espacio de e-pensamiento

lunes, 30 de mayo de 2011

El Saber del Psicoanálisis.
Eduardo Abril Acero

Lo que Lacan entrevió con claridad, no solamente es que el inconsciente esté estructurado como un lenguaje, sino que la estructura misma del sujeto es lingüística. La práctica del psicoanálisis, definida por Breuer como “talking cure”, cura hablada o terapia a través del lenguaje, se fundamenta sobre el hecho de que buena parte de nuestro sufrimiento, aquello que nos hace padecer y frustra nuestras posibilidades de disfrute, consiste en un defecto del habla, es decir, un modo poco satisfactorio de hablar de nosotros y del mundo.

El síntoma de la enfermedad, nos dice Lacan, es el cuerpo que, no encontrando palabras adecuadas, un relato de sí suficiente, se “expresa” en tanto que síntoma. Por eso, lo propio del psicoanálisis es operar sobre el síntoma mediante la palabra: el analista no hace sino ayudar al analizante a encontrar palabras adecuadas que alivien su síntoma y permitan una mejor relación con el mundo. El analista no haría sino ayudar al analizante a encontrar un carácter adecuado, un modo de ser que le permita al analizante el disfrute de la vida y la experiencia de la felicidad, o lo que es lo mismo: el analista ayuda al analizante encontrar una ética, su propia ética.


Esta estructura lingüística del sujeto queda aclarada cuando el propio Lacan nos explica de qué forma surge en nosotros la unidad del yo. Cuando nacemos a penas somos un manojo discordante de sensaciones y movimiento, pero en un momento dado empezamos a tener conciencia de nosotros mismos en tanto que un yo. Este hecho se produce en lo que los lacanianos llaman la “fase del espejo”. Lacan nos dice que es la visión del propio cuerpo en el espejo lo que nos otorga unidad. Pero no basta la contemplación de nuestra imagen en el espejo, sino que esta imagen debe ser confirmada por un OTRO. El otro, que me habla y me mira es el que confirma mi propia identidad. Por eso Lacan nos dice que el
“el sujeto nace pues como efecto del lenguaje, pero paga un precio por ello nos dirá Lacan. Este precio que el sujeto ha de pagar por constituirse en el lenguaje es que lo que él era como puro ser viviente, como puro ser de naturaleza, queda perdido como tal”1.

Somos hombres, y ya no somos animales, porque lo que somos está lejos de la inmediatez en la que viven los animales. Lo que cada uno de nosotros es, coincide con el relato que es capaz de contar acerca de sí mismo, y es es también el relato que somos capaces de contar acerca de los otros. El analista no hace sino sugerir al analizante, a través de la interpretación de las “formaciones del inconsciente” (sueños, lapsus, chistes), un nuevo modo de hablar y por tanto un carácter diferente, un ethos renovado, una ética a la medida de su caso personal. Pues mientras que la filosofía o la religión suministran modelos éticos universales, es decir, pretenden generar en el individuo un carácter especial, intercambiable de un individuo a otro, el psicoanálisis se orienta no a hacer surgir un carácter universal, o lo que es lo mismo, una máscara válida para todos los sujetos, un delirio colectivo al modo de la religión, sino quedándose en el nivel de la pura contingencia, ofrece una ética a la medida de cada ser que sufre y padece, puesto que descubrimos con Freud que tales sufrimientos no son intercambiables.


