espacio de e-pensamiento

domingo, 22 de diciembre de 2013

La filosofía como forma de vida.
Óscar Sánchez Vega

Los profesores e historiadores de la Filosofía tienden a valorar las aportaciones de los filósofos clásicos desde una perspectiva fundamentalmente teórica. Así lo fundamental para entender a Aristóteles, por ejemplo, es conocer sus escritos, integrar sus teorías del modo más coherente posible, destacar las semejanzas y diferencias con su maestro Platón etc. Todo esto nos es muy habitual. Saber de Filosofía, especialmente de Filosofía Antigua, es pues conocer las distintas teorías de unos y otros, distinguir a Heráclito de Parménides, a Sócrates de los sofistas, a Platón de Aristóteles o a los epicúreos de los estoicos. No hay nada de malo en este planteamiento salvo que nos puede llevar a olvidar una diferencia más fundamental: la que se establece entre el modo de vida filosófico y el que no lo es. Pierre Hadot, profesor emérito del Collège de France, insiste en que esta es la perspectiva más luminosa, la más adecuada para una mejor compresión del papel de la Filosofía y la mejor manera de aprovechar las enseñanzas de los clásicos.

La perspectiva teórica tiene además el claro inconveniente que, cuando se sigue de forma rigurosa, nos conduce al reconocimiento de claras contradicciones en los grandes maestros del pensamiento: la valoración del cuerpo y el placer en Platón, por ejemplo, tiene un sentido claramente contradictorio en el Fedón o en el Banquete, del mismo modo podemos encontrar caracterizaciones contradictorias del alma humana -¿mortal o inmortal?- en las obras de Aristóteles. ¿Eran conscientes los más grandes filósofos de tales incoherencias o es que acaso no les hemos comprendido adecuadamente? Estas preguntas - y las insatisfactorias respuestas a las que nos vemos abocados - cobran sentido si entendemos el estudio de la filosofía como el saber acerca de los sistemas filosóficos e identificamos filosofía y discurso. Pero es justo esta perspectiva la que denuncia Hadot. La filosofía nunca fue solamente discurso, sino, sobretodo, una forma de vida, una peculiar forma de instalarse en el Mundo. Insistir en las diferencias entre los discursos de unos y otros nos puede llevar a subestimar las semejanzas del modo de vida que proponen los filósofos, en abierta oposición a los usos y costumbres sociales firmemente establecidos, desde los cuales la vida filosófica escandaliza, disgusta y, en el mejor de los casos, es risible.

Pitágoras, Sócrates, Aristóteles, Epicuro, Marco Aurelio, Lucrecio... proponen formas de vida más similares de lo que en un principio pudiéramos pensar. Todos ellos abogan por una vida racional y libre, al margen del miedo y la servidumbre, apuestan por el control y dominio de las pasiones, por la frugalidad y el desprendimiento de los bienes materiales, manifiestan indiferencia ante la fama y el reconocimiento social, combaten contra la rutina, la vida cotidiana, los estereotipos etc. En este sentido la vida del filósofo siempre es atípica, en el sentido literal del término: atopos, no podemos ponerlo en ningún lugar, es inclasificable, no encaja en los roles propios de la vida cotidiana. Entendían la filosofía al modo platónico, como una preparación para la muerte, es decir, como un ejercicio de concentración en el presente y de atención a la vida, pues esta alcanza su más alta consideración desde el pensamiento de la muerte propia. Es muy probable que para él no-filósofo todos ellos formaran un grupo bastante compacto que convenía vigilar y evitar. Lo más peculiar - y peligroso - del filósofo no era su doctrina sino su vida, en la medida en que esta pudiera ser mostrada como un modelo susceptible de ser imitado por otros ciudadanos.

En cualquier caso no es fácil llevar una vida filosófica, es preciso ejercitarse. Puede ser esta la principal diferencia entre Sócrates y los filósofos helenísticos: ambos comparten una similar forma de entender la vida filosófica, sin embargo Sócrates parece más optimista o ingenuo; pensaba que bastaba con mostrar la superioridad moral de la vida filosófica para aceptarla como modelo a seguir. Pero Alcibiades, por ejemplo, conocía bien el modelo y, sin embargo, actuó de forma indecorosa. Tanto epicúreos como estoicos fueron conscientes de la necesidad de ejercitarse. Hadot reivindica para la filosofía la noción de “ejercicios espirituales”. La Filosofía Antigua no puede concebirse al margen estos ejercicios y encontramos en las Meditaciones de Marco Aurelio, en mi opinión, la más brillante exposición de los mismos.

De entre todos los ejercicios recomendados por Marco Aurelio quiero comentar uno. Como es sabido los estoicos sostienen que el curso de la Naturaleza es necesario y ajeno a nuestra voluntad por lo que es absurdo rebelarse contra los acontecimientos, debemos aceptarlos tal y como son. Esta resignación con la que los estoicos aceptan la desgracia y el dolor es confundida a menudo con la insensibilidad y no es esta una correcta lectura de la enseñanza estoica, especialmente en el caso de Marco Aurelio. A lo largo de nuestra vida el mundo nos puede ocasionar y nos ocasiona dolor, qué duda cabe. Lo que deberíamos evitar es añadir dolor al dolor, lo que hacemos no pocas veces. Lo que pudiéramos llamar “dolor mental” no es producto del mundo exterior sino que nos lo autoinfligimos de forma, digamos, masoquista. Este es el dolor que podemos evitar. Marco Aurelio lo explica con un ejemplo: si en el gimnasio recibo un golpe en un ejercicio pugilístico siento, como es natural, un dolor físico, pero, como no me siento ofendido, el dolor es soportable y pronto lo olvido. Pero si un enemigo me golpea en público interpreto ese golpe como una ofensa lo que genera una actitud colérica por mi parte y un profundo malestar. Lo importante es que el dolor físico puede ser igual en los casos, lo que hace más insoportable la ofensa es lo que yo añado al dolor, la forma en que lo interpreto. Esto es lo que puede ser modificado mediante el ejercicio.

Marco Aurelio afirma que “las cosas en cuanto a tales no tocan en absoluto nuestra alma -psyché-: no tienen acceso a ella, no la pueden modificar ni mover. Nuestra alma por sí misma se modifica y se pone en movimiento”. No sufrimos por los acontecimientos sino por la interpretación que hacemos de ellos. “No tener hypolepsis y evitar la turbación del alma, puesto que las cosas no tienen una naturaleza capaz de crear nuestros juicios”. El término hypolepsis suele traducirse por “opinión” o “juicio de valor”. Maite Larrauri propone “discurso” como una traducción apropiada pues las opiniones o juicios de valor no existen de forma aislada, están insertos en un lenguaje que compartimos con los demás. Marco Aurelio propone ejercitarse en sustituir las hypolepis, los espontáneos discursos interiores, por dogmatas, esto es, por principios racionales que establecen la más adecuada forma de comportarse en cada circunstancia vital.

Albert Ellis al crear la Terapia Racional Emotiva Conductual (TREC) en 1935 tiene muy presentes estas enseñanzas. Según el psicólogo norteamericano los problemas emocionales que tenemos las personas provienen de una serie de creencias irracionales o esquemas con los que orientamos nuestra vida y que determinan nuestra conducta. Estos esquemas son una especie de reglas de vida o principios que tenemos totalmente interiorizados y que desconocemos, aunque de hecho determinan nuestra forma de ser. Estas ideas irracionales son las responsables de las perturbaciones emocionales y de nuestros conflictos psíquicos. Este análisis de Ellis va acompañado de una terapia que pretende descubrir los pensamientos irracionales y sustituirlos por otros racionales que nos ayuden a llevar una vida mejor.

Nelson Mandela es un buen ejemplo de la puesta en práctica de este ejercicio estoico. Tras 27 años en la cárcel solamente podemos salir libres de resentimiento y de ansia de venganza después de reiterados ejercicios espirituales semejantes a los recomendados por Marco Aurelio. Desde esta perspectiva podemos entender la importancia que Mandela atribuye al poema Invictus de Ernest Henley cuyos famosos últimos versos dicen:

“No importa cuán estrecho sea el portal, 

cuán cargada de castigos la sentencia,
 
soy el dueño de mi destino: 
soy el capitán de mi alma.”

jueves, 28 de noviembre de 2013

Ética y Política.
Óscar Sánchez Vega


Ética y política constituyen ámbitos distintos, conviene no confundirlos: la noción de política apunta a la condición de ciudadano, tiene como fin la regulación de la vida pública; en cambio la ética o moral (a la vista de nuestro objetivo utilizaré ambos términos como sinónimos) regula la totalidad de la conducta humana, pero, especialmente, la vida privada. Los totalitarismos del siglo XX se han caracterizado, entre otras cosas, por un desbordamiento del ámbito político, es decir, por una invasión recurrente e injustificada de la vida privada de las personas en aras de ciertos ideales políticos. Por el contrario el liberalismo político, conforme a la teoría de Rawls, pretende separar el ámbito público, donde prevalece el sentido de la justicia, y el ámbito privado, donde se realizan determinadas concepciones de bien. La tesis de Rawls es que lo justo debe predominar sobre lo bueno, es decir, dado que existen diversas concepciones enfrentadas del bien, lo mejor es construir unas reglas básicas de justicia compartidas por todos. El Estado por tanto, no debe sostener una concepción particular sobre el bien. No exigirá a los ciudadanos que se pongan de acuerdo sino que se abstengan de prescribir a los demás cuáles deben ser sus concepciones sobre el bien.  Los críticos del liberalismo reprochan a Rawls -con razón, pienso- que este planteamiento ha generado consecuencias indeseables, tales como: desintegración social, falta de compromiso colectivo, desmotivación política etc.

