espacio de e-pensamiento

miércoles, 23 de febrero de 2011

Soldados de Salamina.
Rousseau a propósito del 23F
Eduardo Abril Acero

Rousseau enuncia en su famoso Contrato que todos los hombres nacen libres, y que es esta libertad el fundamento de su racionalidad y no al contrario. El argumento que terminó por imponerse entre los racionalistas ilustrados, no fue el suyo sino el kantiano, la defensa de que el hombre es libre porque es racional, y ejercer su libertad equivale a desplegar su discurso y sus acciones de acuerdo un orden deductivo o apriorístico de pensamientos. Rousseau pensaba que ocurría de modo inverso: precisamente porque somos libres y nuestra vida no está escrita de antemano, sino que estamos obligados a tomar decisiones, el hombre despliega una poderosa herramienta, la razón. Esta facultad, no es, como también señalará Nietzsche años después, una potencia divina que nos pone en contacto con algo superior a nuestras propias vidas contingentes, rebosantes de deseos e intenciones. Por eso, si Nietzsche vio que ese deseo de describir la racionalidad como una tendencia divina o natural a la verdad, a lo teórico, escondía una furtiva e insana voluntad de poder, Rousseau, con otras palabras, mostraba que la razón, separada de las vidas cotidianas de los hombres, entregada a la actividad teórica y al progreso tecnológico, se convertía en una poderosa arma corruptora de las almas. Es en este contexto donde hay que entender su renuncia de la filosofía, su rechazo del mundo moderno y de las sociedades sofisticadas. Aunque Rousseau no pudo ver cumplirse su crítica en toda su plenitud, supo entrever que en estas sociedades, el hombre entregado a la razón teórica, encadenado, se olvida de sí mismo, de su intimidad natural, y se pone al servicio de una maquinaria aplastantemente racional.

Pero aún así, pese a las cadenas, el hombre sigue siendo libre y esta libertad es también el fundamento de la perfectibilidad humana: podemos permanecer corrompidos o perfeccionarnos. Porque somos libres organizamos nuestra vida dándole la espalda a nuestra naturaleza corrompiéndonos o, por el contrario ponemos la razón a su servicio mejorándola. Se puede caricaturizar a Rousseau, como ya lo hizo Voltaire, y señalar que esta vuelta a la naturaleza que está pidiendo el ginebrino no es más que una recuperación de nuestra animalidad más simple, un ponernos de nuevo a cuatro patas, afirmaba. Pero lo cierto es que el bueno de Rousseau, en su simpleza, decía cosas mucho más profundas. Cuando nos habla de la intimidad natural humana, habla de la existencia de dos sentimientos innatos: el amor propio y la piedad natural. El primero de ellos consiste en el cuidado de sí, mientras que el segundo apunta al cuidado de lo que nos rodea, de quienes nos rodean. De esta forma, actuamos libremente en la dirección de nuestra propia perfección cuando cuidamos de nosotros mismos al tiempo que cuidamos de los demás, y nos corrompemos cuando disponemos nuestras potencias racionales y nuestras acciones para otros fines alejados de nuestra naturaleza, alejándonos de la perfección de nuestro espíritu.

