinación descripcional del objeto. Que hablemos de objetos nada dice de su existencia, únicamente consiste en buen hábito para vérnoslas con nuestros estímulos. Resulta innecesaria la pregunta por la verdad de nuestras representaciones o de si tal representacionalidad tiene elementos a priori, como es el caso de los valores, o a posteriori, como es el caso de los hechos. Tal pregunta es sustituida por la reflexión acerca de nuestros hábitos; no se trata de saber si la forma en la que describo el mundo y a mi mismo en ese mundo es la acertada, se trata más bien de si tengo unos buenos hábitos de vida.
Por esta razón, para Rorty es tan importante la literatura y el cine; leyendo libros y viendo películas aprendemos diferentes hábitos. Estos días volví a ver una de mis películas favoritas, Blade Runner; las palabras finales de Batty, el cruel y malvado replicante, cambian en poco más de dos minutos todo el signo de la película; con él descubrimos la sutil relación que puede haber entre el miedo a morir y ser hombre.

lunes, 15 de noviembre de 2010

De hombres, dioses y demiurgos.
Eduardo Abril Acero

Pensando en los dioses es fácil darse cuenta en qué se diferencia el de los judíos-cristianos del de los filósofos platónicos. El dios de los cristianos es todopoderoso mientras que el de los platónicos es un demiurgo incómodo y ocioso. Yaveh creó el mundo de la nada, inventó todas las cosas y todas las ideas y lo puso a funcionar. El resultado no podría ser otro que “la maravilla de la creación”, un universo perfecto y abrumador que nos hablaría del poder de Dios en cada uno de sus rincones. En cambio el Demiurgo en su sucio taller copió imperfectamente el diseño original, saliéndole como resultado un mundo imperfecto susceptible de mejora.
       Considerar que el universo es una vulgar vasija de alfarero o pensar que es un lugar frente al que maravillarse, determina en buena medida nuestra disposición a estar en él. Esta es la distinción que hay entre un filósofo platónico y un teólogo cristiano:  el primero es consciente de que este mundo imperfecto debe ser transformado para acercarlo al ideal, introducir, como señala Platón en La República “armonía”, mediante “la persuasión o la fuerza”; el segundo se ve abrumado frente a la inmensidad de lo real y carece de voluntad para alterar ni una sola de las piedras que Dios colocó, con cuidado, en la creación, al principio de los tiempos. El primero se acerca al mundo con la pretensión de cambiarlo; en el segundo, la acción se limita a la contemplación de la obra de Dios y a su defensa contra cualquier adulteración.
El filósofo es el técnico que opera y cambia; el religioso es el que espera y calla. Heidegger ya vio con toda claridad que la esencia toda del platonismo era la técnica, la transformación calculadora del mundo que no deja que las cosas sean simplemente, sino que las emplaza a ser de un modo más preciso y deseado. Occidente, desde Grecia hasta hoy,  desde Platón a Nietzsche, deviene en una desaforada pasión por el progreso, por el diseño, por la exigencia de que el futuro responda a nuestros deseos, se adecue al ideal, sea ese ideal, llegando incluso al paroxismo neurótico de creer que nuestras proyecciones son más reales que la realidad misma.
Pero este afan transformador de los hijos de Platón presenta muchas caras. Por ejemplo, la política revolucionaria marxista, en su afán transformador trata de refundar la caverna desde cero; destruir el orden de lo existente para crear, sin trabas, un nuevo comienzo, una nueva sociedad. El marxista se concibe a sí mismo como un demiurgo al comienzo de los tiempos, dispuesto a moldear la realidad conforme  a un ideal, de justicia e igualdad sí, pero también de eficacia matemática. La dialéctica marxista imagina que, puesto que el hombre es el fiel reflejo de los modos de producción, de las relaciones sociales, para construir una sociedad nueva, sin contradicciones, se trataría de diseñar esos modos de producción y esas relaciones sociales, de forma completamente nueva, de forma que las nuevas relaciones alumbraran también un nuevo hombre, una nueva sociedad, incluso una nueva naturaleza y una nueva realidad. El marxista es implacable en su deseo: la realidad toda debe responder, por la persuasión o por la fuerza, a un ideal dialéctico soñado, imaginado, pensado, como si el plan mismo del universo debiera obedecer a esta ensoñación.
Pero también está el universo visto por los ojos de un cristiano, ese universo intocable respecto del cual sólo cabe la contemplación, la comprensión, la espera, la serenidad. El  universo entero, y todas las cosas que contiene, son la creación ex nihilo, de un dios perfecto y omnipotente. Alterar ese universo, que nos ha sido entregado entre oropeles, es enfrentarse a la voluntad de Dios. Por eso el problema del cristiano es siempre el problema del mal y su respuesta la teodicea, la justificación de Dios. La teodicea es una disciplina consistente en la justificación de lo que hay, puesto que eso que hay procede de Dios. Aunque la filosofía cristiana pudo inspirarse en ciertos momentos en el espíritu técnico de la filosofía griega, su raíz judía no podía ser silenciada: Dios lo es todo, y el hombre no es nada. El objetivo del hombre no es la transformación del mundo, sino la contemplación de la obra de Dios tal y como ha sido concebida. Olvidaron, claro, que a la ciudad nada le interesan ese tipo de hombres entregados a la comprensión que no bajan a la caverna y se las ven con los problemas vitales, como si el filósofo, el teólogo o el místico estuvieran por encima del mundo. El cristiano se ve en la necesidad de justificación de la obra de Dios que, igual que Cristo llevó su cruz, se doblegó ante la injusticia, sufrió calladamente la condena, murió para ejemplificar la mansedumbre, siente la necesidad de separarse de las cosas, y de contemplar y comprender el sufrimiento de vivir. Es cuando creemos en el dios cristiano cuando, por necesidad, debemos volvernos ajenos al dolor de los hombres, pues comprendemos su necesidad. Si no qué sentido tiene que el mismísimo Dios, encarnado en Cristo, sufra todas las penalidades y miserias humanas, sino es el de dejarle claro a los hombres que lo que se les pide es que sufran calladamente sus vidas y contemplen con pasividad el sufrimiento ajeno.
La justificación que hace Leibniz en su Teodicea anticipa el Hegel de después de la fenomenología: el dolor es un mal necesario, un momento necesario del discurrir del mundo y este, es el mejor de los universos posibles creados por Dios, así que también podemos maravillarnos frente al dolor, la miseria y la crueldad, siempre que alcancemos la comprensión necesaria que nos permita tener una visión sub specie aeternitatis. Este es el conservador de salón, capaz de convivir con la infamia y la injusticia sin mover un dedo, con la excusa de que el mundo es el que es y no podemos hacer otra cosa que dejarlo ser. Y está aquí también el germen del fascismo y el nacionalismo, entendiendo por esto la obsesión compulsiva por la preservación de las esencias, por la recuperación de un mundo mitológico que tal vez sólo existió en sus proyecciones neuróticas, la preservación del ser del pueblo, un fantasma que permanece inalterable desde el orígen de los tiempo. El nacionalismo etnicista y sobretodo   el fascismo,  justifica la violencia extrema contra todo aquello que suponga una amenaza del mejor de los universos y disfruta de esa violencia mediante una “comprensión superior”. El nacionalista sueña con una sociedad en la que el sufrimiento es admisible siempre que sea el modo propio de expresión de un pueblo, igual que el cristiano no tiene inconveniente en convivir con la injusticia siempre que la obra de Dios quede a salvo. Por eso, por ejemplo, el cristiano no tolera al homosexual, que contamina la creación inmutable tal y como fue concebida en la mente divina, y el nacionalista no tolera la mezcla -de la lengua, de la tradición, de la raza- pues contamina ese nuevo dios, el pueblo étnico (una metáfora del pueblo elegido de los judíos). Cualquier alteración de la esencia, de la raza, de la lengua, de la cultura es un atentado contra la sacrosanta creación de Dios.
Ambos modos de tener dioses, el dios de los filósofos que cree que puede transformar el mundo, inventando una nueva realidad perfecta, a imagen del sueño de las ideas, o el dios de los cristianos y esencialistas, que piensa que hay que preservar la creación de la contaminación y el pecado, crea monstruos. Monstruos como Stalin y Hitler. La diferencia entre la brutalidad estalinista y la brutalidad nazi radica en que los primeros se justificaban en el desarrollo futuro de la sociedad, en el avance inexorable de la historia, en la actividad modeladora incesante del demiurgo humano, mientras que los segundos miran al pasado, un pasado ficticio e ideal, una situación cero en la creación, un paraíso perdido. Ambos creen que todo está permitido con tal de crear la sociedad del futuro, o volver al paraíso perdido. Para Stalin todo estaba permitido para la revolución, incluído el asesinato de millones de  personas que obstaculizaban el avance de la Revolución y el advenimiento de la sociedad perfecta. Para los nazis, el paraíso perdido existía ya, de facto, en el pueblo alemán y su raza de dioses nórdicos; se trataba entonces de limpiar, depurar, descontaminar, desbrozar, eliminar todos los elementos contaminantes que impiden que la raza y el pueblo pueda expresarse en su verdadera esencia. En ese orden, está permitido el asesinato de los impuros y la eliminación de la cultura contaminante. 
         Pero entre el dios de los cristianos y el dios de los filósofos, hay un resquicio para otro dios, un imperfecto demiurgo platónico. Platón nos habla en el Timeo de este extraño dios que, teniendo como modelo las ideas, como un artesano, modela un mundo de cosas imperfectas. Esta es la idea que me parece importante, y de la que Platón era consciente: sólo las ideas son perfectas, las cosas son imperfectas. Por eso este dios platónico, es un dios chapucero, un dios que moldea y se afana, pero cuyas obras son siempre deficitarias, un Kluge que diría Gary Marcus. El demiurgo, en su tarea de moldeamiento de la realidad, se encuentra con la eternidad y absoluta quietud de las ideas, pero con el cambo incesante y la temporalidad encarnada de los materiales. Así que, en ningún momento moldea un mundo perfecto; el demihurgo platónico es un dios capazde hacer “apaños” siempre susceptibles de mejora. A diferencia del dios cristiano, no crea, de la nada, un mundo perfecto, y a diferencia del dios de los filósofos, es incapaz de llevar a cabo un moldeamiento definitivo, que no esté sometido al cambio y a la corrupción.
          Podemos vernos a nosotros como un demiurgo así, con una firme vocación transformadora de lo real en dirección a la construcción de un mundo lo más justo y vivible posible, pero como un demiurgo chapucero que se las tiene que ver con una materia prima que no obedece a nuestros deseos. Sólo así comprenderemos que lo que hagamos, sea lo que sea, siempre será susceptible de mejora.
Si observamos con detenimiento la naturaleza, lo más probable es que nos demos cuenta que Dios ha sido ese chapucero que improvisa a medida que construye, en lugar de un elevadísimo arquitecto o un artesano meticuloso. Marcus nos propone una metáfora que ejemplifica perfectamente este hecho; si quisiéramos construir una industria, por ejemplo una central nuclear, nos tomaríamos tiempo y seríamos cuidadosos con el hecho de hacer un buen diseño, algo que soportase cualquiera de los problemas que pudieran presentársenos. Que fuera un diseño definitivo, es decir, perfecto, dependería de que tuviéramos la previsión necesaria para anticipar cualquiera de las posibles dificultades que nuestra central podría encontrarse. Esto, evidentemente, es imposible, salvo que seamos un dios tan poderoso que pudiéramos preveer el futuro. Así que tendríamos dos opciones; o bien cada vez que nos encontrásemos con un posible fallo de nuestro diseño, echar la central abajo y volver a reconstruirla mejorada; o bien no hacer eso, sino que conservando la estructura original fuéramos capaces de modificar alguno de sus elementos para que aguantase, es decir, una chapuza aceptable.
Esto es básicamente lo que ocurre en nuestras centrales nucleares; muchas de ellas fueron diseñadas en los años sesenta y hoy en día siguen en funcionamiento. Pero funcionan con un sinfín de modificaciones; en esta década, por ejemplo, la informática no se había desarrollado y actualmente casi todas las centrales, las viejas y las modernas, se controlan desde poderosas máquinas computadoras. Por tanto, hubo que hacer modificaciones para poder incorporar sistemas informáticos a estructuras que ni soñaban con ellos cuando se diseñaron. Se hace así porque el coste económico de echar abajo una central para levantar una nueva cada vez que hubiera que hacer modificaciones es algo sencillamente inasumible.
          Pero en la naturaleza ocurre algo similar; las modificaciones que incorporan los diferentes seres se hacen siempre sobre estructuras preexistentes. El resultado es generalmente una chapuza, un Kluge. Ocurre por ejemplo con la posición bípeda humana; es verdad que esta supuso una ventaja cuando nuestros antepasados comenzaron a vivir en la sabana, bajándose de los árboles, pero también ha hecho que seamos el único animal que presenta problemas espalda y dolores de parto. Un buen diseñador habría tenido en cuenta estas cuestiones a menos que claro, sea algo buscado; “parirás con dolor…” que dice la Biblia. En su libro “Kluge, la azarosa construcción de la mente humana” Marcus da cuenta de este hecho mostrándonos cómo el lenguaje, la memoria o el conocimiento son de esta clase de apaños, chapuzas que van soportando de manera más o menos aceptable los problemas con que se van encontrando, que se diseñan a partir de estructuras preexistentes y que tienen ciertos efectos secundarios imprevisibles.
Con nuestras construcciones, ya sean diseños físicos o sociales, ocurre algo similar: pese a lo que pudiéramos pretender no se construyen desde cero, sino que siempre se crean a partir de estructuras preexistentes en las que introducimos modificaciones. La lógica revolucionaria marxista parte de la idea de que se puede echar abajo la sociedad entera y reconstruirla, desde cero, sin contradicciones, una sociedad perfecta. Por eso, el revolucionario no puede, por más que quiera, abandonar la revolución: siempre hay que echar abajo lo existente porque siempre surgen problemas. El dios del marxismo, por más que quiera, no puede preveer una construcción social que salve todos los inconvenientes. El esencialista, en cambio, ya sea un nacionalista o un fascista, no puede abandonar nunca su tarea desbrozadora y descontaminadora, puesto que la tarea de recuperación de ese mundo de esencias perfectas e inmutables, nunca termina de acaecer; siempre necesita un enemigo contra el que descontaminarse. El demiurgo chapucero del que hablo, no necesita derrumbar nada porque considera que nunca se empieza nada desde cero, sino que todas las cosas están sometidas al cambio y la corrupción. Y tampoco necesita descontaminarse de nada, ni encuentra necesidad en la búsqueda belicosa de enemigos, puesto que considera que la realidad misma es una mezcla incesante e interminable. Para él, todos somos una raza mestiza, una cultura mestiza, un hombre y una sociedad hecha de retales. El resultado que espera es siempre un apaño más o menos aceptable, pero del que se derivan consecuencias que no esperábamos y con las que estaremos obligados a convivir aceptablemente o introducir nuevas modificaciones. Por tanto, si volvemos a las consideraciones políticas, un posicionamiento coherente con la descripción chapucera de lo real, es aceptar que todo lo más a lo que podemos llegar es a hacer un nuevo apaño más o menos efectivo, es decir, que mitigue en parte el sufrimiento, que disminuya la crueldad, que aumente el bienestar, teniendo claro que todo eso tendrá un coste inicialmente incalculable y que sólo podremos vérnoslas con él en el futuro.
Pero este ethos está muy lejos del mesianismo dado que no hay una exigencia al futuro ni se trata de que la empiria corrobore nuestras tesis como verdaderas; se trata más bien de partir ya del hecho de que el universo entero es una chapuza y nosotros no iremos mucho más allá de chapucear un poco más. Puesto que no existe un conocimiento fiable del desarrollo de los acontecimientos, puesto que no podemos preveer el futuro, lo mejor es tratar de hacer reformas desde la esperanza de que estas puedan resultar suficientemente efectivas y siempre considerando que puede no haber sido buena idea.
Si algo funciona entonces está bien.