Por otro lado encontramos en Aristóteles un viejo programa filosófico que, por un lado garantiza la vida privada, al distinguir entre ética y política, pero por otro es capaz de establecer las conexiones necesarias a fin de que los valores éticos orienten de algún modo la acción política. Ambas, ética y política, apuntan a un fin común: la vida buena de los ciudadanos. Una política es buena si asegura las condiciones materiales mínimas que hacen posible la felicidad de los ciudadanos. Lo dice de un forma muy hermosa la Constitución americana al garantizar como un derecho inalienable de los ciudadanos la búsqueda de la felicidad - no la felicidad misma, que sería una conquista individual, esto es, ética -.  Por otra parte una vida ética es inconcebible, para Aristóteles, al margen de la polis. Un sano egoísmo, preocupado ante todo por alcanzar la propia felicidad, es el que nos conduce hacia la acción y la vida política.

(I)

Sirva lo anterior como marco teórico de lo que sigue. La crisis económica en la que estamos insertos comenzó a finales del 2008 y todavía hoy, pese a lo que digan algunos, no se vislumbra el final del túnel. Es pues, por su profundidad y duración, una de las mayores crisis económicas del sistema capitalista en su ya larga historia. Quisiera hacer, este es el objetivo de estas líneas, una lectura ética de esta crisis política y económica que padecemos. Muy posiblemente una lectura tal no sea especialmente penetrante, seguramente la crisis queda mejor explicada desde las categorías económicas y políticas, pero entiendo que desde la ética se puede aportar algo.

En realidad, las lecturas o interpretaciones éticas de la crisis están muy difundidas y son muy habituales pero, muchas no inciden en una cuestión que considero fundamental.  Comparto, sin embargo, otros puntos importantes. Podemos estar de acuerdo en que al menos una de las causas fundamentales de la crisis ha sido la codicia de las élites económicas y financieras de todo el mundo.  También comparto la opinión de muchos cuando señalan que el problema no ha sido que las actuales élites sean especialmente corruptas, en comparación con las del pasado, sino que las circunstancias han cambiado,  favoreciendo operaciones bursátiles y financieras especialmente insensatas y temerarias. No se trata, por tanto, de una casual degradación de la fibra moral de las clases dirigentes sino más bien que la laxitud de algunas normas han permitido todo tipo de desmanes. Discrepo, sin embargo, a la hora de señalar cuáles son las normas que han fallado y cómo se han de reforzar en el futuro. Muchos sostienen que la crisis ha sido posible por la escasa regulación y control del mercado por parte del Estado.  El problema, dicen, es que los más grandes especuladores de Wall Street - y del resto del mundo- han campado a sus anchas, han hecho y deshecho a su antojo fuera del alcance del control de Estado o el Parlamento.

Llegado a este punto quiero recordar que no aspiro a formular ninguna explicación económica, ni siquiera a hacer una breve historia de la crisis, solo una lectura moral. La lectura habitual toma un punto de partida que comparto: la causa principal fue la codicia de la clase dominante. Donde discrepo es en contrafáctico, es decir, en las medidas que habría que haber tomado en el pasado y, lo que es más importante, habrá que tomar en el futuro para que algo semejante no se repita. Aquí el discurso de la izquierda política insiste en el control y la vigilancia: para evitar la codicia excesiva hay que vigilar, someter las conductas privadas a la vigilancia del Gran Hermano, establecer más normas, más reglamentos, más comisiones que impidan el afloramiento del egoísmo codicioso. Si este planteamiento fuera correcto sería de esperar que aquellas instituciones más “controladas” hubieran desarrollado una praxis más honesta, menos codiciosa, pero no ha sido así: las Cajas de Ahorros, sometidas a un mayor control público que los bancos privados no han desarrollado una práctica más honesta y prudente sino al contrario. Un mayor control estatal  no genera comportamientos más honestos.  Los ejemplos son muchos: todas las instituciones de los regímenes totalitarios estaban -y están- sometidas a un férreo control estatal lo que no impide en absoluto todo tipo de corruptelas y comportamientos fraudulentos.

Otra cosa son los mecanismos de contra-control de los que hablaba Skinner. Según el psicólogo americano si el poder no se limita mediante mecanismos de contra-control, es decir mediante respuestas por parte de los controlados, tiende a derivar en despotismo y tiranía. El contra-control a diferencia del control estatal es multifacético y se ejerce desde la ciudadanía, no desde las instituciones burocráticas del Estado. Skinner argumenta su tesis señalando que en aquellas instituciones donde es más difícil ejercer el contra-control  (las que se dedican al cuidado de los niños, los ancianos, los prisioneros,  los psicóticos y los "retrasados") son los espacios donde se han documentado más episodios de abuso de poder. El problema no es que estos controladores tengan una "fibra moral" peor que la de sus compañeros que trabajan en otras instituciones, sino la ausencia de contra-control.

(II)

Pues bien, si, como sostengo, un mayor control público no garantiza una mayor ética en las decisiones de las élites económicas y financieras ¿Cuál es la solución? A mi modo de ver el valor ético que habría que fomentar y formular jurídicamente de la mejor forma posible es la responsabilidad. La responsabilidad es simplemente hacerse cargo de las consecuencias que generan las acciones libres y conscientes. El problema moral más importante de esta crisis ha sido y está siendo la impunidad de los que hubieran debido pagar por sus vilezas.

Podemos y debemos distinguir entre distintos tipos de responsabilidad: moral, social, política y jurídica. No entraña la misma responsabilidad, por ejemplo, mentir al cónyuge que mentir ante un tribunal; pero lo que es inadmisible es que la distancia entre la responsabilidad moral y social, por un lado y la jurídica- ya sea civil o penal-  por el otro, sea tan enorme como la que ha habido y hay en este país. Aquí todos sabemos quiénes han sido los responsables morales y sociales de la crisis, los cuales apenas han asumido responsabilidades políticas y en ningún caso responsabilidades jurídicas. Otros países, como Islandia, han procedido de manera muy distinta exigiendo responsabilidades políticas a los dirigentes y responsabilidades jurídicas -civiles y penales- a los banqueros.

Cuando propongo que el valor ético a promocionar es la responsabilidad lo que defiendo es acortar las distancias entre responsabilidad moral y jurídica, es decir, modificar el marco legal de tal modo que deban responder ante la justicia aquellos que, consciente y libremente han puesto en peligro la estabilidad del sistema financiero o los ahorros de toda una vida de los pensionistas. Si esta conexión hubiera estado firmemente establecida desde un principio la codicia de los especuladores y los banqueros hubiera encontrado un freno en el miedo a las posibles consecuencias.

Temo que no hay que ser un psicólogo muy sutil para detectar los motivos e intenciones que guían las decisiones económicas de todos los ciudadanos y especialmente, de los grandes inversores que son a fin de cuentas los únicos que en sentido estricto toman decisiones dignas de considerar desde un punto de vista macroeconómico.  Thomas Hobbes ya las había detectado en el siglo XVII: el miedo y la codicia. Un sentimiento, una inclinación, se combate con otro. La mejor manera de combatir la codicia es mediante el miedo; el miedo a las consecuencias que acarrean las decisiones equivocadas. Este y no otro es el mecanismo que mueve a la Bolsa: las acciones suben o bajan, no por una consideración racional de la economía de un país o de una compañía en particular, sino simplemente en función del balance codicia/miedo, cuando la codicia es más fuerte que el miedo las acciones suben, en caso contrario bajan. La racionalidad aquí apenas juega papel alguno. Durante años los españoles - no solo la clase dirigente - invirtieron sus ahorros y se endeudaron en propiedades inmobiliarias que se revalorizaban un 20% año tras año ¿Por qué? ¿Por una estimación racional del valor de este producto? En absoluto. Simplemente porque no había miedo a que se depreciaran, pero cuando su valor en el mercado estaba ya muy encima del valor real, apareció el miedo y los precios cayeron en picado.

¿Hay una enseñanza moral en todo esto? Yo creo que sí. El miedo es un factor que debe estar presente en la vida económica de un país como contrapeso a la codicia. Pero el miedo, por si solo, no es un valor, no es algo digno de estimación. Lo que es un valor es la responsabilidad y lo que significa es que debemos apechugar con las consecuencias de nuestros actos: cuando hacemos lo correcto - en cualquier orden de la vida: afectivo, moral, político, económico- merecemos recibir las recompensas oportunas y cuando conscientemente actuamos de manera impropia deberíamos sufrir de igual modo las indeseables consecuencias. Lo que es del todo inmoral es privatizar los beneficios de la especulación, por ejemplo, y socializar las pérdidas. Desde el punto de vista ético una diferencia fundamental entre la crisis del 29 y la actual es que en la anterior cientos de grandes empresarios e inversores se suicidaron, acabaron con su vida ante la imposibilidad vital de hacer frente a sus responsabilidades. En la actualidad… ¿conocemos algún banquero o especulador que se haya suicidado? ¿Cuántos están en la cárcel pagando por sus errores?