Pues bien, en cada decisión que tomamos nos jugamos esta perfectibilidad, la posibilidad de ser mejores o de empeorándonos corrompiéndonos y encadenándonos. Una de las novelas que mejor describe esta situación, y que leí hace tiempo, es la de Javier Cercas, "Soldados de Salamina". La historia de Cercas reflexiona, precisamente, en torno a la cuestión de la heroicidad, o si se quiere, por no darle el tono épico que conlleva la palabra "héroe", reflexiona en torno a lo que hace que alguien sea simplemente una buena persona. Para quien no haya leído el libro, describe la historia fingida de un periodista que trata de escribir la historia del frustrado asesinato de Sánchez Mazas, el ideólogo de la Falange, por parte de soldados republicanos en el final de la Guerra Civil; Cercas cuenta cómo Mazas pudo escapar de su destino gracias a que un soldado dejó que se marchara encubriendo su huída frente a sus compañeros. El periodista, también llamado Javier Cercas, da finalmente con Miralles, un viejo excombatiente de Lister, en un asilo del sur de Francia. Hábilmente, el escritor deja ver que en aquel viejo, ahora un poco amargado por el declive inevitable de su vida, late un gran tipo o un héroe, como se prefiera. La razón de esta distinción radica en que Miralles fue el soldado que, hace años, pudo encañonar a Mazas engordando un poco más la lista de muertos de la guerra, pero no lo hizo. Y no lo hizo sencillamente porque no quiso hacerlo. Era un soldado de Lister, comunista y posiblemente estalinista, seguramente acostumbrado a ver sangre, curtido en la batalla, pero le pareció que matar a un hombre asustado y en retirada, cumpliendo, eso sí, con las órdenes de la sociedad a la que creía servir, simplemente no estaba bien. Frente a la razón de la guerra que impone la muerte del enemigo, el soldado eligió el cuidado.
Hoy se conmemora un hecho funesto de la democracia española; hace treinta años que una parte del ejército se levantó en armas contra la constitución y contra el pueblo, creyendo que así salvaguardaba las esencias más profundas de España. Pero el golpe fracasó, y lo hizo en buena medida porque hubo mucha gente que, en aquel momento, en lugar de obedecer las órdenes impuestas por el régimen militar naciente, actuó, jugándose la vida, desde el amor propio y el cuidado de los demás. Estoy pensando fundamentalmente en los periodistas que dejaron de ser funcionarios al servicio del estado, de cualquier estado, o meros registradores de la realidad, para actuar como hombres libres buscando su perfección y su futuro. Por ejemplo, los trabajadores de Televisión Española que, después de ordenarles los militares el cierre de las emisiones, siguieron transmitiendo. O la redacción de El País o Diario16 con sus ya famosos titulares: "El País con la Constitución" y "Fracasa el golpe de estado", ambos cargados de ironía, ambos imposibles de ser considerados mero reflejo de la realidad. Titulares que, lejos de una consideración del lenguaje como descripción del mundo, convertían las palabras en acciones contundentes, tan reales como quien da un puñetazo en la mesa; palabras que se erigían como verdaderas acciones políticas. Y, como ya sabía Rousseau, la acción política, la razón encarnada en los hombres que diría Hegel, puede estar tanto al servicio de la corrupción y el mantenimiento de la injusticia, como al servicio de la virtud y la libertad. No ocurre, como creen algunos, que la defensa de la libertad es racional, mientras que la injusticia y la opresión es irracional. En el primer caso, los periodistas corrompidos y envilecidos, con su pluma al servicio de intereses económicos o de partidos políticos, terminan por convertirse en hombres corrompidos de difícil recuperación. En el segundo caso, hablamos de periodistas con un profundo amor propio que entienden bien que la virtud está en el cuidado, cuidado de uno mismo y cuidado de los demás; algo así como la "sorge" heideggeriana. Estos periodistas tuvieron la oportunidad impagable, oportunidad que no se nos presenta a todos tan nítidamente, de elegirse a ellos mismos convirtiéndose, como Miralles, en buenos tipos, o elegir ser una pieza más en el poderoso engranaje del poder envileciéndose.

Tal vez en lo que se equivocaba Rousseau es en el orden de los adjetivos al comienzo de su Contrato, y debería haber escrito “El hombre nace encadenado pero en todas partes late la posibilidad de ser libre”.

Tres breves.
Borja Lucena

Hay algo escandaloso en el precepto cristiano que anima a poner la otra mejilla: otorgar a los demás el derecho a abofetearte.

La belleza ha sido vinculada de tal manera a la luz -al impulso apolíneo hacia la claridad- que parece ser cosa de las estaciones del año en las que impera el buen tiempo. Como la guerra en el mundo antiguo.

El horror que inspira el próximo ha sido expresado de formas aparentemente muy diversas, pero casi nunca realmente enfrentadas. Podemos decir "el infierno son los otros", o aconsejar "amar al prójimo como a ti mismo", o preferir la greguería de Gómez de la Serna: "Los cardos son el coco de las margaritas" .

miércoles, 16 de febrero de 2011

Arcadi vs Cercas.
Óscar Sánchez Vega

Supongo a todo el mundo al tanto de la polémica entre Arcadi Espada y Javier Cercas (de lo contrario ver aquí, aquí, y aquí) Es un asunto que viene de lejos y que trasciende la típica rencilla de literatos. Lo más interesante es que toda la virulenta confrontación entre Arcadi y Cercas puede ser analizada como la oposición entre la modernidad y la posmodernidad. Arcadi el moderno y Cercas el posmoderno, naturalmente.

