espacio de e-pensamiento

jueves, 28 de agosto de 2014

La soberanía imperial.
Óscar Sánchez Vega

En las siguientes líneas voy a seguir el camino trazado por Michael Hart y Antonio Negri (en lo sucesivo H&N) en su obra Imperio (2000). Empiezo, para evitar un malentendido habitual, por distinguir entre lo que ellos denominan Imperio y el tradicional imperialismo.

1. Del imperialismo al Imperio.

El imperialismo de raigambre europea se caracteriza por ser un proyecto del Estado-nación, un proyecto que tiene por objeto diseminar el poder del Estado por nuevos territorios, invadiendo, absorbiendo y explotando los países colonizados. En cambio el proyecto imperial, tal y como lo conciben H&N, es es un modelo para articular un espacio abierto articulando relaciones diversas y distintos centros de poder a lo largo de territorios sin fronteras. “El Imperio solo puede concebirse como una república universal, una red de poderes y contrapoderes estructurados en una arquitectura sin fronteras e inclusiva” (H&N, 2000, p.160). Que el Imperio sea una estructura inclusiva y sin fronteras no significa que todos los lugares del globo sean iguales. Sin duda hay más concentración de dinero y de poder imperial en EEUU que en África, por ejemplo, pero la diferencia es de grado, no de naturaleza. Por el contrario, el imperialismo no puede concebirse al margen de la oposición esencial entre la metrópoli por un lado y las colonias por el otro.

Marx anticipa en su crítica al capitalismo un análisis pertinente para comprender el Imperio: el capitalismo tiende necesariamente a expandirse y constituir un mercado mundial; la expansión puede realizarse colonizando nuevos territorios y absorbiendo nuevas poblaciones, o bien creando nuevas necesidades y demandas que impulsen nuevos mercados; pero llega un momento en que todo es insuficiente. Esta voracidad del sistema capitalista fue denunciada también por Rosa Luxemburgo: “el capitalismo es el primer modo de la economía que no puede existir por sí mismo, que necesita otros sistemas económicos como medio y como terreno donde prosperar” (Rosa Luxemburgo, 1912). En ese proceso las sociedades no capitalistas no permanecen incólumes. El capitalismo trasforma las sociedades con las que entra en contacto. Como bien señalan Marx y Engels en el Manifiesto Comunista: “la burguesía obliga a todas las naciones son pena de extinguirse, a adoptar el modo burgués de producción; las impulsa a introducir en su seno lo que llama civilización, esto es a hacerse burguesas. En una palabra, crea el mundo según su propia imagen” (Marx y Engels, 1848). De manera que el capitalismo se va quedando progresivamente sin un exterior en el que apoyarse, sobre el que expanderse. Como muy lúcidamente vio Rosa Luxemburgo: “aunque el imperialismo sea el método histórico para prologar la carrera del capitalismo, también es el medio más seguro de llevarlo a su veloz conclusión”. El imperialismo fue el medio utilizado por el capital para expandirse y crecer y también para atemperar la lucha de clases en el seno del Estado-nación, desviando las contradicciones internas fuera del Estado, preservando así el orden interno y la propia soberanía. Pero este modelo entra necesariamente en crisis a principios del siglo XX cuando ya no quedan más territorios por colonizar. “El imperialismo, en realidad coloca una camisa de fuerza al capital o, para ser más precisos, en cierto momento, las fronteras creadas por las prácticas imperialistas obstruyen el desarrollo capitalista y la realización plena del mercado mundial. Finalmente, el capital debe superar las imposiciones del imperialismo y destruir las barreras que separan lo interior de lo exterior” (H&N, 2000, p.220)

Durante el siglo XIX y principios del XX el imperialismo sirvió a la expansión del capital. Pero también creo fronteras, dificultó el libre flujo del capital y la mano de obra etc. Impidió, en suma, la instauración de un mercado mundial. El mercado mundial precisa para su plena realización de un espacio uniforme que no obstaculice los flujos de capital, bienes, trabajadores, etc. Como había advertido Rosa Luxemburgo, el imperialismo puede llevar al capitalismo a su rápida conclusión. La realización del mercado mundial exige el fin del imperialismo y el inicio de una Nueva Era.

2. Las Corporaciones

En la constitución del Imperio tienen un papel fundamental las grandes empresas transnacionales que hacen circular inmensos flujos de riqueza por todo el globo al margen del control de los Estados-nación. Así, progresivamente, a partir de mediados del siglo XX, el capital y los grandes inversores se han ido desvinculando del poder de los Estados-nación. La rápida expansión de las corporaciones por todo el mundo ha sido posible, entre otras cosas, por las falsas promesas e ilusorias expectativas que las grandes compañías traían consigo: altos salarios y Estado del Bienestar para los trabajadores disciplinados. Esta promesa funcionaba al modo de una “zanahoria ideológica”: prosperidad para todos a cambio de entrar en la fábrica global. Todos los Estados sucumbieron ante estos cantos de sirena, también los Estados socialistas. El objetivo de todos los países ha sido aumentar la producción a toda costa y los medios han sido siempre los mismos: la industrialización, la modernización, la producción en serie, el uso de las nuevas tecnologías etc.

En la ya larga historia del capitalismo es posible distinguir tres fases en las relaciones entre el Estado y las corporaciones: Una primera fase, que dura casi dos siglos, los siglos XVIII y XIX, que se caracteriza por una escasa intervención del Estado en los negocios de las corporaciones. Esta no-intervención es especialmente acusada en las colonias. Tan es así que, por ejemplo, no es exagerado afirmar que en Java durante el siglo XVIII la soberanía la ostentaba la Compañía holandesa de las Indias Orientales y lo mismo ocurría en algunas ciudades costeras de China o la India con la Compañía británica de las Indias Orientales. La segunda fase comienza con el siglo XX y se caracteriza por la intervención del Estado-nación, que se hace más acusada a partir de la crisis del 29. En cualquier caso es importante entender que no estamos ante una intervención del Estado en contra el capital, sino a favor de este. Los capitalistas, mediante monopolios y trust, amenazan con esclerotizar el mercado mundial. El interés del capital no coincide con los intereses de lo capitalistas, que siempre son partidarios de mantener el statu quo si sus beneficios están garantizados. En la tercera fase, en la que estamos instalados, las corporaciones transnacionales han superado la jurisdicción de los Estados-nación, lo cual no significa que el Estado-nación desaparezca; al contrario su acción sigue siendo esencial, pero la función ha cambiado. En el Imperio, los Estados nacionales ya no desempeñan funciones constitucionales sino, sobretodo, funciones de mediación y policiales.