(III)

El declive de la responsabilidad personal va parejo, naturalmente, al reconocimiento de las personas jurídicas no físicas: compañías, corporaciones, sociedades anónimas y limitadas, fondos de inversión etc. La proliferación de este tipo de instituciones y su preponderancia en la sociedad capitalista avanzada han socavado los cimientos de la responsabilidad individual tal y como había sido entendida en el pasado. Una institución -Lehman Brothers o Bankia, por ejemplo -  puede ser acusada y condenada por fraude sin que ninguna persona física asuma responsabilidades civiles o penales. Además los máximos accionistas de las grandes corporaciones suelen ser sociedades constituidas por otras sociedades que, ensambladas al modo de la muñecas rusas, hacen prácticamente imposible identificar a las personas reales que se esconden detrás de las siglas.

Una sociedad moralmente saludable debiera hacer coincidir la persona moral y la persona jurídica porque la única responsabilidad real es la individual. ¿De qué sirve hacer responsable de una mala praxis a una institución si esta puede disolverse o declararse en quiebra y sus antiguos dueños continúan en disposición de montar nuevas sociedades, nuevas tapaderas para sus fechorías? La responsabilidad de una persona jurídica no física es sólo civil -nunca penal: no puede encarcelarse una sociedad- y muy limitada pues termina con el fin o disolución de la sociedad, lo cual es muy habitual como saben millones de desempleados españoles. O sea que, en la práctica, las personas jurídicas no físicas no son responsables de sus actos; y no estamos hablando de unos actores cualquiera, sino de los actores protagonistas. Toda la economía mundial se mueve, por tanto, en virtud de la voluntad y los intereses de “personas” irresponsables.

Urgen medidas jurídicas y políticas que impidan que algo semejante vuelva a ocurrir y entiendo que el sentido ético de estas medidas ha de estar encaminado a potenciar la responsabilidad de las personas reales, especialmente aquellas con cargos importantes, como los consejeros delegados de las grandes compañías e instituciones financieras. Para ello no es preciso, pienso, complejas reformas políticas y jurídicas sino más bien podar y simplificar: acabar con todo el andamiaje legal que permite operar a las grandes corporaciones en la más absoluta impunidad. No creo que sea tan complicado, los dueños de las sociedades o corporaciones deberían estar perfectamente identificados y responder por los daños que sus compañías pudieran ocasionar.  Esta exigencia de responsabilidad, que es una exigencia ética más que política, entiendo que puede y debe ser asumida tanto desde el liberalismo como desde el socialismo. Una sociedad que no exige responsabilidades a los ciudadanos, especialmente a sus ciudadanos más eminentes, deviene más pronto que tarde en un estercolero moral.

jueves, 21 de noviembre de 2013

Retrato de Ortega
Borja Lucena

La parodia es, también, una forma de conocimiento. Me he reído mucho leyendo la descripción -de la que aquí os selecciono algún pasaje- que Rafael Reig hace de Ortega Und Gasset:

EL ALCIONISMO

Ortega era un tipo muy bajito, con la cabeza muy gorda, y muy presumido. Hablaba levantando la barbilla y manoteando. Llevaba pajarita, traje a rayas y zapatos de dos colores. A menudo incluso fumaba con boquilla. Las chicas le miraban con éxtasis, pestañeaban, se llevaban las manos al escote, apretaban las rodillas y rozaban un muslo contra el otro. Eran las flappers del Lyceum club Femenino (...)

Ahora habían venido todas a escuchar a Pepe Ortega, que desde la tribuna las miraba con desdén y satisfacción. A la mayoría ya se las había tirado. Alguna valía algo, admitido, pero en general eran unas niñatas sin iniciativa ni concupisciencia. (...) A Pepe lo que de verdad le perdía eran las marquesas, a ser posible algo jamonas. Eran su especialidad, su afición recreativa o su "hobby", como había empezado a decir, porque ahora estaba aprendiendo inglés. A las marquesas, Ortega les hablaba de la filosofía y el golf, del dharma y la tortilla de patatas, y a la media hora las tenía en el bote. Se las llevaba a una habitación del hotel Victoria, donde les pedía que se la chuparan.

 -Hoy día copular es de albañiles -aseguraba-. Yo soy un egregio. 

Sobre la tarima, Ortega sacó pecho, recorrió con la mirada los muslos temblorosos de las chicas del Lyceum, sonrió con chulería y dijo a voz en cuello:

-¡Hay que huir como de la lepra de la expresión de cualquier sentimiento humano! (...) La poesía tiene que ser poesía pura, libre de implicación sentimental. El arte es un juego, es algo completamente intrascendente, caballeros. Ese es el nuevo arte: ¡un deporte! ¡Una inyección de juventud deportiva! ¿La poesía es hoy el álgebra superior de las metáforas! (...) Hoy día, en la era del velocípedo y el cinematógrafo, la vanguardia es un arte impopular, un arte que sólo se dirige a los que son capaces de entenderlo: los egregios.

Hizo una pausa teatral y luego afirmó:

-Estos son los días del alción. ¡El arte nuevo será alciónico o no será, caballeros!

¿El alción? Entre el público se multiplicaron las miradas de perplejidad. ¿Qué tenía que ver el alción? ¿Qué era un alción, por cierto?

-Es como un martín pescador, un pájaro - susurró Juanjo Domenchina.

-Ah, claro, ya, un pájaro.

-Cosas de Pepe Ortega, no hay que hacerle mucho caso. 

Ortega apoyó las palmas de la mano en la mesa y clavó la vista en los senos de María Zambrano:

-Muchachos, hay que hacer un arte artístico. Sois la vanguardia. He dicho.

(...)

De camino, Ortega se tomó una copa de anís en una taberna. No solía hacerlo, pero esa nocha la necesitaba.
El local estaba lleno de plebe, de vulgo, de masas: esa España invertebrada que acudía a contemplar ejecuciones y nunca había leído a Husserl.
De pronto, al fondo, reconoció al pequeño de los Machado. Cambió de sitio para que no le viera, no quería saludarle. Era un boicoteador, un transnochado: sus poesías seguían tratando de la vida. Se negaba a hacer deporte. 


Rafael Reig, Manual de literatura para caníbales




miércoles, 13 de noviembre de 2013

Filosofía y Literatura.
Óscar Sánchez Vega

El vínculo entre filosofía y literatura se remonta a los orígenes, así encontramos en Platón al fundador de la filosofía y a un literato de primer orden. Además podemos encontrar en el filósofo ateniense las claves para entender el tipo de relación que cabe establecer entre filosofía y literatura o, lo que es lo mismo, entre argumentación dialéctica y relato mítico. El mito no es un añadido superfluo a la dialéctica, tampoco es un instrumento para una mejor difusión de la doctrina platónica. Por el contrario, el relato mítico es una exigencia de la argumentación dialéctica y arranca donde allí donde los logoi han terminado. El mito va más allá de los logoi, apunta a lo que en sentido estricto no puede ser dicho sino solo sugerido.

Pues bien, los herederos de Platón, los representantes más conspicuos de la filosofía académica, parecen haber olvidado desde hace tiempo esta importante lección. El filósofo académico, sea de la rama que sea - analítico, marxista fenomenólogo…- tiende a ignorar o mirar con desdén a los filósofos que cultivan la literatura o a los literatos con ínfulas filosóficas. Ambos son considerados diletantes; útiles, tal vez, como divulgadores pero carentes de la profundidad y el rigor que cabe exigir de la racionalidad filosófica. No puedo estar más en desacuerdo con esta apreciación.

Hace unos días hemos celebrado el centenario del nacimiento del filósofo del siglo XX que, desde mi punto de vista, mejor ha transitado por ambos géneros cultivando con igual maestría el ensayo y la novela: Albert Camus. La filosofía académica francesa, encabezada por Sartre, nunca reconoció - más bien al contrario - la obra del que era considerado un aficionado advenedizo argelino. Tampoco han tenido mejor suerte los literatos de temáticas filosóficas, entre los que cabe destacar la figura de Borges, el cual, por razones semejantes a las que afectan a Camus, no forma parte de los planes de estudio de ninguna Facultad de Filosofía que se precie. En España, podemos coronar como rey y señor de este extraño territorio híbrido a Miguel de Unamuno y, en un nivel inferior de reconocimiento, pero no de calidad, a George Santayana.

El menosprecio, como filósofos, de los autores citados es una petulancia que no tiene ninguna justificación.  Los, digamos, "filósofos literarios" no es que estén al mismo nivel que los filósofos académicos sino que, dependiendo de los objetivos que nos hayamos marcado, están en un nivel superior. Los ensayos filosóficos mejores y más interesantes, para mí, no son los que tratan de las cuestiones más  profundas y vitales, sino de otros temas que nos resultan menos íntimos, más "fríos". Así, por ejemplo, entiendo que la filosofía académica en sus distintas ramas - filosofía del lenguaje, filosofía política, teoría del conocimiento etc- hace una provechosa labor cuando se marca el objetivo de reflexionar en torno a ideas tales como democracia, verdad científica, mente, arte, cultura, libertad política, secesión, significado etc. En cambio cuando se trata de internarse en el centro mismo de la existencia y de plantearse  algo así como "el sentido de la vida”, la filosofía académica no transmite del mismo modo que la literatura y, en ocasiones, se muestra fatua e inane. Si mi objetivo es dilucidar la noción de libertad política, un ensayo filosófico- de Isaiah Berlin o Antonio Negri, por ejemplo- me resulta adecuado, pero cuando se trata de reflexionar sobre el paso del tiempo o la muerte prefiero  a Proust o Dostoievsky antes que a Heidegger o Merlau-Ponty.