Lo que buscamos en el análisis no es, por tanto, consuelo o bienestar, es justificación. Y es la búsqueda de la justificación lo que queda explicitado como síntoma en el neurótico, lo que Lacan llamaba “la pasión del neurótico”.
Hablar de la neurosis como pasión, ya es plantear su estatuto clínico en la dimensión de la ética, lo que implica no tratar a la neurosis como una enfermedad, no plantear la neurosis en la dimensión psicológica, sino ética2. Pero si el bienestar puede proporcionarse mediante la psicoterapia o la química, la justificación es algo que cae en el reino de lo que Lacan llamaba “lo simbólico”, es decir, del lenguaje; de esta forma los sujetos que buscan una justificación de forma neurótica, lo hacen porque no encuentran su modo de habla. Aquí es donde el psicoanálisis se comprende en tanto que “talking cure”.
En el psicoanálisis no se trata ni de dar consuelo ni de mejorar el bienestar ni de favorecer la adaptación social de los individuos. No se trata, por tanto, de reforzar el yo, de pintarle una máscara al sujeto con la que pueda andar felizmente por el mundo en el que vive.
Para Lacan el yo, la imagen surgida del espejo y construida a partir del otro, es una imagen alienada que no dice la verdad del sujeto; tratar de engordar esta imagen yoica no haría sino alejarnos de nuestro centro aún más. El yo es siempre excéntrico con respecto al sujeto, supone una pantalla, un velo y por tanto una mentira. Se trata precisamente de romper esos velos, ir ir más allá de los espejismos del yo.

Y este rasgado de velos coincide precisamente con tener presente la idea más importante del psicoanálisis freudiano, que es lo que Lacan pensaba que olvidamos: el inconsciente. La ética propuesta por el analista consiste en un aprender a dar cabida al inconsciente en la estructura de lo que somos, en lugar de identificarnos con nuestra máscara o con una nueva. Se trata de que la misma práctica psicoanalítica se constituyera como ética. Es por eso que para Lacan el final del análisis coincide con la transformación del analizante en analista.

Para comprender esto debemos entender el concepto lacaniano de inconsciente:
“el inconsciente no es esa amazonía de instintos con que suele confundirselo, no es la parte animal del hombre, sino que es un saber hecho de lenguaje, es, como lo define Lacan, la suma de los efectos del lenguaje en un sujeto3. No debe confundirse con “lo instintivo”, con nuestra parte más animal. El inconsciente no se define a partir de la conciencia, como puede indicar este término, sino siguiendo el trabajo práctico de Freud a partir de la palabra. Y es que el inconsciente freudiano está en las palabras4. El descubrimiento de Freud, señala Lacan, no es el haber encontrado el lugar oscuro donde surgen nuestras pulsiones animales, sino el haber descubierto que en las palabras siempre hay más de lo que uno quiere decir, de lo que uno cree expresar, que las palabras traicionan5. El trabajo analítico consiste, por tanto, en sacar a la luz lo no dicho en las palabras que usamos.

Eso que no está enunciado en el relato que somos de forma explícita, y por tanto acerca de lo que el yo nada sabe, está regido por determinaciones simbólicas que nos sujetan, y es lo que Lacan concibe como inconsciente. En el análisis se trata, por tanto, de hacer patente el principal descubrimiento de Freud, el inconsciente. Patentizar que siempre hay algo no dicho en todo lo que decimos, y por mucho que lo alumbremos siempre permanecerá no dicho. Es por eso que Freud identificó el inconsciente con la sexualidad, con el deseo; el deseo y la relación sexual son, precisamente, algo que siempre se escapa a las palabras, porque cuando se habla de ello ya no es propiamente el deseo. El deseo es algo que más bien se da a entender entre las palabras.


Dicho esto podemos entender qué significa que el inconsciente sea “la suma de los efectos del lenguaje en un sujeto”. Significa básicamente que, cuando hablamos siempre decimos más de lo que queremos decir y cuando escuchamos siempre aprehendemos más de lo que podemos comprender. Significa que si somos el relato que podemos contar de los otros y de nosotros mismos, siempre cabe una nueva interpretación. Pero no cualquier interpretación, no se trata de caer en el delirio, sino sólo aquello que me identifica como el sujeto que soy, como “sujetado” a lo no dicho en mis palabras, o lo que es lo mismo, sujetado a mi inconsciente. Hay un modo de comprender el psicoanálisis como un ejercicio artístico de escritura: un trabajo constante de redescribirnos, de re-relatarnos, un sacar a la luz lo no dicho en el poema que somos nosotros.


Por eso quien se acercó al psicoanálisis y averiguó el relato que le describe y le justifica, descubrió que le faltó el afecto de la madre, le hizo un neurótico la rigidez del padre, le castró la represión del deseo, en realidad no aprendió nada de su análisis, simplemente cambió una máscara por otra, que no necesariamente tiene por qué ser más consoladora o más satisfactoria.