3. Capitalismo posmoderno: el Imperio.

H&N señalan a la Guerra del Vietnam como punto de inflexión: fin del proyecto imperialista e inicio del proyecto imperial. A partir de entonces un durante toda la década de los 70 se suceden en todo el mundo luchas de liberación contra “régimen disciplinario internacional del capital”. Los jóvenes se rebelan contra la vida que el sistema les tiene reservada: 8 horas de trabajo diario, 50 semanas al año, durante toda la vida. Lo que era bueno para sus padres ya no es bueno para ellos. Nace la contracultura y se empieza a gestar un nuevo paradigma, un nuevo ideal de vida caracterizado, básicamente, por el rechazo a la repetición narcótica de la sociedad-fábrica. Este es un movimiento global, no circunscrito a los países capitalistas. (H&N apuntan a la incapacidad del bloque soviético para evolucionar y dar satisfacción a estas nuevas demandas como el factor clave que explica su colapso final.)

Se inicia una nueva era en la historia del capitalismo: el capitalismo posmoderno. La modernidad se caracterizaba por la preponderancia del sector secundario -el sector industrial- sobre el primario. Esta preponderancia o primacía no debe entenderse en términos cuantitativos sino en términos de poder. La producción agrícola no disminuye durante el capitalismo moderno; al contrario, aumenta. Lo decisivo aquí es entender que la agricultura se subordina a las necesidades de la industria. La modernidad supone la industrialización de la agricultura. La sociedad entera se trasforma en fábrica. Hoy la modernidad ha llegado a su fin; la nueva era se caracteriza por un cambio en relaciones de poder. En el capitalismo posmoderno el sector hegemónico es el sector terciario, lo cual no quiere decir que el sector secundario desaparezca o disminuya sino que es concebido como un servicio; toda la producción se trata como un servicio. La preponderancia del sector terciario se manifiesta en la hegemonía económica de los servicios financieros e informáticos.

La revolución tecnológica que el capitalismo posmoderno trae consigo favorece lo que Foucault ha denominado la sociedad de control. Las primeras etapas del capitalismo estaban caracterizadas por la disciplina: a través de las instituciones adecuadas -la familia, la fábrica, la escuela, manicomios, cárceles, etc- el capitalismo infundió orden y disciplina en las filas de los proletarios. Hoy los instrumentos de dominación se han vuelto mucho más refinados, ya no es precisa la coacción, hemos interiorizado al gran Otro; es nuestra “voluntad” la que exige orden, paz y seguridad. El poder en el capitalismo posmoderno ya no es un Leviatán, una voz superior que ordena y manda sino una compulsión interna indiscernible de nuestra voluntad. “En la posmodernidad imperial, el gran gobierno ha llegado a ser meramente un residuo despótico de la dominación y la producción totalitaria de la subjetividad. El gran gobierno dirige la gran orquesta de las subjetividades reducidas a mercancías.” (H&N, 2000, p.329). Esta manipulación de las subjetividades no precisa ya de un poder central trascendente. La soberanía en la sociedad capitalista posmoderna es un poder difuso que, a través del dinero, rompe jerarquías y lo iguala todo. Lo característico del poder imperial es la proliferación de mecanismos de control: control de la violencia, control del dinero y control de la información. Este control no requiere un "controlador" central, se ejerce, como todo el poder imperial, de manera difusa y acéfala, pero hay tres lugares emblemáticos que lo simbolizan: Washington capital del control militar, Nueva York capital del control financiero y Los Ángeles capital del control de la información. 

4. El mando y la administración imperial

La ausencia de fronteras y la desterritorialización son características de la soberanía imperial que permiten distinguirla de la soberanía en los Estados-nación. Las fronteras socio-económicas no responden ya a ninguna frontera geográfica. El Imperio se caracteriza por la estrecha proximidad de poblaciones extremadamente desiguales: el Tercer Mundo está en los guetos y las favelas de los países desarrollados y el Primer Mundo está en las corporaciones y rascacielos de las ciudades de los países subdesarrollados. Hoy “las diversas regiones y naciones contienen diferentes proporciones de lo que se concibió como El Primer Mundo, y el Tercero, como el centro y la periferia, como el Norte y el Sur” (H&N, 2000, p.307). Este hecho socio-económico va asociado a un nuevo urbanismo que es fácilmente perceptible: el fin de los espacios públicos y proliferación de la arquitectura-fortaleza tan característica de ciudades como Los Ángeles o Singapur.

No hay pues un centro de poder, sino que el poder se ejerce de manera difusa por todo el globo. De todas formas es manifiesto que en el nuevo orden imperial EEUU tiene un papel preponderante. El historiador griego Polibio sostenía que Roma había dominado el Mediterráneo porque su forma de gobierno era la más armoniosa, al combinar, de manera equilibrada, las tres formas clásicas de gobierno enunciadas por Aristóteles: el cónsul en la República o, posteriormente, el emperador representa a la monarquía, es el símbolo de la unidad y continuidad del Estado; el senado representa la aristocracia, en él se define la justicia y la virtud; y finalmente los comitia populares representan la democracia, por medio de ellos se organiza el pueblo llano. H&N ven claros paralelismos con la situación actual: EEUU representa, naturalmente, la función del emperador; Los Estados-nación y las corporaciones, la función del senado; y las ONG, principalmente, la función de los comitia. Del mismo modo que en la Antigüedad los senadores romanos acuden a Augusto para para que asuma los poderes imperiales y proteja la república, hoy -a partir de la Guerra del Golfo- las organizaciones internacionales -ONU- acuden a EEUU para que desempeñe el papel de garante en el nuevo orden internacional -el Imperio-. Aunque es muy probable que esta versión posmoderna del Imperio queda mejor retratada no desde las formas puras, sino desde las corruptas: EEUU representa la tiranía, Los Estados-nación y las corporaciones la oligarquía y las ONG, la demagogia.

Veamos esta estructura, la “Pirámide de la Constitución global”, con algo más de detalle. En el pináculo está el mando imperial, los EEUU, ellos ostentan la hegemonía militar, lo que siempre ha sido y será un claro estandarte que nos indica la presencia de un poder real. En esta época imperial, los Estados-nación no toman ya las decisiones más trascendentes, aquellas que determinan la guerra o la paz. Es el Imperio quien decide, no tanto sobre la paz o la guerra -dada la superioridad militar del Imperio- sino sobre la pertinencia o no de intervenciones policiales a gran escala. A su lado las instituciones monetarias globales que controlan el dinero: el Banco mundial y el FMI. También en este primer nivel podemos incluir a las grandes alianzas de los países mas desarrollados: el G7, el Club de Davos etc. En un segundo nivel están las redes esparcidas por empresas trasnacionales: redes de flujos de capital, de tecnología, de comunicación y el conjunto de los Estados-nación. En el Imperio los Estados-nación tienen todavía una importante función de mediación política con las potencias hegemónicas, negociación con grandes corporaciones, redistribución de los ingresos, etc. “Los Estados-nación son filtros de flujo de circulación global y reguladores de la articulación del mando global; captan y distribuyen los flujos de riqueza desde el poder global hacia él y disciplinan a sus propias poblaciones en la medida en que aún pueden hacerlo” (H&N, 2000, p. 286). En el tercer nivel están los grupos que representan los intereses populares en el mercado mundial: partidos políticos, sindicatos, instituciones religiosas y ONG. H&N subrayan la importancia de las ONG: hay, aproximadamente, unas 18.000 en todo el mundo y cumplen funciones muy diversas. Especialmente relevante es la función de las llamadas las ”organizaciones humanitarias” que, en muchas ocasiones, sirven de coartada ideológica para las intervenciones bélicas. Primero se apunta al objetivo, el Estado o grupo que no respeta los derechos humanos, y, a continuación, el mando imperial interviene. Pero su intervención queda de este modo avalada y justificada moralmente por las denuncias previas de las ONG. (ie: la guerra de Kosovo).