El discurso conceptual sigue unas reglas -lógicas, semánticas y sintácticas- que imponen unas limitaciones al pensamiento que son felizmente rebasadas en la obra literaria. La expresión literaria de las ideas no es más vulgar que la académica, al contrario, conforme al patrón platónico es más profunda y reveladora.  La tesis que pretendo defender es esta: las ideas filosóficas más profundas hallan su más adecuada expresión en forma literaria, no conceptual. Así, por ejemplo todas las formulaciones conceptuales de las ideas pacifistas y naturalistas palidecen al lado de las reflexiones de Lyovin y la descripción de la vida rural que hace Tolstoi en Ana Karenina o la historia de Joseph Wayne en A un dios desconocido de Steinbeck. La noción de identidad personal es puesta en cuestión de manera admirable en la obra de Pessoa o en La metamorfosis de Kafka de forma al menos tan profunda como en las reflexiones de  Schelling o Deleuze. La manera en la que Zweing trata del amor en Carta de una desconocida no tiene replica conceptual alguna. El lenguaje es, como señala Victor Gomez Pin, el protagonista principal de En busca del tiempo perdido de Proust  y también es el protagonista principal de la novela de Javier Marías, Corazón tan blanco. Borges reflexiona de forma magistral sobre la idea de tiempo en El jardín de senderos que se bifurcan o sobre la idea de infinito en La biblioteca de Babel. El sentido de la vida o más bien la ausencia del mismo es tema principal de El extranjero de Camus o El Caminante de Hesse. La idea de poder y los efectos de la corrupción política se concretan en la progresiva desintegración moral del personaje de Cayo Bermúdez en Conversación en la Catedral.  La soledad está presente en toda las generaciones de la familia Buendía, especialmente en la figura del coronel Aureliano Buendía. También la consideración de la memoria y su función son un tema central en Cien años de soledad. La importancia de la voluntad, su rango por encima de la realidad cotidiana es el asunto central de El tambor de hojalata. Del mismo modo encontramos en La montaña mágica de Mann una reflexión insuperable sobre el paso del tiempo y la muerte. La lista pudiera ser interminable: la idea de expiación en Lord Jim, la de virtud en Vida y destino, la de eterno retorno en La insoportable levedad del ser, la de libertad personal en Demian etc.

Por último quisiera reconocer una manifiesta injusticia: muy posiblemente la mejor manifestación literaria de las ideas enumeradas sea la poesía. No tengo más excusa para la omisión de importantes autores y obras líricas que el desconocimiento y una escasa sensibilidad poética que me conducen una  y otra vez a un muy reducido círculo de autores - Ángel González y Miguel Hernández, principalmente - dejando al margen muchos otros que seguramente merecen todo el reconocimiento y serían muy buenos ejemplos de la tesis expuesta.

domingo, 3 de noviembre de 2013

El Valle de los Caídos en Arán.
Eduardo Abril Acero


Cada cierto tiempo un viejo debate vuelve a la escena política en este país: ¿qué hacer con el Valle de los Caídos? Generalmente el debate se abre desde la izquierda que, con cierto criterio, arroja un poco de atención sobre un asunto que no deja de ser, todavía, una herida abierta: en el Valle, un monumento franquista que el régimen dedicó a los caídos de la guerra civil, aún persiste la distinción entre los vencedores, que descansan en tumbas con nombres y apellidos, y vencidos, aquellas otras tumbas de quienes no tuvieron ni reconocimiento ni una sepultura digna. El argumento que esgrime la izquierda no carece de razón, más cuando encuentra enfrente un comentario tan poco sólido como el de “no remover”. Los partidarios de mantener la sepultura del máximo sepulturero no van más allá de decir eso: no removamos las heridas, no reescribamos la historia, no nos metamos a reabrir heridas ya cerradas.
No obstante, mi propósito en esta entrada no es el de escoger bando y argumentar sobre la conveniencia o inconveniencia de encontrar o no encontrar otra sepultura para el dictador, sino reflexionar en torno al sentido profundo de este debate, que tiene todos los indicios de hacerse recurrente, como un sueño que, de cuando en cuando se repite, ofreciéndonos el indicio de que algo no funciona, y sigue sin hacerlo una y otra vez. El Valle de los Caídos, como problema no resuelto, como debate abierto y reabierto una y otra vez, supone un horizonte en el que izquierda y derecha pueden encontrar su sitio simbólicamente, reafirmar una identidad. Es por eso que, en rigor, no hay una verdadera intención de “hacer algo con el Valle de los caídos”, puesto que eso impediría el reconocimiento propio, la adopción de una identidad grupal, tanto de la izquierda como de la derecha.
Lo importante, por tanto, está en identificar en qué consiste esta identidad. Que esto se produzca con respecto al Valle de los Caídos no es baladí; la identidad proviene siempre de la historia, ya hablemos de un solo hombre, que cifra su identidad en su nombre, en sus logros, en el que fue en aquella ocasión, en el triunfo o fracaso que tuvo, o hablemos de grupos y colectivos, que encuentran su identidad generalmente en modelos de identificación y en elementos comunes con el otro. Y el Valle es aquí una buena forma de encontrar esos modelos de identificación. En la derecha, empeñada en “pasar página” y considerar a Franco y el franquismo ya como parte de la historia, como lo es Isabel II, Fernando VII o el Cid, se entreve una disposición política que parece minimizar los efectos del relato de la Historia, y mira al futuro. No es difícil encontrar argumentos del tipo “eso es cosa ya del pasado, lo importante es trabajar por el presente y mirar al futuro”. Pero lo cierto es que ese ninguneo del pasado y en especial del franquismo es impostado y su pretensión es precisamente la contraria. El tratamiento de Franco y del franquismo como un hecho más del pasado, de nuestra historia, lo eleva a la categoría de Historia con mayúsculas, de Historia oficial, lista para ser ya fijada en los libros de texto como un paso más en la andadura de este país. Pero lo cierto es que, lo que queda ninguneado aquí no es el franquismo, sino sus víctimas. Y también esa mirada al futuro y la preocupación por el presente, tampoco carece de interés político; en el fondo, la escritura que algunos quieren hacer del franquismo es el de un “mal necesario”: Franco fue un dictador, sí, y en muchas cosas fue duro, nefasto y cruel, pero al fin y al cabo, sacó a España de un régimen descarriado y levantó España, desarrolló el turismo, la agricultura y alfabetizó el país. Lo que hay que ser es, como lo fue el dictador, audaces y valientes, no temer las decisiones difíciles y tirar para adelante. Tal es el modelo de identificación.
El modelo de identificación de la izquierda no es mucho más esperanzador. La izquierda se ve a sí misma como una pura negación, la tachadura de lo otro, de lo que no es ella misma. Por eso mismo necesita como el agua alguien y algo que tachar. Más allá de eso, no ha logrado evocar una identidad verdaderamente significativa. Recuerda, siguiendo un símil futbolístico, a ese hincha deportivo, que antes de que gane su equipo, lo que verdaderamente desea es que pierda el equipo rival. Por eso no ha conseguido generar una identificación positiva, un proyecto colectivo de país, puesto que todo el ser del colectivo se cifra en la oposición a aquello que se cifra como el enemigo, el otro.
Que la derecha se agarre a esta identificación y se vea a sí misma como ejemplo de eficacia y pragmatismo, ocultando una auténtica veneración de la historia, no es algo nuevo ni original  en la derecha española frente al resto del mundo. Pero que la izquierda sea incapaz de provocar una identidad positiva, que mire al futuro, que trabaje por sus ideales históricamente constituidos, especialmente por aquel que busca reducir al máximo las desigualdades, sí es un mal endémico de nuestro país. Y esto se puso de manifiesto hace ya unos años, cuando se desató en las plazas de todas las ciudades, una verdadera explosión de ilusión por forzar cambios verdaderamente significativos en el país, y la izquierda política fue incapaz de reaccionar, desprevenida e incompetente, sin saber cómo mirar ya al futuro.
Por eso, si algo me parece urgente y necesario para este país, es que la izquierda encuentre, o si de prefiere “recupere”, una identidad esperanzada y valiente, que mire al futuro con decisión, y que quiera verdaderamente producir cambios, más allá de seguir estancada en la búsqueda de enemigos.
Podría para eso cambiar de Valle en sus reflexiones: en lugar de seguir pensando en el Valle de los caídos, repensar el Valle de Arán, que es otro Valle de otros Caídos. Hace un par de días, cuando volvió a surgir en los medios el debate eterno en torno a la sepultura de Franco, me acordé de un libro que leí este verano, “Inés y la alegría” de Almudena Grandes. La novela cuenta una historia ficticia que se sostiene sobre una historia real, algo que en los últimos tiempos se ha puesto muy de moda. (Spoiler) Almudena Grandes cuenta la historia, a través de los ojos de Inés, una madrileña republicana que en origen era una niña bien de familia de derechas,  de cómo miles de milicianos españoles invadieron en 1944 el Valle de Arán, con la pretensión de echar a Franco del poder y restaurar la República. Los soldados que invadieron Arán eran los españoles que ganaron la Segunda Guerra Mundial, los primeros que entraron en París luchando contra los nazis, los que combatieron a los Africa Korps de Rommel en el Sahara. Eran soldados ganadores, que bien habrían podido disfrutar de su éxito, recibir honores y haber tenido una vida dulce como ciudadanos franceses o ingleses y que, sin embargo, después de diez años disparando un vejo Mauser aún tenían ganas de partirse el lomo por los habitantes de esta vieja piel de toro. Todos ellos, los que entraron en Arán, aproximadamente 13.000 hombres, eran voluntarios y lo mejor que sabían decir de sí mismos es que eran españoles. Allí murieron unos seiscientos y el resto se retiró algunos días después de comenzada la operación ante la imposibilidad de romper las líneas del ejército de Franco, y la falta de apoyo tanto de los aliados como de los “españoles del interior”. La intención de los combatientes y de su máximo lider, Jesús Monzón, era la de no abandonar Arán, y establecer allí, en un Valle fácil de defender, un gobierno alternativo al gobierno de Franco, en territorio español, y que el reconocimiento internacional hiciera el resto. Sin embargo el nuevo dirigente del Partido Comunista, Santiago Carrillo, más interesado en complacer las instrucciones de Moscú que en devolver la legitimidad al Estado español, ordenó la retirada de los combatientes y defenestró a Jesús Monzón. Esa fue sin duda la última batalla de la guerra civil, y una de las más valerosas. Sin embargo, los caídos en ese otro Valle no salen en ningún libro de texto, ni se les reconoce mérito alguno, pese a que su intención era la de darlo todo por los que consideraban sus “compatriotas”.
Es ese Valle, el de Arán, y esos combatientes, donde la izquierda española debería buscar sus modelos de identificación, en esos hombres quijotescos y valerosos que, o murieron en Arán, o descansan ya en cementerios franceses. Hombres que volvían a España porque añoraban el campanario de su pueblo, y sentirse entre los suyos, que no querían hacer la Revolución sino vivir en un País en paz, pero con justicia. Hombres que creían en el futuro, pero de verdad. En cambio, prefiere enredarse en seguir buscando enemigos.