El saber que se aprende en el análisis freudiano es que siempre queda algo por decir, pero no cualquier cosa.


1
“La pasión del Neurótico” de Jacques-Alain Miller (1986). En “Introducción a la cñinica lacaniana. Conferencias en España ” RBA libros 1986
2
Ibid 1
3 “La Renovación del psicoanálisis por Jaques Lacan”. Dolores Castrillo Mirat, Francisco José Martinez. Uned 2010

4“La contribución del obsesivo al descubrimiento del inconsciente” en “introducción a la clínica lacaniana” Jacques-Alain Miller. RBA libros, pag 191.
5Ibid 4, pag 192

martes, 3 de mayo de 2011

Sobre la ideología en Marx (VII).
Tiempo y alienación.
Borja Lucena Góngora

En la reflexión neoplatónica –y en el cristianismo de la misma procedencia- encontramos la noción de un recorrido temporal de la realidad en el que Dios o el Uno se pierde en el mundo que ha construido y sólo completa su historia cuando es capaz de recuperar su ser disperso en la diversidad de las cosas conduciéndose de nuevo a unidad; al final del transcurso temporal, el Uno-Dios se reconoce a sí mismo suprimiendo la aparente independencia de las cosas del mundo. Dios se aliena en el mundo al producirlo, y cancela su alienación al reconocer como sí mismo todo aquello que ha producido. En las palabras de Nicolás de Cusa, el mundo, la creación, es la explicatio de Dios. Para Marx, el tiempo tiene el mismo carácter, sólo que el sujeto ya no es Dios-Uno, sino la humanidad que, en el proceso de su historia, se pierde a sí misma, se aliena en el mundo de objetos que produce para, finalmente, tomar posesión de él y llegar a la completa reconciliación con todas las manifestaciones de su propio ser. En esto consiste el célebre análisis de la alienación ofrecido por Marx, un análisis consecuentemente centrado en el trabajo productivo como actividad que caracteriza al hombre: creador de un mundo de objetos a través de su trabajo, estos objetos se constituyen ante el hombre como poderes extraños y dotados de autonomía, como cosas de un mundo que se enfrenta a los artífices que lo originaron y dan la espalda a sus aspiraciones. Perdidos los hombres en un mundo ajeno, aparentemente comandado por leyes indiferentes, la vuelta del tiempo sobre sí mismo se realiza en la exigencia de que reconozcan el mundo como creación suya, que supriman su supuesta independencia y extrañeza, que disuelvan su carácter aparente de sustantividad y consistencia propias a través de la apropiación práctica llevada a cabo en el trabajo y la técnica.

Ya hemos visto que en relación con el trabajador que se apropia de la naturaleza mediante su trabajo, la apropiación aparece como alienación, la actividad personal como actividad para otro y de otro, la vida como el sacrificio de la vida y la producción del objeto como la pérdida del objeto a un poder ajeno (…).
Manuscritos económico-filosóficos, I
(…) es sólo cuando el objeto se convierte en objeto humano, o humanidad objetiva, cuando el hombre no se pierde en él. Esto sólo es posible cuando el objeto se convierte en objeto social y cuando él mismo se convierte en un ser social y la sociedad se convierte en ser, para él, en este objeto.
Manuscritos económico-filosóficos, III
Suprimir la alienación quiere decir cancelar la otredad del mundo, anular su carácter de cosa para reintegrarlo en el proceso constante de producción de la realidad en el que el hombre –en su labor productiva, en su trabajo volcado en la modelación de un mundo- se reúne otra vez consigo y con la realidad mundana al sumergirse en el proceso en el que ésta se constituye; entonces es verdaderamente parte de esa realidad, porque es capaz de borrar la separación entre sujeto y objeto a través de un trabajo cuyo fin es precisamente la desaparición del objeto en el sujeto y del sujeto en el objeto.