5. La lucha contra el Imperio

La decadencia del Estado-nación es irreversible, su estructura jurídica-económica ha quedado definitivamente desfasada. El Imperio ha creado nuevas estructuras: el GATT, el Banco Mundial, el FMI, la Organización del Comercio Mundial etc; que sustituyen las antiguas funciones de los Estado-nación. No es esta, a juicio de H&N, una pérdida que haya que lamentar. El Estado-nación ha sido un régimen opresivo y corrupto al servicio de las oligarquías nacionales; pero el Imperio, pese a la difuminación de las fronteras y jerarquías, no ha propiciado una mayor igualdad. Al contrario. Hoy los sistemas sociales que garantizaban una cierta protección para los trabajadores están en retroceso en todo el mundo. Las nuevas tecnologías permiten la flexibilidad temporal y la movilidad espacial de los trabajadores; el debilitamiento de las estructuras de resistencia -sindicatos- genera una competencia desenfrenada y feroz entre trabajadores; se reducen los costos laborales, aumenta la jornada laboral... “Los países que aún mantienen las rigideces de la leyes laborales y se oponen a la flexibilidad y la movilidad plena son castigados, atormentados y finalmente destruidos por mecanismos monetarios globales” (H&N, 2000, p.310). El miedo constante a la pobreza y la angustia ante el futuro son las claves para crear una lucha entre los pobres por obtener trabajo y para mantener el conflicto en el seno del proletariado imperial.

Sin embargo H&N no son pesimistas: el Imperio es un modelo inestable e híbrido que genera -muy a su pesar- un potencial para la revolución mayor que los regímenes pasados. Las formas tradicionales de lucha están caducas... pero surgen otras. La lucha contra el Imperio no debiera hacerse desde la añoranza, levantando la bandera de lo pequeño, la defensa de las comunidades aisladas, el relativismo cultural, etc. “Ser republicano hoy significa ante todo luchar dentro del Imperio y construir en su contra, sobre sus terrenos híbridos y cambiantes. Y aquí deberíamos agregar contra todos los moralismos y todas las posiciones de resentimiento y nostalgia, que este nuevo terreno imperial ofrece mayores posibilidades de creación y liberación. La multitud, su voluntad de “estar en contra” y su deseo de liberación deben atravesar con esfuerzo el Imperio para salir del otro lado” (H&N, 2000, p.206). La lucha contra el Imperio ha de ser global. Igual que San Agustín levanta toda una Ciudad para hacer frente a la Ciudad Pagana, es preciso levantar un Contraimperio frente al Imperio. Para ello es necesario aprovechar las debilidades del sistema. El mercado mundial es un factor de doble cara: a favor del Imperio, porque permite el intercambio de mercancías y con ello la acumulación del capital; pero también en contra, porque genera efectos que favorecen la revolución, como la movilidad del proletariado, el deseo de liberación de la multitud, problemas para administrar los mercados nacionales, etc.

La dificultad mayor, en estos tiempos posmodernos, es identificar correctamente al enemigo y planificar adecuadas estrategias de acción y resistencia. H&N abogan por el éxodo y la deserción. La migración descontrolada es un grave problema para el Imperio que se esfuerza por ordenar el tejido productivo mediante la integración y la segmentación. El Imperio controla y segmenta a la multitud, pero necesita de su movilidad y de su trabajo para persistir. Pero llega un momento -como podemos comprobar en la valla de Melilla un día tras otro- que la movilidad y circulación de la multitud ya no responde a la lógica del capitalismo.

El objetivo es hacer de la multitud -no el pueblo, ni las masas- un sujeto político. La multitud está constituida por una pluralidad de personas, de diferentes culturas, razas, sexo, orientación sexual, diferentes religiones, diferentes formas de trabajar, de vivir etc que no pueden ser reducidas a una unidad o identidad. “La multitud afirma su singularidad invirtiendo la falsedad ideológica de que todos los seres humanos que pueblan la superficie global del mercado mundial son intercambiables”. (H&N, 2000, p.358). Esta multitud constituye un nuevo poder. Ya lo es en realidad, todo el Imperio descansa en su trabajo. Las intervenciones de la administración imperial, por muy duras y violentas que sean, son esencialmente negativas; su acción es meramente reguladora, pero no constituyente. La acción creadora y constituyente reside en la multitud. “Cada acción imperial es una reacción a la resistencia de las multitudes que plantea un nuevo obstáculo que estas deben superar” (H&N, 2000, p.329). El poder imperial no es más que un parásito ligado a la multitud.

H&N proponen potenciar el nomadismo y el mestizaje entre la multitud. Para ello debemos aprovechar las armas que el Imperio pone en nuestras manos: la permeabilidad de las fronteras y la preponderancia del sector de servicios, el sector terciario. La comunicación ha ido progresivamente constituyéndose como el tejido de la producción en el capitalismo posmoderno. El Imperio pretende, claro está, controlar el producto, pero no lo tiene fácil porque, al fin y al cabo, los productores son la multitud y siempre cabe la posibilidad de orientar la producción “hacia el propio júbilo y el aumento del propio poder”. Lo que la multitud produce es básicamente cooperación lingüística. Un proyecto emancipador pasa necesariamente por crear un nuevo léxico, nuevas máquinas, nuevas tecnologías... Frente a la violencia del capitalismo cabe oponer la capacidad productiva y creativa de la multitud, su capacidad de desear. El deseo es un espacio productivo, es poder de generación, de cooperación y amor.

sábado, 23 de agosto de 2014

Sobre la soberanía.
Óscar Sánchez Vega

El discurso político de la modernidad tiene como una de sus categorías básicas la noción de soberanía. Con ella pretendemos apuntar al sujeto que ejerce el poder y la autoridad suprema en una sociedad política. ¿Quién ostenta hoy la soberanía? En España, conforme al Artículo 1 de la Constitución del 78, “la soberanía reside en el pueblo español, del que emanan los poderes del Estado“. Así pues el pueblo es el soberano y son los representantes del pueblo español, elegidos democráticamente, los depositarios de esa soberanía en las Cortes Generales: el Congreso y el Senado. Sin embargo encontramos en la misma Constitución algunas ambigüedades inquietantes puesto que en el Preámbulo, se habla de la existencia simultánea de los “pueblos de España”, como entidades protegidas por la Nación Española en el ejercicio de los derechos humanos, sus culturas y tradiciones, lenguas e instituciones. El “pueblo español” parece estar constituido por “los pueblos de España”. La ambigüedad que trae la coexistencia de ambos términos continúa con la extraña pareja de conceptos “nación” y “nacionalidad”. Pero no es este el tema de estas líneas. Supongamos que el pueblo español fuera una sociedad tan homogénea como pudiera ser la portuguesa o danesa. Me pregunto qué queremos decir exactamente cuando sostenemos o defendemos que la soberanía está en el pueblo.

1. La soberanía popular

Es Jean Jacques Rousseau quien, por primera vez, en lugar de señalar al monarca como el soberano, atribuye la soberanía a un colectivo: el pueblo. Rousseau, en El contrato social, atribuye a cada miembro del Estado una parte igual de lo que denomina la “autoridad soberana” y propuso una tesis sobre la soberanía basada en la voluntad general. Para Rousseau el soberano es el pueblo, que emerge del pacto social, y como cuerpo decreta la voluntad general manifestada en la ley. Según el ginebrino cada ciudadano es soberano y súbdito al mismo tiempo, ya que contribuye tanto a crear la autoridad como a formar parte de ella, en cuanto que mediante su propia voluntad dio origen a ésta, y por otro lado es súbdito de esa misma autoridad, en cuanto que se obliga a obedecerla. Así, según Rousseau, todos serían libres e iguales, puesto que nadie obedecería o sería mandado por un individuo, sino que la voluntad general tiene el poder soberano. La voluntad general señala siempre lo correcto y verdadero y las minorías tienen el deber de acatarla en todo momento. El pueblo es el amo y señor, los que gobiernan son sus servidores:
“... el acto que instituye el Gobierno no es un contrato, sino una ley; los depositarios del poder ejecutivo no son los dueños del pueblo, sino sus servidores; puede nombrarlos o destituirlos cuando le plazca; no es cuestión para ellos de contratar, sino de obedecer, y encargándose de las funciones que el Estado les impone no hace sino cumplir con su deber de ciudadano, sin tener en modo alguno el derecho de discutir las condiciones”. (ROUSSEAU, J.J., "Libro III; Capítulo XVIII", El contrato social)
La Constitución española, al igual que otras de nuestro entorno político, toman estas reflexiones roussonianas como referencia teórica y señalan al pueblo español como el sujeto de la soberanía. Ahora bien: ¿es verdaderamente el pueblo soberano? Socialistas y anarquistas, entre otros, han atacado al Estado liberal por hacer un uso ideológico y propagandista de la soberanía popular. Denuncian que, aunque las Constituciones liberales afirman que la soberanía está en el pueblo, de facto esto no es así. Son las clases dirigentes y ciertas élites políticas y económicas las que, de forma ilegítima, ejercen la soberanía; por ello es necesaria una revolución –o, al menos, una reforma radical-, para instaurar una auténtica democracia donde la soberanía resida verdaderamente en el pueblo. Todas estas críticas presuponen que aunque la soberanía popular, de momento, no se ha materializado en ningún Estado, es un objetivo político posible y hasta necesario. No hay democracia sin soberanía popular. Es justo esta creencia la que me gustaría analizar en primer lugar.

2. Críticas a la soberanía popular

El problema de la titularidad de la soberanía es que el sujeto de ella debe ser un sujeto de voluntad real, con autoridad para tomar las decisiones más trascendentes y expedir las normas jurídicas del Estado sin que nadie le coaccione. ¿Es o puede llegar a ser “el pueblo” ese sujeto indivisible, ese cuerpo social con voluntad propia del que hablaba Rousseau, capaz de ordenar y dirigir al Estado conforme a sus designios? La noción de “soberanía popular” ha sido objeto de vigorosas críticas entre las que voy a mencionar y resumir algunas: la del economista austriaco Joseph Schumpeter, la del jurista alemán Carl Schmitt, la del notario español Antonio García-Trevijano y, finalmente, la del filósofo francés Michael Foucault.

El modelo clásico de democracia, conforme a Rousseau, supone que es el pueblo quien decide en ultima instancia lo que constituye el bien común mediante la elección periódica de sus representantes que han de congregarse para llevar a cabo su voluntad. Sin embargo, Schumpeter consideraba que esta visión era engañosa por varias razones. Primero; en las sociedades modernas no existe algo así como un “bien común”. Los intereses, objetivos y valores de los ciudadanos son distintos y hasta contrapuestos. No existe confluencia ni en los medios, ni en los fines. Eso que llaman “bien común”, dice el austriaco, no es más que la política que algunos, no necesariamente la mayoría, imponen al resto de la sociedad. Segundo; no es cierto que las personas terminan llegando a un acuerdo gracias a la argumentación racional tal y como presuponen las teorías contractualistas. Como señala también Max Weber, existen diferencias fundamentales entre las personas acerca de los valores preponderantes y sobre la vida y la sociedad que no pueden dirimirse mediante la argumentación, lo que impide fijar una voluntad general. Tercero; aun en el caso de que la voluntad general pudiera ser precisada de forma satisfactoria, continuarían existiendo diferencias irreconciliables entre las voluntades individuales y la voluntad general. No parece posible, ni siquiera deseable, cumplir con el principio roussoniano que exige sacrificar siempre el interés propio en favor de la voluntad general. Cuarto; basándose en las teorías de psicólogos de masas y en los éxitos de la publicidad cambiando las preferencias de los consumidores, Schumpeter sostenía enérgicamente que la voluntad general a menudo está manipulada desde arriba. Por consiguiente, los problemas relacionados con los destinos del pueblo no son planteados ni resueltos por el pueblo, sino por ciertas élites políticas que son las que verdaderamente tienen poder, es decir, ejercen la soberanía. El papel del pueblo en una democracia se limita a confirmar o despedir cada cierto tiempo el grupo de políticos que han gobernarle.

Por su parte Carl Schmitt destaca la importancia de las situaciones de emergencia a fin de detectar quién es el auténtico sujeto soberano. En situaciones normales, en una democracia los representantes del pueblo aprueban las leyes que que constituyen el orden jurídico vigente, que es el símbolo de la soberanía. En un Estado de derecho el soberano es la ley, como sostiene Kelsen. Pero esto no es más que una apariencia, denuncia Smchitt. En una situación de emergencia la ley se muestra inoperante; es preciso un auténtico soberano: el que decide, el que decreta el estado de excepción. “El soberano es aquel que decide acerca de la excepción” (Schmitt, 1932). De acuerdo con Schmitt, la excepción es lo opuesto a la norma, pero al decidir sobre la excepción el soberano está decidiendo sobre la norma. De hecho, debido a que la norma no puede determinar cuándo aparecerá la excepción, pues la ley es incapaz de prever lo anormal, es tarea del soberano decidir acerca de ello, determinando no sólo lo que es la excepción sino también lo que es la situación normal. La excepción está entonces en el origen de la norma. Pero en esta concepción de la excepción se encuentra una paradoja de la soberanía que se expresa en los siguientes términos: "el soberano está, al mismo tiempo, fuera y dentro del orden jurídico" (Schmitt, 1932). La decisión es central para determinar quién es el soberano, pues siempre es mejor una mala decisión que la falta de decisión. Contra Kelsen, Schmitt piensa que el orden jurídico descansa en la decisión y no en la norma. El soberano es, para Schmitt, como una bestia durmiente que sólo aparece cuando hay un evento excepcional que necesita ser solucionado.

En la misma línea argumentativa Antonio García-Trevijano, define la soberanía como “la fuente de la dictadura legítima de la violencia” (1994, p.115) en consonancia con la célebre definición del Estado, por parte de Weber como aquella comunidad que “reclama (con éxito) para sí el monopolio de la violencia física legítima.” (Weber, 1919). Trevijano denuncia el carácter ideológico de la noción de “soberanía nacional”: no es, no ha sido nunca, el pueblo soberano. La soberanía reside en el poder ejecutivo del Estado; más precisamente en la persona que está al mando del ejército y la policía. Es el presidente del Gobierno o el jefe del Estado, acompañado del ministro de interior y el de defensa, quien ejerce la soberanía, porque es quien controla el monopolio estatal de la violencia. (Por eso, en el caso de España, la función del rey no es tan simbólica u ornamental como menudo se supone, pues en su calidad de capitán general de las fuerzas armadas está al frente del ejército y tiene un papel fundamental en una situación de emergencia.)

Foucault, por su parte, entiende el poder soberano como la facultad de disponer de la vida de los individuos. Soberano es aquel que tiene en sus manos la decisión sobre la vida o la muerte de las personas. “El poder era ante todo derecho de captación: de las cosas, del tiempo, los cuerpos y finalmente la vida; culminaba con el privilegio de apoderarse de ésta para suprimirla.” (1998, p.164). A partir del siglo XVIII el poder desplaza su interés de la “muerte” a la “vida”. El soberano es quien tiene el poder para controlar y administrar la vida: “Ahora bien, el occidente conoció desde la Edad clásica una profundísima transformación de esos mecanismos de poder. Las “deducciones” ya no son la forma mayor, sino sólo una pieza entre otras que poseen funciones de incitación, de reforzamiento, de control, de vigilancia, de aumento y organización de las fuerzas que somete: un poder destinado a producir fuerzas, a hacerlas crecer y ordenarlas más que a obstaculizarlas, doblegarlas o destruirlas. A partir de entonces, el derecho de muerte tendió a desplazarse o al menos apoyarse en las exigencias de un poder que administra la vida, y a conformarse a lo que reclaman dichas exigencias.” (l998, p.165). En el Estado moderno, la administración y el control de la vida se ejerce mediante el control de la especie (políticas de natalidad, migración, mortalidad, etc) y el control de los cuerpos individuales (represión de los homosexuales, los “locos”, los “retrasados” etc).

La propuesta de Foucault transita por una vía que merece ser recorrida con más parsimonia. Foucault apunta a una evolución en el significado de la noción de “poder”, pero nuestro objetivo es más limitado. Nos centraremos en esta entrada en dilucidar, en la medida de lo posible, la noción de “soberanía popular”, adoptando, eso sí, un modelo o enfoque foucaultiano, es decir, procederemos mediante una arqueología, tocando los siguientes puntos: primero, origen de la noción; segundo, su implantación política durante la Revolución Francesa y, tercero, una reflexión sobre el papel que ha desempeñado en la constitución de los modernos Estados nacionales.

3. La soberanía popular/nacional en la Revolución francesa.

Jean Bodin, en el siglo XVI, fue el primero en hacer una reflexión filosófica sobre la soberanía. Bodin define la soberanía como “el poder absoluto y perpetuo que los latinos llamaron majestad” (Bodin, 1576). La soberanía se configura así como un poder absoluto y perpetuo que el príncipe ostenta. Este poder absoluto se concreta en la capacidad de elaborar y derogar las leyes de forma ilimitada en el tiempo. Bodin hace referencia a una cuestión que es importante destacar: el soberano ha de ser uno. Si suponemos la existencia de varios soberanos o, por usar una expresión actual, una “soberanía compartida”, incurrimos en una paradoja: si hay varios soberanos, hay necesariamente vínculos y relaciones de dependencia entre ellos, pero lo que es dependiente no es soberano. Así pues, en cada Estado solo hay un soberano que, según el francés, no está sujeto a las leyes escritas, pero sí a la divina o natural.

Durante dos siglos, de finales del XVI a finales del XVIII, la soberanía no es un concepto problemático, sino más bien, por utilizar la expresión cartesiana, una idea clara y distinta. La soberanía es una realidad política que designa el poder supremo de un príncipe o monarca sobre cierto territorio y población. "Luis XIV es el soberano de Francia", ¿qué significa este enunciado? Que el Estado francés es patrimonio del monarca. Esta relación patrimonial es característica del Antiguo Régimen. Lo cual no quiere decir que el rey haga siempre lo que le da “la real gana”. Siempre los gobernantes han estado presionados por instituciones, clases o estamentos que condicionan su política, pero, a pesar de estos condicionantes, en el Antiguo Régimen hay un profundo corte, una distancia insalvable entre el rey y los súbditos. La soberanía designa una relación política, la que se establece entre el rey y los súbditos, en virtud de la cual cada uno es lo que es.

Pero con la Revolución se instaura un nuevo régimen: el Estado-nación. En el nuevo Estado, la Nación progresivamente adopta las características del rey. La soberanía ya no es una relación, es una cosa: algo que pertenece a la Nación. Las bases teóricas para esta revolución conceptual estaban ya disponibles desde la publicación de El Contrato social en 1762, pero es el abate Sieyès quien, en 1789, las actualiza para la vida política con la publicación del panfleto ¿Qué es el Tercer Estado? En este opúsculo Sieyès vincula el concepto de “nación” con el pueblo llano, es decir, con el campesinado y la burguesía (pero no con la nobleza o el clero). La burguesía pasa a ser el cuerpo vivo de la Nación, con lo que al definir la soberanía nacional se sobreentiende que esta ha de ser ejercida sin complejos por la burguesía. Frente a la soberanía del rey se proclamó la soberanía popular materializada en la Asamblea Nacional de sus representantes. Este será en adelante el núcleo de la propuesta política jacobina.

La Nación se proclama entonces el sujeto de la soberanía: hay soberanía porque previamente hay una Nación que toma las riendas de su destino. Es la nación francesa la que, al librase de sus opresores, recupera el estatus que le corresponde. Este es el relato oficial. Pero la nación no puede desempeñar un rol tan fundamental porque... la nación acaba de nacer. En el Antiguo Régimen no hay ciudadanos, sino súbditos, que carecen de derechos políticos. La nación política va ligada a la noción de ciudadanía. Es la Revolución la que, al proclamar al pueblo soberano y otorgar derechos y deberes a la población, convierte los súbditos en ciudadanos y alumbra así a la Nación que, a partir de entonces, empieza a funcionar como un mito para oponer a la soberanía del monarca. Igual que en el pasado los soberanos lo eran por la gracia de Dios, en la modernidad los gobernantes lo hacen en nombre de la Nación. El papel de la divinidad y la Nación es similar en ambos casos: fundar una mitología que legitime la autoridad de los gobernantes, que en ambos casos son quienes controlan los resortes del Estado.

Cuando el concepto de “nación” también se hace problemático se acude a la noción de “pueblo” para apuntalar la soberanía. De todas formas los términos “soberanía popular” y “soberanía nacional” se usan indistintamente entre los revolucionarios franceses al menos hasta 1794, con la caída de Robespierre. El Estado-nación es legítimo porque es un mero instrumento al servicio de la Nación; la Nación es la hipóstasis de la voluntad general; la voluntad general es soberana porque es la voluntad del pueblo... Cada paso lógico pretende fundamentar la noción de soberanía pero el resultado es confuso. No se puede basar lo más claro en lo más oscuro. Se presenta la identidad de la nación y la identidad del pueblo como algo natural y originario, pero la realidad es otra. Es al contrario: la noción de pueblo es posterior y dependiente (un producto) de la constitución de los Estados-nación.

El pueblo es concebido por los revolucionarios como una multitud homogénea, unificada, con una sola voluntad que se identifica con la Nación. La voluntad del pueblo es la voluntad general y constituye el único poder legítimo. Pero, si estamos en lo cierto, este no es más que un relato mítico, una construcción enteramente imaginaria que persigue, al menos, tres objetivos: primero, legitimar la acción política de las nuevas élites dirigentes; segundo, servir de cobertura ideológica para la represión y el sometimiento de las minorías díscolas y, tercero, eliminar las diferencias reales entre las personas a fin de crear un colectivo social más fácilmente maleable. En el siglo XIX se consolida el nuevo esquema ideológico. La reacción romántica (Fitche) no se revuelve en contra del invento ilustrado; al contrario, se preserva y potencia esta identidad entre la nación y el pueblo. El invento burgués triunfa incluso entre sus enemigos de clase. Desde mediados del siglo XIX los partidos socialdemócratas -especialmente el alemán- atemperan su internacionalismo y aceptan al Estado-nación como la patria de los proletarios. La victoria ideológica de la burguesía es completa.

4. La soberanía en los EEUU.

M. Hardt y A. Negri destacan la peculiaridad del proceso soberanista norteamericano, en contraposición a los Estados-nación europeos. Lo característico de la soberanía americana es la inmanencia de la soberanía: el poder no es algo exterior, trascendente, sino algo que creamos, algo que emana del cuerpo social. Por el contrario, la noción se soberanía europea, tanto la que propone Hobbes como la de Rousseau, entiende la soberanía como una “voluntad trascendente” por encima de los individuos. Esa voluntad se identifica con la del soberano en el caso de Hobbes y con la voluntad general en el caso de Rousseau, pero ambos manejan un mismo esquema trascendental: soberano como “Dios en la tierra”. Por otra parte, la Constitución americana estipula que el poder político ha de estar constituido por una serie de poderes que se regulan y ordenan entre sí “conformando redes”. El poder en red es una nueva fórmula de poder que tendrá un largo recorrido en el siglo XX. Por ello Hardt y Negri sostienen que la soberanía norteamericana es un precedente de los ellos denominarán “soberanía imperial”.  (Sigue).

viernes, 15 de agosto de 2014

Descartes y la Fobia a existir.
Eduardo Abril

Freud mostró cómo el mecanismo de toda fobia no es más que un desesperado intento por parte del individuo de controlar de otra forma aquello que desborda su experiencia. La formación de una fobia consiste en un cambio en el significante para que aquello que se presenta imposible de integrar como experiencia subjetiva, sea asimilable como experiencia objetiva. Freud pone el ejemplo de la fobia a los animales por parte de un niño; éste descubre lo amenazador de la figura paterna, un super-hombre que acecha en cada rincón de la casa y al que es lanzado una y otra vez, pues le debe, a la vez, obediencia y amor. Es esta imposibilidad de conciliar esta experiencia subjetiva, la de un amor  dentro de la temeridad, lo que le hace al infante separar una cosa de la otra. Pero el miedo no desaparece sin más, sino que se le asigna otro significante mediante un proceso móvil dentro de la cadena significante. Así surge, incomprensiblemente para el sujeto, una fobia a un objeto exterior, por ejemplo el animal. Así, el niño guarda todo el amor para el padre, pero pone el afecto negativo en un objeto del que ahora puede huir, incluso respecto del cual puede resguardarse detrás de la protección paterna. El niño ha sacado fuera de sí la representación del padre amenazador y la ha colocado frente a sí como peligro animal. La operación es económicamente exitosa, pues antes, del padre, al que le debía amor, no podía huir, y ahora, del perro puede escapar sin problema. Eso sí, la presencia del animal e incluso la mera expectativa de su presencia, evoca en el niño un terrible pavor.
    Joel Dor (Introducción a Lacan) nos refiere un ejemplo, si cabe más revelador, mostrando cómo todo el proceso fóbico no es más que un cambio de nombres: una mujer que tiene fobia al cuero. Nos cuenta cómo, a los seis años, durante una visita al zoológico le aterrorizó el sonido de las mandíbulas de los cocodrilos chafando comida. Poco después la niña es sorprendida por su madre acariciándose el pubis, que horrorizada,  le amenaza con que un cocodrilo le comerá la mano si persiste en ese tipo de conductas despreciables. Su madre se erige así como una figura amenazadora que se interpone entre ella y el goce, o lo que es lo mismo, entre ella y su fantasía edípica de plenitud. Pero ese significante, la madre, como el elemento amenazador, es difícilmente integrable en la experiencia subjetiva de una niña que depende se sus progenitores para la mera subsitencia. Se produce un cambio de nombre, una variación del significante, propiciado providencialmente por la advertencia materna: un cocodrilo te comerá la mano. A este respecto resulta interesante la variedad de figuras externas con que los padres amenazan a sus hijos a fin de esconder sus aspectos castrantes: el coco, el hombre del saco, el sacamantecas etc. El caso es que el cocodrilo se volvió el significante que sustituía la amenaza de amputación, esto es, de castración. Tiempo después aprendió en el colegio que la piel del cocodrilo servía para hacer artículos de cuero, y a los quince años su madre, la oculta figura amenazadora que había quedado salvada tras la amenaza del cocodrilo, le regala una cartera de cuero. Nuevamente se vuelve a producir una sustitución significante: la cartera sustituye al cocodrilo, y metonímicamente el cuero ocupa el lugar de la cartera. La fobia al cuero aparece como el resultado combinado de una represión  metafórica y de un desplazamiento metonímico inconsciente. El resultado es que el significante «cuero» significa algo completamente diferente de lo que significa. La mujer sabe lo que es el cuero, pero no sabe cuál es el significado verdadero que la atemoriza del significante «cuero». Vemos así que el significado es secundario y lo verdaderamente importante son los significantes y sus sustituciones metafóricas y metonímicas, que es propiamente lo que se da en la cadena significante.
    Ahora, habiendo comprendido la lógica de estos desplazamientos significantes, pensemos en algo que también puede interpretarse de este modo: el sujeto cartesiano y el mundo mecánico. Si leemos el Discurso del método como si estuviéramos psicoanalizando las palabras de René, nos damos cuenta cómo hay una pretensión constante a lo largo de la obra: poner ahí delante, como cosas, tanto la conciencia como el mundo, dispuestas para la manipulación fácil e inocua. 
      Los tres primeros capítulos pueden leerse como todo un despliegue de justificaciones y excusas, que Descartes se dice a sí mismo, a fin de llegar en el capitulo cuarto a su afirmación fundamental: yo soy una cosa que piensa, algo que fácilmente puede simplificarse en su enunciación fundamental: yo soy una cosa.
    Miremos sino esto: en el comienzo del Discurso, cuando Descartes justifica la necesidad de un método, lo que está detrás de su argumentación es un miedo, el miedo al extravío, a vagar sin rumbo por la vida, a la soledad del que no sabe a dónde se dirige; es el miedo del apátrida.  Es curioso cómo, pese a estar presentando un método para el conocimiento, el filósofo no deja de hacer referencias a su propia persona y a su vida, dándonos la pista analítica de dónde reside la verdad de sus palabras.
    Si lo que nos sorprende en este inicio del Discurso es el miedo, cuando continuamos leyendo, vuelve a dibujarse en nosotros esa sonrisa de analista, pues lo que encontramos es un carrusel de reproches. Descartes no escatima ahora ni espacio ni esfuerzo para matar, simbólicamente, a su padre intelectual, con el nombre de saber tradicional. Así, uno a uno, va condenando y reprochando a todos y cada uno de los conocimientos en los que alguna vez puso su interés, su incapacidad para satisfacer aquello que una vez prometieron. La escena, trazando la analogía analítica, bien se parece al niño desairado que le espeta al padre un “no te quiero” cuando éste no cumplió su promesa, por ejemplo, acudir a la final de liga en la que participaba su equipo. Al final del capítulo primero, incluso relata su decisión de abandonar a estos, sus padres intelectuales para, y léase bien esto, buscar su propio conocimiento en el mundo. Si tenemos en cuenta el momento en el que está escribiendo Descartes, no podemos dejar de interpretar esta escritura, como una provocación, un rechazo rencoroso y desairado, y no como un tranquilo abandono del hogar al que todo hijo tiene derecho. Un hijo no abandona la casa paterna dejando escrito en una nota en la nevera “me voy a vivir la vida, a experimentar el sexo y las drogas, porque nada de lo que me habéis enseñado vale una mierda”, a menos que lo realmente significativo de esta acción no sea el inicio del viaje individual, sino el rechazo y la agresión al padre.
    En el capítulo segundo Descartes empieza ya a mostrarnos de qué forma iba a enfrentarse tanto a este miedo de soledad, como a su enfado y rechazo edípico del padre. Ambos momentos se copertenecen y uno bebe del otro: el miedo aparece precisamente porque el padre no es quien decía ser, porque esa seguridad del hogar en realidad no estaba tan garantizada y la fantasía de plenitud se desvanece a cada paso. Esta es la fantasía edípica de la que hablan los freudianos, la situación de totalidad y completud que, en el niño, se trunca por la aparición de un nuevo hermano, o por la irrupción violenta del padre, por ejemplo. En el caso de Descartes fue él mismo el que vislumbró a través de la mirilla de la biblioteca en su colegio de La Fleche, que el padre no era quien decía ser. Su reacción va a alumbrar toda una forma de pensamiento y, leído así de forma freudiana bien puede comprenderse como un proceso fóbico.  

    Veamos cómo ocurre esto: la fobia es un proceso, una estrategia para deshacerse de un miedo imposible de integrar en la experiencia subjetiva. ¿qué es lo que le resulta intolerable al bueno de Descartes? Ya nos lo ha dicho al comienzo de su Discurso: lo realmente intolerable es vivir, ese vagar sin rumbo, como un apátrida, sin un lugar de descanso. Lo que le resulta intolerable a Descartes es la mera existencia. La existencia entendida, incluso, a riesgo de resultar extemporáneo, en un sentido heideggeriano como ser-en-el-mundo, esa estructura ontológica en la que el mundo no es más que lo abierto a la intencionalidad del sujeto, y el sujeto no es otra cosa que el abrirse que da cabida a un mundo de cosas (en esta descripción de la existencia, utilizar palabras como sujeto y mundo,  es ya algo que resulta una traición, por eso Heidegger usa el neologismo de ser-en-el-mundo). El mero existir es turbio y amenazante, es, como ya nos advertía Nietzsche en su Zaratustra, un peligroso pasar al otro lado, un peligroso caminar, un peligroso mirar atrás, un peligroso estremecerse y pararse, y por eso el joven Descartes, ansiando una patria tranquila y confortable, rechaza virulentamente el existir. Pero ocurre, como supo entrever Freud, que todo lo rechazado, lo reprimido, retorna como síntoma. En este caso como síntoma fóbico. Descartes  convierte la existencia en cosas colocadas frente a la mirada escrutadora de la conciencia y la manipulación técnica. El mundo comienza a ser un conjunto de objetos materiales, inanimados, ajenos e independientes de nosotros; y el hombre para a ser sujeto, esa cosa clara y distinta que de la que igualmente puede disponerse. No en vano, Heidegger señala en "Ser y Tiempo” que  el concepto de “yo” que manejan las ciencias como la psicología, la biología, o la antropología, excluyen, esto es, reprimen, la existencia como algo abierto, cosificándola y preparándola para la manipulación técnica. Sólo así, entiende Descartes, lo amenazador de la existencia, de lo que no se puede deshacer desde el existir mismo, es puesto delante mediante un proceso de cosificación para, ahora sí, poder hacer algo con ella. Es el mismo mecanismo que genera el vudú: aquello que resulta amenazador e inquietante, se convierte en un objeto fácil de manipular para descargar sobre él nuestro rechazo. Y este mismo es el mecanismo moderno de cosificación de la conciencia y el mundo: ahora el hombre tiene delante de sí un mundo de cosas ajenas sobre las que descargar toda su aversión. De aquí se puede concluir que el pensamiento moderno, lo que Heidegger llamaba metafísica,  es esa forma de vérselas con la existencia de modo que la única posibilidad de existir está localizada en el dominio de todo y su final aniquilación. El hombre moderno es aquel que ha desarrollado una fobia por la existencia y, cuando se topa de frente con sus aspectos más propios, la fragilidad, la incertidumbre, la imposibilidad, o huye como el niño fóbico, o descarga su odio técnico sobre ellos, como el mago vudú. Ese mismo carácter moderno fue lo que Freud estaba descubriendo en 1920, recién terminada la Gran Guerra y con millones de tumbas excavadas por toda Europa, en la pulsión de muerte.

