espacio de e-pensamiento

jueves, 29 de diciembre de 2011

Sobre la naturaleza humana (III)
Óscar Sánchez Vega

TERCERA PARTE: ¿SÍNTESIS?

En las dos anteriores entradas he presentado a grandes rasgos la polémica entre Pinker y Rorty en relación a la naturaleza humana. Es hora de mojarse: ¿quién tiene razón? La solución más fácil es aquella de “un poco de cada uno”. No quisiera transitar por caminar tan trillados pero en verdad pienso que hay consideraciones y argumentos valiosos por una y otra parte.

Merece la pena destacar que las diferencias entre Pinker y Rorty se plantean desde un acuerdo fundamental: ambos son darwinistas, ambos se declaran herederos y deudores de la teoría de la selección natural; bien es verdad que cada uno extrae de Darwin diferentes lecciones: Pinker participa de una visión biologicista del ser humano que le lleva a integrar (“reducir”, le reprocharán sus adversarios) las distintas facetas y ámbitos de la vida humana; Rorty, por su parte, hace hincapié en la indeterminación de todo proceso evolutivo, tanto biológico como cultural, y se declara contrario a todo tipo de reduccionismo, salvaguardando así la autonomía de la esfera social o cultural. En todo caso, a pesar de lo opuestas que pudieran parecer las posturas de uno y otro, todo el debate parece tener un aire de disputa familiar posible solo bajo el supuesto de acuerdos básicos.

La crítica de Rorty a Pinker se apoya, creo entender, en una conocida falacia, la mal llamada “falacia naturalista”. Un análisis del alcance y límite de la misma puede ser muy esclarecedor en este asunto. Como es sabido fue David Hume el primero en denunciar el razonamiento falaz de algunos moralistas de su época: de lo que es el mundo no puede deducirse lo que debe ser, no es posible deducir oraciones normativas a partir de oraciones descriptivas. Rorty reprocha a Pinker y en general a los científicos que cuando se ponen a filosofar tienen buen cuidado en no caer en este tipo de falacia pero el precio a pagar es elevado: la insulsez de sus afirmaciones. Poco importa saber qué tipo de neurotransmisores actúan en nuestro cerebro, las funciones del sistema límbico o el papel de determinados genes si no sabemos qué hacer con esa información, si no podemos extraer de un conjunto de premisas de este tipo una conclusión que nos indique qué debemos hacer en tal o cuál situación. Rorty exige que una “teoría de la naturaleza humana” diga algo al respecto y Pinker, temeroso de caer en la falacia naturalista, guarda silencio.

Ahora bien la falacia naturalista tiene un alcance, pero también un límite. Supongamos que argumentamos siempre con extrema pulcritud evitando incurrir en la falacia. La pregunta entonces es: ¿cómo justificamos los enunciados normativos que operan en toda vida humana? Vivir es, entre otras cosas, seguir unas normas la mayor parte de las veces, otras, sin embargo vulnerarlas en aras de otra norma que consideramos de mayor trascendencia. Así, por ejemplo, habitualmente decimos la verdad pero si con ello podemos causar un daño gratuito a otra persona podemos guardar silencio o incluso mentir. Todas estas normas (jerarquizadas, no meramente yuxtapuestas) que regulan la vida humana serían totalmente gratuitas y arbitrarias si nos tomamos al pie de la letra la falacia naturalista pues cualquier justificación que adujéramos en su favor haría referencia necesariamente a un estado de cosas... pero de lo que hay no puede inferirse lo que debe ser. (Es algo semejante a lo que ocurre con la inducción incompleta: desde el punto de vista lógico es un paso injustificado, pero la vida exige darlo constantemente. )

Así pues incumplimos cotidianamente las reglas del razonamiento formal, la vida así lo exige, y no vemos nada malo en ello. Si nos dicen que tenemos los pulmones muy dañados (un hecho) inferimos que debemos dejar de fumar y si alguien no razona de esta forma (lógicamente falaz) decimos que no obra de manera sensata y racional. Debemos buscar (en los hechos) algún apoyo a nuestras normas porque de lo contrario no tendrían ningún fundamento.

Pinker aprovecha de las ciencias cognitivas toda la información posible relativa a la conducta humana y Rorty le reprocha que tal acumulación de datos es estéril, pero la acusación no es del todo justa. Los datos y los resultados de los experimentos que aporta Pinker no justifican lógicamente un enunciado prescriptivo, pero lo pueden hace pragmáticamente. Por ejemplo las investigaciones sobre el autismo indican que no debemos culpar a los padres por la enfermedad de sus hijos o el estudio del cerebro humano no justifica la discriminación de género. La mayor parte de prescripciones que podemos extraer de la información que nos suministran las ciencias cognitivas son de este tipo, prescripciones negativas, nos dicen lo que no debemos hacer (y no lo que debemos hacer). ¿Por qué?

Quizá la clave no la encontremos en la antropología sino en la sociología, al fin y al cabo las reflexiones en torno al ser humano y la sociedad están necesariamente emparentadas, ambas se enfrentan a similares problemas y las soluciones que unos encuentran pueden servir de inspiración para los otros. La acusación que Rorty hace a Pinker también se la podría hacer a los sociólogos y las aspiraciones de la filosofía política son semejantes, en su aspecto práctico, a las de la antropología filosófica: ambas apuntan a un deber ser que rebasa el conocimiento meramente teórico. Es por ello que un campo puede servir de referencia para el otro. Recordamos que el problema que estamos planteando es de qué manera “burlar” la falacia naturalista y deducir enunciados prescriptivos a partir de enunciados observacionales a fin de elaborar una verdadera teoría de naturaleza humana. Pues bien un problema semejante se plantearon los frankfurtianos Adorno y Horkheimer al formular la Teoría Crítica y sus conclusiones pueden ser aplicables al presente caso: las ciencias en general, y las ciencia cognitivas en particular, pueden ser una buena base para realizar prescripciones negativas, es decir, no para indicarnos en qué consiste la “vida buena”, pues como sostiene Rorty no existe un solo ideal de vida buena, pero sí para señalar modos de vida que son inhumanos, es decir contrarios a nuestra naturaleza. El ejemplo más palmario es la discriminación de género: a pesar de que la mayor parte de las culturas discriminan a la mujer, las ciencias cognitivas no encuentran fundamento para tal actitud (lo que no quiere decir que el cerebro de los varones sea igual que el de las mujeres); una teoría crítica de la naturaleza humana puede decir alto y claro que la discriminación por razones de sexo (o de raza) es del todo injusta y debe ser evitada.

Por otra parte una teoría crítica de la naturaleza humana está libre del peligro totalitario que parece temer Rorty, pues no prescribe un modo de “vida buena” sino que reconoce que hay muchas vidas buenas, compatibles con la naturaleza humana... pero no todas; la labor de la teoría sería precisamente señalar las “vidas malas”, aquellas propuestas incompatibles con la naturaleza humana. La expresión “vida mala” puede ser equívoca, puede incluso ser tenida por lo contrario de lo que pretendo designar con ella. Por ejemplo, supongamos que el modelo de organización social y política que propone el anarquismo sea contrario a la naturaleza humana porque este modelo social presupone que las personas han de comportarse altruistamente de forma natural; pero las ciencias nos dicen que lo natural no es el altruismo, así pues el modelo de vida que proponen los anarquistas es contrario a la naturaleza humana, una “vida mala” al fin y al cabo, aun cuando el modo de vida que proponen pueda interpretarse en un sentido opuesto.

Una teoría crítica de la naturaleza humana, por último, debiera reunir dos condiciones: primero, ser coherente y compatible con los resultados y descubrimientos de las ciencias cognitivas, la genética, la psicología evolutiva, la etología etc (como sostiene Pinker); y segundo, abstenerse se de prescribir un modelo de “vida buena” (como exige Rorty), pero también señalar y denunciar conductas y modos de vida inhumanos, contrarios a nuestra naturaleza.

martes, 27 de diciembre de 2011

Sobre la naturaleza humana: Richard Rorty (II)
Óscar Sánchez Vega

SEGUNDA PARTE. ANTÍTESIS: RICHARD RORTY

Después de la publicación del comentado artículoSobre la naturaleza humana”, Rorty publica en la misma revista, Daedalus, una réplica a Pinker titulado “Envidia a la Filosofía”. Dos son los ejes que articulan el texto de Rorty: por una parte niega que la propuesta de Pinker sea algo así como una “teoría de la naturaleza humana”, por otra parte sostiene que tal teoría es del todo innecesaria y hasta perniciosa.