El tiempo dialéctico, pautado por la aparición de las alienaciones y su recuperación progresiva, se demuestra para Marx como motor de toda transformación histórica –ya sea el declive de la civilización griega o romana, el lento ascenso de la burguesía en las ciudades italianas, la toma del poder de esa burguesía en las revoluciones modernas…- mostrando cómo el mundo y su constante cambio poseen una lógica estricta e inmanente. Frente a la amenaza presentada a los hombres por una realidad mundana inestable y en continuo devenir, la amenaza de perderse en lo que se presenta como heterogéneo y abigarrado, como un paisaje que se transforma sin cesar, Marx descubre que no es preciso fijarse en la infinidad inabarcable de los cambios, sino más bien en la unidad de la ley que los rige.

(…) en las relaciones de intercambio entre sus productos, fortuitas y siempre fluctuantes, el tiempo de trabajo socialmente necesario para los producción de los mismos se impone de modo irresistible como ley natural reguladora, tal como por ejemplo se impone la ley de la gravedad cuando a uno se le cae la casa encima.
El capital, I

Escondida en el seno de toda manifestación se encuentra la norma que rige el manifestarse de las cosas, y esta norma es, según apuesta el pensador alemán, la lógica dialéctica que avanza a través de contradicciones, que exige la floración de todos los antagonismos latentes desde un principio para poder alcanzar la última plenitud de la reunificación. Esta lógica que dirige el fluir de los acontecimientos exige el completo perderse a sí mismos de los hombres –su completa alienación en la realidad capitalista que evoca la del Dios-Uno en el mundo por él creado- como realización anterior de su definitivo reencuentro consigo y con la entera realidad. El tiempo es, por lo tanto, el tiempo de la epopeya en que la humanidad se reencuentra a sí misma tras un largo período de extravío y ceguera, pero de tal manera que el resultado final de la historia humana obedece al desarrollo de una trama argumental y poética, de modo que todo ese estar perdida y arrojada era necesario para completar la reconciliación de la humanidad con el mundo y consigo. El tiempo dialéctico –el tiempo de la epopeya- está dotado de una dirección y un ímpetu capaz de hacer aparecer pacientemente todas las contradicciones en las distintas sociedades humanas –en los modos de producción asiático, esclavista, feudal, burgués…- para después cancelar a su vez todas esas formas de alienación dando paso a un modo de producción superior en el que las contradicciones se hacen más complejas y exigen una resolución aún más avanzada.

Del curso real del desarrollo (…) se desprende la victoria del capitalista, es decir, de la propiedad privada desarrollada sobre la propiedad privada subdesarrollada, inmatura, el terrateniente. En general, el movimiento debe triunfar sobre la inmovilidad, la vulgaridad abierta y consciente sobre la vulgaridad oculta, inconsciente, la avaricia sobre la intemperancia, el egoísmo abiertamente mudable de la razón sobre el egoísmo local, prudente, simple, ocioso y fantástico de la superstición, y el dinero sobre las demás formas de propiedad privada.
Manuscritos económico-filosóficos, I
Sólo el desarrollo exhaustivo de la gran industria capitalista hace posible la abolición de la propiedad privada.
La ideología alemana
A mi modo de ver, y como se hace manifiesto en los fragmentos anteriores, es fundamental percibir cómo en Marx la lógica –la necesidad de aparición de las contradicciones y su resolución- actúa en la historia, cómo comanda el devenir de lo real, cómo se presenta como una potencia real que causa las transformaciones acontecidas y por acontecer; la realidad mundana, desde esta comprensión dialéctica, posee una esencia conceptual y lógica que el que pretende adivinar su secreto debe llegar a conocer. En relación a este carácter lógico-ontológico de las contradicciones históricas tiene sentido la introducción por parte de Marx de la violencia como motor de la historia y auténtica fuerza política, así como del pensamiento como ímpetu destructivo y crítico.