lunes, 8 de noviembre de 2010

Acción y pensamiento en Peirce.
Eduardo Abril Acero

El hombre tiene creencias en base a las cuales está dispuesto a actuar y posee pensamiento sólo en la medida en que necesita de estas creencias para determinar su acción. Esta es una de las ideas básicas del filósofo norteamericano Charles Sanders Peirce.
Peirce considera el pensamiento como una herramienta que trata de fijar nuestras creencias y por extensión nuestras acciones. Los seres humanos actuamos en base a las creencias que poseemos acerca del mundo que nos rodea. Cuando no poseemos creencias suficientemente convincentes, entonces nos encontramos en un estado de duda e incertidumbre y por tanto de inacción. La función de nuestro pensamiento es la de acabar con este estado de incertidumbre y fijar las creencias adecuadas que nos permitan establecer estas pautas de acción.
Peirce habla de cuatro métodos fundamentales para establecer una creencia:

  1. El método de la tenacidad, que consiste en aferrarse a lás creencias que uno ya posee y que en otras ocasiones han resultado válidas y negarse a su modificación. Los hombres, y especialmente las comunidades de esta clase, se obstinan en el mantenimiento de sus creencias negándose a cambiarlas bajo cualquier supuesto.
  2. El método de la autoridad consiste en que sea la voluntad del gobernante quien se ocupe de fijar una creencia y hacerla obligatoria. Para eso los gobernantes tienen infinidad de herramientas: la propaganda es uno de ellos aunque sin duda es la fuerza y el terror el que más veces se ha utilizado por parte de los estados en virtud de su rendimiento: el asesinato, la tortura y el castigo desproporcionado bien pueden fijar en unos pocos años una línea de pensamiento determinado, ciertas creencias.
  3. El método apriorístico, en cambio, ha sido el método preferido por la filosofía y el arte. Se trata de aceptar ciertas creencias porque son “gratas a nuestra razón” independientemente de las consecuencias a las que nos conducen o de los datos empíricos. Pensar de esta forma equivale a suponer que hay una estética del pensamiento, un modo de pensar que es particularmente bello o placentero, y pasar de ahí a la afirmación de que todo lo enjendrado dentro de los límites de esta estética es creible, racional o verdadero. Se trata, en el fondo, de suponer que es pertinente poseer cierta creencia porque de modo natural es lo que estamos inclinados a creer, mientras que pensar lo contrario sería proceder contranatura o irracionalmente.
  4. Por último, el método científico, que consiste en hacer depender nuestras creencias de elementos que son completamente independientes de nuestras opiniones acerca de ellos. Peice está hablando más propiamente de los hechos: la ciencia aspira que nuestras opiniones y creencias se basen finalmente en los hechos. Estaba convencido que la investigación científica, mantenida idealmente de forma permanente, conduciría a que hombres distintos pudieran mantener las mismas creencias pues llegarían a las mismas conclusiones. Esto, no obstante, se daría exclusivamente en una comunidad ideal de investigadores que pudieran ampliar su actividad indagadora de forma indefinida.
A través de esta exposición Peirce describe en esencia cuál es la naturaleza del pensamiento, adoptando una postura anticartesiana. La unica finalidad del pensamiento, ya sea que sea usado de forma apriorística, tenazmente o científicamente, es la de la determinación de reglas de acción. Es, por tanto una acción, dado que el objetivo final del pensamiento es materializarse mediante actuaciones concretas. En conclusión, si queremos averiguar el significado profundo de un pensamiento, de las creencias que fija, debemos atender a las acciones en las que se materializa.

viernes, 15 de octubre de 2010

Thomas Mann y el aprendizaje significativo.
Borja Lucena

"Un aprendizaje es significativo cuando los contenidos son relacionados de modo no arbitrario y sustancial (no al pie de la letra) con lo que el alumno ya sabe. Por relación sustancial y no arbitraria se debe entender que las ideas se relacionan con algún aspecto existente específicamente relevante de la estructura cognoscitiva del alumno, como una imagen, un símbolo ya significativo, un concepto o una proposición (AUSUBEL; 1983 :18).
Esto quiere decir que en el proceso educativo, es importante considerar lo que el individuo ya sabe de tal manera que establezca una relación con aquello que debe aprender. Este proceso tiene lugar si el educando tiene en su estructura cognitiva conceptos, estos son: ideas, proposiciones, estables y definidos, con los cuales la nueva información puede interactuar". (tomado literalmente de "avizora.com")