Rorty distingue, aunque no en estos términos, las verdaderas teorías de la naturaleza humana de la renovada teoría naturalista que Pinker defiende, que no es que sea desacertada, es que no es una verdadera teoría de la naturaleza humana (no es lo mismo falsa teoría que teoría falsa; por ejemplo, la teoría del flogisto es una teoría científica, pero falsa, una teoría falsa; pero la homeopatía no es una teoría científica, es una falsa teoría). Las verdaderas teorías de la naturaleza humana todos sabemos cuáles son: las de Platón, Aristóteles, Hobbes, Kant, Freud etc. Es preciso reconocer con Pinker que tales teorías carecían de base empírica y de poder predictivo, sin embargo fueron muy útiles: no porque dieran una explicación satisfactoria del mundo y del ser humano sino porque indicaban peligros que era preciso evitar y objetivos que eran deseables alcanzar.

Rorty se muestra indignado contra la pretensión de aquellos que, como Pinker o Wilson, aspiran a ocupar el trono de la filosofía, pero no están dispuestos a asumir ningún riesgo. Pretenden ser algo así como los albaceas del único relato legítimo sobre el ser humano, pero se niegan a dar ningún consejo, ninguna recomendación de qué hacer con nuestras vidas, cómo orientar la acción a fin de alcanzar una humanidad más plena y satisfactoria. No lo hacen porque el prestigio de sus disciplinas, desde la cuáles pontifican, quedaría en entredicho si se comprometieran seriamente con algunas recomendaciones prácticas... pero esta es precisamente la principal función de un teoría sobre la naturaleza humana.

Por otro lado Rorty también ataca la idea, defendida por Pinker, de que todo el mundo, todas las personas tienen y necesitan una teoría de la naturaleza humana. Es puro platonismo suponer que inferimos nuestras creencias y convicciones más firmes de una teoría, sea esta del tipo que sea. No es así, no necesitamos este tipo de teoría. Son las experiencias que vamos acumulando a lo largo de la vida las que nos hacen decidirnos por unas creencias u otras, unos modos de vida u otros. La filosofía ha abandonado la pretensión de suministrar un modelo de “vida buena” por la sencilla razón de que este modelo ha sido progresivamente sustituido por la convicción de que hay muchas vidas humanas igualmente valiosas. No es positivo ni deseable una sociedad donde triunfe una teoría de la naturaleza humana sino que la mejor sociedad es aquella que permite que proliferen distintos modelos de vida, aquella en la que los ciudadanos son libres para elegir el tipo de vida que deseen.  (Sigue)

viernes, 23 de diciembre de 2011

Sobre la naturaleza humana: Steven Pinker (I)
Óscar Sánchez Vega

PRIMERA PARTE. TESIS: STEVEN PINKER


Steven Pinker es un conocido cognitivista, psicólogo, lingüista y divulgador científico canadiense que expone una interesante tesis sobre el tema que nos ocupa primero en su exitoso libro “La Tabla Rasa” (2003) y un año más tarde en un polémico artículo titulado precisamente “Sobre la naturaleza humana”.

Dos son los aspectos de la obra de Pinker que llaman mi atención: primero que se mueve en ese espacio difuso entre ciencia y filosofía que siempre me ha resultado atractivo (y que, si embargo, parece ser un territorio hostil tanto para científicos excesivamente prudentes como para filósofos “puros”), y, segundo, que maneja una prosa ágil y precisa carente de la inane verborrea de algunos “intelectuales” que cada vez me resultan más insoportables.

Pinker defiende una renovada visión naturalista del ser humano apoyada por las últimas aportaciones de las ciencias cognitivas. La provocativa tesis de Pinker es que ahora, por primera vez, estamos en condiciones de formular una nueva teoría de la naturaleza humana con una sólida base empírica que la fundamente; bien es verdad que Pinker antes de señalar las líneas maestras de la nueva teoría dedica más tiempo y espacio en su obra a mostrar de qué manera los recientes descubrimientos de las ciencias cognitivas refutan viejas teorías sobre la naturaleza humana que es preciso abandonar sin contemplaciones para estar en disposición de elaborar una nueva y más acertada teoría.

Las viejas teorías se nos presentan como mitos, meros prejuicios sin base empírica que deberían ser abandonados. Estos son básicamente tres: la Tabla Rasa, el Buen Salvaje y el Fantasma de la Máquina o lo que es lo mismo la creencia que no existe algo así como una “naturaleza humana” y todo lo que somos es producto del aprendizaje y la cultura, la idea de que partimos de una bondad innata característica del comunismo primitivo y que nuestro “yo” funciona al margen del férreo determinismo que rige el funcionamiento del cuerpo. Una vez nombrados los enemigos estamos tentados a ridiculizar la batalla de Pinker pues ante tales adversarios parece fácil salir airoso. Es mérito del autor mostrar que la potencia de las viejas teorías ha sido tal que continúan operando incluso en científicos o filósofos que, a pesar de no reconocerse en ellas, utilizan argumentos que exigen como premisa oculta una u otra tesis. Dichos prejuicios quedan aglutinados en el llamado Modelo Estándar las Ciencias Sociales, modelo que procede según la premisa que "la naturaleza humana es increíblemente moldeable y se conforma de modos muy diferentes según dependiendo de las condiciones culturales" conforme a lo establecido por Margaret Mead. Pinker alerta que los partidarios del modelo estándar, que él llama “científicos radicales”, no han aportado pruebas contra el enfoque evolucionista, pero han ganado la batalla de la propaganda y suyo es el territorio de lo “políticamente correcto”.

Los viejos prejuicios continúan vigentes porque están conectados con valores que son socialmente apreciados. Pinker, en La Tabla Rasa, rompe esta conexión. Es más: los valores morales que consideramos valiosos estarán mejor apuntalados si partimos de una concepción correcta de la naturaleza humana; así pues el autor, como Epicuro en la carta a Meneceo, propone un tetrafármaco cuyo objetivo es conjurar miedos que nos atenazan y carecen de fundamento. Estos temores injustificados son los siguientes: 
  • Si las personas son diferentes de forma innata, se justificaran la opresión y la discriminación 
  • Si las personas son inmorales de forma innata, serían vanas las esperanzas de mejorar la condición humana. 
  • Si las personas son producto de la biología, el libre albedrío sería un mito y ya no se podría responsabilizar a las personas de sus actos. 
  • Si las personas son producto de la biología, la vida ya no tendría un sentido y un propósito superiores. 
Pinker se esfuerza en mostrar porqué en todos los casos el consecuente no se sigue del antecedente y que las ciencias cognitivas, la psicología evolutiva , la genética, la etología etc nos dan buenas razones en contra de tales premisas, así pues, una nueva teoría de la naturaleza humana debería partir de lo que hoy sabemos:
  • Que las personas somos diferentes de forma innata (contra la tesis de la Tabla Rasa). 
  • Que no partimos de una predisposición innata hacia la moral o la vida ética (contra la tesis del Buen Salvaje). 
  • Que todo lo que somos es producto de la biología (contra la tesis del Fantasma de la Máquina). 
En todo caso Pinker no cae en un un pesimismo de tipo hobbesiano, sino que participa de lo que podríamos llamar un “espíritu progresista” pues los aspectos más oscuros de la naturaleza humana es posible compensarlos con otros que abren vías a la esperanza. Así, por ejemplo, el egoísmo de los genes se compensa con el sentimiento de empatía que como ya viera Hume, es un sentimiento de carácter innato que empuja a los hombres a compadecerse unos de otros.

Un año más tarde del éxito de la Tabla Rasa, en el artículo “Sobre la naturaleza humana”, Pinker retoma la vieja polémica entre naturaleza y cultura, la cual, según él, se ha cerrado en falso con el “interaccionismo holístico” , tesis que inagura una nueva etapa en la que todos los gatos son pardos, pues dado cualquier aspecto de la conducta humana este ha de ser entendido siempre como el resultado de la interacción de predisposiciones genéticas que interaccionan con el medio de tal forma que ninguno de los dos factores por separado puede explicar nada. La respuesta apropiada a toda pregunta sobre naturaleza o medio es “un poco de cada uno”. Finalmente la batalla entre innatistas y ambientalistas ha quedado en tablas. El problema es que estas respuestas que satisfacen a todos y que parecen explicarlo todo en realidad no explican nada y revelan pereza intelectual. La propuesta de Pinker es que cada caso habrá que estudiarlo por separado y las respuestas serán diferentes unas de otras. Precisamente esa diversidad es la que progresivamente nos irá dibujando un mapa de la naturaleza humana. Por ejemplo, no es verdad que enfermedades como la esquizofrenia o el autismo estén causadas por un inocuo término medio entre la naturaleza y el medio sino que están fuertemente determinadas por la herencia biológica; por el contrario las diferencias del coeficiente de inteligencia entre blancos y negros norteamericanos están determinadas básicamente por factores ambientales. De la misma forma hay que proceder en otros casos, al margen de apriorismos políticamente correctos, investigando qué factores inciden en tal o cual aspecto de la vida humana.