Pero todos ellos recurren al poder del Estado, a la violencia organizada y concentrada de la sociedad, para fomentar como en un invernadero el proceso de transformación del modo de producción feudal en modo de producción capitalista y para abreviar las transiciones. La violencia es la partera de toda sociedad vieja preñada de una nueva. Ella misma es una potencia económica
El capital, I
En el seno de un mundo perdido para sí, pero en el que se oculta la aspiración a la unidad, también el pensamiento toma la sola consistencia de lo negativo, así como la acción humana significativa ha de ser la destrucción violenta de lo establecido. Esto ha de ser así no por motivos circunstanciales, morales o de conveniencia, sino por imperativo lógico estricto. El pensamiento de la realidad y la historia como procesos lógicos exigen contemplar la solidificación de cualquier estado de cosas –una institución, un régimen económico o político, un conjunto de costumbres y tradiciones- como un límite artificioso que encierra e inmoviliza el transcurso de lo real y la racionalidad que ese transcurso realiza y manifiesta en su incesante movimiento. Cualquier cosa o conjunto de cosas no ha de ser percibido más que como un producto transitorio del proceso en el que todo momento está destinado a desaparecer. La realidad es la producción inacabable de la realidad, y un producto que se presentara como acabado sólo puede significar una contradicción ante el flujo continuo en el que emerge. Como consecuencia de esto, la acción violenta y destructora –revolución en la materia y crítica de todo sistema filosófico anterior en el pensamiento- posee la función lógica de demoler lo aparentemente constituido para hacer manifiesta la racionalidad dinámica inmanente.

Feuerbach aspira, pues, como los demás teóricos, a crear una conciencia exacta acerca de un hecho existente, mientras lo que al verdadero comunista le importa es derrocar lo que existe.
La ideología alemana
Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo.
Tesis sobre Feuerbach, 11
El tiempo, pues, describe para Marx un itinerario prescrito, un recorrido que inevitablemente conduce del extravío y la dispersión a la reunión definitiva de los hombres con su realidad efectiva. El hombre mismo es el portador del instrumental preciso para la realización del tiempo profético, él mismo es ese instrumento cuya negatividad –cuya acción destructora de todo lo que contiene y paraliza el desarrollo de lo real- culmina en una positividad reencontrada.

El haber descubierto que el centro del mundo es un proceder lógico –descubrimiento debido a Hegel en su forma filosófica más lograda, pero extendido por Marx a sus últimas y exhaustivas consecuencias materiales y prácticas-; que el devenir obedece a un programa conceptual y que sólo la resolución lógica de las contradicciones supone una resolución real; el haber mostrado que el trabajo humano posee significación ontológica y efectiva en el desarrollo necesario de lo real; el haber señalado la racionalidad invisible que esconde la aparente anarquía de los fenómenos mundanos, y cómo la emergencia de contradicciones contiene ya su cancelación venidera; y, en fin, el haber llevado a la dialéctica a su extremo de coherencia haciéndola capaz no sólo de explicar lo pasado, sino de predecir lo venidero –lo que en Hegel era dudoso, dado que la lechuza de Minerva emprende el vuelo al atardecer y la filosofía siempre llega tarde-; todos son galardones que Marx ofrece como prueba de que es capaz de augurar el itinerario del tiempo profético. De este modo, Marx se dedica con esmero a demostrar cómo la sociedad capitalista atesora el máximo de contradicciones lógicas, para mostrar también cómo es inminente el momento en que se han de cancelar definitivamente: porque en el capitalismo los productores son desposeídos de lo que producen, porque la lucha de clases se intensifica y purifica conceptualmente al reducirse finalmente al enfrentamiento entre dos principios irreconciliables –proletario y burgués-; porque la realización de la racionalidad organizativa dada en el trabajo industrial se yuxtapone al desorden imperante en el mercado; porque la libertad formalmente reconocida se aplasta contra la esclavitud efectiva del que nada posee; porque las relaciones burguesas de producción aprisionan y asfixian a las descomunales fuerzas productivas; porque la miseria del proletariado se contrapone a una riqueza sin precedentes; porque las relaciones entre personas aparecen como relaciones entre cosas y las de las cosas como relaciones entre personas…… El capitalismo, según esto, será destruido por la insoportable acumulación de contradicciones lógicas que apuntan a una resolución dialéctica llevada adelante por la figura épica del proletariado, ya que en la clase trabajadora nos encontramos ante

(…) la pérdida completa del hombre y, por lo tanto, sólo pueda reconquistarse a sí misma mediante la recuperación completa del hombre (negrita mía)
Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel