espacio de e-pensamiento

miércoles, 30 de octubre de 2013

Una conversación sobre el separatismo.
Borja Lucena

A raíz de la anterior entrada de Óscar, Feacios se ha visto mezclada en los sucios arenales de la política española (valga el oxímoron). A su artículo sobre la secesión, quiero añadir este pequeño intercambio de pareceres acerca del 12 de octubre como "fiesta de la hispanidad" y la efervescencia nacionalista. Quizás ayude a oscurecer un poco más las cosas...

Joaquín Riquelme:
Para mí el 12 de Octubre sólo se puede entender de una manera: como una posibilidad de salir del terruño particular al que, parece ser, nos encanta abandonarnos de Pirineos para abajo. Que bonitas las raíces de cada uno, pero ¿no estaría de más arrancárnoslas, de vez en cuando, para hacer un rico caldo que nos caliente el ánimo (y es que, además, fuera hace mucho frío)? Quizá la llegada de los europeos a América pueda verse –sin olvidar nunca todo lo que de malo existió en ello- una posibilidad, entre un lado y otro del Atlántico, de trascender “la cosa propia” ya sea mediante unos ideales, una lengua, unas ideas UNIVERSALES, más o menos compartidas, capaces de elevarnos por encima de toda visceralidad tribal. Y ya digo, una posibilidad. Nada de imposiciones. Nada de aprovecharse para aplastar al vecino, o como palanca para formar identidades que oponer las unas a las otras. Ahí está: puede ser (o no). Una vía de salida para los hombres libres. Todo lo demás no me interesa.
Borja Lucena:
Estoy de acuerdo, Rick, pero me parece una postura, digamos, ética, que no política; creo que es importante distinguir ambos planos. No sé, es una posición ilustrada que cuenta con que en política los criterios de validez son exclusivamente racionales, cuando no es así. Además: tampoco creo que sea deseable que lo sean, aunque eso entrañe, cómo no, incertidumbre. Si me apuras: ¡pareces socialdemócrata. Hace poco, Gregorio Luri citaba a Leo Strauss, que, desde una perspectiva de realismo crudo, venía a decir que lo político responde a un acto de fe, y se resuelve en la creencia en los dioses propios. No creo que sea toda la verdad, pero cuando miramos el panorama, funciona bastante bien. 
Por exponer yo algo de lo que pienso: la política se concentra en la cuestión del poder, y el poder tiene la importante capacidad de generar mitos. Cuando se es impotente, los mitos se desinflan, no se los cree nadie, y nadie está dispuesto a dar un duro por ellos. Lo desolador actual es que esos reaccionarios nacionalismos de la "kultur" son más poderosos, por ahora; es decir, el problema español no es tanto el nacionalismo -que al fin y al cabo ocupa un vacío dejado por "lo español"- como la impotencia generalizada en que se alimenta la política española. España vive presa de una radical falta de poder, y nadie se cree los mitos ni está dispuesto a dar nada por ellos, de puro cascarón que parecen ser. Hay una pasión que se genera en el poder, y eso ha desaparecido hace mucho del solar patrio. SIn esa pasión, una comunidad es inviable.
JR:
 Oh! Me has llamado socialdemócrata!
… bien, antes de empezar me gustaría diciendo que este es un textito de circunstancias. O si quieres un calentón ante la cantidad de “inexactitudes”, que en torno a 1492 he visto “por ahí”. Ese es el trasfondo. Ahora bien, veo que no me explicado bien.
¿Y qué quiero decir? Pues algo muy sencillo: que –y eso se ve muy claro “fuera”- que el gran mito –y realidad- sobre lo se asienta la trascendencia que puede tener históricamente “lo español” y, desde mi punto de vista, la alternativa real a los nacionalismos (¡también el español!) que pululan “a ambos lados del charco” es 1492, lo queramos o no. Y digo “lo queramos o no” porque el primero que se sorprende se esa realidad es al español que, como yo, sale de su país y se encuentra, de frente, con la potencia cultural de un idioma que nos trasciende como españoles. Y no hay, repito, tal trascendencia, tal universalidad, sin ese año.
Y, además, fíjate Borja, que habría ocurrido entonces que todos, absolutamente todos los nacionalismos que, a un lado y otro, se desarrollan desde esa idea de kultur que nombras, aborrecen “eso”. De los indigenismos a Sabino Arana, pasando, por el franquismo. Y sí, digo el franquismo, desde el mismo momento en que -como nacionalismo que, esencialmente, era- pasa de puntillas sobre aquello que, para mi gusto es lo realmente importante, la vocación universalista que tiene esa fecha… ¿Recuerdas en “La derrota del pensamiento” la diferencia que Finkielkraut establecía entre “Civilización” y “Volkgeist”? Pues por ahí quiero llegar; 1492 con abusos, con sus crímenes (y no es un error hablar de crímenes desde el mismo momento que fueron varios teólogos de la Escuela de Salamanca quienes desarrollaron, en aquellos años, como bien sabes, el derecho natural, en dirección a una defensa jurídica de los indígenas) podría verse como el principio de una “Civilización”.
Y aquí enlazo con lo que me comentas. ¿Ese vacío dejado por ”lo español”, no es, al fin y al cabo, el vacío dejado por un nacionalismo, en este caso, “español”? Pero, ¿No puede “lo español” liberarse, presentarse –ser- una civilización y no un patético Volkgeist? Yo creo que si, y que, además, ese debería ser muestro, como dices, “mito”. Hemos podido convertirnos –junto, y gracias, a América y a los americanos- durante un tiempo, en una civilización que trasciende, repito, a España.
Para terminar tengo que darte la razón en una cosa: no veo a grupo político, o poder, alguno capaz de asumir esto que te digo. Pero, en cierto sentido, no importa. La realidad se va a imponer. Que el país de origen de la civilización española/hispana haya decidido suicidarse, después de llevar varios siglos mirándose al ombligo de sus males, riñas y manías, no creo que pare a este “mito”, mucho más poderoso que esta España. Al final caeremos en cuenta, y la realidad se nos va a imponer; pero como sujetos políticos pasivos. La civilización hispana cada vez necesita menos de España. A ver si despabilamos todos.
 Firmado. Don Cógito.
BL:
 Tienes razón, Rick, lo primero, admite mis disculpas: llamar a un amigo "socialdemócrata" es imperdonable. Aparte de mentar a la madre, no se me ocurre ofensa más grave...
 Veo que no estás exento de optimismo, pero yo no sé si todavía lo político puede ser decisivo. Porque una lengua es, sin duda, un hecho político. ¿No te han escupido a la cara esa idiota manía de hacer a todos los colegios españoles "bilingües"? Parece que cualquier "salvación!" de la educación en España pasa por sustiruir el español por el inglés, más adecuado al mundo moderno... La vergüenza por la lengua española, o castellana o como quiera que sea, es un hecho político de inmensa trascendecia. Lo cierto es que mientras la consigna sea "eficacia", "competitividad económica" o la boba ideología del "emprendimiento"; mientras lo político sea sustituido por las idiotas ilusiones de la sobreabundancia material y las "ventajas empresariales"; mientras esto sea así, no hay poder político real, es decir, capacidad de hacer cosas juntos, y esto seguirá chapoteando en la inmundicia. Siento ser tan optimista. Me gustaría compartir tu visión de un socorro salvífico desde el otro lado del atlántico, pero, no sé si cabe esperarlo. 