PD. Para no decepcionar diré algo sobre el Valle de los Caídos, el del Escorial, mucho menos importante que el de los Pirineos. No creo que haya que sacar de allí al Dictador y entregar los restos a la familia; esa opción la perdió Franco desde que convirtió su cuerpo corrompido en patrimonio nacional. Si de mí dependiese desconsagraría la Basílica y la convertiría en un museo de los crímenes de la Guerra Civil. Entre ellos, tal vez el último, que Franco descanse bajo la cúpula de una iglesia. Nunca imaginaría el dictador que su mausoleo sería, finalmente, un museo del horror y su tumba parte del catálogo de la exposición.

miércoles, 30 de octubre de 2013

Una conversación sobre el separatismo.
Borja Lucena

A raíz de la anterior entrada de Óscar, Feacios se ha visto mezclada en los sucios arenales de la política española (valga el oxímoron). A su artículo sobre la secesión, quiero añadir este pequeño intercambio de pareceres acerca del 12 de octubre como "fiesta de la hispanidad" y la efervescencia nacionalista. Quizás ayude a oscurecer un poco más las cosas...

Joaquín Riquelme:
Para mí el 12 de Octubre sólo se puede entender de una manera: como una posibilidad de salir del terruño particular al que, parece ser, nos encanta abandonarnos de Pirineos para abajo. Que bonitas las raíces de cada uno, pero ¿no estaría de más arrancárnoslas, de vez en cuando, para hacer un rico caldo que nos caliente el ánimo (y es que, además, fuera hace mucho frío)? Quizá la llegada de los europeos a América pueda verse –sin olvidar nunca todo lo que de malo existió en ello- una posibilidad, entre un lado y otro del Atlántico, de trascender “la cosa propia” ya sea mediante unos ideales, una lengua, unas ideas UNIVERSALES, más o menos compartidas, capaces de elevarnos por encima de toda visceralidad tribal. Y ya digo, una posibilidad. Nada de imposiciones. Nada de aprovecharse para aplastar al vecino, o como palanca para formar identidades que oponer las unas a las otras. Ahí está: puede ser (o no). Una vía de salida para los hombres libres. Todo lo demás no me interesa.
Borja Lucena:
Estoy de acuerdo, Rick, pero me parece una postura, digamos, ética, que no política; creo que es importante distinguir ambos planos. No sé, es una posición ilustrada que cuenta con que en política los criterios de validez son exclusivamente racionales, cuando no es así. Además: tampoco creo que sea deseable que lo sean, aunque eso entrañe, cómo no, incertidumbre. Si me apuras: ¡pareces socialdemócrata. Hace poco, Gregorio Luri citaba a Leo Strauss, que, desde una perspectiva de realismo crudo, venía a decir que lo político responde a un acto de fe, y se resuelve en la creencia en los dioses propios. No creo que sea toda la verdad, pero cuando miramos el panorama, funciona bastante bien. 
Por exponer yo algo de lo que pienso: la política se concentra en la cuestión del poder, y el poder tiene la importante capacidad de generar mitos. Cuando se es impotente, los mitos se desinflan, no se los cree nadie, y nadie está dispuesto a dar un duro por ellos. Lo desolador actual es que esos reaccionarios nacionalismos de la "kultur" son más poderosos, por ahora; es decir, el problema español no es tanto el nacionalismo -que al fin y al cabo ocupa un vacío dejado por "lo español"- como la impotencia generalizada en que se alimenta la política española. España vive presa de una radical falta de poder, y nadie se cree los mitos ni está dispuesto a dar nada por ellos, de puro cascarón que parecen ser. Hay una pasión que se genera en el poder, y eso ha desaparecido hace mucho del solar patrio. SIn esa pasión, una comunidad es inviable.
JR:
 Oh! Me has llamado socialdemócrata!
… bien, antes de empezar me gustaría diciendo que este es un textito de circunstancias. O si quieres un calentón ante la cantidad de “inexactitudes”, que en torno a 1492 he visto “por ahí”. Ese es el trasfondo. Ahora bien, veo que no me explicado bien.
¿Y qué quiero decir? Pues algo muy sencillo: que –y eso se ve muy claro “fuera”- que el gran mito –y realidad- sobre lo se asienta la trascendencia que puede tener históricamente “lo español” y, desde mi punto de vista, la alternativa real a los nacionalismos (¡también el español!) que pululan “a ambos lados del charco” es 1492, lo queramos o no. Y digo “lo queramos o no” porque el primero que se sorprende se esa realidad es al español que, como yo, sale de su país y se encuentra, de frente, con la potencia cultural de un idioma que nos trasciende como españoles. Y no hay, repito, tal trascendencia, tal universalidad, sin ese año.
Y, además, fíjate Borja, que habría ocurrido entonces que todos, absolutamente todos los nacionalismos que, a un lado y otro, se desarrollan desde esa idea de kultur que nombras, aborrecen “eso”. De los indigenismos a Sabino Arana, pasando, por el franquismo. Y sí, digo el franquismo, desde el mismo momento en que -como nacionalismo que, esencialmente, era- pasa de puntillas sobre aquello que, para mi gusto es lo realmente importante, la vocación universalista que tiene esa fecha… ¿Recuerdas en “La derrota del pensamiento” la diferencia que Finkielkraut establecía entre “Civilización” y “Volkgeist”? Pues por ahí quiero llegar; 1492 con abusos, con sus crímenes (y no es un error hablar de crímenes desde el mismo momento que fueron varios teólogos de la Escuela de Salamanca quienes desarrollaron, en aquellos años, como bien sabes, el derecho natural, en dirección a una defensa jurídica de los indígenas) podría verse como el principio de una “Civilización”.
Y aquí enlazo con lo que me comentas. ¿Ese vacío dejado por ”lo español”, no es, al fin y al cabo, el vacío dejado por un nacionalismo, en este caso, “español”? Pero, ¿No puede “lo español” liberarse, presentarse –ser- una civilización y no un patético Volkgeist? Yo creo que si, y que, además, ese debería ser muestro, como dices, “mito”. Hemos podido convertirnos –junto, y gracias, a América y a los americanos- durante un tiempo, en una civilización que trasciende, repito, a España.
Para terminar tengo que darte la razón en una cosa: no veo a grupo político, o poder, alguno capaz de asumir esto que te digo. Pero, en cierto sentido, no importa. La realidad se va a imponer. Que el país de origen de la civilización española/hispana haya decidido suicidarse, después de llevar varios siglos mirándose al ombligo de sus males, riñas y manías, no creo que pare a este “mito”, mucho más poderoso que esta España. Al final caeremos en cuenta, y la realidad se nos va a imponer; pero como sujetos políticos pasivos. La civilización hispana cada vez necesita menos de España. A ver si despabilamos todos.
 Firmado. Don Cógito.
BL:
 Tienes razón, Rick, lo primero, admite mis disculpas: llamar a un amigo "socialdemócrata" es imperdonable. Aparte de mentar a la madre, no se me ocurre ofensa más grave...
 Veo que no estás exento de optimismo, pero yo no sé si todavía lo político puede ser decisivo. Porque una lengua es, sin duda, un hecho político. ¿No te han escupido a la cara esa idiota manía de hacer a todos los colegios españoles "bilingües"? Parece que cualquier "salvación!" de la educación en España pasa por sustiruir el español por el inglés, más adecuado al mundo moderno... La vergüenza por la lengua española, o castellana o como quiera que sea, es un hecho político de inmensa trascendecia. Lo cierto es que mientras la consigna sea "eficacia", "competitividad económica" o la boba ideología del "emprendimiento"; mientras lo político sea sustituido por las idiotas ilusiones de la sobreabundancia material y las "ventajas empresariales"; mientras esto sea así, no hay poder político real, es decir, capacidad de hacer cosas juntos, y esto seguirá chapoteando en la inmundicia. Siento ser tan optimista. Me gustaría compartir tu visión de un socorro salvífico desde el otro lado del atlántico, pero, no sé si cabe esperarlo. 