El asunto tiene miga: la Verdad, nada más y nada menos. Para Arcadi la verdad es la verdad, la diga Agamenon o su porquero, en cambio para Cercas toda “verdad” (ahora entre comillas) forma parte de un relato que es una interpretación –entre otras- de la realidad . Arcadi no tiene nada contra la ficción, siempre que no se disfrace de verdad; para Cercas la distinción entre descripción e interpretación carece de fundamento. Podríamos seguir especulando y divagando indefinidamente, pero la discusión se corta cuando Arcadi acusa a Cercas de haber sido detenido en una redada en un burdel. ¡Toma ya!

Sinceramente: no sé que pensar, estoy perplejo. El discurso de Arcadi (modernidad) me parece engañosamente simple, pero éticamente irreprochable; en cambio la postura de Cercas (posmodernidad) teóricamente más sutil y compleja, pero un tanto cínica e interesada. En cualquier caso Arcadi ha estado, como siempre, brillante al llevar al extremo las contradicciones de su rival.

lunes, 14 de febrero de 2011

Contingencia y moralidad en Freud.
Eduardo Abril Acero


La concepción tradicional del conocimiento y la moralidad en la filosofía moderna presupone la existencia de algo así como una mente o una conciencia sustancial. Desde esta perspectiva la verdad se concibe como un particular estado mental, mientras que la moralidad es vista como la acción que se realiza de acuerdo con alguno de estos estados mentales privilegiados. Precisamente por esta razón, el gran problema de los filósofos modernos, de Descartes a Hume, es la de establecer el criterio según el cual estamos en condiciones de privilegiar algunos estados mentales.
Kant, por ejemplo, para superar las dificultades que encontraban racionalistas y empiristas en su búsqueda de un criterio de corrección, va a replantear el problema. Puesto que es imposible encontrar dicho criterio lo que va a buscar va a ser, en lugar de una corrección, una rectitud. Tal vez no podemos conocer el mundo tal y como es en sí, nos dice Kant, pero lo que sí podemos hacer es pensar y actuar con rectitud. En su filosofía se hace evidente, por tanto, que de lo que se trata es de privilegiar ciertos estados mentales. Por esta razón la filosofía kantiana es la filosofía de la obligación, del deber absoluto: se trata de ensalzar unos modos de pensar y modos de actuar como los correctos, aquellos que son mi deber.
Por supuesto Kant es un ilustrado y ya no va a hacer lo que hace Descartes, ya no va a justificar estos estados privilegiados acudiendo a algo externo a nuestra razón, como por ejemplo Dios, lo que hará es decirnos que es la razón lo que justifica este privilegio: tenemos el deber de comportarnos racionalmente. Pero cuando uno pregunta qué es comportarse racionalmente, entonces la única respuesta que recibe de Kant, es que consiste en cumplir con nuestro deber. Nietzsche vio claramente esto y acusó a Kant de liberarnos de la tiranía de la superstición pero esclavizarnos al deber.
En cualquier caso, ya hablemos de Kant, de Platón o de algún otro filósofo moralista, desde esta perspectiva nos damos cuenta que en el fondo de lo que se trata es de establecer un “yo paradigmático”, un modo sustancial de ser humano al que subsumir nuestra conducta.
Freud nos permite concebir la conciencia, la mente, como el resultado incalculable de un conjunto de contingencias. Ya no se trata de justificar racionalmente, por ejemplo, el deber de ser compasivos como lo hace Kant o como lo haría el cristianismo, sino que podemos vernos así, como resultado de contingencias ocurridas en nuestra infancia. Este modo de actuar nos ayuda a superar la perplejidad de encontrarnos que una persona pueda ser una tierna madre y a la vez una despiadada guardiana de un campo de concentración, o un magistrado pueda ser justo y moderado en sus decisiones, pero se comporte como un padre indiferente y despectivo. Freud nos muestra por qué, en algunos casos, deploramos la crueldad y en otros encontramos placer en ella, por qué somos estrictos y cumplimos con nuestro deber cuando se trata de nuestro trabajo, pero nos dejamos arrastrar por inclinaciones de todo tipo en temas amorosos, por qué podemos ser individuos apasionados, comprometidos con la justicia y la igualdad, pero cometer terribles actos de injusticia y crueldad. La visión tradicional del yo, que insiste en distinguir estados mentales privilegiando unos sobre otros, haciendo unos centrales o esenciales, mientras que concibe otros como periféricos, inesenciales, es incapaz de concebir estas particularidades de nuestras vidas contingentes. Freud, en cambio, concibe un yo que consiste en un “tejido de contingencias”1 de forma que nos permite pensar en nosotros sin experimentar perplejidad alguna en ser morales e inmorales, veraces y mentirosos, crueles y compasivos. Podemos vernos desde una nueva complejidad, lejos de la antigua y esencialista consideración del yo, mucho más simplista y reduccionista. En palabras de Rorty “Nos pone en condiciones de esbozar una narración de nuestro propio desarrollo, de nuestra lucha moral individual, cuyo tejido es mucho más fino, y está hecha mucho más a la medida de nuestro caso individual, que el léxico moral que nos ofrece la tradición filosófica”2.
El modo moderno de concebir el yo, condensado en la filosofía kantiana, nos concibe divididos en dos partes: la razón por un lado, que es idéntica en todos nosotros y que tiene la característica de ser reflexiva, de analizarse a sí misma distinguiendo un funcionamiento correcto de un funcionamiento incorrecto; y las sensaciones empíricas y el deseo por la otra. Kant y el resto de los filósofos morales, proponen una moral consistente en ofrecernos un quehacer, un modo de usar ese conjunto de facultades que llamamos “razón” para organizar esta serie de contingencias y actuar respecto de ellas. Desde Platón a Kant actuar moralmente consiste en subsumir la conducta bajo una facultad rectora, la razón, concibiendo ésta como una facultad que tiene un funcionamiento descriptible y controlable
Freud, en cambio, ve a la conciencia como un mecanismo que ajusta estas contingencias entre sí pero que ya no es visto apriorísticamente, sino que el mecanismo mismo es también una contingencia. Por tanto la razón freudiana no es ya un reduccionismo, como sí lo es la mente Kantiana o el alma platónica. Freud nos permite concebir la ciencia, la poesía, el arte, la psicosis o lo que es más importante, la moralidad, como procesos entre los que no existen discontinuidades. Todos estos estados o facultades no son sino modos distintos de organización de la serie de contingencias que compone nuestra mente, o si se quiere, dicho en términos darwinistas, son distintos modos de adaptación. Y como tales, ya no cabe una regla general bajo la que subsumir las explicaciones y las conductas.
Freud sugiere que si queremos comprendernos, debemos acudir a las contingencias que fueron particularmente importantes en nuestro desarrollo y entender nuestras conductas actuales como repeticiones de los modos de actuar que quedaron fijadas mediante aquellos acontecimientos particulares pasados. De este modo permite ver la vida humana como un poema; nos proporciona un léxico capaz de hacernos reunir dentro del mismo poema aquellas contingencias que en la filosofía moral tradicional eran vistas como despreciables: el contacto con la madre, la experiencia del abandono, el sufrimiento, el placer, el deseo sexual...
Pero el psicoanálisis no está concebido como una mera hermenéutica del yo que disuelve todas las centralidades mostrando sus contingencias. Freud también sugiere una “liberación”, esto es, una ética, y en esto se acerca a Nietzsche. Esta ética consiste en redescribir de tal forma estas situaciones clave, que seamos capaces de concebirnos de un modo distinto y por tanto, seamos capaces de hacer cosas nuevas. Pero esta moralidad psicoanalítica no es universalista. Freud no está interesado en ofrecernos un recetario de pautas de cómo liberarnos, y la práctica psicoanalítica está lejos de convertirse en nada semejante; se trata más bien de un diálogo con el psicoanalista que nos permite ir adquiriendo nuevas metáforas que nos capaciten para redescribirnos de forma distinta. Y puesto que no hay rastro de universalismo moral, el objetivo no es la producción de un hombre nuevo, feliz y pleno, pues el psicoanálisis no concibe ninguna consideración paradigmática de hombre. Lo que pretende esta redescripción es, simplemente, reducir la angustia y el dolor.
Esto mismo se puede decir señalando que Freud renuncia al intento platónico-kantiano de reunir lo público y lo privado; es decir, de considerar, como hace Platón, que hay una forma privada de ser un hombre público. Pero, pese a Marcuse y a Fromm, que consideran que el psicoanálisis puede fijar de algún modo objetivos sociales, Rorty defiende que no hay modo de forzar a Freud viéndolo como un filósofo moral que nos proporciona criterios universales de bien o virtud. Freud no propone un ser humano paradigmático, un ser dotado de una naturaleza o esencia intrínseca que debe desarrollarse, potenciarse o privilegiarse frente a los modos no esenciales de ser. La moral freudiana es, a lo sumo, una moralidad negativa y contingente: no es un viaje hacia la plenitud individual, ni el proyecto de construcción de un hombre pleno, es, a lo sumo, una huida del horror. Huida que cada hombre puede encarar de un modo distinto aunque, según el psicoanálisis, en compañía de otros.
1Richard Rorty “Ironía contingencia y Solidaridad” Paidos 1989. pag 52
2Ibid 52

martes, 8 de febrero de 2011

Sobre la ideología en Marx (III).
Borja Lucena

1- La realidad es materia. Esta materia se transforma y desarrolla de acuerdo con estructuras y formas independientes con respecto a la voluntad humana, sólo obedeciendo leyes propias que se cumplen de modo determinista. El hombre no puede dominar el desenvolvimiento de las fuerzas materiales, sino sólo obedecer, se dé cuenta o no, a la necesidad de su desarrollo.
Marx denuncia el carácter ilusorio de las ideas que se afirman como potencias independientes de la necesidad material. Ante el desarrollo de un neohegelianismo empeñado en la tarea de actuar sobre la realidad a través de un cambio en la conciencia, Marx está convencido de que las ideas por sí mismas son impotentes y no tienen capacidad de intervención sobre el estado de efectividad de la materia. Querer actuar sobre lo real articulando interpretaciones, dice, supone la emisión de flatus vocis, de meras volutas de humo que, lejos de cambiarla, no tienen poder ninguno sobre la realidad material y, en el mejor de los casos, sólo construyen una realidad aparente y separada, utópica e inesencial, relatos desligados del movimiento de lo que existe. La única actividad que posee un resultado material es la actividad material.
Y, como entre estos neohegelianos las ideas, los pensamientos, los conceptos y, en general, los productos de la conciencia por ellos independizada eran considerados como las verdaderas ataduras del hombre (…) era lógico que también los neohegelianos lucharan y se creyeran obligados a luchar solamente contra estas ilusiones de la conciencia. (…) Pero se olvidan de añadir que a estas frases por ellos combatidas no saben oponer más que otras frases y que, al combatir solamente las frases de este mundo, no combaten en modo alguno el mundo real existente
La Ideología Alemana, I; Feuerbach. Contraposición entre la concepción materialista y la idealista
El hombre, como ser material entre seres materiales, pertenece a estructuras físicas constituidas que poseen sus propias leyes de funcionamiento, indóciles a lo que los hombres piensan, quieren o creen querer; estructuras que determinan la forma de conciencia, la comprensión de la sociedad y de la propia posición del individuo en ella.
Nos encontramos, pues, con el hecho de que determinados individuos, que, como productores, actúan de un determinado modo, contraen entre sí estas relaciones sociales y políticas determinadas. (…) La organización social y el Estado brotan constantemente del proceso de vida de determinados individuos; pero de estos individuos (…) tal y como realmente son; es decir, tal y como actúan y producen materialmente y, por lo tanto, tal y como desarrollan sus actividades bajo determinados límites, premisas y condiciones materiales, independientes de su voluntad.
La Ideología Alemana, I
Debido a lo anterior, afirma Marx, atender a la historia como historia de las ideas es falsario y desolador: significa pararse ante una pantalla que encubre movimientos materiales necesarios e intereses objetivamente adheridos a los distintos elementos de los que realmente consta. Atender a la historia es comprobar cómo los hombres se encuentran situados en estructuras preexistentes, en procesos materiales de los que no pueden más que obedecer la necesidad, y cómo actúan tal y cómo el lugar que ocupan en ésa estructura material exige irremisiblemente. El que se haya mantenido la ilusión de que los individuos son capaces de actuar de manera libre, de desligarse de la necesidad que conduce todo movimiento, sólo da cuenta de un engaño o un espejismo deudor de la idea necia de que el hombre es algún tipo de ser espiritual, que guarda un tesoro de libertad ajeno a la completa realidad que le rodea. Tomarse en serio la materialidad del hombre quiere decir situarlo sin más –sin excepción o atenuante- en el seno de un mundo íntegramente material e íntegramente atenido al comportamiento de lo material.
¿Qué son las sociedades humanas si los hombres son materia en la materia? No son otra cosa que sistemas de transformación de la materia, sistemas productivos consistentes en modos de actividad física que modelan y dan forma humana al entorno natural, distribuyendo esa materia de distintas formas; fabricando unas u otras cosas; asignando a los productos del trabajo uno u otro lugar en el seno de la estructura social-material; y asignando a cada individuo –a su vez elemento material en la estructura de producción- cierta participación en los productos. Las sociedades humanas son estructuras de trabajo, es decir, de actividad transformadora de la materia; son formas de metabolismo de la naturaleza en las que la naturaleza se produce y reproduce a sí misma
La afirmación de que la vida física y mental del hombre y la naturaleza son interdependientes significa simplemente que la naturaleza es interdependiente consigo misma, puesto que el hombre es parte de la naturaleza.
Manuscritos económico-filosóficos, I
Como tal sistema de autoproducción de la realidad, sistema de metabolismo sujeto a sus propias leyes de desenvolvimiento, una sociedad dada no consiste en la relación de los individuos entre sí en el marco de la mundana materialidad, sino en la relación de la materia consigo a través de las actividades de los hombres. Los individuos son sólo vehículos de relaciones trabadas objetivamente por la única sustancia material en proceso inacabable de transformación, y estas relaciones son anteriores, lógica y antológicamente, a ellos. El proceso de producción no consiste unilateralmente en crear un objeto para el sujeto, si no, antes que nada, en la producción de sujetos para el objeto.
Los diferentes individuos sólo forman una clase en cuanto se ven obligados a una lucha común contra otra clase (…) la clase se sustantiva a su vez, frente a los individuos que la forman, de tal modo que éstos se encuentran ya con sus condiciones de vida predestinadas, por así decirlo, se encuentran con que la clase les asigna su posición en la vida y, con ello, la trayectoria de su desarrollo personal; se ven absorbidos por ella. Es el mismo fenómeno que el de la absorción de los diferentes individuos por la división del trabajo. (…) Ya hemos indicado varias veces cómo esta absorción de los individuos por la clase se desarrolla hasta convertirse, al mismo tiempo, en una absorción por diversas ideas, etc.
La Ideología Alemana, I
De ello se sigue que un determinado modo de producción o una determinada fase industrial están siempre ligados a un determinado modo de cooperación o a una determinada fase social, y que ese modo de cooperación es una “fuerza productiva”; se sigue igualmente que la suma de las fuerzas productivas accesibles a los hombres determinan el estado social y que, por lo tanto, la “historia de la humanidad” debe estudiarse y elaborarse siempre en relación con la historia de la industria y del intercambio.
La Ideología Alemana, I
El movimiento de los asuntos humanos se despoja de la ilusión de ser responsabilidad de los agentes individuales; los hombres no pueden ser, si los observamos en su inserción real en el mundo material que es su única morada, sujetos. La historia humana no se desenvuelve a través de decisiones individuales, de acciones o palabras realizadas por sujetos particulares contingentes, sino por el inevitable desarrollo de las estructuras materiales que alojan y encierran a los hombres. Los asuntos humanos no responden a la iniciativa humana, y su auténtico sujeto lo constituye las fuerzas de producción materiales en su despliegue incontenible. Dando con las fuerzas de producción hallamos al auténtico sujeto de la historia, y por ello el marxismo llega a desplazar su centro motor hasta redescubrir la historia de la humanidad como historia del desarrollo tecnológico.
El molino movido a brazo nos da la sociedad de los señores feudales; el molino de vapor, la sociedad de los capitalistas industriales
Miseria de la filosofía, II
La vida de los hombres particulares se reescribe como una biografía sin sujeto, o cuyo sujeto no es el individuo que vive sino la estructura material en la que se inserta. El paisaje del tiempo y la historia humanos parecen así transformados, dibujado en torno a nuevas categorías que quizás nunca la historiografía o el pensamiento habían siquiera rozado. Pero aún es pronto para dar por terminada la obra, porque Marx es capaz de una sorprendente y más audaz acrobacia: tenemos la determinación material de todo lo humano, la necesidad de todo transcurso, pero mirando más escrutadoramente en ello el filósofo de Tréveris nos señala un pliegue que vuelve a agitar todo: esa determinación anuncia para el hombre el fin de la determinación; esa necesidad conduce a la emancipación.