          El texto anterior no es de Thomas Mann. Al principio estuve tentado de titular esta entrada como "Thomas Mann contra el aprendizaje significativo", pero me di cuenta de que era un poco idiota. El escritor no estaba ni a favor ni en contra de eso, y lo único de lo que habla en el texto que al final transcribo es del fenómeno del aprendizaje, y no de teorías que dictan cómo debe llevarse a cabo. Esto último es algo que siempre me ha llamado la atención sobre las teorías pedagógicas en boga: uno no sabe si intentan describir y comprender el hecho del aprendizaje y la adquisición de conocimiento o, más bien, si pretenden legislar sobre las maneras tolerables en que es dado aprender, condenando a toda otra forma de aprendizaje al silencio o al repudio. La provisional conclusión a la que he arribado es que ciertos pedagogos muchas veces se olvidan de contemplar la realidad empírica de los aprendizajes, y más bien se resuelven en sustituirla por el aprendizaje tal y como, entienden, debería siempre ser.
         En este sentido, el concepto de "aprendizaje significativo" me parece merecedor de atención por mostrar en qué se convierten cosas cotidianas y comunes, casi prosaicas, al cristalizar en dogmas ideológicos. El "aprendizaje significativo", como si fuera una cosa, ha traspasado el umbral de la mundanidad parta adquirir la consistencia de algo perteneciente a una cosmovisión. Para ello, ha tenido que simplificarse, alisar sus contornos hasta hacerse redondo y categórico, borrar la complejidad con que los psicólogos en un tiempo lejano lo trataron, para desembocar en la babosa superficialidad con que es recogido y pregonado desde la legislación educativa y los gabinetes funcionariales. Cuando digo que ha adquirido la consistencia de lo ideológico me refiero a los rasgos que acercan este tipo de conceptos a los de las ideologías; lo crucial en este caso no es la verdad o la falsedad - al igual que ocurre en el caso de las ideologías- sino el modo de convertirse ciertas proposiciones, sean verdaderas o falsas, en axiomas desde los que deducir la realidad, y que, por ello, relegan la experiencia empírica o la niegan como algo insustancial o meramente aparente. En el caso del "aprendizaje significativo", la cuestión no descansa tampoco en que sea verdadero o falso, ya que, de hecho, me parece una obviedad señalar que buena parte de lo que aprendemos se inscribe en una línea evolutiva, de tal manera que, para aprender, a menudo necesitamos disponer antes de una serie de conocimientos adquiridos que permitan la transición; lo importante aquí no es, entonces, que el "aprendizaje significativo" de hecho se dé, sino que se convierta en un axioma del que, necesariamente, toda realidad debe deducirse, de tal manera que, si la experiencia y los hechos muestran algo que no es deducible de la teoría -como puede ser un aprendizaje "no significativo", abrupto y discontinuo, mimético o más parecido a una conmoción que al blando paso evolutivo de una cosa a otra- son los hechos los que han de desaparecer, o, en lenguaje hegeliano, ser conducidos a su idea.
          A mi modo de ver, eso ha ocurrido en las escuelas al imponerse teorías pedagógicas que desdeñan la modesta pero insustituible experiencia: todo aprendizaje tiene que ser "significativo" y, si no, no es aprendizaje, por lo que ha de ser desterrado de las aulas. Esto tiene mucho que ver, creo, con el hecho de que buena parte de la educación haya adquirido ese signo de monotonía y aburrimiento que señala a las cosas muertas, que se haya sustraído la pasión que dispara lo absolutamente nuevo e incomprensible, que se haya convertido en el transcurso mediocre de programas, de prácticas tecnológica previsibles y fastidiosamente familiares.
        El siguiente texto de Thomas Mann me pareció idóneo para revelar ése carácter, a veces olvidado, del aprendizaje: cuando nos enfrentamos a lo que no podemos comprender y el encuentro mismo hace brillar una claridad ininteligible y llena de ímpetu. Está tomado de la soberbia "Doktor Faustus", una novela sobre el aprendizaje y la muerte, el demonio, la soledad. Y la música.
        "(...) el conferenciante hablaba de cosas, asuntos y valores estéticos que hasta entonces no habían entrado en el ámbito de nuestros conocimientos y que ahora veíamos surgir de modo impreciso en el horizonte, al conjuro de su siempre vacilante palabra. No estábamos en situación de comprobar lo que decía, como no fuera a la luz de sus propias interpretaciones pianísticas, y escuchábamos todas aquellas explicaciones con la oscura y agitada fantasía del niño que presta oído a legendarias historias incomprensibles mientras su espíritu, blandamente impresionable, se siente, como en sueño y por intuición, enriquecido y estimulado. "Fuga", "contrapunto", "Heroica", "confusión por colorido excesivo de las modulaciones", "estilo clásico", todo ello tenía para nosotros algo de fabuloso, pero lo escuchábamos con gusto y boquiabiertos, como los niños gustan de prestar oídos a lo incomprensible y a lo inaccesible. Con mayor gusto en verdad que si se tratara de cosas próximas, correctas y normales. Muchos se resistirán a creerlo, pero ésta es la forma más intensa, la forma superior, y quizás la más fructífera, de la ensañanza. La enseñanza anticipativa, pasando por encima de vastas zonas de ignorancia. Mi experiencia pedagógica me dice que éste es el método que la juventud prefiere y, por otra parte, el espacio que deja uno vacío tras de sí, se llena por sí mismo con el tiempo."

domingo, 3 de octubre de 2010

Un nuevo feacio

Os presento a un nuevo feacio. Por ahora, a falta de las habilidades de la escritura, se limitará a prestar alegría a su padre a la hora de seguir en esta isla loca y maravillosa.
Tan feacio nos ha salido que estuvimos a punto de llamarle "Odiseo", pero, finalmente, encontramos como nacido para él el nombre de "Hernán".
"En la propia naturaleza del comienzo radica que se inicie algo nuevo que no puede esperarse de cualquier cosa que haya ocurrido antes. Este carácter de lo pasmoso inesperado es inherente a todos los comienzos y a todos los orígenes. (...) Lo nuevo siempre se da en oposición a las abrumadoras desigualdades de las leyes estadísticas y de su probabilidad, que para todos los fines prácticos y cotidianos son certeza; por lo tanto, lo nuevo siempre aparece en forma de milagro. El hecho de que el hombre sea capaz de acción significa que cabe esperar de él lo inesperado, que es capaz de realizar lo que es infinitamente improbable. Y una vez más esto es posible debido sólo a que cada hombre es único, de tal manera que con cada nacimiento algo singularmente nuevo entra en el mundo."

La condición humana


"(Initium) ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit" ("para que hubiera un comienzo fue creado el hombre, antes del cual no había nadie")
San Agustín

miércoles, 15 de septiembre de 2010

Sindicalismo y parodia.
Borja Lucena


A riesgo de que me llaméis facha, he de confesar que me ha agradado el anuncio de la presidenta de la Comunidad de Madrid sobre los liberados sindicales. Jubilemos por un momento las etiquetas y prejuicios al uso y no oscurezcamos la inteligencia con los gritos de "que vienen los neocon". Se mire desde donde se mire, la existencia de los liberados es un fraude y una impostura. La experiencia que he atesorado del fenómeno me da cuenta de que se ha convertido en un instrumento, grato a las burocracias sindicales y estatal, a través del cual los profesores que han sido destinados en una plaza lejana o incómoda de la Comunidad Autónoma se libran de ocuparla, hasta que les es concedido otro destino más a mano; por otro lado, su contribución a la lucha sindical, como también constato por mi experiencia, es nula, y sólo sirve para hacer del sindicato una oficina más del estado donde informarse de permisos o asuntos personales. Un sindicato asimilado por la burocracia no hace más que engordar la burocracia, y recuerda, antes que a la honrosa defensa de los trabajadores, a la posición de Trotski durante el decisivo momento en que se decidió la suerte de los movimientos obreros en la Unión Soviética: dado que el estado socialista es la encarnación de los intereses del proletariado, los sindicatos ya no tienen que defender esos intereses, sino transformarse en "organizadores de la fuerza de trabajo" supeditándose a la planificación estatal y las exigencias revolucionarias de producción.

El problemático lugar de los sindicatos, su situación incómoda y desnaturalizada, su rara reunión de retórica obrerista y privilegios "de clase" ofrecen un espectáculo a veces ridículo, otras simplemente nauseabundo. Puede ser que, como en tantas otras ocasiones, el ocaso del marxismo haya succionado la energía del movimiento obrero de tal manera que, aun constatándose el hundimiento y el fracaso del evangelio según Marx -sobre todo a raiz de la experiencia soviética- los osificados movimientos sindicales se aferran cada vez con más fuerza, como para buscar salvación, a dogmas y eslóganes en los que ni ellos mismos creen. Ante nuestros ojos se repite la misma parodia que mezcla el humanitarismo más sensiblero con la apelación a la fuerza y superioridad morales de la clase trabajadora. Quizás, lo primero que habría de hacerse para insuflar autenticidad en la concha vacía de los movimientos sindicales sería reconocer por fin lo que Aleksander Watt esbozó diciendo que el proletariado es una ilusión óptica. Sólo un esfuerzo de realismo y apego a lo mundanamente constituido puede reconciliar a los sindicatos con una realidad que no es ya -por mucho que lo repitamos en consignas y mantras propagandísticos- la de la industria textil inglesa de mediados del siglo XIX.

Es el momento de volver a imaginar cómo puede constituirse un sindicato que, en vez de defender únicamente su posición de poder en el organigrama estatal, defienda los intereses de los trabajadores realmente existentes. A lo mejor vale la pena reencontrarse con la polémica a que hacía referencia más arriba, cuando de la revolución rusa surgió el problema de qué hacer con los sindicatos. Los bolcheviques, como antes expuse para el caso de Trotski, defendían la plena asimilación de los sindicatos a la maquinaria estatal, su integración en la burocracia como engranaje necesario en la construcción del estado socialista; los mencheviques, al contrario, defendieron -por poco tiempo- que los sindicatos habían de estar separados del estado porque ése sería el único modo de salvaguardar su independencia y su efectiva función de defensa de los trabajadores. El resultado de esta controversia fue decidido de manera inapelable por la fuerza del Ejército Rojo, y los sindicatos fueron engullidos por las oficinas y los papeles de la burocracia, cuando no por las fauces del GULAG. De manera similar, aunque por vago y pacífico consenso democrático, los sindicatos españoles fueron concebidos a partir de la Transición como prolongaciones del poder del estado antes que como limitaciones al ejercicio de ese poder; de tal manera, desapareció de su labor una genuina defensa de los trabajadores y se convirtieron en una secretaría del estado pseudo-bolchevique firmemente comprometida con el bienestar de la casta de burócratas que los dirigen y adormecen.

Puede que sea el momento de reconocer, una vez más, que la razón estuvo del lado de los mencheviques.


martes, 3 de agosto de 2010

La división del trabajo.
Borja Lucena

Entre toda la epopeya de la lucha de clases y la lógica inexorable de la historia, Marx tiene a menudo la delicadeza de, como si fuera un pequeño pliegue al que la sombra de la teoría mantiene oculto, señalar un hecho. Me quedo con esa apreciación casi ocasional de lo que el mundo realmente muestra, antes que con la soteriología del comunismo y la revolución proletaria:
De este modo se desarrolla la división del trabajo, que originariamente no pasaba de la división del trabajo en el acto sexual
Marx.La ideología alemana

viernes, 16 de julio de 2010

Idealista.
Borja Lucena

Hannah Arendt, sobre la terrorífica virtud política del idealista:

El idealista era el hombre que vivía para su idea -en consecuencia, un hombre de negocios no podía ser un idealista- y que estaba pronto a sacrificar cualquier cosa en aras de su idea, es decir, un hombre dispuesto a sacrificarlo todo, y a sacrificar a todos, por su idea.
Eichmann en Jerusalén

martes, 15 de junio de 2010

De la tipificación como "artificialidad" en oposición a la idea "naturalizadora" del mundo.
Carlos Suchowolski

(Nota aclaratoria: Adelanto para su discusión en este foro de la parte más teórica de un post en preparación previsto para mi blog personal y que forma parte de mi novena entrega sobre el particular. Entiendo que esto ha estado saliendo una y otra vez aquí al menos desde que he comenzado a conocer este sitio.)

La marcha del mundo (humanidad parte y mediante) se me presenta como una sucesión de estados emergentes y concatenados como eslabones que se fueran engarzando en la medida en que se crean. Esa marcha (o progreso dicho en el sentido que se emplea cuando se describen las reacciones químicas) me da la idea de un proceso de creación constante, sucesivo, compulsivo incluso, autocatalítico, que cada vez me parece más ajustado llamar de artificialidad; un proceso que al mismo tiempo va considerándose natural por sus actores a la vez que víctimas. en diversos grados (¡y hay grados que han alcanzado el horror!), va, en fin, aceptándose, asimilándose, adoptándose, instituyéndose como... objetivo e incondicional.

Asumir que el proceso produce artificialidad en lugar de aceptarlo como parte del desarrollo natural tiene a mi criterio varias ventajas de cara a la construcción de una narrativa más ajustada, al menos hoy en día, para dar cuenta de lo que nos rodea y de lo que sucede en este entorno; una narrativa más capaz de dar cuenta del proceso detallado por el cuál estamos, cada uno de nostros, haciendo aquí lo que hacemos, hasta cierto punto lo que sentimos desear o lo que consideramos que podemos hacer y nos atrevemos a intentar, lo que se nos impone y lo que combatimos...

De algún modo, podría parecer o ser acusado este enfoque de retrógrado una vez que el dominio (relativo, histriónico diría) de La Ciencia pareciera haber eliminado la barrera idealista que la metafísica clásica estableciera entre lo que autodefinió como propiamente humano y el resto del mundo material o de la naturaleza. En cierto modo es un retorno, pero no un retroceso;y es que dudo mucho que el ser humano pueda hacer otra cosa que no sea una repetición. Sin embargo, en este caso, creo que debería ser considerada de una vuelta más libre aún de implicaciones metafísicas que las que el cientificismo haya podido adjudicarse en vano...

Así, prefiero la alternativa de narración que presenta cada paso de ese proceso como de creación de artificialidad que como producción de hechos naturales.

Esta manera de intentar explicar nuestro estar en el mundo y nuestra marcha, que es lo que en el fondo nos afecta a cada cual a su modo... tiene de entrada una consecuencia interesante: diluye hasta el límite de la extinción la vieja idea de necesidad -subyacente a los intentos de naturalización/divinización de lo humano- en pro de la sistemática institucionalización artificial de cada estancia sucesiva activa; institucionalización que yo atribuiría a la propia eficacia de la marcha, a los logros considerados tales en tanto se convierten en estables, al hecho de que toda construcción humana aparece como buena para la supervivencia y por ende necesaria en la misma medida en que se estabiliza y representa una garantía hasta el momento imprevista, nacida de la prueba satisfecha.

No se trataría sin embargo de productos contingentes, debidos a eso que se llama azar del mismo modo que el espacio vacío se llamara éter para que sostuviera la teoría ondulatoria... No se trataría de fenómenos libres de concatenaciones o relaciones de causa que surgirían sin ton ni son, tan justificables de ese modo unos como otros... No, aunque tampoco de la presuposición de una como otra predisposición, plan o diseño preexistente establecido en el reino de la Eternidad o proveniente del fondo de los tiempos o desde cualquier otra representación del absoluto que pueda ser imaginada (La Caverna platónica incluida). No, se trataría de un resultado consecuente y si se quiere colateral de la propia construcción que, en cuanto logra algún grado de estabilidad y permanencia, ligadas ambas a una cierta satisfacción a la pereza, a la comodidad, a la debilidad intrínsecas del ser humano, reclama para sí la justificación incondicional, el carácter de verdad absoluta e incuestionable como forma de reconocimiento de uno de más de un resultado posible... aunque del que se ha dado. Algo que el ser humano tiende por lo visto de manera inevitable a mistificar y a registrar por medio del discurso y de las normas... idiosincráticamente, por ser el modo de operar de su facultad de conocer, por serle inevitable o impuesto como medio de salubridad del mecanismo, etc., esto no es algo que necesitemos contestar.

En síntesis, la conquista de un estado de supervivencia estable, garantizado en primera instancia en el tiempo (la propia adopción lo afirma y sostiene), sería lo que, simultáneamente, hace del resultado un éxito y un valor.

Así es como creo que funciona esto, es decir, la marcha del mundo habitado por la humanidad o del mundo con seres humanos. Esta es a mi modo de ver la manera en que se mueve de manera cada vez más compleja el mundo como sociedad humana; una manera que me parece justo denominar artificial en tanto creación imaginaria en contraposición a las emergencias naturales que se estabilizan y reproducen sin legitimación argumental, sin tabúes ni incentivos morales, cosas que sólo pudieron devenir tales con la aparición del ser humano o si se prefiere de un determinado grado de conciencia, lo que no puede dejar de ser considerado como el paso a nueva dimensión real pero específica, que en el discurso debe volver a ser entendida como no-natural, como artificial, como propiamente humana. como creación humana inevitable... aunque para nada, por este motivo o en nombre de ello, como algo sobrenatural, nacido de otra cosa que el proceso natural previo y persistente en el que y del que hemos emergido, en el que nos hallamos sumergidos, en el que estamos y del que nos apropiamos para seguir siendo...

Es sintomático que todos los discursos tiendan a negar esta única manera posible de insertar la Historia humana en la de la Naturaleza. La "naturalización" que aparece como la contrapartida del idealismo y la inversión de la Creación Divina como Creación Humana (deux ex machina), no llega nunca hasta el extremo de aceptar que todo, vehículo y contenido del discurso, sea un producto individual que no puede nacer de forma genérica, modélica, conceptual o absoluta, al margen de que el hecho de que nazca sin duda refiere a algo común... que no va mucho más allá de la propia emergencia, es decir, que no tenga una función. Aparte de que "naturalizar" no puede dejar de ser un acto de La Razón que le otorgaría (o devolvería) su carácter a La Realidad (donde la habría descubierto, desenterrado, y restituido luego).

Oh, sí, no hay nada que prefiera el ser humano como tener el mundo enmarcado por un principio y una perspectiva, como hizo al pergeñar, por ejemplo, el Génesis... Así es como, por dar otro, se describe el capitalismo como como si hubiese empezado un día del estilo de aquel momento cero en el que se situara a Dios repentinamente deseoso de poner en marcha el mundo... haciendo repentinamente concretos los sueños que le vendrían a u ocuparían su mente eterna.

martes, 8 de junio de 2010

Sobre la necesidad histórica.
Borja Lucena

I. Mirar el discurrir temporal y ver necesidad, ésa es la gran mixtificación que heredamos del siglo XIX y aún pende sobre la manera que tenemos de mirar la historia. Mirar hacia lo ya acaecido y encontrar en el tiempo un sentido inesquivable y dirigido hacia la realización de un programa. Junto a esto, la contrapartida evidente a la necesidad de lo pasado es la inevitabilidad del futuro. Nos encontramos en la puerta que separa el pasado del futuro -en el justo instante- pero tanto si miramos hacia delante como hacia atrás no avistamos más que un relato ya escrito. Y una certeza: nada nuevo podemos hacer. Cuando Benjamin habló del ángel de la historia nos refirió esta misma imagen angustiosa, la del que es empujado hacia el futuro por tormentas que provienen del paraíso y, al volver la cara hacia el pasado, sólo encuentra ruinas.
II. Los apóstoles de la necesidad histórica presentan, como todo aquel que enarbola la necesidad, una amenaza...¡Ay de quien esté en el bando de los perdedores! Todo relato de la historia dotado de sentido pleno -cuyo desenvolvimiento haya sido despojado de cualquier forma de contingencia- tiene sus kúlaks y su deskulakización, tiene su lucha de razas y el producto miserable de su práctica.
III. Se me ocurre que la visión mística de la necesidad histórica no es una idea caprichosa, sino que obedece a recurrencias ciertas que podemos comprobar a lo largo del tiempo. Es verdad que hay hechos que muestran similitudes sorprendentes. El problema estriba en interpretar que la correlación de condiciones similares de existencia y respuestas semejantes repetida a lo largo del tiempo pueda deberse a leyes deterministas que vinculan inexorablemente causas con efectos. No sé por qué no achacar la repetición de tantos rituales históricos a razones mucho más simples, como, por ejemplo, la falta de imaginación de la mayor parte de los hombres. Como cuando, enfrentados a nuevas crisis políticas, económicas o morales, nos empeñamos en localizar en el pasado las soluciones que entonces resultaron. Digo esto al saber que -en medio de esta crisis que amenaza con asolarlo todo- en la Universidad Autónoma de Madrid se ha intentado linchar a unos científicos judíos. No determinación histórica, sino falta de inventiva y apego imbécil a las recetas inmemoriales: contra la penuria, progromo.

lunes, 24 de mayo de 2010

El Verdugo.
Eduardo Abril Acero

Hay cierta tragedia carpetovetónica en la caída de Zapatero; cuando llegó a la Moncloa el escenario político era muy distinto; el país iba viento en popa, todo el mundo ganaba dinero, se compraba un buen coche, una casa carísima y podía pagarse unas vacaciones en el extranjero. Las reformas no eran realmente necesarias ni siquiera en aquellos ámbitos en los que resultaban evidentes, como en el caso de la educación, puesto que para educar camareros, albañiles y encofradores, no hacía falta rasgarse las vestiduras. La política en la calle había derivado en lo que deviene en todas las sociedades democráticas, en un objeto de consumo, un divertimento, un modo de ocupar el tiempo de los ociosos. En las “casas de posibles”, la clase media con una formación intelectual, los hijos elegían sus profesiones como quien elige una afición; el niño mayor marchaba a hacer ingeniería a Madrid porque desde pequeño le gustaron los aviones, y el menor se hacía del partido, de las juventudes, e iba ocupando cargos en la organización. La vocación la había descubierto en el instituto, después de haber sido elegido delegado de curso y elogiado por su profesor de ética con un comentario irónicamente indeterminado: “este niño tiene madera de político”.
La virtud de Zapatero, criado en esta ociosidad en la que uno se juega poco, crecido dentro de los congresos locales, provinciales, regionales y nacionales de las Juventudes socialistas, una mezcla de mitin político, acampada de scouts y convivencia de congregación mariana con botellón pagado por el partido, fue precisamente la visión clara de que en la política, como en el mundo de los refrescos y las zapatillas, todo era cuestión de marca. Y así entró Zapatero a presidenciar el país, decidido a crear una buena marca, su logo de presidente: ZP. Y como tal resultó brillante. Zapatero desarrolló un discurso, un léxico, claramente identificable y distinto de todas las demás marcas, llevando la política española al territorio que se le daba realmente bien: la ideología. Durante unos años, en España, realmente ya no se trataba de desarrollar un plan hidrológico, mejorar las infraestructuras, ampliar las coberturas sociales, reformar y mejorar la educación, integrar la creciente inmigración o adecuar la sanidad al aumento de la población. Se trataba más bien de delimitar bandos, aislar enemigos y abrir nuevos frentes ideológicos en forma de debates sociales y opinión pública. Y para eso Zapatero abrió todos los melones: de nuevo la antigua lucha de clases, la vieja cuestión de la identidad, la revivificación del pasado, la conjura del capitalismo, la lucha de género y la alianza de las civilizaciones.
El nuevo léxico de Zapatero le encumbraba como un político valiente que se enfrentaba a todas las injusticias, mientras que sus oponentes aparecían como agentes de todas las conjuras perversas habidas y por haber. Lo llamativo, sin embargo, era que más allá de retiradas de tropas más o menos anecdóticas, y desplantes a banderas extranjeras como si se tratara de un niño que en plena rabieta frunce el ceño y te retira la cara, el léxico de Zapatero resultaba inocuo desde un punto de vista material: no se alteraba ni una sola de las estructuras sociales que el presidente heredó y que denunciaba como injustas, estructuras que hacían funcionar al país. Eso sí, a nivel electoral, como espectáculo mediático-político, el discurso era activo y tremendamente rentable, mostrando su verdadera utilidad. Zapatero clamaba por todos los oprimidos del mundo, y a los “oprimidos” que le votaban, todos viviendo en chalets pareados y con dos coches aparcados en la cochera se les encogía el corazón y se hinchaban de emoción.
El problema llegó cuando los oprimidos dejaron de estar en países lejanos y empezaron a multiplicarse en la propia casa; fue entonces que el discurso diseñado para no mover ni una sola piedra pero hacer latir todos los corazones, comenzó a hacer aguas; básicamente porque cuando el subsidio del paro no alcanza a pagar la hipoteca ni a mantener el coche, el “capitalismo internacional” resulta una palabra demasiado vaporosa, demasiado abstracta, y uno en esos momentos requiere un culo al que darle una patada. Porque si es verdad que tenemos un enemigo que está asfixiándonos, entonces lo que queremos es un dirigente lo suficientemente audaz como para echarnos al monte, a nuestra Sierra Maestra, y plantarle batalla. Pero Zapatero no ha sido finalmente este y en los últimos días ha escenificado él mismo su propio drama; se ha plantado delante de todos los españoles para contarnos que nos va a aplicar la máxima pena, el español garrote, pero obligado por una dictadura internacional que no respeta ninguna de sus buenas intenciones. Él solamente es un verdugo que pensaba que no tendría que girar la llave, una víctima más del cruel sistema.

Su caída recuerda mucho a la de aquel otro verdugo, el de Berlanga, que tuvo que ser arrastrado al patíbulo donde el verdadero condenado esperaba impasible y entero. Aquel se hizo ajusticiador creyendo que nunca tendría que cumplir con el significado de la palabra que lo nombraba y aprovechando un momento de paz en el que el Garrote yacía solitario; quería un buen puesto entre el funcionariado público y un piso gratis, y confiaba que su profesión hubiera dejado de ser lo que es para convertirse en una figura meramente retórica.
Conviene que no olvidemos, no obstante, quién es la víctima en la película, precisamente al que no se le oye.

viernes, 21 de mayo de 2010

¿Refundar el capitalismo?.
Óscar Sánchez Vega

Ya sé que es un tópico, pero es verdad, el tiempo pasa rapidísimo y lo que era noticia hace un año parece que ocurriera hace siglos. La crisis que padecemos será digna de ser estudiada cuando tengamos la suficiente perspectiva, pero, desde luego no seré yo quien lo haga. Solo quiero recordar con vosotros que hace un año aproximadamente nuestros gerifaltes se reunieron con la intención, nada menos, de refundar el capitalismo, reformando y regularizando –está era la palabra clave- el sistema financiero para que una nueva crisis, no pudiera volver a ocurrir. Por aquel entonces al gobernador del banco de España le caían gorrazos por doquier por sugerir que era necesaria una reforma del mercado laboral en España. ¡De eso nada! ¡ni un paso atrás en los derechos de los trabajadores! La solución para salir de la crisis pasaba por un impresionante incremento del gasto público -¡viva Keynes! ¡muera Friedman!- y se puso en marcha el plan E: cientos de miles de obras por toda España sufragadas con dinero público.

Ocurrió hace solo un año.

Hoy se nos dice que la crisis tiene sus fases y lo que era bueno antes es malo ahora y que se joda el principio de no contradicción.

¿Donde están hoy esos gallos que iban a refundar el capitalismo?

Lo que me parece cada vez más claro es que deberíamos cerrar todas las facultades de economía- para bajar el déficit- o nombrar decanos de las mismas a Raphel y compañía… total …

miércoles, 5 de mayo de 2010

Necesidades (Deformación) del Profesorado.
Borja Lucena

Se ha abierto la nueva ofensiva. El comisariado político se presta a comandar a un paciente ejército de modas pedagógicas e imperativos de corrección política, a un ejército dispuesto a expulsar del sistema educativo todo resto de lo que el tiempo constituyó como centro de la tarea de enseñar. Las órdenes son ya comunicadas a los cuadros inferiores, las armas puestas a punto para la cruenta tarea; un velo de expectación e incertidumbre se esparce por entre los pupitres y los departamentos, por los pasillos y las jefaturas. Quizás nos encontremos ante la definitiva batalla.

En el claustro de la otra tarde se repitieron los rituales idénticos que adornan estos eventos rutinarios. Todo excepto la novedad que supuso el anuncio de los cambios que se introducirán el curso que viene. El jefe de estudios explicó esa cosa de las competencias, que parece destinada a convertirse en el novedoso estribillo de una canción repetida y monótona. A partir de ahora, se nos dijo, la evaluación va a desplazarse desde las diferentes asignaturas y contenidos científicos específicos hacia las competencias. Esto, por lo que alcancé a entender de un lenguaje al que ni siquiera sus inventores son capaces de hallar significado, quiere decir que los profesores han de dejar de ser conocedores de su materia -o si lo siguen siendo habrá de ser únicamente por afición personal- porque el objeto de su tarea ya no es la transmisión de saberes específicos y articulados en torno a una materia reconocible, sino la gestión burocrática de competencias y la valoración objetiva de grados de satisfacción numéricos y susceptibles de medición estadística. La verdad, si llego a saber que la docencia se iba a convertir en esto quizás hubiese preferido ser registrador de la propiedad.
Pero, ¿qué es eso de las competencias? Esta es una pregunta cuya respuesta es esquiva. Nadie sabe lo que es una competencia, de lo confuso y ambigüo que es el término. Es muy difícil dar significado a algo tan abstracto y general. Es posible, sin embargo, señalar algo:
1- "Competencias" nombra un vacío, ese lugar hueco que, en su retirada, los conocimientos específicos dejan en la forma de una ausencia. Las vaporosas y pedantes denominaciones de "competencia lingüística", "competencia artísitica" o "competencia digital" han de traducirse como incompetencia en el terreno del conocimiento o en la capacidad de pensar y reconocer el mundo y sus cosas.
2- "Competencias" quiere decir fortalecimiento de la autoridad de los cargos políticos sobre la cada vez más incierta del profesor con relación a sus alumnos; en rigor, todas las patrañas sobre eliminar la autoridad o las jerarquías -por su carácter supuestamente retrógrado y autoritario- sólo se hacen efectivas dentro del aula, el único lugar en el que son indispensables para que la actividad allí desarrollada siga teniendo sentido; por el otro lado se fortalecen jerarquías verticales en las que el profesor y su trabajo en el aula ocupan el lugar último y subordinado de una pirámide pesadísima de cargos y especialistas de variado pelaje. La prudente jerarquía pedagógica que tiene que ver con el hecho de la disparidad de conocimientos dada entre profesor y alumno es cancelada en favor de una jerarquía política basada en la amenaza de la violencia estatal, el señalamiento público o el destierro interior. La estrategia es lúcida, ya que eliminando de su profesión la vinculación al conocimiento -en la que pocos inspectores políticos demuestran excesiva competencia- convierten al profesor en alguien que verdaderamente necesita ser instruido y dirigido por los especialistas en poses pseudo-pedagógicas, en tecnologías, en habilidades de obediencia a los prejuicios ideológicos, en el ejercicio de las dudosas artes del besamanos.
La cuestión que aquí se ventila -lo que parece animar toda esta marea de inspectores, de consejeros, de sindicalistas- es la inversión y desactivación del poder que los profesores tienen sobre su actividad docente, esa soberanía tan molesta que el liberalismo llamó "libertad de cátedra". ¿Tiene algún significado todavía esa libertad reconocida formalmente por la Constitución de 1978? ¿Posee alguna presencia efectiva cuando un señor nombrado por otro nombrado por otro puede exigirle al profesor que dé su clase de esta manera o utilice éste o aquél método? ¿No demuestra esa libertad un carácter paródico cuando el inspector le reprende por no usar presentaciones informáticas o no colorear convenientemente sus materiales? Mientras el profesor se dedica a la enseñanza de su especialidad el control sobre su actividad se diluye en la inmensa extensión de la tradición -que escapa a los caprichos de la voluntad del político- y en la presencia invisible de los conocedores de esa misma disciplina. Hay muchos mecanismos y muchas presiones implícitas, pero el auténtico dueño de lo que hace es el profesor mismo que sabe de filosofía, de matemáticas o de lengua española. No es así cuando éste se convierte en un gestor de competencias o un mero médium que el poder estatal utiliza para hacer efectivas sus enseñanzas morales e imperativas sus prescripciones ideológicas. Entonces se somete a un yugo y una disciplina ajena a las del saber y muy familiar a los diseñadores de listas electorales.
Para concluir, tengo que reconocer que me cabrea esta marea creciente de estupidez, y me cabrea también el silencio y la pasividad con que los afectados esperamos a un Mr. Marshall que nos promete sepultar lo que aún perdura bajo toneladas de ordenadores y silencio. Seguramente el problema está en mí, que no he sabido adecuarme a esta esplendorosa modernidad de los tiempos, que no he sabido formarme para ser un profesor de la democrática España del siglo XXI. Por eso, para rezagados y obtusos como yo, existen los centros de formación del profesorado. Quizás todavía esté a tiempo. El CFIE de Soria me ofrece un buen número de posibilidades de formación. Exactamente cuarenta. De ellas, sólo una tiene que ver con el contenido específico de las disciplinas que se supone se enseñan en los institutos. Ahí van otras diez Necesidades de Formación del Profesorado a modo de muestra:
Conocimiento en el área de Educación (sic.)
Gestión del conocimiento
Habilidades personales
Gestión y promoción de valores
Gestión de aula (espacios de aprendizaje)
Atención a la diversidad
Normativa
Gestión de calidad
Actitudes de cooperación y colaboración
Conocimiento de las tecnologías.......

martes, 20 de abril de 2010

Pederastia e ironía.
Borja Lucena

La pasada semana a un cardenal se le ocurrió decir una gran chorrada. Con el fin de hacer frente a las acusaciones contra la Iglesia, el cardenal Bertone señaló algunas investigaciones que vinculan pederastia y homosexualidad. Lo que más me llamó la atención de todo esto no es la existencia de investigaciones de este tenor -pues ya se sabe que, en cuanto a "investigaciones científicas" se refiere, escoja usted la que más le convenga-, ni la piadosa sustitución de la creencia en la palabra de Dios por la fe en la Psicología. No, lo que me maravilló de todo esto fue la capacidad que tienen ciertas chorradas para permitir detectar otras de uso cotidiano. El cardenal, al decir esa imbecilidad, hizo a su vez evidente que el usual argumento que relaciona el celibato de los sacerdotes y la pederastia está a la misma altura majadera.

Aquí todo el mundo se contradice, y yo estoy con Sócrates en que lo peor que uno puede hacer, peor que llevar la contraria a todos los demás, es estar en desacuerdo consigo mismo. En primer lugar, uno de los fundamentales centros del cristianismo es la libertad y la responsabilidad personal que la acompaña. Las acciones no las cometen los sistemas, ni "la sociedad", ni fantasmales entes caracterológicos como "la homosexualidad"; los actos los llevan a cabo los individuos, y son ellos los que han de responder por lo que hacen. Evitar el núcleo libre del alma humana y otorgar responsabilidad a poderes misteriosos que operan a su espalda es tan poco cristiano como estúpido pretender que "la Iglesia" es la culpable de violar y abusar, como si una institución tuviera manos y ojos viciosos.

Al otro lado, en ese frente de límites difusos que suele denominarse progresismo, las cosas son también muy poco socráticas. El domingo leí, como hago habitualmente, el diario "Público" y encontré un clamor escandalizado contra las palabras del cardenal; en la fraseología habitual, los columnistas progresistas se revolvían contra ese ataque desmesurado a la dignidad humana, contra la discriminación referida a la opción sexual; se revolvían contra las fuerzas reaccionarias, el fascismo y la inquisición rediviva... bueno, más o menos lo de siempre. No obstante, sin el menor cargo de inconsistencia, el mantra mil veces repetido seguía siendo el domingo el de los últimos tiempos: el celibato es responsable de la pedofilia de los curas y la iglesia ha de convertirse en una ONG como otra cualquiera....... Sócrates, repentinamente sorprendido, preguntó: "Pero, si aceptamos que esa cosa cursi de la opción sexual no tiene nada que ver con la pederastia cuando a la homosexualidad se refiere, ¿ por qué el celibato sí? ¿ Es que no es una opción sexual?"


sábado, 3 de abril de 2010

Cuatro aforismos.
Borja Lucena

1. La naturaleza es la potencia de crecer, y eso es lo que deja ver el arte como su falta. El arte es incapaz de ser desnuda naturaleza porque en última instancia no puede dejar de ser cosa. Existe ese gran abismo que intenta ser salvado a través de las imágenes, los significados y las metáforas; la metáfora, por ejemplo, hace crecer las cosas, pero nunca tiene raíces que la alimenten y la agarren al suelo. Sustituye las raíces por el suelo fértil de la fantasía, pero eso exige ya el concurso de un alma que morirá. El arte que más se acerca a la potencia natural de crecer es la música. Pero la música también muere.
2. Lo sospechoso de tantos poemas dedicados a la muerte es que están escritos para que los lean los vivos.
3. Lo fraudulento del discurso dirigido contra la política de guerra sin cuartel al terrorismo: donde el pacifismo fundamentalista ve una obsesión por la seguridad no está más que contemplando la proyección de sus propias fijaciones, pues no hay nadie más enfermizamente aferrado a la seguridad que aquel que desiste incluso de luchar por lo que legítimamente le pertenece.
4. El trabajo del psicólogo es injustamente denostado, cuando es quizás el más difícil que nadie pueda afrontar: procurar hacer soportable una vida sin Dios.

viernes, 12 de marzo de 2010

MANIFIESTO DE MAESTROS Y PROFESORES.
Borja Lucena

(Desde la página de "DESEDUCATIVOS", David López Sandoval ha promovido la elaboración de un manifiesto ante la situación del sistema educativo en España y la desolación que anuncia el probable pacto educativo entre partidos, que seguramente sólo servirá para sacralizar la ruina patente bajo la justificación del tan injustamente valorado consenso. Aquí os lo dejo)

Cuando la soledad de un amplio colectivo de ciudadanos y la falta de representación política de sus argumentos impelen al desencanto y a la irritación, pero también a la sagacidad, es un deber inexcusable de la sociedad civil tomar la iniciativa y exigir que se tengan en cuenta sus reivindicaciones. Sostenemos como incontrovertibles las siguientes evidencias: que el de los docentes es uno de los colectivos profesionales de España más desguarnecido, más irrepresentado, más desengañado, más enfadado y, en última instancia, más capacitado para denunciar el cúmulo de atropellos que se han ido cometiendo desde hace más de veinte años; que las diversas reformas educativas han fracasado estrepitosamente en todos sus planteamientos y han condenado a generaciones de estudiantes españoles a ser de las peor preparadas de la Unión Europea; que las circunstancias económicas de nuestro país obligan a dar, cuanto antes, un giro radical en las políticas educativas que han venido proponiendo hasta ahora los partidos políticos con representación parlamentaria, ya que, de no ser así, ninguna reforma logrará el objetivo -suponemos que sincero- de sacar a España de la grave crisis en la que se halla inmersa. Por ello, y ante el anuncio de las negociaciones que el Ministerio de Educación está llevando a cabo con diferentes grupos políticos y con los principales sindicatos de la enseñanza, los abajo firmantes (maestros de Primaria, profesores de Secundaria y Bachillerato, profesores de Formación Profesional, profesores de Universidad, padres, madres y ciudadanos en general) nos vemos en la necesidad de exigir:

1 Que el Pacto por la Educación incluya el criterio de los profesionales de la enseñanza que están dando clase -y no sólo de quienes dicen ser sus representantes-, únicos expertos hasta el momento y principales conocedores de la realidad de las aulas españolas.

2 Que el Pacto por la Educación se despoje de una vez por todas de la influencia de modas pedagógicas que no valoran el esfuerzo, la disciplina o la transmisión de conocimientos; limite las atribuciones de psicólogos y pedagogos, tanto en la administración como en los centros, a los fines estrictos de su adscripción, y se atenga exclusivamente a la realidad de unos estudiantes que necesitan con urgencia una formación en contenidos exigente para afrontar los retos del futuro.

3 Que el Pacto por la Educación impida todo intento de manipulación ideológica de los planes de estudios, evite cualquier prejuicio partidista o electoralista, se atenga únicamente a los hechos, detecte los problemas más acuciantes y actúe en consecuencia, sin que se vea lastrado o condicionado por intereses espurios que nada tienen que ver con la enseñanza.

4 Que el Pacto por la Educación no confunda, como se viene haciendo desde hace más de veinte años, la igualdad de oportunidades de una enseñanza obligatoria hasta los 16 años con la uniformidad de capacidades, y el derecho universal a una educación de calidad con la obligación de recibir unos mismos contenidos, exigencia que atenta contra los derechos individuales, niega que existan personas con distintas capacidades físicas e intelectuales o con perspectivas e intereses diversos, e impide que el Estado salvaguarde la legítima aspiración de los ciudadanos a promocionar socialmente.

5 Que el Pacto por la Educación conciba una Enseñanza Infantil que no ignore que los niños de edades comprendidas entre los 0 y los 4 años han de pasar la mayor parte del tiempo con sus padres, aun cuando eso signifique que deban reconsiderarse las actuales normativas que rigen los permisos de maternidad y paternidad y los horarios laborales de los progenitores; que no eluda la responsabilidad de iniciar el aprendizaje de ciertas habilidades intelectuales cuando la capacidad o la inclinación de los alumnos así lo requieran; que no se entienda, en definitiva, como una etapa en la que sus profesionales han de quedar reducidos a ser simples nodrizas.

6 Que el Pacto por la Educación considere la Enseñanza Primaria como el ciclo más importante en la formación del alumno, limite la promoción automática a los primeros años de la etapa, no desdeñe el rigor y la exigencia necesarios para afianzar tanto las habilidades primordiales en lectoescritura y cálculo matemático como los conocimientos básicos de otras disciplinas también esenciales, y no eluda la necesidad de plantear una Primaria hasta los 14 años. Pero que, sobre todo, haga de este periodo de aprendizaje el mejor momento para guiar al alumno en su futuro académico demandándole tenacidad, disciplina y esfuerzo, y detectando a tiempo y prestando una mayor atención a los problemas que puedan surgirle mediante una exigente labor de orientación -labor que sólo tiene sentido y es eficiente en esta etapa- que huya de la inútil burocracia actual y, principalmente, a través de programas de refuerzo dentro y fuera del aula.

7 Que el Pacto por la Educación recapacite sobre la conveniencia de mantener, contra viento, marea y estadísticas adversas, la Enseñanza Secundaria, etapa que se ha revelado como uno de los mayores fracasos de las últimas reformas legales; que conciba, en su lugar, la creación de un Bachillerato de 4 años de duración que recupere el valor del mérito académico acabando con la promoción automática y restablezca la especificidad que le da sentido y que lo define como la etapa preparatoria para los estudios superiores; que se atreva a abordar definitivamente una reforma de la Formación Profesional que convierta esta etapa en el motor más importante para transformar el modelo productivo de nuestro país, y que evite que se la continúe considerando una simple alternativa para aquellos que no pueden acceder al Bachillerato, otorgándole, para ello, 4 años de duración tras la Primaria, dotándola de medios y dignificando sus objetivos mediante el mérito y la excelencia.

8 Que el Pacto por la Educación no condene a los alumnos que fracasan a la precariedad laboral y que incluya con carácter de urgencia, para ello, un tercer itinerario de Iniciación Profesional a los 14 años -de 2 años de duración- que armonice la presencia de las asignaturas instrumentales con una atención especial a materias exclusivamente prácticas, procurando así una cuantificación profesional temprana y una salida laboral digna y suficiente como para no impedir la promoción social a la que todo ciudadano
tiene derecho.

9 Que el Pacto por la Educación plantee un sistema de conexión de los diferentes itinerarios salidos de la Enseñanza Primaria con racionalidad y sentido común, mediante cursos puente o exámenes de ingreso que huyan de la excesiva condescendencia que existe hoy día.

10 Que el Pacto por la Educación evite la impostura de los actuales procedimientos de evaluación del sistema de enseñanza y plantee la urgente necesidad de unas reválidas estatales y vinculantes al final de cada etapa que hagan de los resultados el único y principal indicador fiable de la realidad de alumnado y profesorado.

11 Que el Pacto por la Educación dignifique la figura del docente modificando, para ello, la actual estructura de los centros de enseñanza, facilite su labor rebajando el número de alumnos por aula, restablezca su autoridad devolviendo al claustro de profesores las competencias disciplinarias y restituya su autonomía confiriéndole la competencia para elegir a los directores y otorgando a los diferentes departamentos didácticos la libertad real para elaborar los planes de estudios.

12 Que el Pacto por la Educación dignifique la figura del docente confiando a su único criterio las cuestiones derivadas de la enseñanza, despojándole de atribuciones ajenas a su cometido, acabando de una vez por todas con el absurdo sistema de promoción horizontal, incentivando su carrera mediante la búsqueda del estímulo académico y laboral, que, en todo caso, nada tiene que ver con los cursillos que actualmente organizan sindicatos y centros de profesores y recursos, dignificando el menoscabado Cuerpo de Catedráticos de Bachillerato y concibiendo un sistema de acceso a la función pública docente diferenciado para cada etapa educativa y basado exclusivamente en la excelencia.

13 Que el Pacto por la Educación proponga por fin respuestas serias y contundentes a los graves problemas que sufre la Universidad española, que recorte el número de universidades a fin de evitar la actual infradotación y la mediocridad a las que están expuestas, que reconduzca la vigente política de títulos a patrones de sensatez científica y económica, que racionalice los planes de estudios, que modifique los actuales modelos de gestión administrativa y emprenda una desburocratización en masa, que solucione los antimeritocráticos estándares de selección y de evaluación del profesorado, que reconsidere y adapte a la realidad de nuestro país los dudosos procesos que se han seguido para adoptar los nuevos requisitos de Bolonia, y que potencie programas de investigación con dotación suficiente evitando por ley la influencia política que hoy día impide o pone en entredicho, no sólo la eficiencia y la utilidad de éstos, sino el libre debate de ideas y, sobre todo, el concurso de toda disidencia crítica.

MANIFIESTO DE MAESTROS Y PROFESORES
Por un sistema educativo libre, eficaz e independiente
www.manifiestomp.com

martes, 2 de marzo de 2010

¿Son más reales los átomos que los dioses olímpicos?
Óscar Sánchez Vega

Me propongo abordar en estás líneas no una cuestión cualquiera sino la cuestión por antonomasia: ¿qué es lo real? Obviamente no pretendo establecer reveladoras y revolucionarias conclusiones sino, más bien, ofrecer un bosquejo de algunas importantes respuestas y, eso sí, hacer una toma de partido personal en esta peliaguda cuestión.

Empezaré con un planteamiento que es bastante habitual y compartido entre los filósofos y no tanto fuera del gremio: esta no es una cuestión científica y por tanto la ciencia no nos suministra una respuesta adecuada. Por varias razones.

Primera. Porque no existe algo así como “la ciencia” que hable con una sola voz. Las diferentes disciplinas científicas no son como las partes de un todo que pueden ser ensambladas de nuevo de tal manera que la estructura de la totalidad pueda volver a recomponerse de nuevo. Hoy más que nunca sabemos que no es así: las diferentes disciplinas científicas: física subatómica, química, biología molecular, botánica, geología, cosmología, sociología, psicología, estadística, lingüística etc mantienen muchas veces no solamente posiciones diversas sino incompatibles; parten de posiciones teóricas y metodológicas diferentes e incluso dentro de la misma disciplina hay concepciones totalmente incompatibles (el caso más famoso podría ser la polémica Einstein–Bohr sobre la interpretación de la mecánica cuántica)

Segunda. La pluralidad de las ciencias no puede dejarse de lado desde una perspectiva reduccionista situando a la física como la perspectiva más adecuada para pronunciarse sobre esta cuestión. Los químicos, por ejemplo, podrían aducir, y con buenas razones, que las categorías propias de su disciplina (los elementos químicos) son los más apropiados para reconstruir el mundo en que vivimos. Además, en el supuesto que otorgásemos a los físicos el derecho a decidir es seguro que no se pondrían de acuerdo. Debiera ser motivo suficiente para eludir el cientifismo la ausencia de una teoría unificada en la física (pues la teoría de cuerdas está lejos de alcanzar el consenso requerido) capaz de integrar la teoría general de la relatividad y la mecánica cuántica.

Tercera. Porque aunque diéramos a la mecánica cuántica (por ser la ciencia de las partes más pequeñas y partiendo del supuesto de que lo complejo puede reconstruirse a partir de sus partes) en su versión ortodoxa –interpretación de Copenhague- la autoridad para precisar la respuesta buscada, sus soluciones distan mucho de ser satisfactorias: el problema del observador es un problema no resuelto pues cualquiera de sus soluciones acarrea las más extrañas paradojas; el status ontológico de la función de onda (que viene a sustituir a las viejas “partículas”) es muy confuso (el mismo Bohr señala que la función de onda debe entenderse en un sentido “simbólico”); la existencia de mundos múltiples y de variables ocultas sigue siendo objeto de controversia etc.

¿Se deduce de todo lo anteriormente expuesto que debemos prescindir de la ciencia para abordar la cuestión ontológica fundamental Pues tampoco. A pesar de todo lo dicho si las ciencias alcanzan buenos resultados, y lo hacen, es porque sus premisas y presupuestos no están desencaminados. Si partieran de una concepción completamente equivocada de la Realidad no podrían transformar el mundo de la manera en que lo hacen.

El error de las ciencias consiste en pretender ser la única respuesta.

Lo que no podemos –o no debemos- hacer es medir otras respuestas con el rasero de la ciencia, habida cuenta de las contradicciones apuntadas. Tampoco defiendo el “todo vale”, ni la ausencia de criterios.

Paul Feyerabend plantea en un capítulo de su último e inconcluso libro, La conquista de la abundancia, la pregunta que ha dado pie a esta entrada: ¿Son más reales los átomos que los dioses olímpicos? “Claro que sí”, responde el ilustrado ciudadano del siglo XXI, “¿acaso no avala la ciencia y toda la tecnología que de ella se deriva la existencia de los átomos mientras que de las otras presuntas realidades no tenemos prueba alguna?” La modernidad ha decretado que los dioses homéricos o el dios cristiano no son más que ilusiones, proyecciones de la mente humana que carecen de un fundamento objetivo.

Ante un argumento semejante cabría argüir, en primer lugar, que, tal y como entendieron la mayor parte de los contemporáneos de Demócrito, no hay nada evidente en la existencia de los átomos. Es una cuestión de perogrullo: no observamos, ni tenemos experiencia alguna que avale la existencia de los átomos. “¡Alto ahí!”, clamará el cientifista, “aunque no podamos observar directamente los átomos, ello no significa que no tengamos experiencia alguna de ellos, porque pueden ser detectados mediante alguna de las técnicas de investigación actuales, por lo tanto no son en rigor inobservables, pues de ellos dependen ciertos efectos indirectos —espectros en una cámara de burbujas, polarizaciones, etc. — que hacen necesaria su existencia por vía de la suposición.” Ahora bien, replicamos, esto supone poner, por así decirlo, el carro delante de los bueyes: ¿cómo interpretamos los resultados que nos suministran estas técnicas? ¿qué marco explicativo está detrás de la construcción de tales aparatos? Los datos, como las intuiciones kantianas, son ciegos, solo alcanzan inteligibilidad bajo el auspicio de una teoría… ¿qué teoría? La teoría atómica, por supuesto: el barón de Münchhausen levitando tirándose de la coleta.

Además la ciencia moderna decreta que los átomos en realidad no son “átomos”, puesto que están compuestos de otras partículas más elementales -los quarks- Ahora bien resulta que estas partículas no son “partículas” sino otra cosa que carece de extensión, de tal manera que es imposible dar cuenta de las propiedades macroscópicas de las cosas (mesas, sillas…) a partir de las propiedades microscópicas de las partes que los constituyen. ¿Es realmente evidente la existencia de los átomos?

¿Debemos, por tanto, rechazar la existencia de los átomos? Tampoco; negar la existencia de los átomos no sería muy sensato puesto que el ordenador que ahora mismo estoy utilizando para escribir este texto (y toda la tecnología contemporánea) presupone la existencia de los mismos. Es razonable creer en aquellas entidades en las que se sustenta la moderna civilización postindustrial, pero ello no implica negar la existencia de otras entidades que fueron –o son- claves en la existencia de otras sociedades que alcanzaron -o alcanzan- buena parte de su objetivo, que siempre es el mismo: llevar algo de bienestar, prosperidad y felicidad a sus miembros.

El chauvinismo cientifista es manifiestamente miope: ¿acaso toda la humanidad que nos ha precedido (o al menos, toda la que ha vivido al margen del paradigma científico actual) ha vivido una ilusión? ¿Vivieron todos los griegos en la ignorancia? ¿Sabe más de la Realidad un graduado en la ESO que el viejo Platón? Dentro de doscientos años, por ejemplo, cuando el paradigma científico sea otro, o no haya eso que llamamos “ciencia” ¿habría que concluir que nuestro mundo actual es una ilusión, qué los humanos que vivieron en el siglo XXI no sabían nada de la vida y que es ahora, en el siglo XXIII cuando sabemos en verdad qué es lo Real?

Feyerabend plantea, y antes que él William James, que todas aquellas entidades que han sido altamente significativas y valiosas para la vida de mucha gente que ha transitado -o transita- por la vida habiendo satisfecho razonablemente sus expectativas de felicidad…efectivamente existieron -o existen- . O al menos debiéramos otorgarles una existencia semejante a la que damos a los átomos. La verdad es que igual que ocurre con el caso de los átomos apenas podemos estar seguros de nada y reconocer la propia ignorancia, al modo socrático es la condición previa para llegar a algún puerto.

Lo que sostengo no es especialmente original, muchos filósofos han defendido algo semejante. Lo que defiendo es que la Realidad es inalcanzable, es una idea límite que no puede ser precisada, ninguna filosofía puede agotar o dar cuenta del Ser porque se manifiesta de modos diversos y ninguna de sus manifestaciones puede identificarse con Él.

Algo semejante plantearon los más grandes filósofos: Platón con la idea de Bien, que al identificarlo con el sol nos recuerda a los mortales ícaros que no debemos acercarnos demasiado; Aristóteles, que señala que todas la cosas están compuestas de una morphé inteligible, pero también de hyle, materia primera que es absolutamente indeterminada, pura potencialidad. Por otro lado también nos advierte contra la tentación de conocer el Acto Puro pues este es una inteligencia cerrada sobre si misma y, por tanto, inalcanzable, más allá de la ingenua ambición del intelecto humano. Un caso especialmente interesante y menos conocido es el de Pseudo Dionisio Areopagita (ente los siglos V y VI d. C.), que fue un neoplatónico y místico bizantino que ejerció una considerable influencia en la constitución de la escolástica medieval. Según él, Dios era inefable e inalcanzable, solo podías conocer algunas de sus emanaciones, que surgen de de Él, la luz en primer lugar y después las formas inferiores hasta llegar a la materia. Del mismo modo Spinoza afirmaba que Dios era una sustancia de infinitos e inabarcables atributos, de los cuales solo podemos conocer dos: la extensión y el pensamiento. En el siglo XVIII, Hume afirmaba que nuestro conocimiento ha de limitase a las percepciones y Kant sostenía, como es sabido, que la realidad, el noúmeno, nos está vedado, que nuestro conocimiento ha de limitarse al fenómeno; y, finalmente, ya entre nosotros, tanto Eugenio Trías como Gustavo Bueno vienen a coincidir, cada uno por su propio camino, en esta tesis de la inconmensurabilidad del Ser y la necesidad de conformarse con un conocimiento parcial e incompleto de la Realidad.

La lista no pretende ser exhaustiva, ni mucho menos: la mayor parte de los filósofos, excepto los más furibundos racionalistas y positivistas, aceptan la esencial precariedad del conocimiento humano, especialmente en lo referido a los asuntos ontológicos más básicos y fundamentales. No por ello es inevitable caer en el más profundo escepticismo, como no lo han hecho ninguno de los pensadores citados. Tampoco abogo por abandonar por irresolubles las preguntas ontológicas y centrarse en aquello “que pueda ser dicho”, (por utilizar la expresión de Wittgenstein) creo más bien que la ontología es, como señaló el profesor de Königsberg, una ilusión trascendental y necesariamente debe ser planteada.

Así pues la cuestión, tal y como yo lo veo, queda planteada en los siguientes términos:

1. Desconocemos la naturaleza última de lo Real
2. Tal desconocimiento no es circunstancial.
3. El plantearse preguntas (y respuestas) ontológicas forma parte de nuestra naturaleza. El escepticismo es una postura biológicamente insostenible.
4. Por lo tanto es necesario manejar alguna noción del Ser, formular alguna ontología.

Todo este texto gira en torno a una lectura – la obra póstuma de Feyerabend- y a una intuición, una metáfora: ¿y si el Ser es como el Dios de Calvino? Sabemos que para Calvino los designios de Señor son inescrutables, que no lo podemos obligar a responder a nuestras oraciones, que nunca estaremos seguros si hemos hecho lo suficiente y si estamos destinados a entrar en el reino de los cielos… pero hay señales. Debemos aprender a reconocerlas: si un cristiano tiene éxito en los negocios, muestra fortaleza, perseverancia, valor y espíritu de sacrificio es más probable que sea elegido que otra persona que carece de tales cualidades.

Con la ontología pudiera pasar algo parecido. Desde esta perspectiva podemos afirmar que el enfoque científico característico de nuestras modernas sociedades lleva la marca de “la gracia divina” porque ha generado las “señales” apropiadas: una sociedad capaz de aumentar significativamente la esperanza de vida de las personas, ha mejorado su salud, combatido con éxito la mortalidad infantil, progresado en la igualdad de derechos de todos –y todas- , generado bienestar material etc. Todo ello no es una garantía absoluta de que las categorías que fundamentan la sociedad occidental efectivamente sean verdaderas, esto es, designen con propiedad al Ser, pero es una señal de que no andan muy desencaminadas.

Según el enfoque científico el Ser debe ser considerado desde una perspectiva materialista: ¿qué quiere decir esto? Feyerabend viene a decir que la materia es una de las manifestaciones que el Ser puede adoptar, si le preguntamos a la Naturaleza pertrechados tras un importante aparato lógico-matemático y armados con los modernos aparatos tecnológicos. El Ser nos responde como si fuera estrictamente material. Aun así no deja de mostrarse misterioso y hasta burlón: ora se muestra como partícula, ora como onda, ora se muestra determinado, ora indeterminado…

Ahora bien, otras sociedades también han tenido éxito en el pasado: los griegos lograron construir una sociedad y una cultura donde encontraron calor y seguridad, en ella nació la ciencia, la filosofía y la democracia. Sus ciudadanos la consideraron tan digna de respeto que no dudaron en sacrificar sus vidas por defenderla y en ella habitaban los dioses: Zeus, Apolo, Afrodita… ¿No existían? ¿Por qué? Eran tan reales para los griegos como lo son los átomos para nosotros y tenían tan buenas razones como nosotros para afirmar su existencia.

El calvinismo ontológico que propongo sostiene que:

1. El Ser es inescrutable, inconmensurable y hasta inefable.
2. Sin embargo se nos manifiesta de diferentes formas.
3. Ninguna de esas manifestaciones agota al Ser, ni puede ser identificado con Él
4. Cualquier entidad que suponemos como existente presupone un marco teórico socialmente implantado.
5. No todos los marcos teóricos son iguales.
6. Algunos marcos o enfoques llevan la “señal” de la “gracia divina”: El éxito. No solo material, en el sentido de generar suficientes bienes de consumo; sino también “espiritual”, en el sentido de procurar las condiciones bajo las cuales las personas puedan aspirar a encontrar cierta felicidad - ¿la ataraxia epicúrea?-.

La verdadera dificultad estriba en determinar cuáles son los marcos, enfoques o culturas “exitosas”.

Los antropólogos nos enseñan que el etnocentrismo es la actitud “natural” de todas las personas: tendemos a pensar que nuestras costumbres y creencias son las buenas y naturales y las de otros pueblos equivocadas o bárbaras. Pero el etnocentrismo, como el nacionalismo, se cura viajando y, por ello, está más fundamentada la opinión que sobre la propia cultura tiene el individuo que ha viajado o que conoce otras formas de vida y otros modelos que aquel que vive inmerso en su marco cultural (por lo mismo un antropólogo es alguien más capacitado de lo que están dispuestos a admitir algunos filósofos para terciar en el debate sobre la verdad). En este sentido no podemos situar en el mismo plano la natural preferencia por lo propio en el caso de los griegos, los chinos o los occidentales –que conocían o conocen otras formas de vida- que en el caso de los nuer, los yanomami o los hopi –que viven encerrados en su propio mundo-.

En cualquier caso admito que no es en absoluto fácil determinar cuales son los marcos, enfoques o culturas que favorecen la continuidad y calidad de la vida humana, pero creo sinceramente que este es el meollo del asunto y que habría que tener en consideración algunas variables que, con ciertos reparos, podríamos calificar como objetivas, tales como: la esperanza de vida, la mortalidad infantil, relación entre tiempo de trabajo y tiempo de ocio, el reparto de la carga de trabajo etc.

Después de tan largo viaje, al final, volver a Protágoras: “el hombre es la medida de todas las cosas”. Pues claro.