martes, 22 de octubre de 2013

Sobre la secesión.
Óscar Sánchez Vega


Recientes lecturas - Secesión (1991) de Allen Buchanan y El estado como integración. Una controversia de principio (1930) de Hans Kelsen - me han hecho recordar antiguas reflexiones. Estas líneas son un intento de articular lo nuevo con lo viejo y el resultado no es todo lo coherente y armonioso que me hubiera gustado, pero he pensado que, en lo que a mí respecta,  podía ser de provecho el ejercicio y tener algún interés para otros.  Además la cuestión elegida me da la oportunidad de referirme a un tema de actualidad, aunque temo que el ejemplo puede ser un arma de dos filos. Por un lado vincular el derecho de secesión con el proyecto político en pro de la independencia de Cataluña, resulta atractivo porque de este modo las abstractas y áridas distinciones teóricas tienen un referente más próximo y cercano, pero por otra parte soy muy consciente que, de este modo, se condiciona la valoración de toda la reflexión, pues, no cabe llamarse a engaños; en relación a este asunto todos tenemos una posición tomada que, en absoluto, es un punto de partida sino más bien de llegada.  Mi opinión, por dejarla clara desde el principio, es que sería conveniente para todos encontrar fórmulas de convivencia que eviten la independencia de Cataluña (en un sentido muy semejante a como se han pronunciado, por ejemplo, Jordi Évole, Javier Cercas o Lorenzo Silva)

De todos modos quisiera eludir, en la medida de lo posible, de la disputa política del día a día e indagar qué puede decir la filosofía, si es que puede aportar algo, en relación al derecho de secesión. Los problemas teóricos que se intuyen son de gran calado: no está claro en absoluto que es lo que entendemos por “derecho”, y suponiendo que llegásemos a un consenso acerca del alcance y significado de los derechos cívicos, el derecho a la secesión formaría parte del grupo de los derechos colectivos, el grupo más discutible y problemático de todos los derechos humanos. Muchos teóricos liberales, como Karl Popper, sostienen que si los derechos colectivos lo son, entonces son reductibles a los derechos individuales y si no son reductibles (como es el caso del derecho de secesión), no pueden considerarse derechos en modo alguno. 

En cualquier caso me dispongo a proceder como si tales problemas teóricos hubieran sido resueltos de forma satisfactoria, de tal modo que, cuando me refiero al derecho de secesión, doy por supuesto que tal derecho existe y se aplica a una comunidad que pretende constituirse en Estado político independiente, desgajándose de otro Estado previamente existente. La legitimidad de tal pretensión dependerá, claro está, de las circunstancias de cada caso. Lo que dista de ser claro son las circunstancias que convierten en legítimo tal objetivo.

(I)

Empiezo con el que, intuyo, pudiera funcionar -no necesariamente de forma consciente-  como fundamento filosófico de aquellas posturas que, como la del PP, se cierran en banda a tomar en consideración los argumentos en pro de la secesión de Cataluña: el positivismo jurídico de Hans Kelsen.

En la Teoría Pura de Derecho, Kelsen aboga por una separación tajante entre las cuestiones morales y los asuntos jurídicos. La secesión de una parte del territorio nacional es una cuestión jurídica y son las categorías propias del derecho las pertinentes para abordar su posibilidad y legitimidad. La validez de una norma jurídica, por tanto, no puede fundamentarse en la moral aunque solo sea por la sencilla razón de que esta no es un orden absoluto, hay distintos códigos morales contradictorios entre sí. La legitimidad de una norma jurídica viene dada por su modo de producción, es decir, por el proceso legislativo de la que emana y que la fundamenta.

En relación al asunto que nos interesa esta doctrina justifica el siguiente juicio: la única argumentación legítima respecto a la secesión es la jurídica (no la moral) y puesto que la Constitución con contempla tal derecho, esta posibilidad queda descartada de antemano, al menos dentro del presente marco constitucional.  El PP, como no puede ser de otra forma toma como referencia la Constitución: lo legítimo se identifica con lo legal y, por tanto ninguna acción inconstitucional puede ser amparada en modo alguno. La posición del PP es clara: la independencia o secesión no es un asunto moral sino jurídico y como la norma, la Constitución, no contempla tal posibilidad…. ¡no hay más que hablar!

El problema es que desde el punto de vista del positivismo jurídico la secesión nunca estaría justificada o soló de manera muy excepcional pues, que yo sepa, la única Constitución que contemplaba la posibilidad de la secesión era la de la antigua URSS. Lo lógico es que la Constitución vele por la integridad y cohesión del Estado, impidiendo, en la medida de lo posible, toda tentativa de secesión. Cada cosa se esfuerza cuanto puede en perseverar en su ser, decía, con toda la razón, Spinoza y el Estado no es ninguna excepción. De tal forma que la Constitución no puede ser un juez imparcial en esta polémica, pues es juez y parte.

Por otro lado el planteamiento de Kelsen, entiendo,  incurre en un formalismo excesivo al confundir lo que es un fin de lo que es un medio: la obediencia al mandato constitucional no es un fin en si mismo, es la mejor manera que han encontrado las democracias occidentales para articular la convivencia, pero el objetivo último ha de ser posibilitar la convivencia. 

A principios de los años 30, en plena crisis de la república de Weimar, los juristas Hans Kelsen y Rudolf Smend  se enzarzan en una interesante polémica que esta relacionada con el asunto que nos ocupa. Kelsen identifica el Estado con el ordenamiento jurídico- en la línea argumental del PP- mientras que Smend - en su obra Constitución y Derecho constitucional - defiende la existencia previa del Estado como una realidad política independiente del derecho. La función primordial del Estado, según Smend, es la integración de toda la comunidad y su legitimación no acontece por la vía jurídica, sino que está en función del objetivo final: un buen Estado, más allá de la forma jurídica que adopte es aquel que integra de la mejor manera posible a sus ciudadanos. La integración no es un fruto de la deliberación, ni tan siquiera del cálculo o del ponderación de bienes, es una especie de sentir primario, algo así como una comunión espontánea en el espíritu común. Es la base del Estado y el Estado es una realidad positivamente valorada cuanto más cierta y efectiva sea esa integración

Desde esta perspectiva aborda Smend el análisis de las distintas formas de Estado. En relación al Estado federal el autor apunta que la clave no está en las formas jurídicas que adopte sino en la función última a la que sirve: por encima del reparto de competencias habrán de estar unos valores e ideales compartidos que favorezcan la integración.  Por ello, al margen de un contexto previo de vivencias y sentimientos que aglutinen a los individuos como Estado, la Constitución como mero documento jurídico carece de cualquier relevancia o significado.

Considero que en este debate Smend está más acertado que Kelsen,  lo cual, llevado a la cuestión que nos ocupa quiere decir que la Constitución no es ni puede ser la última palabra en los conflictos políticos. La Constitución es un medio para lograr la integración. Verdad es que, a la vista de la historia de España, este no es un objetivo fácil en absoluto y la Constitución del 78 ha cumplido mal que bien su cometido durante veinticinco años. Pero es posible - y hasta probable - que el futuro del país, o de lo que quede de él, pase por una nueva Constitución.  Pero, de todos modos, haríamos bien en ser prudentes, no debemos olvidar las lecciones de la historia: la República de Weimar, defendida por Kelsen, fracasó -acaso por no cumplir con la función integradora- y se instauró un nuevo régimen, el Estado nazi, que, desde los presupuestos de Smend, era tanto más legítimo que el anterior pues incrementaba la “integración” de la nación.  De lo cual se desprende que la integración no debiera ser  el  objetivo único e incondicional: es positivo que el Estado propicie la integración, pero no a cualquier precio.

(II)

Por norma general, los secesionistas proponen distinguir el aspecto moral y legal del conflicto político y subordinar el ordenamiento jurídico al veredicto moral: es verdad, por ejemplo, que la secesión de Cataluña no tiene cabida en la Constitución, pero este es un asunto menor. La cuestión es si Cataluña tiene derecho -moral- a constituirse como Estado y para los independentistas la respuesta es obvia.

Este planteamiento, asumido por muchos, presupone dos cosas importantes: primera, que Cataluña es un pueblo o nación y, segunda, que la soberanía se fundamenta, no en este u otro documento -Constitución, Estatuto de Autonomía etc - sino en la voluntad general de la nación.  La fortaleza de esta postura depende, claro está, del crédito que otorguemos a las nociones de "pueblo", "nación" y "voluntad general",  que constituyen el corazón mismo de la filosofía política roussoniana.

Supuestamente un pueblo es un grupo étnico diferenciado, cuyas señas de identidad son una lengua en común, tradiciones comunes y cultura común. Cada uno de estos criterios presenta dificultades.  ¿Son pueblo los araneses o los andorranos? ¿Y los baleares, ibicencos, asturianos o alaveses? ¿Los valencianos y baleares forman parte del pueblo de Cataluña o del de España? ¿o acaso son un pueblo distinto? ¿El pueblo navarro es parte del pueblo vasco, del pueblo español o es diferente? La respuesta a estas preguntas, y a otras de la misma índole, dista de ser unánime. Habitualmente se abusa del criterio lingüístico como criterio diferenciador, sin embargo los problemas persisten: los suizos parecen ser y desear ser una nación a pesar de hablar lenguas distintas y, por el contrario, la convivencia entre serbios, croatas y bosnios parece imposible a pesar de las diferencias lingüísticas sean irrelevantes.  Los problemas que acarrea este planteamiento son evidentes: ¿quién decide qué colectivos son un pueblo y cuales no?  No hay forma de dar una respuesta teórica  satisfactoria a este tipo de preguntas. El criterio último sólo puede ser contingente y voluble: un pueblo o país parece ser un colectivo que tiene voluntad de serlo y sólo por el tiempo en que manifieste esa voluntad. Esta es una base muy insegura sobre la que levantar una filosofía política y menos aún una Constitución o un Estado.

Por otro lado, la noción de voluntad general acarrea problemas importantes. Tal y como la concibe Rousseau la voluntad general no es simplemente la suma de las voluntades individuales de los ciudadanos que forman parte de una nación. El asunto es más complejo. Una suma de voluntades individuales puede estar condicionada o manipulada de tal modo que no sea un fiel reflejo de la voluntad general o, simplemente,  los ciudadanos pueden anteponer sus intereses egoístas al bien común en cuyo caso también se distorsiona la voluntad del pueblo. La cuestión es que no es nada fácil establecer la voluntad popular. Por ejemplo, los quebequenses han sido consultados ya en dos ocasiones,  en 1980 y 1995,  sobre su voluntad de constituirse como estado independiente. La respuesta ha sido negativa en las dos ocasiones. Sin embargo los nacionalistas quebequenses continúan planteando la necesidad de una nueva consulta.  ¿Por qué? Es obvio que los dos primeros referéndums no reflejaron la verdadera voluntad del pueblo quebequés según los nacionalistas. Los ciudadanos estarían coaccionados o manipulados por el gobierno central. Es necesario repetir la consulta tantas veces como sea necesario hasta que salga el Sí y solo entonces, una vez establecida la verdadera voluntad general, ya no sería precisa una consulta ulterior. Tal parece que solo los nacionalistas están capacitados para interpretar la voluntad del pueblo, de modo que, en última instancia, la consulta  a los ciudadanos se torna superflua.

Por otra parte, volviendo al caso que nos interesa, debemos recordar que la vigente Constitución no se aprobó al margen de la voluntad de los catalanes, sino que fue ratificada con el 91% de votos favorables. Igualmente el Estatuto de Autonomía fue aprobado por el 74% de los votos. ¿Quiere decir esto que el apoyo a la Constitución y al Estatuto permanece igual? Seguro que no; ni en Cataluña ni en el resto de España. Personalmente considero que sería necesaria una nueva Transición y una nueva Constitución, pero lo que merece ser destacado es que el marco jurídico y Constitucional vigente no es una imposición de Madrid, sino que, en su momento, fue ratificado por una mayoría clara de ciudadanos catalanes y es por tanto, a día de hoy, la mejor concreción de la "voluntad general" del pueblo catalán de la que disponemos.

A pesar de todo es difícil articular un discurso político al margen de estas nociones. Puede ser que estemos abocados a hablar de "pueblos" y de "voluntad nacional". También, qué duda cabe, las nociones de "individuo" o "libertad" acarrean problemas teóricos muy importantes.  Pero sería deseable que todos, pero especialmente los dirigentes políticos fueran conscientes de estas dificultades y, en consecuencia, fueran prudentes y evitaran el uso de estas nociones como arma arromadiza.

(III)

En este país no se habla demasiado del derecho de secesión, los focos parecen estar centrados en lo que, para mí, es un pseudoconcepto, el derecho a decidir. Sin embargo, hasta hace poco el ariete argumental de los independentistas catalanes era el derecho de autodeterminación. Se da por supuesto que uno conduce de manera natural al otro, es decir, que si concedemos el derecho de autodeterminación a un pueblo esto implica su derecho a constituirse como estado independiente. Sin embargo esto dista de ser tan claro como parece. 

El derecho de autodeterminación de los pueblos es reconocido en varios documentos oficiales de Naciones Unidas. Con esta herramienta conceptual se pretendía potenciar el proceso descolonizador después de la Segunda Guerra Mundial. Algunos -como el ministro Margallo- dudan  que la noción tenga un valor político al margen de este contexto, pero demos por sentado que el principio tenga un valor moral y político universal, es decir, que los todos los pueblos -no solo los colonizados- tienen derecho a la autodeterminación. Pues bien, aun así -y suponiendo que fuera posible precisar las comunidades que constituyen un pueblo y las que forman parte de otro- no podemos sin más identificar el derecho autodeterminación de de los pueblos y el derecho de -algunas- naciones de constituirse como Estados.  Los pueblos pueden alcanzar distintos grados y formas de independencia que cumplen el principio de autodeterminación, especialmente en el seno de un Estado federal. En realidad los nacionalistas más sensatos son muy conscientes de ello. Los pueblos o naciones no habitan distintos territorios, lo habitual, especialmente en Europa, es que distintos pueblos compartan un mismo territorio. En tal circunstancia el lema "una nación un Estado" sólo sería posible a costa de una limpieza étnica a una escala enorme. Sociólogos prestigiosos como Ernest Geller inciden en esta cuestión: “no todos los nacionalismos pueden ser satisfechos, por lo menos no al mismo tiempo. La satisfacción de unos significa la frustración de otros.”1 Entonces debemos admitir que algunas naciones pueden constituirse en Estados independientes y otras no. ¿A qué tipo pertenece Cataluña? ¿Por qué?

Las razones por las cuales algunos pueblos no admiten otra forma de autodeterminación que no sea la constitución de un Estado independiente son complejas, pero sospecho, que siempre es un factor muy relevante la acción política y literaria de ciertas élites que consiguen despertar un sentimiento identitario que tiene muy poco de natural o espontáneo.  En cualquier caso, lo relevante aquí es distinguir entre el derecho de autodeterminación y el derecho de secesión.

(IV)

Allen Buchanan, catedrático de ciencia política de la universidad de Duke, enumera -en su obra Secesión-  distintos argumentos que suelen esgrimirse en los procesos de secesión: rectificar injusticias del pasado, preservar una cultura, legítima defensa, aumentar la eficiencia, violaciones de los derechos humanos, el principio de autodeterminación etc. Entre todos ellos destaca por su importancia -y por su relevancia en el argumentario del independentismo catalán- el de eludir una redistribución discriminatoria. Prácticamente es un denominador común en todos los procesos de secesión la acusación al gobierno central de redistribución discriminatoria, es decir, de aplicar planes fiscales y políticas económicas que actúan sistemáticamente en perjuicio de algunos grupos y beneficio de otros. A continuación, Buchanan procede a un análisis de distintas situaciones a fin de establecer cuando estas acusaciones están justificadas y cuando no, para finalmente concluir que este criterio, aunque por si solo no justifica moralmente la secesión, en combinación con otros constituye una base sólida para los argumentos secesionistas. 

Sin embargo, según mi opinión, el criterio de la redistribución discriminatoria no es tan decisivo como presume Buchanan y la prueba es que el hecho mismo de que un grupo se considere víctima de una redistribución discriminatoria depende de su concepción de los límites de su propia identidad, es decir, de si aquellos que presuntamente son favorecidos por la políticas del gobierno central pertenecen a su propio pueblo o son un grupo ajeno a ellos. Así se explica que los alemanes occidentales aceptaran políticas redistributivas discriminatorias porque los beneficiarios, los alemanes orientales, pertenecían a su propio pueblo. Del mismo modo los gerundenses no se sienten discriminados por que parte de sus impuestos beneficien a los leridanos, sino porque son desviados a Extremadura o Andalucía. 

A pesar de lo interesante que pudiera ser  (que lo es) el estudio de Buchanan, todo el planteamiento del filósofo americano peca de ingenuidad, según mi punto de vista. El filósofo nunca ha sido, no es, ni puede llegar a ser el legislador de lo que hay.  De la clasificación y análisis de los argumentos de unos y otros no puede surgir algo así como una teoría moral de la secesión que estipule en que condiciones es legítima la secesión e inmoral oponerse a ella.  El objetivo confeso de Buchanan es: "Plantear el derecho a la secesión como problema político y moral nos obliga a pronunciarnos sobre dos cuestiones diferenciadas: (i) determinar en qué condiciones es moralmente lícito plantear este derecho y (ii) señalar cuando otros están moralmente obligados a no interferir en la secesión".  Finalmente, como era de esperar, el autor no llega a ninguna conclusión definitiva. Pero aunque fuera de otro modo: ¿qué importancia o valor tiene el que Buchanan, o cualquier otro, fije las condiciones de una secesión moralmente legítima? En ocasiones los teóricos liberales hacen gala de una candidez asombrosa. ¿Acaso piensa Buchanan que los presentes y futuros secesionistas -y sus rivales, digamos, unionistas- renunciarían a sus pretensiones si el filósofo les demuestra que sus argumentos no son racionalmente sostenibles?  

Considero que el planteamiento teórico es equivocado; no se puede establecer a priori cuando un argumento es legítimo y cuando no, más bien sucede a la inversa: los argumentos secesionistas se tornan legítimos cuando han sido jalonados con el éxito. Así, por ejemplo, generalmente consideramos legítimas las reivindicaciones de las trece colonias para separarse de la Corona británica e ilegítimas las pretensiones de los confederados americanos para separarse de la Unión. Pero no cabe duda que tal valoración no resiste una análisis detallado de los argumentos esgrimidos en ambos procesos.

 (V)

Otro punto de vista que podemos tomar en consideración es la tesis nietzscheana que fundamenta toda moral y todo derecho en la voluntad de poder. Verdad es que esta noción de la filosofía nietzscheana ha de ser empleada con gran prudencia, pues ha sido parapeto y justificación de las políticas nazis más deleznables; verdad también que la del Nietzsche político es, a mi modo de ver, la menos aprovechable de todas sus facetas. Sin embargo creo posible otear nuevos caminos que tomen en consideración la voluntad de poder nietzscheana.

En Humano demasiado humano Nietzsche bosqueja una morfología de los poderes sociales. Sostiene que en las “sociedades frías” son aquellas que presentan un equilibrio de poderes, en cambio, las “sociedades calientes” son aquellas en las que, a causa de un desplazamiento del equilibrio, los distintos poderes se ponen en movimiento buscando un nuevo equilibrio. Esta es, a juicio de Nietzsche, “la base de la justicia”, la cual no brota de una moral superior, por encima de los poderes en lucha, sino que es la consecuencia de las relaciones de equilibrio. Si estas se alteran cambia también la moral. De pronto un régimen o soberano que hasta hace poco se consideraba justo, se tiene súbitamente por ilegítimo o a la inversa. En las revoluciones, dice Nietzsche, (y en los procesos secesionistas, añadimos nosotros) es cuando se produce un cambio radical del equilibrio y se hace patente cual es la verdad de la moral.

Este enfoque, sorprendentemente, no es muy diferente al de Marx cuando sostiene que toda la superestructura (moral y derecho) está al servicio de la clase dominante, aquella que avasalla al resto de las clases sociales imponiendo su voluntad, voluntad de poder. Desde esta perspectiva, la valoración de los “derechos” de unos y otros no es, no puede ser estática sino que está en función del poder que las partes enfrentadas están en condiciones de desplegar.  (Buchanan, sin embargo, llama despectivamente "cínicos" a los que tienen un planteamiento semejante. Les reprocha que si hasta los tiranos construyen narraciones que funcionan como justificación moral de sus fechorías, esto es porque el poder político precisa de una justificación moral)

En cualquier caso entiendo que el dinamismo del planteamiento nietzscheano es un valor añadido: los derechos de los pueblos no están grabados en piedra ni permanecen incólumes con el paso del tiempo. Más bien parece que algunos derechos se pierden y otros se conquistan (un triste ejemplo es la importante pérdida de derechos sociales que hemos padecido todos los españoles en estos tiempos de crisis).  Si esta perspectiva es acertada carece de sentido hablar en sentido intemporal de los derechos del pueblo catalán -o de cualquier otro- . Lo que quiero decir, un poco en la línea de lo declarado en alguna ocasión por los dirigentes de ERC, es que el independentismo catalán tiene hoy más derechos que hace unos años porque es más fuerte. Más allá de todas las consideraciones teóricas, los secesionistas se cargan de razón cuando son capaces de convocar a millones de ciudadanos el día de la Diada, mientras que los partidarios de la "Unión" apenas pueden convocar a unos miles del día de la Hispanidad.  Los aciertos del independentismo y las torpezas del gobierno central han modificado de facto el planteamiento jurídico-moral de este asunto. Nietzsche nos enseña algo importante: la cuestión del derecho no puede ser considerada de forma abstracta al margen del equilibrio de fuerzas que constituyen la sociedad y que pujan por avasallarse mutuamente.


1 Ernest Geller Nations and Nationalism, 1983
* Ilustración: Sophie Fisher, Formas de Secesión

martes, 15 de octubre de 2013

Vivir y morir como experiencia imposible en la época de la ciencia.
Eduardo Abril Acero

Para Lacan, la ciencia es la ideología de la supresión del sujeto. Es aquel modo de relacionarse con el mundo, de hacer surgir un mundo, en el que todo se presenta bajo el signo de la objetividad. Dicho de otro modo, para el pensamiento científico-técnico, no hay sujetos, sino que todo se da como un objeto o no se da, es la pura nada.
Uno de los pilares básicos de la ideología científica es la concepción del sujeto cartesiano, que está en la base de todo el pensamiento moderno. El sujeto concebido en la filosofía de Descartes es un yo vacío, un yo que no se da en nada, que no se hace en ninguna tarea. Por tanto, el sujeto cartesiano es una cosificación, la cosificación de un vacío. Es verdad que este yo, a posteriori, puede dirigirse al mundo, un mundo que está ahí esperando ser aprehendido por la mirada escrutadora del sujeto, pero en su momento fundacional, no es más que un conjunto vacío, una nada cosificada, en la forma de un pensar que se piensa a sí mismo. Este gesto cartesiano no es baladí, puesto que hace del sujeto una cosa más entre las demás cosas y abre la posibilidad de una completa objetivización del ser. Abre, en suma, la posibilidad del pensamiento científico en tanto que ideología. En el pensamieno moderno, que finalmente deviene en el pensar de la ciencia, todo lo que se aparece no puede ser concebido más que como una cosa más entre las otras cosas. Aquí reside la condición ideológica de la ciencia: lo que es sólo es posible como objeto.
Frente a este je cartesiano Lacan propone el moi, respaldado por la lengua francesa, el “moi”, que sería el “ mi” en castellano (No el pronombre posesivo), es insustantivizable. La lengua impide hacer de “mi” una cosa, “un mi”, como sí lo permite con el yo, “un yo”. El moi no puede ser un conjunto vacío, registro imaginario, que es el yo cartesiano ya que siempre está en la oración haciendo algo, inserto en una ocupación, un quehacer. Y sigue, sin embargo, abriendo la posibilidad de la subjetividad, en tanto que unidad y síntesis. Este moi lacaniano es fácil imaginarlo como el dasein heideggeriano, como un sujeto que no puede darse al margen de aquello en lo que está siendo, una permanente tentativa de actualización, una ocupación, un poder-ser, un ser-en-el-mundo.
El sujeto cartesiano, el sujeto de la ciencia, no es en absoluto sujeto, puesto que es algo que está ahí, cosificado, dado de una vez para siempre. No es potencia de nada, puesto que es un acto permanente. No se realiza en el mundo, que se abre ante sí en su acto de de hacerse en él, sino que está dispuesto ya ahí, en un mundo previamente abierto, de cosas dispuestas unas junto a las otras como las piezas de un reloj. Por eso el sujeto cartesiano, el sujeto de la ciencia, carece de interés, esto es, no se interesa, no se implica, no pelea, no defiende, no vive y no muere. Solamente deja que el mundo y él mismo, siga su curso. Pero ese curso, no nos confundamos, no es el curso misterioso e incierto del mundo, por ejemplo, la naturaleza profunda de los griegos (physis), o los inescrutables caminos de dios de los medievales. Ese curso es el de la máquina descrita por la ciencia, una máquina que, en la filosofía hegeliana termina por identificarse con la ciencia misma, como sujeto absoluto. Visto así, hay que añadir, que sería más correcto decir en la filosofía de Hegel “objeto absoluto”, puesto que, como comienzo diciendo con Lacan, la ciencia suprime todo sujeto mediante su transformación en objeto. Con ese sujeto-objeto absoluto, el mundo es planificación y desarrollo, control y seguridad, y desaparece para siempre el misterio, la incertidumbre, la posibilidad y el sujeto.
El progreso controlado, planificado, diseñado, administrado; el estado que todo lo regula, todo lo fiscaliza, todo lo somete a su ley, hasta la libre relación de las personas que en su espontaneidad y su necesidad, abren el mundo que les rodea, se relacionan e intercambian libremente; el mundo reducido a lo localizable bajo el microscopio, el scaner, el telescopio, reducido al laboratorio, susceptible de peso y medida, cuantificación y experimentación. El desarrollo del mundo contemporáneo, la llegada parece que irremediable de la época de la total tecnificación del mundo, amenaza con impedir la experiencia más humana de todas, aquello que hace de nosotros hombres: la posibilidad de ser sujetos, con todo lo que eso conlleva: vivir junto a los otros, ocupados en una tarea común, atravesada por la espontaneidad y la incertidumbre, pero morir solos, rodeados de aquellos que esperan y aguantan su llanto. Todo cuanto se aparece, bajo el dominio de la ideología técnico-científica, que Lacan llama “el discurso del amo” e identifica también con la ideología capitalista, vuelve todo en lo que estamos, una cosa intercambiable, sin valor, incluso nosotros mismos no seremos más que una máquina gastable entregada en la hora final al desguace sin lágrimas. La ideología impide de una u otra forma la aparición del sujeto, o lo que es lo mismo, la posibilidad, la espontaneidad y la incertidumbre. En suma: la vida y la muerte.  

miércoles, 9 de octubre de 2013

Heidegger, la economía y la guerra.
Eduardo Abril Acero

La filosofía de Heidegger representa un intento de aproximación al existir humano, evitando la tentación de tomar esta existencia como un artefacto que está ahí y puede someterse a nuestro microscopio cognoscitivo. Supo ver que la vida, esto es la existencia, no es algo de lo que el existente pueda alejarse, captándola como un hecho aislado, sino que la existencia es precisamente eso en lo que ya estamos, eso en lo que ya somos y por tanto, cuando queremos tematizarla como objeto de nuestra investigación, tenemos que asumir que la propia indagación forma parte de aquello por lo que preguntamos. En este sentido, el conocimiento, ya no puede ser comprendido a la manera moderna, como la aprehensión de un objeto por parte de un sujeto, sino que debe ser asumido también como un modo de ser, un modo del existir humano. Por tanto, una indagación de la existencia, no puede situarse fuera de ella y elaborar conceptos que la reduzcan a una serie de categorías, sino que debe hacerlo desde dentro, teniendo en cuenta que el análisis mismo es ya parte de eso que estamos analizando.

Para poder llevar a cabo esta tarea Heidegger se vale de la fenomenología husserliana, aunque modificándola profundamente. Como su maestro, parte de la conciencia intencional, pero a diferencia de él, no va a sustantivar el ego y va a tomar la intencionalidad desde su más profunda radicalidad. El concepto moderno de sujeto es insuficiente a la hora de abordar el problema de la existencia como tal, dado que conduce a considerar lo humano como un objeto más del mundo. El sujeto es un tipo más de objeto, una sustancia. Una cosa que está ahí, y como todas las demás cosas, la puedo poner en la mirada investigadora de mi microscopio (o de mi escaner cerebral) y la puedo manipular para disponer de ella. Este mismo sentido atraviesa tanto al sujeto cartesiano, al sujeto absoluto de Hegel, a la voluntad de poder nietzscheana, o a la consumación del la subjetividad moderna en el actual sujeto de la neurociencia. Todos ellos proceden de una cosificación de la conciencia, de la disposición del sujeto como una cosa ente las demás cosas del mundo.

En el giro a la fenomenología que hace Heidegger, la conciencia, en tanto que intencionalidad, y el mundo, como lo abierto por dicha intencionalidad, son los dos polos de una relación que no pueden darse al margen de ésta. El mundo no está ahí para que el hombre lo aprehenda en su mirada desinteresada, sino que es lo que queda abierto, no ya en el mirar únicamente, lo que sería una reducción del mundo a lo contemplado, sino en la ocupación toda del hombre. Y la conciencia no es una cosa “dentro” de ese mundo, sino la apertura que hace que el mundo se muestre; no una apertura pura y trascendental, como suponía Kant y después Husserl, sino un “ocuparse”. Puede decirse que el mundo se muestra en la ocupación humana. El hombre está ya, desde siempre, ocupado en las cosas del mundo, interesado en ellas, comprendiéndolas y también contemplándolas, y es en este ocuparse donde acaece un mundo como tal.

El análisis de la existencia no puede ser ni, por una parte el estudio sustancial del yo, como una cosa puesta ahí, ni el estudio de lo que se aparece frente a la conciencia, independientemente de ella, o trascendentalmente dependiente. En cualquiera de los casos, resulta un análisis teorético que oculta la existencia humana como tal. Heidegger se da cuenta de que, si la existencia se juega en la ocupación humana, es la ocupación lo que debe tematizarse como foco de nuestra atención, sin olvidar que esta forma de dirigirse y de investigar es ya, en sí misma, ocupación. Por eso, la Analítica del Dasein, a la que Heidegger dedica la primera parte de Ser y tiempo, no es ya un estudio epistemológico, ni tampoco antropológico, aunque así pudiera parecerlo, sino que por fuerza, al haberse borrado la polaridad sujeto-objeto, tiene que ser un análisis óntico-ontológico, puesto que no puede estudiarse la conciencia por una parte y el mundo por la otra, sino el aparecerse completo del Dasein en tanto que ser-en-el-mundo.

Heidegger quiere, verdaderamente, poder decir algo de esta facticidad. Esta es su intención cuando toma la fenomenología como herramienta para su indagación. Husserl partía de la consideración de la conciencia como una intencionalidad; la conciencia no es una entidad que, posteriormente, puede albergar representaciones, sino que es siempre, en todo caso, conciencia de algo. Heidegger comprendió de modo radical que ambos polos de la relación, el sujeto y el objeto, no son entidades aisladas que conectan por medio de un tercer elemento, ya sea la representación en la filosofía moderna, o ya sea el lenguaje en la filosofía contemporánea, sino que sujeto y objeto se copertenecen de manera esencial. De esta forma, Heidegger se da cuenta de que el análisis de la existencia es, a su vez una interrogación por el fenómeno mundo. El sujeto no es nada al margen de la comprensión que tiene del objeto, esto es, del mundo, y el mundo es lo que queda abierto en el quehacer del sujeto.

El resultado de la investigación no puede conducir a la explicitación de categorías, puesto que se parte de un análisis de la existencia, sin la pretensión de reducir esta a una esencia. Si la indagación fuera buscando categorías, estaríamos ya, de antemano, tomando la existencia, el Dasein, bajo la forma de un ente más del mundo. Lo que puede ponerse de manifiesto, nos dice, no son peculiaridades o características de un ente, sino posibilidades, esto es, modos posibles de ser. La existencia es, por tanto, no el despliegue de unas características presentes en un ente, sino un poder-ser que se despliega en posibilidades fácticas:

La “esencia” del Dasein consiste en su existencia. Los caracteres destacables en este ente no son, por consiguiente, “propiedades” que estén-ahí de un ente que está-ahí con tal o cual aspecto, sino siempre maneras de ser posibles para él, y sólo eso. Todo ser-tal de este ente es primariamente ser. Por eso el término Dasein con que designamos a este ente, no expresa su qué, como mesa, casa, árbol, sino el ser(1).

Pero esto no hay que comprenderlo de forma vacía, como un apriori tal y como sí lo hará Sartre, sino que hay que entender que esta caracterización del hombre como poder-ser, no es un poder que luego se despliega y concreta. Podría pensarse que Heidegger en su “analítica existencial” llega a las estructuras generales del Dasein, de la existencia, del mismo modo que Kant nos presenta los elementos trascendentales del sujeto en su Analítica. De este modo, los existenciarios heideggerianos serían aprioris existenciales, respecto del existir, como lo son en Kant las estructuras trascendentales de la subjetividad respecto del conocer. Sin embargo, hay que subrayar una diferencia fundamental, central en el giro que pretende hacer la filosofía heideggeriana: mientras Kant nos dice que el sujeto trascendental es un Yo puro, y a partir de sí realiza su apertura al mundo, Heidegger señala que no existe este sujeto puro, sino que el Dasein está concretamente situado y definido siempre en cada caso. No hay un sujeto que se abre al mundo, sino que, en todo caso, el sujeto es la misma apertura en la que quedan configurados sujeto y mundo. El Dasein no es nunca un sujeto porque no es un espectador desinteresado de las cosas, ya que el proyecto dentro del cual el mundo se le aparece, no es una apertura de la razón como tal, como el a priori kantiano, sino que, como Vattimo ha señalado, es siempre un proyecto “calificado”, definido, podríamos decir “tendencioso”(2).

Se entiende claramente por qué Heidegger califica este poder-ser que es el Dasein como un ser-en-el-mundo. Esto significa que el hombre ya está, desde el comienzo, ocupado fácticamente en su vida concreta, inmerso en unas actividades en las que le va su ser. Heidegger disuelve por completo la subjetividad cartesiana, y el sujeto trascendental de Kant, ambos intemporales, en un sujeto que se da siempre concreta e históricamente. No ocurre, empero, que el Dasein primero se explicita como un poder-ser, y luego, como fruto de sus elecciones, despliega este ser en las cosas del mundo, sino que el hombre, desde el comienzo está ya absorbido en su quehacer, un quehacer que se da temporalmente, dentro de una tradición dada y en un momento concreto.

Heidegger caracteriza este modo de estar en las cosas como sorge, que traducimos cuidado (según la traducción de Eduardo Rivera) o cura (según la traducción de Jose Gaos). Cualquier modo de habitar por parte del hombre, esto es, cualquier comportamiento, nos dice Heidegger, tiene la estructura de la ocupación y el cuidado, de un estar-ocupado-en (besorgen). La existencia humana concreta consiste en un «estar preocupado por» «interesado en» «ocupado en», «inquieto por», un modo de ser relacional consistente en que el hombre siempre está habiéndoselas con algo. En cada caso, ya sea producir, cultivar, cuidar, usar, abandonar y dejar perderse, emprender, llevar a término, interrogar, contemplar, discutir, determinar, incluso en los modos deficientes de dejar hacer, omitir, renunciar, reposar, el Dasein está siempre ocupado.

De los parágrafos 15 al 17 de Ser y Tiempo, Heidegger analiza en qué consiste ese proyecto en el que el Dasein está inserto, su ocupación. Heidegger nos dice que las cosas del mundo se nos muestran a la ocupación, básicamente como útiles, utensilios de los que el hombre dispone para llevar a cabo diferentes acciones, obras. No ocurre que el hombre encuentra las cosas del mundo, sin más, y su reflexión técnica le lleva a convertirlas en útiles para sus fines, como suele defenderse desde la antropología -el hombre es un ser racional y es su razón teórica la que le lleva a afrontar su habitar mundano desde la fabricación y utilización de utensilios, tomando el mundo como una materia prima originaria- sino que ocurre al contrario: el hombre se encuentra con las cosas ya provistas de una significatividad consistente en ser útiles, ser empleables de alguna forma, estar a disposición para algo que el hombre ya está haciendo.
En la medida en que a la ocupación se le muestra un ente, es decir, en la medida en que éste queda descubierto en su ser, él es un ente a la mano en el mundo circundante y no “primeramente” sólo una “materia cósmica” que estuviera‐ahí (3)
Resulta especialmente relevante comprender qué es un útil, puesto que este es el modo en que las cosas se nos dan en nuestra ocupación. Un utensilio es algo que siempre remite a otra cosa, algo que solo cobra su significatividad remitido a un otro, en un “para algo”. Por ejemplo, un martillo es para clavar un clavo, y un clavo es para mantener la madera unida... etc. El ser del útil, por tanto, el ser de los entes del mundo en cuanto útiles, consiste en ser siempre respecto a algo. Ahora bien, esta remisión no es algo que se de como una propiedad intrínseca de los objetos, ni tampoco una cadena aleatoria de remisiones sin ningún propósito. En última instancia, el ente al que remiten todos los útiles es el Dasein: el martillo apuntala el tejado, y el tejado protege del frío y el hombre se resguarda del frío para... etc. Lo que nos dice Heidegger es que esta estructura respeccional en la que las cosas del mundo adquieren su significación remitiendo unas a otras, tiene como horizonte de comprensión el proyecto que en cada caso es el Dasein. El mundo, como totalidad de instrumentos, queda abierto e instituido en la apertura misma que es el Dasein. O dicho de una forma más mundana: el proyecto en el cual el ser humano habita el mundo determina cómo se dispone este mundo y viceversa, el mundo tal y como se nos da, constituye ya un modo de habitarlo. El mundo es lo que irremediablemente está ya previamente abierto, el taller, donde los entes se manifiestan como utensilios. Estar-en-el-mundo quiere decir, por tanto, estar ocupado en el uso de estos utensilios.

Ahora bien, no hay que comprender que el modo de ser del dasein en el que el mundo se ofrece como una totalidad de instrumentos con miras a un fin, u proyecto, es algo así como una estructura ontológica de éste, como si la única posible relación con las cosas y las personas sea bajo el horizonte de la instrumentalidad. Heidegger está analizando la facticidad de la existencia y no la esencialidad del sujeto. En este sentido lo que se muestra son posibilidades y no esencias. La existencia se juega en sus posibilidades, no a priori, como un poder-ser que se despliega en sus modos ónticos de ser, sino como un poder-ser que sólo tiene entidad en la ocupación. Y en este sentido, el Dasein, el hombre, como existencia, como poder-ser, está ya siempre, desde el comienzo en el modo de la impropiedad, la caída. Dicho de otro modo: el hombre es un ente dado históricamente, no un ser que posee unas características previas a su existencia y que cargado de esas determinaciones se realiza en un mundo que se dispone frente a sí, sino que se efectúa como hombre en aquello en lo que está ocupado cada vez. Esta ocupación está dada temporalmente, dentro de una tradición, lo que puede hacer que no se experimente como poder-ser: como se realiza cada vez en la posibilidad en la que está dado históricamente, corre el riesgo de experimentarse como algo meramente dado, algo que simplemente está ahí, como el resto de las cosas del mundo, con unas características previas. Es en este sentido en el que Heidegger presenta al hombre como caída, como si fuera un producto dado y petrificado, intercambiable por otros hombres. A este modo de ser lo caracteriza como das man, el Uno, un modo de existencia del Dasein en el que no es capaz de experimentarse como poder-ser, como apertura, y se experimenta a sí mismo desde un modo preconcebido de ser; un hombre sin capacidad de decidir que vive una vida convencional y pública. El Dasein en el Uno se deja llevar por el otro y vive la vida del otro, como un producto más del transcurrir del mundo.

En el estado de caída el Dasein es una comprensión dada poco problemática. Heidegger está hablando aquí del hombre, arrojado a su cotidianidad, absorto en las cosas del mundo, viviendo por así decirlo, en una comprensión de sí y del mundo en la que las preguntas ya están contestadas de antemano. En este modo de ser, experimenta el mundo como seguridad, como certeza, como falta de misterio e incertidumbre, como una vida plena y satisfactoria y se deja llevar. Y sin embargo Heidegger califica este modo de disponerse en el mundo del Dasein de alienación. La forma en que Heidegger explica en qué consiste esta alienación es singular, puesto que, al contrario que Marx, no trata la alienación como un desinterés, un estar fuera de sí, una pérdida de conciencia, un alejamiento de sí mismo, que es como lo hace la tradición marxista fiel a la visión platónica de la filosofía. Heidegger, en cambio, dice todo lo contrario: la alienación consiste precisamente en un exceso de consideración, un exceso de conocimiento e investigación. El sujeto alienado es el que es más consciente de lo que es y de sus posibilidades mundanas, el más controlado, el que aparentemente menos se deja llevar y más voluntad ejerce sobre su vida. Este interés por sí mismo y por el estudio de sí, oculta precisamente la posibilidad de una verdadera relación ontológica. Todo queda estudiado, todo queda caracterizado, todo queda topografiado en el ser humano.

No es difícil comprender que Heidegger está hablando aquí del ajetreado mundo surgido de la revolución industrial, un mundo en el que la ciencia y el dominio técnico han ocupado todos los ámbitos de la experiencia humana. Vivimos aparentemente el momento de mayor conocimiento de la naturaleza y de sí mismo que ha tenido jamás el hombre, un conocimiento que se traduce en dominio y autocontrol. El hombre contemporáneo, es capaz de radiografiar el mundo circundante mediante las ciencias naturales, y dominarlo a través de la técnica, a la vez que puede diseccionarse a sí mismo, mediante la biología, la medicina, la psicología, anticipándose así a su propia miseria y disponiendo, por tanto, de un modo de vida no expuesto a la incertidumbre, al devenir, a la catástrofe. Pero hay algo paradójico en este hecho destacado por Heidegger: es verdad que el desarrollo de la ciencia y la técnica ha hecho que el hombre tenga, cada vez más dominio sobre sí mismo y sobre el mundo, sin embargo, la vida, en lugar de tornarse un paraíso en la tierra, se convierte en una convulsión constante. En esto consiste la alienación de la que habla Heidegger: el exceso de conocimiento y de control, no revela una existencia más plena, sino lo contrario. El estado de seguridad y falta de incertidumbre no se torna en una existencia apacible, sino que, por el contrario, la vida del hombre se vuelve constante ajetreo desenfrenado.

El momento de mayor convulsión es, sin duda, la culminación no azarosa de la Revolución Industial, una de las épocas más terribles y miserables de la historia: la primera y la segunda guerra mundial. La guerra en la que desemboca finalmente el ajetreo moderno puede ser considerada como una anécdota histórica, el resultado de una serie de contingencias enlazadas fatalmente, o puede también pensarse, como es posible hacer desde el pensamiento heideggeriano, como un ejemplo especialmente intenso en el que la época moderna se muestra a sí misma en su crudeza y en su verdad. La miseria de las Guerras Mudiales puede verse fundamentada en un modo de ser del hombre que puede comprenderse en la descripción que Heidegger hace de la impropiedad. Este modo de ser es el mismo que fundamenta la existencia del hombre como consumidor y como producto.

Este desenfrenado ajetreo de la caída Heidegger lo relaciona con una de las características del ser impropio, junto a la ambigüedad y la habladuría, la curiosidad. Evidentemente no está hablando de una curiosidad intelectual, ni tampoco de una disposición de interrogación frente a todo. Muy al contrario Heidegger la describe como una suerte de avidez por las novedades. La curiosidad en el estado de caída consiste en que el Dasein está preso de una necesidad de saltar de una novedad a otra, pero sin que ninguna de estas novedades despierte verdaderamente su interés, es decir, sin realmente interesarse verdaderamente por aquello que despierta su curiosidad.


Esta curiosidad de la que habla Heidegger, describe con maestría el fenómeno del consumo óntico en el hombre contemporáneo. En su relación con el mundo, el Dasein no busca una comprensión ni una verdad, ni siquiera, añade Heidegger, el asombro frente al mundo que nos lleva a un no-comprender socrático. Lo propio de la curiosidad, nos dice, es un saber como “haber sabido”, es decir, haber gastado y consumido eso que inicialmente despierta nuestra curiosidad, para después, incapaces de mantener la relación abierta, incapaces de una verdadera relación con lo ente, que Heidegger denomina desarraigo, carencia de morada, saltar con avidez a la búsqueda de lo nuevo. De este modo, el hombre contemporáneo es aquel cuyo modo de relacionarse con las cosas, con el mundo que le rodea, es el de su consumo y gasto constante. Todo lo que le rodea, incluso él mismo y sus relaciones con los demás, quedan sometidas al dominio de este modo de ser. La sociedad occidental toda ha devenido en un gigantesco mecanismo o, como Heidegger lo denomina, estructura de emplazamiento, en la que el mundo se da como un conjunto de experiencias de consumo. Sea la que sea la conducta que el hombre lleva a cabo, ya sea en la relación con otros hombres, en la satisfacción de sus necesidades o en cualquier otra actividad, ésta adquiere la estructura de un producto dispuesto a ser gastado y abandonado a continuación, para ser sustituido por otro.

El consumo no es una conducta más de las que podemos tener los hombres contemporáneos, no es un modo exagerado y pernicioso de comportamiento dentro de la sociedad de mercado, como si pudiéramos hablar de un consumidor responsable, y por extensión un consumo responsable y una economía responsable. La economía de mercado, basada en el consumo, tiene su fundamento en el estatus ontológico de la comprensión que es el hombre contemporáneo, para el que es esa “responsabilidad” lo que podríamos considerar como un caso alterado. El hombre no consume lo real, las existencias, el mundo, porque necesite cubrir unas necesidades, satisfacer un ocio, costear una vida de bienestar a la que ya no quiere renunciar. El hombre consume, se entrega al gasto de lo real de forma desaforada y constante, porque este es el modo en que lo real se le ofrece y el único modo de habitar un mundo en la comprensión que es él mismo. La transformación del mundo, el viento, el aire, los otros hombres y en definitiva todo ente, en un almacén de productos “disponibles”, al modo como está vacante la energía de la central, preparada para su gasto, no es un efecto de la voluntad humana por vivir una vida cotidiana de bienestar, sino que es, usando el léxico heideggeriano, nuestro destino de hombres occidentales e históricamente situados.

Y del mismo modo las remesas de hombres que reemplazaban a otros hombres en las trincheras de Verdún, en las playas de Normandía, o en las cámaras de Auschwitz y Treblinka, hombres uniformados todos y absolutamente intercambiables unos por otros, muestran como ejemplo perverso hasta qué punto la misma carne humana puede ser convertida en mercancía gastable y reemplazable. En la óptica Heideggeriana se invierte el argumento moderno según el cual la técnica es un simple medio para la obtención de un fin superior, del mismo modo que se entregan soldados a la batalla para luchar por un futuro y lograr una sociedad mejor y más justa, o cambiamos de coche, de móvil, de casa e incluso de aspecto corporal, para lograr una vida más plena y satisfactoria, más humana. Todo eso queda anulado en el perverso ejemplo de los campos de concentración, ejemplo ya paradigmático, en el que el único objetivo de la nueva remesa de hombres, mujeres y niños, dejaba ya de ser un medio para un fin superior, y se convertía en un fin en sí mismo: el continuo gasto de cuerpos humanos, como mercancía y combustible de una maquinaria perversa. Este ejemplo, pone en cuestión la lógica meramente utilitarista para la justificación contemporánea de cualquier guerra, abriendo el interrogante de si esta no será en sí misma un fin. De igual modo el desarrollo de la tecnología y la economía de mercado, como parte de una misma estructura, no parece ya tener ningún propósito más allá de la producción y el consumo, lejos de promesas ilustradas de una sociedad sin conflictos de hombres libres y felices. Más bien parece que el destino es la de una sociedad de hombres entregados a esta estructura de emplazamiento, un desquiciado y neurótico círculo de la producción y el consumo, en el que el mismo hombre es tomado como una mercancía, justo cuando la promesa era la liberación a través de la ciencia, la técnica o la economía.

Pero cuando el peligro prevalece en el modo de la estructura de emplazamiento, entonces el peligro es supremo. Se nos muestra en dos perspectivas. Desde el momento en que lo no oculto aborda al hombre, no ya siquiera como objeto sino exclusivamente como existencias, y desde el momento en que el hombre, dentro de los límites de lo no objetual, es ya sólo el solicitador de existencias, entonces el hombre anda al borde de despeñarse, de precipitarse allí donde él mismo va a ser tomado sólo como existencia. Sin embargo, precisamente este hombre que está amenazado así se pavonea tomando la figura del señor de la tierra (4).
 
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1  HEIDEGGER, Martin, Ser y tiempo. Traducción de J.E. Rivera. Primera edición. Madrid: Trotta, 2003. Pag 67-68
VATTIMO, Gianni, Introducción a Heidegger. Traducción de Alfredo Baez. Primera edición. Barcelona: Gedisa, 1996. Pag 38
3  HEIDEGGER, Martin, Ser y tiempo. Traducción de J.E. Rivera. Primera edición. Madrid: Trotta, 2003. Pag 92
4 HEIDEGGER, Martin, Conferencias y Artículos. Traducción de Eustaquio barjau. Primera edición. Barcelona: Serbal, 1994. Pag 20


martes, 8 de octubre de 2013

El systema.
Borja Lucena

A veces, a la vuelta de un paseo, me entretengo en leer las pintadas que emborronan las paredes de los arrabales de Soria. El domingo encontré en dos paredes próximas, cerca del viejo hospital, las siguientes:

Pelea el systema

Si el systema te ataka, ataka al systema

(Sic.)

Me da por pensar que estos pintarrajeadores callejeros, realmente, no están ni siquiera a la altura de su enemigo, o lo que es decir: para éste, ni siquiera existen. ¿Con qué sistema pretenden acabar de esta manera, aparte del ortográfico?