Una nueva teoría de la naturaleza humana ha de insistir en la pertinencia de la distinción entre naturaleza y medio aunque ambos ámbitos se interrelacionen. No podemos (no puede Pinker) aceptar la máxima orteguiana que sostiene que “el hombre no tiene naturaleza, lo que tiene es historia”. No se trata de minusvalorar la importancia del entorno sino de acotar de la manera más clara posible los límites de ambas esferas. Un caso paradigmático sería la adquisición del lenguaje; no basta decir que depende en parte de los genes, en parte del entorno, esto es tanto como no decir nada; hoy sabemos que no nacemos determinados para aprender una lengua concreta, pero sí que existe una pre-programación biológica sin la cual nos resultaría imposible acceder a su aprendizaje. De igual forma hay que proceder ante problemas semejantes: explicando qué tipo de interacción se da en cada caso entre la herencia genética y los factores ambientales.

Con la ayuda de la investigación científica es posible establecer una nueva teoría de la naturaleza humana que nos permita comprender mejor qué somos para así plantearnos metas y objetivos no utópicos compatibles con nuestra naturaleza. Sólo podemos establecer una hoja de ruta o un plan de mejora desde el conocimiento cabal de lo que somos en realidad. (Sigue)

lunes, 19 de diciembre de 2011

EL cambio que traen los políticos no es el cambio de políticos...

Eso es lo que pensaba yo, durante la pasada campaña electoral, por las calles otoñales de Soria, al ver que, bajo el lema -"Súmate al cambio"- aparecía la foto del mismo candidato que lleva veinticinco años presentándose por la provincia.

sábado, 10 de diciembre de 2011

Algunas tesis para la historia (II).
Borja Lucena

Más tesis acerca de la historia, extraídas de "Historia de la revolución rusa", de Trotski
4- Toda revolución no es otra cosa que la repetición de la protorrevolución francesa; de esta manera, todas están determinadas por un fenómeno originario que funciona como modelo al que acomodan su desenvolvimiento. Las distintas etapas que atravesó la revolución francesa han de ser recorridas por toda revolución ulterior y, es más, “auténtica”, ya que el tiempo de la revolución se entiende como el despliegue de los mismos principios lógicos. De la misma manera, los personajes que intervienen en la revolución –y, por añadidura, en la historia- no son más que nombres y caras diversos de las mismas funciones histórica, sea ésta la de impulsar hacia delante el proceso revolucionario, sea la de obstaculizar con más o menos éxito su avance.
Georgia se convirtió en la Gironda de la revolución rusa
(I, 219)
Esta analogía no es casual (…) Nicolás II y Luis XVI se presentan como dos actores que han cumplido el mismo papel. (…) Los historiadores y los biógrafos de tendencia psicológica buscan, y muchas veces encuentran, rasgos puramente personales y fortuitos allí donde sólo hay una refracción de las fuerzas históricas en una personalidad. (…) Nicolás Romanov y Luis Capeto se encontraron con sus papeles históricos trazados de antemano por el curso del drama histórico.
(I, 100)
La regularidad del proceso es completamente clara (…) en todas las antiguas revoluciones se halla el prototipo de las “jornadas de julio”.
(II, 66)
5- La historia no tiene nada que ver con la idea griega de narrar lo sucedido para salvarlo del olvido, sino con extraer de entre la aparente contingencia y desorden de lo ocurrido las leyes necesarias según las cuales todo sucede. Los hechos no son más que la manifestación fenoménica de algo que no es un hecho y opera desde la oscuridad. El conocimiento de las leyes históricas, en fin, hace a los hombres capaces de intervenir en su curso, les da la capacidad de prever y planificar, de realizar una actividad técnica donde antes parecía que sólo reinaba la contingencia o el acaso.
Si tendemos la vista por los siglos pasados, el tránsito del poder a manos de la burguesía se nos apareció como sujeto a determinadas leyes.
(I, 160)
6- La materia de la historia son las masas humanas. Como materia que espera una forma, las masas necesitan de la dirección de una vanguardia que, conociendo el curso necesario de la historia, realiza la función de mediación entre lo universal histórico y los hombres particulares. La masa es fuerza bruta, ciega; la vanguardia encauza esa fuerza dirigiéndola hacia la los fines que la historia dispone. La vanguardia, en palabras de Trotski, somete el vapor brutal de la masa al aprovechamiento realizado por la olla a presión. Los líderes capaces de percibir en la diversidad de los hechos la unidad de las leyes históricas son capaces de reconocer, de la misma manera, los auténticos intereses de las masas, porque éstas, en realidad, quieren lo que quizás no creen querer, y esto les es señalado por la vanguardia de la revolución.
El rasgo distintivo del bolchevismo consistía en que subordinaba la finalidad subjetiva –la defensa de los intereses de las masas populares- a las leyes de la revolución, como un proceso objetivamente condicionado. La deducción científica de esas leyes, ante todo las que rigen el movimiento de las masas populares, constituía la base de la estrategia bolchevique.
(II, 251) 
“Los comités revolucionarios campesinos –demostraba (Lenin) en el Congreso partidario de Estocolmo- suministran la única senda por la cual puede marchar el movimiento campesino”. El mujik no leía a Lenin. Pero, en cambio, Lenin leía muy bien en la cabeza del mujik.
(II, 309)

7- La historia, plena de sentido, es el desarrollo de un drama en el que es, a la vez, la narración y el autor. Los sucesos no afloran por azar, están ordenados por la historia misma, que, de esta manera, es a la vez quien dispone los elementos del relato y el producto de ésa disposición.
La vista no le engañaba. La continuidad era evidente: la Historia tomaba los cabos del hilo revolucionario rotos por la guerra y los volvía a empalmar.
(I, 108)

martes, 6 de diciembre de 2011

Lotería de Navidad

Como cada año llega el momento de la Lotería Navideña y compartimos décimos; los últimos tiempos la fortuna económica no ha alcanzado este pequeño rincón ciber-náutico, pero en cambio hemos sido ricos en muchas otras cosas.
Las normas para participar siguen siendo las mismas que otros años:
1. Participan voluntariamente cualquiera de los que habitualmente han comentado o escrito en esta página.
2. Participa quien comparte un décimo del sorteo de la Lotería de Navidad del 22-12-2011 con todos los demás participantes.
3.El que participe está obligado a dar a conocer el número mediante un comentario en el foro de esta entrada. Se sobreentiende que debe estar en posesión de tal número.
4. Los premios de cualquiera de los décimos se reparten a partes iguales entre todos los participantes.
5. Si el importe de los premios es inferior a 150 euros, se destinará a financiar una comida en Madrid entre los meses de Enero-Febrero.
6. Si el importe es superior a 150 euros, el poseedor del dinero hará llegar la cantidad correpondiente a cada uno de los participantes (descontando los gastos que pueda ocasionar tal gestión).

Suerte a todos.

jueves, 24 de noviembre de 2011

Algunas tesis para la historia

Trotski es un pensador olvidado. Olvidado incluso por sí mismo, ya que su filiación intelectual marxista le condujo al desprecio de la mera “reflexión teórica” a favor de la “actividad práctica”, lo que quiere decir: al desprecio del pensamiento si no se integra en la producción de algo. Trotski, en este sentido, no es en absoluto modesto, porque no limita la producción a la hechura de “cosas”, sino que aspira a la fabricación de una nueva sociedad en la que todo haya sido renovado; por esta razón, la prueba de la verdad del pensamiento es para él su manifestación como Revolución, es decir, como producción calculada de un nuevo mundo. Ante ése fantástico proyecto, la sola labor de la comprensión le hubo de parecer como la choza humilde avistada desde palacio. No obstante, esto no quiere decir que, quizás pese a sí mismo, o, mejor, para proporcionar “armas teóricas para la Revolución”, no se entregara al intento de comprender qué pasa en la historia. Una de las cosas más sorprendentes de la literatura marxista es cómo una filosofía asentada en el desprecio de lo teórico ha dado como resultado una cantidad tan apabullante de libros y tratados, una inflación tan notable de la teoría.
Ya desterrado por Stalin –al que se refiere con el desprecio de quien se encuentra ante alguien de inteligencia corta, de recursos ineptos, de intenciones miserables y pequeñas- escribió una Historia de la Revolución rusa en dos volúmenes. Podríamos preguntarnos si su opinión de Stalin hubiese cambiado al hacerse cargo de la astucia, el tesón y la generosidad de recursos con las que éste le acorraló y terminó por matarlo. Pero para entonces, ya estaba muerto. Lo que sí me interesa aquí es aventurar algunas tesis sobre la historia que pueden encontrarse en su épica visión de la Gran Revolución. El relato está magistralmente enhebrado. No hay nada deshilachado, nada dejado aparte ni desaprovechado; todo encaja para mostrar la coherencia de una narración que se dirige inevitablemente a su propio desenlace. No hay línea torcida en el transcurrir de lo histórico. Trotski pinta así, con detalles vivos y pulso firme, el bosquejo de la nueva patrona de los asuntos humanos, la necesidad histórica. En estas páginas parece certificarse que el siglo XX será definitivamente el reino en el que la historia y la necesidad irrumpirán en el tiempo efectivo de los hombres para imponer su imperio. De su retrato de la Revolución Rusa se pueden extraerse algunas tesis concernientes a esta nueva patrona de las cosas humanas:

1- El motor que gobierna la historia es el desarrollo de las fuerzas productivas. Esto deja en mal lugar al pensamiento, ya que siempre llega tarde, siempre es remolcado por el progreso económico y sólo accede a cambiar cuando las condiciones materiales le obligan a hacerlo. El pensamiento, desde esta posición, aparece como lo reaccionario en sí mismo.

Por tanto, esos cambios rápidos que experimentan las ideas y el estado del espíritu de las masas en las épocas revolucionarias no son producto de la elasticidad y movilidad de la psiquis humana, sino al revés, de su profundo conservadurismo. El rezagamiento crónico en que se hallan las ideas y relaciones humanas con respecto a las nuevas condiciones objetivas, hasta el momento en que éstas se desploman catastróficamente, por decirlo así, sobre los hombres es lo que en los períodos revolucionarios engendra ese movimiento exaltado de las ideas y las pasiones (…)


(Historia de la Revolución Rusa; I, 9)


2- Las leyes que rigen el transcurso de los hechos históricos son tan coercitivas como las leyes de la naturaleza. El que podamos trasladar las imágenes de lo natural a la descripción de los acontecimientos históricos no se legitima en la ambigüedad metafórica o la simple imagen literaria, sino en la analogía existente entre necesidades igualmente férreas. De este modo, no es licencia estilística hablar de la revolución como “erupción volcánica”, o referirse al “parto de una nueva sociedad” o al “punto de ebullición” en el desencadenamiento de los sucesos. Si la historia es un campo tan necesario como la naturaleza en su lectura newtoniana, el conocimiento histórico ha de constituirse como una ciencia estricta, es decir, un conocimiento que no sólo describe, sino que ofrece la prueba de verdad de ser capaz de manipular su objeto con éxito sometiéndose a sus leyes inmanentes. El conocimiento de la necesidad de lo real, de este modo, otorga a los hombres el poder de deducir unas cosas de otras como si de un sistema matemático se tratara.

En el desarrollo de los acontecimientos de la Revolución Rusa, precisamente porque es una verdadera revolución popular que ha movilizado a decenas de millones de hombres, se observa una notable continuidad de etapas. Los acontecimientos se suceden como obedeciendo a las leyes de la gravedad.


(II, 567)


Entre ambos movimientos, el de principios de julio y el de fines de agosto, había la misma relación que entre un teorema y su corolario.


(II, 568)



3- La Historia se lee como un tratado de lógica, ya que lógicas son las determinaciones que guía los cambios en la realidad. Las potencias actuantes en el tiempo no son individuos, no son siquiera agrupaciones como los Estados o los ejércitos o los pueblos. Los agentes actuantes en la historia son principios lógicos como la “contradicción”, la “posibilidad”, el “despliegue”. También un principio eminentemente lógico como la “clase”, aunque sea una clase social. Aquello que se hace presente en el tiempo no son las acciones o las palabras de los hombres, no son las actividades humanas frágiles e inciertas, sino categorías lógicas que usan de los medios disponibles –hombres, industrias, libros, armas, hambre o enfermedades- para realizarse. Los hombres no hacen la historia. La hacen la contradicción, la posibilidad, el antagonismo o la clase.
Las fuerzas productivas que impulsan el movimiento histórico se adecúan a un desarrollo lógico inmanente. La tragedia del materialismo histórico es, por ello, que termina por despreciar la materia como mera superficie de un mecanismo lógico que actúa oculto en su trasfondo.

También aquí volvemos a tropezar con la coincidencia de varias fases distintas del proceso histórico, que dan como resultado una exacerbación extraordinaria de las contradicciones reinantes.


(I, 54)


No hay ningún régimen económico (…) que se retire de la escena histórica antes de haberse agotado todas sus posibilidades.


(I, 55)

Se habían trasladado al campo las mismas contradicciones que muy pronto torcieron en Rusia el desarrollo de la sociedad burguesa.


(I, 56)


La revolución surge cuando todos los antagonismos de la sociedad llegan a su máxima tensión.


(I, 83)


Así, poniendo al desnudo una contradicción social tras otra, la revolución no tardó en llegar a la más importante de todas: a la contradicción que mediaba entre el carácter social de la producción y la propiedad privada de los medios de producción.


(I, 380)



Aquellos marineros expresaban mucho más profunda y fielmente las exigencias del desarrollo histórico (…) aquellas credenciales mal escritas demostrábanse, por decirlo en el lenguaje de Hegel, reales, porque eran racionales.


(I, 397)

viernes, 11 de noviembre de 2011

El gobierno de nadie
Borja Lucena

Mucho está cambiando Europa y su política, por lo menos para la percepción que un gañán como yo pueda tener de estos altos asuntos. Como dicen los amigos de la capucha y la boina, “el futuro no está escrito”, pero también es verdad que los trazos que hoy se hacen legibles advierten de una nueva vuelta del tiempo.
Hasta hace poco, Europa era una especie de aparcamiento de políticos desgastados por el uso, de gestores públicos quemados por la prisa, por la cercanía que reúne la ineptitud con la corrupción o por la incomodidad que su visibilidad provocaba al aparato de los partidos. De las diferentes naciones, salían los políticos para ocupar un lugar confortable, aparentemente inútil, invisible, en las estructuras difusas de la administración de los asuntos europeos. Pero estos días, yo, que ignoro más de lo que desearía, me encuentro con que el viaje ha cambiado de dirección. Los políticos ya no son retirados al nimbo europeo, sino que ahora es Europa la que envía a los que han de hacerse cargo de los gobiernos. No me parece un cambio anecdótico. Durante años, en la penumbra de la lejanía, pacientemente, la burocracia europea ha ido engordando, alimentándose de los deshechos de la política, creciendo y fortaleciendo sus poderes y su capacidad de intervención en todo. Europa ha llegado a ser con esto una colosal oficina administrativa, una cadena extensísima e irrompible de funcionarios que han extendido su sombra por espacios cada vez más amplios de la realidad hasta devorarla toda entera. Y ha llegado el momento de la toma definitiva, la toma sin máscaras del poder. Ahora la burocracia europea toma los gobiernos nacionales y envía a los funcionarios encargados de detentar el mando, de adecuar los asuntos públicos y privados a la organización y a la necesidad de las leyes económicas. Quizás, quién sabe, vamos inaugurando la época de la burocracia explícita.
La verdad, no sé cómo se llaman los nuevos gobernantes de Grecia o Italia; el griego se llama “Lucas”, lo que,en rigor, da igual. Lo crucial es que son “nadie”, extraídos del depósito disponible de la eurocracia, enviados por Europa para gestionar un país u otro. El futuro presidente de Grecia fue miembro del Banco Central Europeo; el de Italia Comisario Europeo de no sé qué. Eso es lo fundamental. Que los gobiernos ya no estarán formados por éste o aquél político, sino que será un nadie quien los dirija.


Antiguamente, las formas de gobierno se distinguían según si uno, algunos o muchos detentaban el poder. Hoy hemos dado el paso hacia el hallazgo político característico de la política moderna, que, según Hannah Arendt es el gobierno de nadie, esto es, la burocracia.

jueves, 3 de noviembre de 2011

Tarde de otoño en Soria
Borja Lucena

Ahora las hojas del otoño llenan "La dehesa" de restos, de despojos innumerables, como si en el suelo quedaran los deshechos de una felicidad caduca y ya agotada que se llamó verano. Todo chorrea tras las lluvias de los últimos días. Los paseos olorosos flanqueados por castaños , por hayas y olmos que languidecen; la oscuridad que poco después del mediodía se adueña de las veredas perdidas entre los árboles; la espalda flamígera de los chopos, como hogueras encendidas en la penumbra del anochecer. Todo sugiere una melancolía brusca, repentina, inevitable. ¡Tendríais que ver cómo viste "La dehesa" ahora que el otoño ha caído sobre sus árboles, sobre sus tristes bancos de madera! En Soria el otoño es extremadamente corto, apenas dura dos o tres semanas; pero su brevedad se ve compensada por la intensidad de su eclosión, por la densidad extremadamente concentrada de sus colores. Por su fugacidad casi eterna.
Esta tarde paseaba por "La dehesea" mientras Hernán, en su carrito, dormía minúsculo bajo una masa confusa de mantas, bufanda y abrigo. Paseábamos sin prisa, como si no lloviera. Y entonces he pensado que hay veces que la melancolía es de obligado cumplimiento, o, como diría Aristóteles, prudente; y que quien no sepa entregarse a ella cuando el otoño lo dispone es que no se ha enterado de nada. Entonces la melodía ha venido a mi cabeza, y poco a poco la versión entera del "Autumm leaves" que dejó tras de sí la corta vida de Eva Cassidy. He regresado a casa y la he vuelto a escuchar. Aquí os la dejo, como otro regalo más del otoño.

lunes, 17 de octubre de 2011

Hegel sobre la pedagogía "moderna".
Borja Lucena


Resulta al final que lo actual no es tan moderno, o que hasta las últimas novedades a la boloñesa desprenden ya un cierto hedor decimonónico ....
Kant enseña que la experiencia no puede volar por encima del entendimiento, pues, de otro modo, la facultad de conocimiento se convierte en razón teórica, que por sí misma no produce sino quimeras. Esta doctrina esotérica ha justificado que la ciencia renuncie al pensamiento especulativo. A esta doctrina popular puede acompañar el griterío de la pedagogía moderna, supuestamente exigida por la necesidad de los tiempos, que dirige la mirada a la necesidad inmediata. Esta pedagogía sostiene que el conocimiento ha de ceñirse a la experiencia, y que en lo referente a la habilidad en la vida pública y en la privada el conocimiento teórico llega a ser incluso nocivo, de manera que lo esencial es la ejercitación y la formación práctica, y que eso es lo que debe comentarse.
Hegel, prólogo de Ciencia de la lógica

jueves, 8 de septiembre de 2011

Sobre la ideología en Marx (XII).

Borja Lucena

La anterior alusión a Althusser (Ser y pensar, 4) tenía como finalidad mostrar, en su forma más conceptualmente depurada, la conversión industrial del pensamiento, su doblegamiento a las categorías de la producción fabril operado a partir de la redefinición marxiana de la actividad de pensar. No obstante, no es necesario alejarse tanto para encontrar en Marx esta audaz reformulación. Él mismo ofrece cruciales acercamientos a esta realidad nueva, y, cuando leemos las Tesis sobre Feuerbach, podemos advertir cómo al aludir al pensar está ya aludiendo a algo que tiene poco que ver con la concepción tradicional que encontró su crisis y su ocaso en el siglo XIX:
1-La falla fundamental de todo el materialismo precedente (incluyendo el de Feuerbach) reside en que sólo capta la cosa (Gegenstand), la realidad, lo sensible, bajo la forma del objeto (Objekt) o de la contemplación (Anschauung), no como actividad humana sensorial, como práctica (...)Tesis sobre Feuerbach, 1
En primer lugar, una reforma sin resto del concepto del pensamiento está precedida necesariamente de una aguda revolución en el concepto mismo de la realidad. Lo real ya no es pensado como objeto al que pueda contraponerse un sujeto cognoscente, como si el conocimiento se diera desde afuera. La realidad en sí misma es un proceso unitario en el que se sumergen lo objetivo y lo subjetivo, es actividad y producción de realidad. El pensamiento no se encuentra con un objeto ya dado, sino con la producción continua de la realidad que tratara de conocer; conocer, de acuerdo con esto, no es acercarse a un objeto, sino participar en su producción.
2- El problema de si puede atribuirse al pensamiento humano una verdad objetiva no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre debe demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poder, la terrenalidad de su pensamiento (...).
Tesis sobre Feuerbach
, 2
En segundo lugar, es fácil advertir en la caracterización marxiana del pensamiento una inflexión marcadamente epocal –peculiar a buena parte de la filosofía del siglo XIX fascinada por la promesa de dominio técnico de la naturaleza- que procura liberar la dimensión productora del pensamiento para encontrar en ella su significado íntimo. En tanto es así, el pensamiento se manifiesta como actividad, pero la actividad –como hemos ya visto anteriormente-sólo se concibe como actividad productiva, como fabricación. De este modo, el pensamiento sólo puede alcanzar verdad en tanto sea capaz de hacer algo, de producir algo que –como diría Hannah Arendt- esté dotado de los atributos lógicos de la realidad y sea capaz de funcionar en ella como real. Por lo mismo, la noción de verdad es en Marx profundamente modificada, ya que no puede tener que ver con la capacidad del pensamiento y los órganos humanos de percepción para acercar y comprender una realidad independiente o los hechos que la nutren. Sólo hay verdad –como he repetido a lo largo de tantos pasajes anteriores- en la producción; sólo si existe un producto resultante podemos hablar de verdad, porque únicamente entonces el pensamiento se hace presente no sólo como sujeto, sino también como objeto o como mundo. Lo verdadero se alumbra en la participación en el llegar a ser de las cosas, en la supresión de la aparente independencia del mundo con respecto al hombre. Retirado a la contemplación o a la teoría, afirma Marx, el pensamiento está alejado de su verdad, porque para nada interviene en el desenvolvimiento efectivo del mundo; para el pensar, verdad sólo hay en la efectividad de la presencia en lo real, y esta presencia es sin más verdadera al hacer algo que llegue a formar parte suya. Por lo tanto, asimilado el pensamiento al modelo de la elaboración industrial –y teniendo como sentido la producción de cosas que funcionen como reales- no hay ya lugar para la afirmación del pensamiento como actividad de comprensión, sino sólo para la localización de su actividad específica en el campo de la construcción técnica, de la elaboración constante de nuevas realidades; a su vez, la verdad no puede descansar en la actividad desocultadora del pensamiento –en su capacidad para comprender lo que escapa siempre a dominio- sino que adopta la forma de una verdad profética, lo que es lo mismo que decir que no tiene que ver con lo que existe, sino con lo que –a través de la laboriosidad humana- puede llegar a existir. Verdadero es aquello que –como manifiesta el incesante trabajo de las industrias, la labor interminable de los operarios que reforman continuamente el rostro del mundo, el ingenio de los constructores de nuevos artefactos y aparatos que son recibidos en el mundo como objetos más reales que lo que antes era real- puede ser hecho.

3- Si la verdad está en el hacer fabricador, encontramos entonces que los enigmas que siempre ha tenido ante sí el pensamiento –enigmas que el pensamiento intentó comprender, aclarar, incluso explicar, pero creyéndose obligado ante lo incuestionable de su existencia- no son otra cosa que falsos problemas creados por la distancia que se abrió entre unos hombres meramente pensantes y el mundo que creían contemplar. Cayendo en que pensar es introducirse en la realidad para reformarla, los hombres advertirán cómo todos los misterios –la materia inagotable de la filosofía, de las religiones, de la imaginación artística- se desvanecen en el aire y ceden ante un pensamiento que se ha vuelto efectivo. El activismo productivo del pensamiento demuestra en la práctica que, en rigor, todo misterio era una forma de ignorancia manufacturera, una zona de sombra proyectada por la propia impotencia industrial de los hombres; lo que era considerado misterioso se desvela como no verdadero, porque es posible –a través del trabajo humano- hacer llegar un mundo que haya anulado todo misterio, es decir, un mundo en el que se haga manifiesta la función organizadora y dominadora de lo real que define al pensamiento una vez reintegrado a la praxis.

Toda vida social es esencialmente práctica. Todos los misterios que inducen a la teoría el misticismo encuentran su solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esta práctica.
Tesis sobre Feuerbach
, 8

En Marx, a diferencia de la posición ilustrada, no es el pensamiento el encargado de desvanecer las mixtificaciones de las que son presos los hombres al tratar con la realidad, sino la práctica productiva, que demuestra su poder en relación a la confección de un mundo en que esas deformaciones se vean desposeídas de todo sentido. En tanto los hombres son capaces de fabricar una realidad en la que la religión no tenga lugar, o no lo tenga la política, se verifica que éstas son ilusiones provenientes de un estado de cosas en el que la productividad humana radical aún no ha sido liberada, un estado en el que el mundo aún no ha adquirido su carácter pleno de hechura humana.
Encontrar el lugar del pensamiento en la “praxis” productiva es en la doctrina marxiana hallar por fin la clave de su autenticidad, topar con la función que lo convierte en pensamiento efectivo, en pensamiento terrenal porque se hace presente como mundo construido. Cuando el pensar se descubre como organizador, como programador de los procesos de fabricación que alteran humanamente el rostro de la tierra hasta estar en disposición de forjar una sociedad humana radicalmente nueva, como supervisor técnico del desarrollo de dichos procesos, hace por fin manifiesto el poder dominador que desde un principio albergaba. Para Marx, ya desde sus albores mitológicos el pensamiento se mostraba como función de dominación de la realidad, pero no es hasta la localización del principio industrial –sólo posible a partir de la emergencia de la sociedad capitalista y la toma consiguiente de las sociedades por el avatar maquinista de las fuerzas productivas- cuando es posible su manifestación plena. Hasta el momento en que el pensamiento no es integrado en la labor productiva en su expresión más acerada –la industria- no llega a corresponder su forma con su contenido, su presencia con lo que en sí de siempre era. Toda la historia del pensamiento demuestra –según el esquema temporal delineado por Marx- que su asimilación práctica como facultad organizadora responde a una vuelta sobre sí mismo que rescata su propio ser de sus expresiones impropias o alienadas como son el mito, el pensar religioso o el meramente político; estas últimas formas, no obstante su forma inadecuada, exhibían para Marx, ya desde un principio, que el fin del pensamiento es la organización de la producción y, por lo tanto, de la realidad a través de ella constituida.

Toda mitología somete, domina, moldea las fuerzas de la naturaleza en la imaginación y mediante la imaginación; desaparece por lo tanto con el dominio real sobre ellas. (…) Los cantos y las leyendas, las musas, ¿no desaparecen necesariamente ante la regleta del tipógrafo y no se desvanecen de igual modo las condiciones necesarias para la poesía épica?
Contribución a la crítica de la economía política
, introducción

Por ello, cabe entender la posición de Marx ante la filosofía en su doble variante: la exigencia de realizar la filosofía –de llevar el pensamiento a su localización realmente significativa en el seno de la experiencia humana- equivale a la necesidad de superarla –en tanto la filosofía históricamente sólo llevó a cabo una apropiación de la realidad en el pensamiento, una ilusión de dominio del mundo no realizada en la práctica.


Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo.
Tesis sobre Feuerbach, 11

viernes, 26 de agosto de 2011

Filosofía y Ciencia (II)
Óscar Sánchez Vega

En la anterior entrada he presentado las tesis que defienden S&B como paradigmáticas de la racionalidad científica, es más, como un modelo de lo mejor de la tradición científica depurada de la fácil ideología cientificista. Ahora, aprovechando la crítica de S&B a Feyerabend, pretendo intervenir mediando, en lo posible, entre unos y otros en la búsqueda de lo que en principio parece un imposible: un punto de encuentro entre la ortodoxia científica de S&B y el anarquismo epistemológico de Feyerabend.

Cuando S&B abordan la crítica epistemológica de Feyerabend se apresuran a reconocerle lo que niegan a otros: su competencia científica. Además están de acuerdo con él en que “ la idea de que la ciencia puede, y debe, organizarse a tenor de unas reglas fijas y universales es, a la vez, utópica y perniciosa” . De nuevo conviene recordar la distinción entre la “racionalidad” y la codificación de la misma. Si Feyerabend se hubiera limitado a demostrar, a través de ejemplos históricos, las limitaciones de cualquier codificación general y universal del método científico, S&B (y con ellos a mayor parte de los científicos), estarían de acuerdo con él. Pero Feyerabend pretende ir más allá.

Feyerabend, como Kuhn, niega la tradicional distinción de Reichenbach entre contexto de descubrimiento y contexto justificación, lo que a juicio de S&B, le lleva a exagerar la importancia de los aspectos extracientíficos presentes en el contexto de descubrimiento. Pensemos, de nuevo, en las investigaciones policiales: se puede descubrir al culpable de un delito como consecuencia de todo tipo de acontecimientos fortuitos, pero los argumentos que prueban su culpabilidad, cuando son esgrimidos ante un juez, deben ajustarse a ciertos criterios. De la misma forma es cierto, como subraya Feyerabend, que todo tipo de creencias e ideas extracientíficas, religiosas, mitológicas y hasta meras supersticiones están en el origen de algunas de las más reputadas teorías científicas, pero esto no es óbice para que estas hayan superado un conjunto de pruebas experimentales que son las que determinan un última instancia su alcance y valía.

Por otro lado Feyerabend también es crítico con el criterio de demarcación de Popper. Según Feyerabend la función de la ciencia en el mundo occidental es la misma que antaño desempeño el mito y que aún desempeña en algunas sociedades no occidentales, es decir, un relato que otorga sentido al mundo que nos rodea y que es, en cierto modo, irrefutable pues el mismo relato contiene las reglas de lo que ha de ser tenido tenido en cuenta de tal modo que tanto el sentido como la justificación del mismo forman parte del relato (mito o ciencia) en cuestión. S&B replican que existen diferencias importantes entre ciencia y mito entre las que destaca la capacidad de la ciencia para evolucionar, para cambiar en función de los resultados de los experimentos y las observaciones, mientras que, por el contrario, no hay ejemplos de religiones o mitos de cambien como resultado de experiencias que los contradicen.

En general, S&B admiten que Feyerabend demuestra que la ciencia no avanza siguiendo un método definido pero no explica nunca en qué sentido son falsas, por ejemplo, la teoría atómica o la teoría de la evolución porque, a juicio de S&B, Feyerabend comparte las razones de la comunidad científica para creer en ellas, pero no le interesa profundizar en ese territorio común y, por el contrario enfatiza las diferencias entre unas teorías científicas y otras, un disciplinas y otras, unas épocas y otras etc. El interés de Feyerabend está más en defender la pertinencia de una pluralidad de enfoques o teorías que en deslegitimar la pretensión de verdad de una u otra teoría científica.

El asunto crucial continúa siendo el estatus ontológico que damos a los “hechos” y los “enunciados observacionales”. Para S&B, y para los científicos en general, los “hechos” son el juez imparcial que dicta las sentencias que comprometen la verdad de las teorías científicas; Quine y Feyerabend, entre otros, entienden que aquello que debe ser considerado un “hecho” depende de la teoría ontológica que tomamos como punto de partida. Los sueños son “hechos” en sentido estricto, que pueden determinar estrategias militares y con ellas el resultado de batallas y hasta de guerras, para una sociedad politeísta clásica y, en cambio, son variables subjetivas despreciables sin poder explicativo alguno desde el punto de vista del materialismo histórico, por ejemplo.

Las que Feyerabend llama “teorías comprehensivas” generan su propio lenguaje básico u “observacional” que fundamentan el andamiaje teórico de tal modo que se tornan inexpugnables. Ante esta situación lo preferible es que proliferen las concepciones teóricas alternativas para evitar el círculo vicioso de justificar teorías con enunciados observacionales que ellas mismas fomentan.

Tales teorías comprehensivas son, pero sólo en parte, inconmensurables puesto que cada una de ellas genera una ontología propia desde la que leer e interpretar el mundo circundante. En todo caso Feyerabend no sostiene en este punto una posición tan tajante como Kuhn: dos teorías, paradigmas o tradiciones culturales pueden ser, y de hecho son, perfectamente comparables. Para explicar esta cualidad Feyerabend inspirándose en Wittgenstein, viene a interpretar las distintas teorías como “juegos del lenguaje” que nunca son completamente estancos; siempre es posible establecer nuevas metáforas o nuevas reglas que nos permitan transitar de un juego a otro. De hecho el problema de la inconmensurabilidad es un un problema solo para filósofos. Artistas, científicos y antropólogos no encuentran dificultad alguna para pasar de un teoría a otra, de un juego a otro.

En cualquier caso, y esto es lo importante, no son los hechos el juez inapelable que falla en favor de una u otra teoría. El conjunto de los hechos posibles viene determinado precisamente por la teoría que pretendemos justificar por mediación de ellos y no existe algo así como un lenguaje neutral que nos garantice un acceso directo y objetivo al mundo de los hechos.

¿No hay forma entonces de contrastar- independiente y objetivamente, claro está- las teorías científicas? Esta parece ser la posición de Feyerabend aunque pudiera haber un camino si partimos de que no existe algo así como “la ciencia”, sino que por el contrario existen una pluralidad de disciplinas con presupuestos teóricos y metodológicos diferentes, que todo lo más comparten un “aire de familia”. Si esto es así, tal y como Feyerabend sostiene, entonces, hay que tomar en consideración las distintas pruebas que en favor de una teoría científica pueden aportar disciplinas diferentes. Por ejemplo la justificación de la teoría de la evolución no está determinada por “hechos” que, de algún modo, son generados por la misma teoría que pretendemos examinar, sino que, por el contrario la verdad de la teoría viene corroborada por pruebas que proceden de campos muy distintos: la embriología, la fisiología, la paleontología, la anatomía comparada etc. Es, por decirlo en palabras de Bueno, la confluencia de cursos operatorios distintos los que justifican nuestra creencia en la teoría de la evolución. Lo mismo sucede con la teoría atómica. Feyerabend, en principio, no tiene nada en contra de esta forma de proceder que considera razonable; el problema es la pretensión de exclusividad que sostienen los científicos. El pluralismo ontológico defendido por Feyerabend no puede admitir tal pretensión.

Feyerabend, que deviene en metafísico en sus últimos escritos, viene a decir que el Ser es inconmensurable , en el sentido nietzscheano, y que todos nuestros intentos de dar cuenta de Él, mediante teorías, no son más que aproximaciones más o menos afortunadas en función de la respuesta de esta Realidad que, como tal, permanece, para nosotros ignota e inaccesible. Por tanto todo dogmatismo, toda pretensión de exclusividad por parte de una teoría, sea científica o no, es un acto de fatua vanidad injustificada.

El problema es llevar esta ontología -muy sugerente, por otra parte- a la práctica. ¿Es la teoría de la evolución cierta o no? Si lo es... ¿Solo es cierta para nosotros: (algunos) occidentales? ¿es igualmente cierta la teoría creacionista para otros (occidentales y no occidentales)? El problema que me planteo ahora es hacer compatible una ontología -una metafísica- que considero básicamente acertada con una intuición que comparto con S&B y con la comunidad científica en general: la teoría de la evolución, por ejemplo, es verdadera (y, por tanto, las teorías creacionistas son falsas).

Feyerabend admite que la respuesta del Ser al enfoque científico ha sido positiva pero también ha sido positiva, en su momento, su respuesta ante los dioses olímpicos o el dios cristiano (el problema continúa siendo el afán de exclusividad). La cuestión es, creo, que Feyerabend no extrae todos los corolarios de esta afirmación. Si el enfoque científico es básicamente acertado, entonces deberíamos apostar por sus respuestas en caso de contradicción manifiesta entre estas y otras respuestas claramente incompatibles con el enfoque científico. Es decir, no es igual de verdadera la teoría de la evolución que las teorías creacionistas porque la Realidad, interrogada desde perspectivas muy diferentes, ha respondido de manera más satisfactoria a la primera teoría.

Pudiera ocurrir que en el futuro el Ser diera la espalda al enfoque científico y nuevas teorías, nuevas formas de interpretar y comprender la realidad fueran las favoritas de este caprichoso soberano; entonces la verdad de la teoría de la evolución y del resto de teorías científicas será puesta en cuestión. Al fin y al cabo lo que he llamado “el enfoque científico” no es más que un producto histórico relativamente reciente que, como todos, tiene fecha de caducidad (o no... ¿quién sabe?). En cualquier caso, hoy -y esto es de lo único que podemos hablar con un mínimo de rigor y sensatez- la ciencia, las teorías científicas son el instrumento más adecuado, no sólo para manipular y transformar la realidad sino también para comprenderla.

Feyerabend también encuentra un problema político en la pretensión de verdad del enfoque científico o, más bien, en la pretensión de objetividad de la ciencia: las teorías científicas nos dicen lo que son las cosas y, si otros discursos hacen un relato diferente … mienten, vienen a decir los científicos. Tal planteamiento, defendido implícitamente por S&B, nos aboca a una sociedad no democrática donde algunos aspectos fundamentales de la vida están determinados por postulados y principios científicos –muy discutibles- antes que por la voluntad de los ciudadanos. Por ejemplo, los padres, salvo en algunos estados de USA, no pueden decidir si educar o no a sus hijos bajo criterios evolucionistas; lo mismo ocurre si un paciente decide que quiere ser atendido por un experto en medicina tradicional china o un homeópata (costeado, claro está, por una seguridad social que paga con sus impuestos). Feyerabend denuncia el estatus privilegiado del conocimiento científico que se impone, por encima de las voluntades de los ciudadanos.

Pero esto, de un modo u otro, siempre ha ocurrido, es inevitable y hasta necesario. Vivir en sociedad supone compartir ciertas cosmovisiones, teorías e ideas acerca de lo que es justo, bueno y verdadero -como sostienen, con razón, los comunitaristas- ; y son estas teorías marco –y no la voluntad de los padres- las que fijan, por ejemplo, el modo de educar a los niños. Hoy la ciencia es el discurso dominante y es natural que impregne la vida de las sociedades occidentales de tal modo que es lógico que en la escuela se enseñe la teoría de la evolución y no el creacionismo. La cuestión del estatus privilegiado del conocimiento científico no se puede reducir a condicionantes sociológicos e históricos; es evidente que la Realidad ha respondido positivamente al enfoque científico y este es un hecho que no podemos obviar: la ciencia no es un discurso más entre otros, es, hoy, el discurso dominante, el discurso verdadero,- como antaño fue el cristianismo- y merece ser reconocido como tal.

Concluyo pues, con S&B que las teorías científicas claramente contrastadas, son verdaderas, -al contrario que la quiromancia, la parapsicología o la astrología– y, aunque no sea posible codificar un criterio de demarcación, ello no significa que todo vale. Por otra parte el pluralismo ontológico que defiende Feyerabend es una hipótesis metafísica muy sugerente y compatible, creo, con la ortodoxia científica.

lunes, 22 de agosto de 2011

Ciencia y Filosofía (I).
Óscar Sánchez Vega


En la primavera de 1996 una revista americana de prestigio, la Social Text, publicó un artículo bajo el inquietante título de “Transgrssing the Boundaries: Toward a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity” (Transgredir las fronteras: hacia una hermenéutica transformativa de la gravedad cuántica) Su autor, Alan Sokal, reforzaba sus divagaciones con citas de intelectuales célebres; Deleuze, Guattari, Lacan, Lyotard, Latour… Posteriormente él mismo reveló que se trataba de una parodia. Su intención era desenmascarar a través de la sátira el uso intempestivo de terminología científica y las extrapolaciones inexactas de las ciencias exactas a las humanas. Lo preocupante del caso es que nadie en la revista fue capaz de detectar el engaño porque, a primera vista, el artículo de Sokal, que es profesor de física en la universidad de Nueva York, no se diferenciaba significativamente del resto de artículos “serios” publicados en la revista. Como ha señalado sagazmente la periodista Katha Pollit “el aspecto cómico del incidente Sokal reside en que sugiere que ni siquiera los posmodernos comprenden realmente lo que escriben sus colegas, y que se desplazan a través de los textos pasando de un nombre o una noción familiar a otra, como una rana que cruza un sombrío estante saltando de nenúfar en nenúfar”.

Alentado por el éxito del experimento Sokal escribe, junto con Jean Bricmont, un libro titulado “Imposturas intelectuales” donde pasa revista al uso inapropiado de la terminología científica por parte de algunos de los más importantes intelectuales de nuestro tiempo: Lacan, Deleuze, Kristeva, Baudrillard, Latour etc. Lo interesante del libro no es tanto lo que dice, lo que demuestra, como lo que sugiere: si estos reputados intelectuales utilizan sin criterio, ni rigor alguno conceptos matemáticos y físicos que tienen una definición y un alcance preciso… ¡qué no harán con el resto de conceptos!

Sokal y Brincmondt (en adelante S&B) lanzan su crítica contra lo que llaman “posmodernismo” el cual entienden como “una corriente intelectual caracterizada por el rechazo más o menos explícito a la tradición racionalista de la Ilustración” Básicamente acusan a los posmodernos de hablar con unos términos y con una arrogancia que no está justificada por su competencia científica. Entendamos que S&B no se refieren al uso de nociones generales como “energía” “cosmos” “fuerza” u otras similares sino a nociones técnicas propias del cálculo infinitesimal, la teoría de la relatividad, la mecánica cuántica, teoría del caos o el teorema de Gödel que, a la luz de sus escritos, comprenden muy deficientemente. ¿Por qué las utilizan entonces? A juicio de S&B la intención de los posmodernos es aparentar una erudición de la que carecen para impresionar a un público no especializado con el fin último de hacer pasar por profunda una afirmación filosófica banal revistiéndola de una jerga con apariencia científica.

En cualquier caso el interés del libro no es tanto el análisis de estos textos (¿fraudulentos?) y la crítica a los intelectuales, como algunas reflexiones que los autores, científicos de profesión, hacen en relación a problemas tradicionales de la Filosofía de la Ciencia. Es muy interesante contemplar como problemas filosóficos fundamentales son abordados de manera audaz por personas que reconocen carecer de una formación filosófica académica. Este ha sido para mí el mayor interés de este libro.

Los autores dedican el tercer capítulo de su libro a ofrecer su punto de vista en relación a algunos conocidos problemas epistemológicos. A lo largo de este capítulo, los autores insisten reiteradamente en la necesidad de hacer una distinción que a menudo no se realiza, por parte de los filósofos de la ciencia: una cosa es la racionalidad y otra lo intentos de codificación de la misma. A lo largo del siglo XX, desde el programa del Círculo de Viena, ha habido varios intentos de precisar en qué consiste el “método científico” y tales proyectos, es preciso reconocer, han fracasado. Este fracaso es interpretado como el fracaso del proyecto ilustrado y el final de todo criterio de demarcación entre “conocimiento científico”, por un lado, y “opinión” o “pseudo-ciencia”, por otro. S&B no comparten este diagnóstico.

Lo que más ha llamado mi atención no es tanto la tesis expuesta cuanto una analogía que establecen los autores (cada vez estoy más convencido de que “pensar” es básicamente establecer analogías pertinentes y metáforas brillantes). S&B establecen una analogía entre la Lógica de la investigación científica y la Lógica de la investigación policial. Los autores reconocen el fracaso de Popper, entre otros, cuando intenta fijar unos criterios firmes y seguros de demarcación entre ciencia y pseudociencia, pero de ello no infieren que no pueda establecerse tal distinción, de la misma forma que aunque no exista, ni pueda existir, un manual que dictamine a priori la mejor forma de llevar a cabo una investigación policial, ello no significa que carezca de sentido distinguir entre una “buena” y una “mala” investigación policial. Una buena investigación policial partirá del análisis del escenario del crimen, la toma de huellas dactilares y restos de ADN, la búsqueda de pruebas tangibles, las declaraciones de los testigos, la confortación de testimonios, la investigación de documentos etc. Es imposible prescribir a priori las pautas que un policía debe seguir para hacer bien su trabajo, pero es evidente para todos, especialmente para los jueces, que hay “buenas” y “malas” formas de proceder. Lo mismo cabe decir en relación a los científicos. No disponemos de un conjunto de reglas fijas que garanticen antemano la “buena ciencia” pero desde el siglo XVII se van estableciendo ciertos protocolos: tomar medidas, repetir experimentos, utilizar controles etc característicos de la racionalidad científica. Aunque no ha sido posible establecer una codificación completa de la racionalidad científica y es improbable que lo sea en el futuro porque al fin y al cabo el futuro es impredecible y la racionalidad siempre implica la posibilidad de adaptación a una nueva situación.

Por otro lado los autores insisten en que no hay ningún hiato, ninguna discontinuidad entre la “racionalidad” (a secas) y la “racionalidad científica”. Reprochan a los escépticos que si son coherentes deben llevar su escepticismo hasta el final y dudar de aquellas convicciones que llenan nuestra vida cotidiana, como que no es conveniente poner la mano en el fuego, porque descansan en los mismos principios que las teorías científicas. Afirman que el escepticismo puede ser entendido de dos formas que intencionalmente se confunden:

  • Un escepticismo general que parte, para decirlo con Kant, de la imposibilidad del conocimiento del noúmeno, que es coherente e irrefutable, pero banal porque carece de consecuencias prácticas; y un escepticismo particular (duda de la verdad objetiva de las teorías científicas) que es concreto y relevante, pero tendencioso e incoherente porque no es posible establecer corte alguno entre la racionalidad práctica de la vida cotidiana y la racionalidad científica.
  • El escepticismo filosófico es irrefutable pero banal, sostienen, porque para ser consecuente ha de ser aplicado a toda nuestra experiencia, y no sólo a la existencia de los átomos, los electrones o los genes, y nadie en su sano juicio lo hace. La generalidad del escepticismo radical, de raigambre humeana, es también la causa de su debilidad. Al fin y al cabo todos suponemos en nuestra vida práctica lo mismo que los científicos: que el mundo exterior se corresponde, por lo menos de un modo aproximado, a la imagen que nos dan de él nuestros sentidos.
Los autores, como no puede ser de otra manera defienden la objetividad de la ciencia y reprochan a los posmodernos y los sociólogos de la ciencia que quieran hacer de esta solo un producto social. Por supuesto no niegan que lo sea, lo que destacan es que no es solo un producto social sino que tiene un valor epistémico, al margen del cual la ciencia queda desnaturalizada.

Buena parte de la deriva de la epistemología moderna parte del fracaso del proyecto popperiano, concretamente de la imposibilidad de trazar un criterio rígido de demarcación y de la dificultad para definir una noción problemática desde los tiempos del Círculo de Viena: la noción de “enunciado observacional”. Los críticos de Popper, especialmente Quine, han insistido en la interconexión entre los enunciados observacionales y los teóricos hasta tal punto que niegan la validez de tal distinción.

S&B admiten lo que de cierto hay en este argumento: es verdad, por ejemplo, que las observaciones astronómicas que sirven de base para confirmar o refutar teorías necesitan a su vez ser interpretadas desde determinados enunciados teóricos y, en especial, de hipótesis ópticas sobre el funcionamiento de los telescopios y la propagación de la luz en el espacio. De ello deduce Quine que las teorías no pueden falsarse una a una, porque los enunciados observacionales nunca son “puros” sino que están “contaminados” de hipótesis auxiliares, aunque solo sea sobre el funcionamiento de los aparatos de medición. Duhem y Quine pretenden refutar un “dogma del empirismo” según el cual las proposiciones científicas han de verificarse una a una.

S&B replican que tal dogma nunca ha existido en el seno de la comunidad científica y que ellos, los científicos, son muy conscientes de la dificultades señaladas por Quine: cada vez que un experimento contradice una teoría se plantean todo tipo de cuestiones: ¿Qué habrá fallado? ¿Fue la teoría misma o alguna de las hipótesis auxiliares? La respuesta nunca viene dictada por un único experimento. Esta es la clave: los científicos utilizan un conjunto de pruebas, algunas de las cuales solo valen para comprobar que los aparatos de medición funcionan correctamente. No es un enunciado observacional el que confirma o refuta una teoría científica sino un conjunto heterogéneo de ellos; de su cantidad y diversidad depende su fuerza. Por ejemplo, la verdad de la teoría de la evolución no depende de una prueba sino de multitud de ellas: embriológicas, fisiológicas, morfológicas, paleontológicas etc. que apuntan, todas ellas, en la misma dirección.

S&B abordan también la tesis, defendida por Quine, según la cual las teorías científicas siempre están subdeterminadas por los hechos porque el conjunto de todos nuestros datos experimentales es necesariamente finito y, por el contrario, el conjunto de teorías que pueden ser compatibles con los mismos es virtualmente infinito, del mismo modo que no existe una sola curva que una un número finito de puntos sino que existen infinidad de curvas que pasan por cualquier conjunto finito de puntos. ¿Qué consecuencias prácticas tiene este argumento? Pudiera ser que la ciencia fuera una forma (una curva) de explicar los hechos (los puntos) pero existen otras muchas teorías compatibles con los mismos hechos, de tal manera que las teorías científicas y ciencia en general serían solamente un tipo de discurso compatible con los hechos, uno más entre otros.

Ante esta tesis S&B utilizan de nuevo la estrategia de la generalización: sin duda la tesis de Quine es irrefutable… pero banal. Volvamos de nuevo a la analogía propuesta: se podría decir, aplicando la tesis de la subdeterminación, que en una investigación policial, sea cual sea el número y el tipo de pruebas que hayamos acumulado, siempre estamos igual de lejos de encontrar al culpable porque siempre es posible crear ad hoc una nueva historia que encaje con los hechos que apunte a cualquiera de los sospechosos (u otras personas “insospechadas”). Pero es obvio que no pensamos de este modo.

Lo que nos hace decidirnos por una teoría y no por otra es, para decirlo utilizando el ejemplo de Quine, es que la curva que proponemos, la que propone la ciencia, no solamente da cuenta de un modo satisfactorio de los puntos que disponemos sino que también encaja con nuevos puntos que aún no han sido establecidos. Los nuevos datos coinciden con la vieja curva porque no existe ningún tipo de conspiración cósmica que haga muy distinta la curva real de la que hemos dibujado. Para decirlo con palabras de Einstein: hay que imaginar que Dios es sutil, pero no perverso.

S&B también hacen frente a la conocida tesis de Kuhn expuesta en La estructura de las revoluciones científicas. La clave aquí es la noción de “inconmensurabilidad” que Kuhn aplica a los paradigmas. Ningún científico, tampoco S&B, puede aceptar la imposibilidad de comparación racional entre teorías concurrentes que es lo que Kuhn, en ocasiones, parece sugerir. Los sociólogos de la ciencia parecen confundir dos cosas diferentes: la posibilidad manifiesta de comparar hoy dos teorías científicas concurrentes que pretenden explicar de manera diferente un mismo hecho y la posibilidad histórica de establecer pruebas claras y nítidas en favor de un nuevo paradigma en su periodo de gestación. Es razonable afirmar la primera posibilidad y negar la segunda.

Por ejemplo, Kuhn sugiere que después de Dalton los químicos empezaron a dar las proporciones de los compuestos químicos en números enteros en lugar de en decimales para que encajaran con la teoría atómica pero esta es, a juicio de S&B, una lectura radical y tendenciosa de la historia de la ciencia. Todo lo más que están dispuestos a admitir es que la teoría atómica estaba, en el siglo XIX, menos confirmada por los datos empíricos de lo que se suponía entonces, pero, y esta es la cuestión fundamental, en la actualidad disponemos de múltiples pruebas independientes, no solo de la química, que corroboran la teoría atómica. Es cierto que la aparición de un nuevo paradigma se fundamenta no sólo en argumentos empíricos sino también en creencias extracientíficas (como el culto al Sol), pero la persistencia del paradigma solo es posible si resiste las constantes pruebas a las que es sometido y es capaz de predecir nuevos hechos insospechados. La “verdad” del paradigma o de cualquier teoría está ligada a estos últimos factores y no a las consideraciones extracientíficas que acompañan el nacimiento y la vida del paradigma.

Por otra parte, esta misma consideración habría que aplicarla a las teorías históricas o sociológicas, como la de Kuhn. Lo que es absurdo, o por lo menos contrario al sentido común, es juzgar teorías muy sólidamente fundadas desde teorías sociológicas discutibles. Es decir ¿Por qué hablar de un modo realista de nociones históricas como “paradigma” cuando suponemos que es ingenuo hablar de manera realista de “átomos” o “ADN” que, por cierto, son nociones definidas con mucha mayor precisión? Lo que S&B quieren decir es que las razones para aceptar o rechazar una teoría científica hay que buscarlas en su propia potencia argumental y explicativa y no en discutibles teorías históricas y sociológicas.   (Sigue)