martes, 22 de octubre de 2013

Sobre la secesión.
Óscar Sánchez Vega


Recientes lecturas - Secesión (1991) de Allen Buchanan y El estado como integración. Una controversia de principio (1930) de Hans Kelsen - me han hecho recordar antiguas reflexiones. Estas líneas son un intento de articular lo nuevo con lo viejo y el resultado no es todo lo coherente y armonioso que me hubiera gustado, pero he pensado que, en lo que a mí respecta,  podía ser de provecho el ejercicio y tener algún interés para otros.  Además la cuestión elegida me da la oportunidad de referirme a un tema de actualidad, aunque temo que el ejemplo puede ser un arma de dos filos. Por un lado vincular el derecho de secesión con el proyecto político en pro de la independencia de Cataluña, resulta atractivo porque de este modo las abstractas y áridas distinciones teóricas tienen un referente más próximo y cercano, pero por otra parte soy muy consciente que, de este modo, se condiciona la valoración de toda la reflexión, pues, no cabe llamarse a engaños; en relación a este asunto todos tenemos una posición tomada que, en absoluto, es un punto de partida sino más bien de llegada.  Mi opinión, por dejarla clara desde el principio, es que sería conveniente para todos encontrar fórmulas de convivencia que eviten la independencia de Cataluña (en un sentido muy semejante a como se han pronunciado, por ejemplo, Jordi Évole, Javier Cercas o Lorenzo Silva)

De todos modos quisiera eludir, en la medida de lo posible, de la disputa política del día a día e indagar qué puede decir la filosofía, si es que puede aportar algo, en relación al derecho de secesión. Los problemas teóricos que se intuyen son de gran calado: no está claro en absoluto que es lo que entendemos por “derecho”, y suponiendo que llegásemos a un consenso acerca del alcance y significado de los derechos cívicos, el derecho a la secesión formaría parte del grupo de los derechos colectivos, el grupo más discutible y problemático de todos los derechos humanos. Muchos teóricos liberales, como Karl Popper, sostienen que si los derechos colectivos lo son, entonces son reductibles a los derechos individuales y si no son reductibles (como es el caso del derecho de secesión), no pueden considerarse derechos en modo alguno. 

En cualquier caso me dispongo a proceder como si tales problemas teóricos hubieran sido resueltos de forma satisfactoria, de tal modo que, cuando me refiero al derecho de secesión, doy por supuesto que tal derecho existe y se aplica a una comunidad que pretende constituirse en Estado político independiente, desgajándose de otro Estado previamente existente. La legitimidad de tal pretensión dependerá, claro está, de las circunstancias de cada caso. Lo que dista de ser claro son las circunstancias que convierten en legítimo tal objetivo.

(I)

Empiezo con el que, intuyo, pudiera funcionar -no necesariamente de forma consciente-  como fundamento filosófico de aquellas posturas que, como la del PP, se cierran en banda a tomar en consideración los argumentos en pro de la secesión de Cataluña: el positivismo jurídico de Hans Kelsen.

En la Teoría Pura de Derecho, Kelsen aboga por una separación tajante entre las cuestiones morales y los asuntos jurídicos. La secesión de una parte del territorio nacional es una cuestión jurídica y son las categorías propias del derecho las pertinentes para abordar su posibilidad y legitimidad. La validez de una norma jurídica, por tanto, no puede fundamentarse en la moral aunque solo sea por la sencilla razón de que esta no es un orden absoluto, hay distintos códigos morales contradictorios entre sí. La legitimidad de una norma jurídica viene dada por su modo de producción, es decir, por el proceso legislativo de la que emana y que la fundamenta.

En relación al asunto que nos interesa esta doctrina justifica el siguiente juicio: la única argumentación legítima respecto a la secesión es la jurídica (no la moral) y puesto que la Constitución con contempla tal derecho, esta posibilidad queda descartada de antemano, al menos dentro del presente marco constitucional.  El PP, como no puede ser de otra forma toma como referencia la Constitución: lo legítimo se identifica con lo legal y, por tanto ninguna acción inconstitucional puede ser amparada en modo alguno. La posición del PP es clara: la independencia o secesión no es un asunto moral sino jurídico y como la norma, la Constitución, no contempla tal posibilidad…. ¡no hay más que hablar!

El problema es que desde el punto de vista del positivismo jurídico la secesión nunca estaría justificada o soló de manera muy excepcional pues, que yo sepa, la única Constitución que contemplaba la posibilidad de la secesión era la de la antigua URSS. Lo lógico es que la Constitución vele por la integridad y cohesión del Estado, impidiendo, en la medida de lo posible, toda tentativa de secesión. Cada cosa se esfuerza cuanto puede en perseverar en su ser, decía, con toda la razón, Spinoza y el Estado no es ninguna excepción. De tal forma que la Constitución no puede ser un juez imparcial en esta polémica, pues es juez y parte.

Por otro lado el planteamiento de Kelsen, entiendo,  incurre en un formalismo excesivo al confundir lo que es un fin de lo que es un medio: la obediencia al mandato constitucional no es un fin en si mismo, es la mejor manera que han encontrado las democracias occidentales para articular la convivencia, pero el objetivo último ha de ser posibilitar la convivencia. 

A principios de los años 30, en plena crisis de la república de Weimar, los juristas Hans Kelsen y Rudolf Smend  se enzarzan en una interesante polémica que esta relacionada con el asunto que nos ocupa. Kelsen identifica el Estado con el ordenamiento jurídico- en la línea argumental del PP- mientras que Smend - en su obra Constitución y Derecho constitucional - defiende la existencia previa del Estado como una realidad política independiente del derecho. La función primordial del Estado, según Smend, es la integración de toda la comunidad y su legitimación no acontece por la vía jurídica, sino que está en función del objetivo final: un buen Estado, más allá de la forma jurídica que adopte es aquel que integra de la mejor manera posible a sus ciudadanos. La integración no es un fruto de la deliberación, ni tan siquiera del cálculo o del ponderación de bienes, es una especie de sentir primario, algo así como una comunión espontánea en el espíritu común. Es la base del Estado y el Estado es una realidad positivamente valorada cuanto más cierta y efectiva sea esa integración

Desde esta perspectiva aborda Smend el análisis de las distintas formas de Estado. En relación al Estado federal el autor apunta que la clave no está en las formas jurídicas que adopte sino en la función última a la que sirve: por encima del reparto de competencias habrán de estar unos valores e ideales compartidos que favorezcan la integración.  Por ello, al margen de un contexto previo de vivencias y sentimientos que aglutinen a los individuos como Estado, la Constitución como mero documento jurídico carece de cualquier relevancia o significado.

Considero que en este debate Smend está más acertado que Kelsen,  lo cual, llevado a la cuestión que nos ocupa quiere decir que la Constitución no es ni puede ser la última palabra en los conflictos políticos. La Constitución es un medio para lograr la integración. Verdad es que, a la vista de la historia de España, este no es un objetivo fácil en absoluto y la Constitución del 78 ha cumplido mal que bien su cometido durante veinticinco años. Pero es posible - y hasta probable - que el futuro del país, o de lo que quede de él, pase por una nueva Constitución.  Pero, de todos modos, haríamos bien en ser prudentes, no debemos olvidar las lecciones de la historia: la República de Weimar, defendida por Kelsen, fracasó -acaso por no cumplir con la función integradora- y se instauró un nuevo régimen, el Estado nazi, que, desde los presupuestos de Smend, era tanto más legítimo que el anterior pues incrementaba la “integración” de la nación.  De lo cual se desprende que la integración no debiera ser  el  objetivo único e incondicional: es positivo que el Estado propicie la integración, pero no a cualquier precio.

(II)

Por norma general, los secesionistas proponen distinguir el aspecto moral y legal del conflicto político y subordinar el ordenamiento jurídico al veredicto moral: es verdad, por ejemplo, que la secesión de Cataluña no tiene cabida en la Constitución, pero este es un asunto menor. La cuestión es si Cataluña tiene derecho -moral- a constituirse como Estado y para los independentistas la respuesta es obvia.

Este planteamiento, asumido por muchos, presupone dos cosas importantes: primera, que Cataluña es un pueblo o nación y, segunda, que la soberanía se fundamenta, no en este u otro documento -Constitución, Estatuto de Autonomía etc - sino en la voluntad general de la nación.  La fortaleza de esta postura depende, claro está, del crédito que otorguemos a las nociones de "pueblo", "nación" y "voluntad general",  que constituyen el corazón mismo de la filosofía política roussoniana.

Supuestamente un pueblo es un grupo étnico diferenciado, cuyas señas de identidad son una lengua en común, tradiciones comunes y cultura común. Cada uno de estos criterios presenta dificultades.  ¿Son pueblo los araneses o los andorranos? ¿Y los baleares, ibicencos, asturianos o alaveses? ¿Los valencianos y baleares forman parte del pueblo de Cataluña o del de España? ¿o acaso son un pueblo distinto? ¿El pueblo navarro es parte del pueblo vasco, del pueblo español o es diferente? La respuesta a estas preguntas, y a otras de la misma índole, dista de ser unánime. Habitualmente se abusa del criterio lingüístico como criterio diferenciador, sin embargo los problemas persisten: los suizos parecen ser y desear ser una nación a pesar de hablar lenguas distintas y, por el contrario, la convivencia entre serbios, croatas y bosnios parece imposible a pesar de las diferencias lingüísticas sean irrelevantes.  Los problemas que acarrea este planteamiento son evidentes: ¿quién decide qué colectivos son un pueblo y cuales no?  No hay forma de dar una respuesta teórica  satisfactoria a este tipo de preguntas. El criterio último sólo puede ser contingente y voluble: un pueblo o país parece ser un colectivo que tiene voluntad de serlo y sólo por el tiempo en que manifieste esa voluntad. Esta es una base muy insegura sobre la que levantar una filosofía política y menos aún una Constitución o un Estado.

Por otro lado, la noción de voluntad general acarrea problemas importantes. Tal y como la concibe Rousseau la voluntad general no es simplemente la suma de las voluntades individuales de los ciudadanos que forman parte de una nación. El asunto es más complejo. Una suma de voluntades individuales puede estar condicionada o manipulada de tal modo que no sea un fiel reflejo de la voluntad general o, simplemente,  los ciudadanos pueden anteponer sus intereses egoístas al bien común en cuyo caso también se distorsiona la voluntad del pueblo. La cuestión es que no es nada fácil establecer la voluntad popular. Por ejemplo, los quebequenses han sido consultados ya en dos ocasiones,  en 1980 y 1995,  sobre su voluntad de constituirse como estado independiente. La respuesta ha sido negativa en las dos ocasiones. Sin embargo los nacionalistas quebequenses continúan planteando la necesidad de una nueva consulta.  ¿Por qué? Es obvio que los dos primeros referéndums no reflejaron la verdadera voluntad del pueblo quebequés según los nacionalistas. Los ciudadanos estarían coaccionados o manipulados por el gobierno central. Es necesario repetir la consulta tantas veces como sea necesario hasta que salga el Sí y solo entonces, una vez establecida la verdadera voluntad general, ya no sería precisa una consulta ulterior. Tal parece que solo los nacionalistas están capacitados para interpretar la voluntad del pueblo, de modo que, en última instancia, la consulta  a los ciudadanos se torna superflua.

Por otra parte, volviendo al caso que nos interesa, debemos recordar que la vigente Constitución no se aprobó al margen de la voluntad de los catalanes, sino que fue ratificada con el 91% de votos favorables. Igualmente el Estatuto de Autonomía fue aprobado por el 74% de los votos. ¿Quiere decir esto que el apoyo a la Constitución y al Estatuto permanece igual? Seguro que no; ni en Cataluña ni en el resto de España. Personalmente considero que sería necesaria una nueva Transición y una nueva Constitución, pero lo que merece ser destacado es que el marco jurídico y Constitucional vigente no es una imposición de Madrid, sino que, en su momento, fue ratificado por una mayoría clara de ciudadanos catalanes y es por tanto, a día de hoy, la mejor concreción de la "voluntad general" del pueblo catalán de la que disponemos.

A pesar de todo es difícil articular un discurso político al margen de estas nociones. Puede ser que estemos abocados a hablar de "pueblos" y de "voluntad nacional". También, qué duda cabe, las nociones de "individuo" o "libertad" acarrean problemas teóricos muy importantes.  Pero sería deseable que todos, pero especialmente los dirigentes políticos fueran conscientes de estas dificultades y, en consecuencia, fueran prudentes y evitaran el uso de estas nociones como arma arromadiza.

(III)

En este país no se habla demasiado del derecho de secesión, los focos parecen estar centrados en lo que, para mí, es un pseudoconcepto, el derecho a decidir. Sin embargo, hasta hace poco el ariete argumental de los independentistas catalanes era el derecho de autodeterminación. Se da por supuesto que uno conduce de manera natural al otro, es decir, que si concedemos el derecho de autodeterminación a un pueblo esto implica su derecho a constituirse como estado independiente. Sin embargo esto dista de ser tan claro como parece. 

El derecho de autodeterminación de los pueblos es reconocido en varios documentos oficiales de Naciones Unidas. Con esta herramienta conceptual se pretendía potenciar el proceso descolonizador después de la Segunda Guerra Mundial. Algunos -como el ministro Margallo- dudan  que la noción tenga un valor político al margen de este contexto, pero demos por sentado que el principio tenga un valor moral y político universal, es decir, que los todos los pueblos -no solo los colonizados- tienen derecho a la autodeterminación. Pues bien, aun así -y suponiendo que fuera posible precisar las comunidades que constituyen un pueblo y las que forman parte de otro- no podemos sin más identificar el derecho autodeterminación de de los pueblos y el derecho de -algunas- naciones de constituirse como Estados.  Los pueblos pueden alcanzar distintos grados y formas de independencia que cumplen el principio de autodeterminación, especialmente en el seno de un Estado federal. En realidad los nacionalistas más sensatos son muy conscientes de ello. Los pueblos o naciones no habitan distintos territorios, lo habitual, especialmente en Europa, es que distintos pueblos compartan un mismo territorio. En tal circunstancia el lema "una nación un Estado" sólo sería posible a costa de una limpieza étnica a una escala enorme. Sociólogos prestigiosos como Ernest Geller inciden en esta cuestión: “no todos los nacionalismos pueden ser satisfechos, por lo menos no al mismo tiempo. La satisfacción de unos significa la frustración de otros.”1 Entonces debemos admitir que algunas naciones pueden constituirse en Estados independientes y otras no. ¿A qué tipo pertenece Cataluña? ¿Por qué?

Las razones por las cuales algunos pueblos no admiten otra forma de autodeterminación que no sea la constitución de un Estado independiente son complejas, pero sospecho, que siempre es un factor muy relevante la acción política y literaria de ciertas élites que consiguen despertar un sentimiento identitario que tiene muy poco de natural o espontáneo.  En cualquier caso, lo relevante aquí es distinguir entre el derecho de autodeterminación y el derecho de secesión.

(IV)

Allen Buchanan, catedrático de ciencia política de la universidad de Duke, enumera -en su obra Secesión-  distintos argumentos que suelen esgrimirse en los procesos de secesión: rectificar injusticias del pasado, preservar una cultura, legítima defensa, aumentar la eficiencia, violaciones de los derechos humanos, el principio de autodeterminación etc. Entre todos ellos destaca por su importancia -y por su relevancia en el argumentario del independentismo catalán- el de eludir una redistribución discriminatoria. Prácticamente es un denominador común en todos los procesos de secesión la acusación al gobierno central de redistribución discriminatoria, es decir, de aplicar planes fiscales y políticas económicas que actúan sistemáticamente en perjuicio de algunos grupos y beneficio de otros. A continuación, Buchanan procede a un análisis de distintas situaciones a fin de establecer cuando estas acusaciones están justificadas y cuando no, para finalmente concluir que este criterio, aunque por si solo no justifica moralmente la secesión, en combinación con otros constituye una base sólida para los argumentos secesionistas. 

Sin embargo, según mi opinión, el criterio de la redistribución discriminatoria no es tan decisivo como presume Buchanan y la prueba es que el hecho mismo de que un grupo se considere víctima de una redistribución discriminatoria depende de su concepción de los límites de su propia identidad, es decir, de si aquellos que presuntamente son favorecidos por la políticas del gobierno central pertenecen a su propio pueblo o son un grupo ajeno a ellos. Así se explica que los alemanes occidentales aceptaran políticas redistributivas discriminatorias porque los beneficiarios, los alemanes orientales, pertenecían a su propio pueblo. Del mismo modo los gerundenses no se sienten discriminados por que parte de sus impuestos beneficien a los leridanos, sino porque son desviados a Extremadura o Andalucía. 

A pesar de lo interesante que pudiera ser  (que lo es) el estudio de Buchanan, todo el planteamiento del filósofo americano peca de ingenuidad, según mi punto de vista. El filósofo nunca ha sido, no es, ni puede llegar a ser el legislador de lo que hay.  De la clasificación y análisis de los argumentos de unos y otros no puede surgir algo así como una teoría moral de la secesión que estipule en que condiciones es legítima la secesión e inmoral oponerse a ella.  El objetivo confeso de Buchanan es: "Plantear el derecho a la secesión como problema político y moral nos obliga a pronunciarnos sobre dos cuestiones diferenciadas: (i) determinar en qué condiciones es moralmente lícito plantear este derecho y (ii) señalar cuando otros están moralmente obligados a no interferir en la secesión".  Finalmente, como era de esperar, el autor no llega a ninguna conclusión definitiva. Pero aunque fuera de otro modo: ¿qué importancia o valor tiene el que Buchanan, o cualquier otro, fije las condiciones de una secesión moralmente legítima? En ocasiones los teóricos liberales hacen gala de una candidez asombrosa. ¿Acaso piensa Buchanan que los presentes y futuros secesionistas -y sus rivales, digamos, unionistas- renunciarían a sus pretensiones si el filósofo les demuestra que sus argumentos no son racionalmente sostenibles?  

Considero que el planteamiento teórico es equivocado; no se puede establecer a priori cuando un argumento es legítimo y cuando no, más bien sucede a la inversa: los argumentos secesionistas se tornan legítimos cuando han sido jalonados con el éxito. Así, por ejemplo, generalmente consideramos legítimas las reivindicaciones de las trece colonias para separarse de la Corona británica e ilegítimas las pretensiones de los confederados americanos para separarse de la Unión. Pero no cabe duda que tal valoración no resiste una análisis detallado de los argumentos esgrimidos en ambos procesos.

 (V)

Otro punto de vista que podemos tomar en consideración es la tesis nietzscheana que fundamenta toda moral y todo derecho en la voluntad de poder. Verdad es que esta noción de la filosofía nietzscheana ha de ser empleada con gran prudencia, pues ha sido parapeto y justificación de las políticas nazis más deleznables; verdad también que la del Nietzsche político es, a mi modo de ver, la menos aprovechable de todas sus facetas. Sin embargo creo posible otear nuevos caminos que tomen en consideración la voluntad de poder nietzscheana.

En Humano demasiado humano Nietzsche bosqueja una morfología de los poderes sociales. Sostiene que en las “sociedades frías” son aquellas que presentan un equilibrio de poderes, en cambio, las “sociedades calientes” son aquellas en las que, a causa de un desplazamiento del equilibrio, los distintos poderes se ponen en movimiento buscando un nuevo equilibrio. Esta es, a juicio de Nietzsche, “la base de la justicia”, la cual no brota de una moral superior, por encima de los poderes en lucha, sino que es la consecuencia de las relaciones de equilibrio. Si estas se alteran cambia también la moral. De pronto un régimen o soberano que hasta hace poco se consideraba justo, se tiene súbitamente por ilegítimo o a la inversa. En las revoluciones, dice Nietzsche, (y en los procesos secesionistas, añadimos nosotros) es cuando se produce un cambio radical del equilibrio y se hace patente cual es la verdad de la moral.

Este enfoque, sorprendentemente, no es muy diferente al de Marx cuando sostiene que toda la superestructura (moral y derecho) está al servicio de la clase dominante, aquella que avasalla al resto de las clases sociales imponiendo su voluntad, voluntad de poder. Desde esta perspectiva, la valoración de los “derechos” de unos y otros no es, no puede ser estática sino que está en función del poder que las partes enfrentadas están en condiciones de desplegar.  (Buchanan, sin embargo, llama despectivamente "cínicos" a los que tienen un planteamiento semejante. Les reprocha que si hasta los tiranos construyen narraciones que funcionan como justificación moral de sus fechorías, esto es porque el poder político precisa de una justificación moral)

En cualquier caso entiendo que el dinamismo del planteamiento nietzscheano es un valor añadido: los derechos de los pueblos no están grabados en piedra ni permanecen incólumes con el paso del tiempo. Más bien parece que algunos derechos se pierden y otros se conquistan (un triste ejemplo es la importante pérdida de derechos sociales que hemos padecido todos los españoles en estos tiempos de crisis).  Si esta perspectiva es acertada carece de sentido hablar en sentido intemporal de los derechos del pueblo catalán -o de cualquier otro- . Lo que quiero decir, un poco en la línea de lo declarado en alguna ocasión por los dirigentes de ERC, es que el independentismo catalán tiene hoy más derechos que hace unos años porque es más fuerte. Más allá de todas las consideraciones teóricas, los secesionistas se cargan de razón cuando son capaces de convocar a millones de ciudadanos el día de la Diada, mientras que los partidarios de la "Unión" apenas pueden convocar a unos miles del día de la Hispanidad.  Los aciertos del independentismo y las torpezas del gobierno central han modificado de facto el planteamiento jurídico-moral de este asunto. Nietzsche nos enseña algo importante: la cuestión del derecho no puede ser considerada de forma abstracta al margen del equilibrio de fuerzas que constituyen la sociedad y que pujan por avasallarse mutuamente.


1 Ernest Geller Nations and Nationalism, 1983
* Ilustración: Sophie Fisher, Formas de Secesión

martes, 15 de octubre de 2013

Vivir y morir como experiencia imposible en la época de la ciencia.
Eduardo Abril Acero

Para Lacan, la ciencia es la ideología de la supresión del sujeto. Es aquel modo de relacionarse con el mundo, de hacer surgir un mundo, en el que todo se presenta bajo el signo de la objetividad. Dicho de otro modo, para el pensamiento científico-técnico, no hay sujetos, sino que todo se da como un objeto o no se da, es la pura nada.
Uno de los pilares básicos de la ideología científica es la concepción del sujeto cartesiano, que está en la base de todo el pensamiento moderno. El sujeto concebido en la filosofía de Descartes es un yo vacío, un yo que no se da en nada, que no se hace en ninguna tarea. Por tanto, el sujeto cartesiano es una cosificación, la cosificación de un vacío. Es verdad que este yo, a posteriori, puede dirigirse al mundo, un mundo que está ahí esperando ser aprehendido por la mirada escrutadora del sujeto, pero en su momento fundacional, no es más que un conjunto vacío, una nada cosificada, en la forma de un pensar que se piensa a sí mismo. Este gesto cartesiano no es baladí, puesto que hace del sujeto una cosa más entre las demás cosas y abre la posibilidad de una completa objetivización del ser. Abre, en suma, la posibilidad del pensamiento científico en tanto que ideología. En el pensamieno moderno, que finalmente deviene en el pensar de la ciencia, todo lo que se aparece no puede ser concebido más que como una cosa más entre las otras cosas. Aquí reside la condición ideológica de la ciencia: lo que es sólo es posible como objeto.
Frente a este je cartesiano Lacan propone el moi, respaldado por la lengua francesa, el “moi”, que sería el “ mi” en castellano (No el pronombre posesivo), es insustantivizable. La lengua impide hacer de “mi” una cosa, “un mi”, como sí lo permite con el yo, “un yo”. El moi no puede ser un conjunto vacío, registro imaginario, que es el yo cartesiano ya que siempre está en la oración haciendo algo, inserto en una ocupación, un quehacer. Y sigue, sin embargo, abriendo la posibilidad de la subjetividad, en tanto que unidad y síntesis. Este moi lacaniano es fácil imaginarlo como el dasein heideggeriano, como un sujeto que no puede darse al margen de aquello en lo que está siendo, una permanente tentativa de actualización, una ocupación, un poder-ser, un ser-en-el-mundo.
El sujeto cartesiano, el sujeto de la ciencia, no es en absoluto sujeto, puesto que es algo que está ahí, cosificado, dado de una vez para siempre. No es potencia de nada, puesto que es un acto permanente. No se realiza en el mundo, que se abre ante sí en su acto de de hacerse en él, sino que está dispuesto ya ahí, en un mundo previamente abierto, de cosas dispuestas unas junto a las otras como las piezas de un reloj. Por eso el sujeto cartesiano, el sujeto de la ciencia, carece de interés, esto es, no se interesa, no se implica, no pelea, no defiende, no vive y no muere. Solamente deja que el mundo y él mismo, siga su curso. Pero ese curso, no nos confundamos, no es el curso misterioso e incierto del mundo, por ejemplo, la naturaleza profunda de los griegos (physis), o los inescrutables caminos de dios de los medievales. Ese curso es el de la máquina descrita por la ciencia, una máquina que, en la filosofía hegeliana termina por identificarse con la ciencia misma, como sujeto absoluto. Visto así, hay que añadir, que sería más correcto decir en la filosofía de Hegel “objeto absoluto”, puesto que, como comienzo diciendo con Lacan, la ciencia suprime todo sujeto mediante su transformación en objeto. Con ese sujeto-objeto absoluto, el mundo es planificación y desarrollo, control y seguridad, y desaparece para siempre el misterio, la incertidumbre, la posibilidad y el sujeto.
El progreso controlado, planificado, diseñado, administrado; el estado que todo lo regula, todo lo fiscaliza, todo lo somete a su ley, hasta la libre relación de las personas que en su espontaneidad y su necesidad, abren el mundo que les rodea, se relacionan e intercambian libremente; el mundo reducido a lo localizable bajo el microscopio, el scaner, el telescopio, reducido al laboratorio, susceptible de peso y medida, cuantificación y experimentación. El desarrollo del mundo contemporáneo, la llegada parece que irremediable de la época de la total tecnificación del mundo, amenaza con impedir la experiencia más humana de todas, aquello que hace de nosotros hombres: la posibilidad de ser sujetos, con todo lo que eso conlleva: vivir junto a los otros, ocupados en una tarea común, atravesada por la espontaneidad y la incertidumbre, pero morir solos, rodeados de aquellos que esperan y aguantan su llanto. Todo cuanto se aparece, bajo el dominio de la ideología técnico-científica, que Lacan llama “el discurso del amo” e identifica también con la ideología capitalista, vuelve todo en lo que estamos, una cosa intercambiable, sin valor, incluso nosotros mismos no seremos más que una máquina gastable entregada en la hora final al desguace sin lágrimas. La ideología impide de una u otra forma la aparición del sujeto, o lo que es lo mismo, la posibilidad, la espontaneidad y la incertidumbre. En suma: la vida y la muerte.