jueves, 7 de agosto de 2014

La soledad común.
A propósito de una lectura política de Lacan
en Jorge Alemán.

Eduardo Abril

En la enseñanza de Lacan el sujeto nunca es un “sí mismo”, un algo que somos y que se desenvuelve en el mundo como, por ejemplo, tiende a pensar la teoría evolutiva, como en una analogía botánica, una semilla que ya contiene en el inicio los principios de su propio desarrollo. El sujeto, por el contrario, se constituye siempre en el campo del otro: somos solamente en la medida en que se nos reconoce como un algo que “está ahí”, en algún respecto dispuesto a que un Otro se dirija a nosotros. Esta idea la condensa Lacan en la bella expresión de “el deseo del otro”, somos el “deseo del otro”. A este Otro se le pueden dar muchos nombres, y el psicoanálisis desde su descubrimiento freudiano no ha dejado de investigar en la clínica este campo tan amplio y rico: por eso surge una y otra vez en el diván la figura de la madre en su deseo, del padre que castra, de la sociedad en su imposición superyoica, ese gran Otro socio-simbólico del lenguaje...
Pero este sujeto que surge en el tejado del otro, sin embargo, no es capaz de alcanzar una verdadera relación con él. El sujeto que somos es un fantasma, o dicho en el lenguaje de la filosofía, la idealización de una realidad acabada e integrada en una sociedad junto a otros sujetos, en la que no hay cortes ni fisuras. Esta constitución de la subjetividad en el deseo del otro nace fracturada puesto que, inmediatamente de ser arrojados a la existencia y nos reconocemos como un algo, experimentamos la imposibilidad de ser eso que colma el deseo, lo que es lo mismo: la imposibilidad de ser. Ese lazo que nos hace creer que hay una continuidad entre nosotros y los demás, entre los amigos, entre los amantes, entre los conciudadanos, es un lazo fantasmático, una idealización, un cordón imposible de anudar. Por eso el amante nunca ve colmado su amor y desiste en su amargura, los amigos se reprochan el vacío que los separa, los hijos repudian a las madres por su indolencia, los ciudadanos se miran unos a otros con recelo. No hay ese común que una y otra vez imagina la filosofía, condensándolo en palabras como esencia, naturaleza, genoma. Lo realmente común es la soledad.
El vínculo social no se constituye a partir de un fundamento común entre los sujetos, sino al contrario: la imposibilidad de la relación, del anudamiento con el otro, a lo que Lacan ponía el nombre de imposibilidad de la relación sexual es, precisamente, lo que conduce a que se responda a esta situación con un suplemento, el vínculo social, la pobre pero maravillosa estrategia del sujeto que trata de superar la separatidad, imaginando fantasmáticamente que el amor o la amistad son posibles. Esta soledad común, y no un común sustancial, es el fundamento de toda ética y toda política, pues éstas no son más que el saber que el sujeto trata de condensar a partir de su experiencia imposible del amor, de la amistad y del sexo. Dicho de otra forma: el sujeto que somos no es más que la fractura irreconciliable de la lucha entre lo imposible y lo posible de vivir. En esta lucha acontece nuestra historia, y más aún la Historia.
Pero esta dialéctica no está dada como una necesidad, sino que es más bien, en terminología heideggeriana, un acontecimiento propicio, evento, ereignis, y por tanto bien puede alterarse. Esto es lo que ha ocurrido en el mundo moderno con la aparición de un poderoso Otro socio-simbólico, al que Lacan dio el nombre de discurso capitalista, una variante perversa del discurso del amo. El sujeto que ha sido alumbrado en el campo del otro socio-simbólico, siempre ha constituido su identidad dentro de una jerarquía, con amos, héroes, villanos y esclavos, y ha sido insertado en un linaje, con un nombre y una situación más o menos precaria. Pero en este nuevo discurso del amo que es el capitalismo, como ya avisaba proféticamente Marx, todo lo sólido se iba a desvanecer en el aire. Para el capitalismo sólo cabe una única identidad, una única forma de habitar la tierra, da igual que hablemos de hombres, mares, ciudades, espacio, tiempo, o cualquier otro asunto categorizable: la mercancía. Todo deviene mercancía, entendiendo por ésta esa forma de estar consistente en la absoluta disponibilidad para su gasto, su uso, su agotamiento. El hombre sólo se identifica a sí mismo como mercancía y sólo encuentra un poco de paz quien se dispone como un producto listo para su desgaste: el que cuenta con un buen currículum, a modo de prospecto de un medicamento, que muestra las indicaciones y contraindicaciones, una buena campaña de marketing publicitándose como algo digno de ser gastado en redes sociales, y asiste diariamente a su uso y desgaste por parte de la máquina que todo lo engulle cinco días a la semana, diez horas al día, permitiendo el barbecho dominical, en el que, en la lógica capitalista, el sujeto sólo encuentra satisfacción desde esta identificación mercantil que le hace adoptar la forma del combustible del parque temático, transeunte de la marea humana en el centro comercial, o usuario de una naturaleza acotada para reproducir los horarios y los hábitos de la fábrica o la oficina.
Pero lo realmente novedoso en este nuevo discurso del amo que es el capitalismo, es que ya no necesita del vínculo social, el fantasma sobre el que los sujetos trataban de anudar sus vidas y sus comunidades a la amistad, el amor y el sexo. Por eso, en el mundo contemporáneo, colapsan todos los órdenes simbólicos, o dicho al modo de Lacan, ya no hace falta ningún nombre para el padre: el sujeto ya no expresa la necesidad de vincularse a un otro que lo sitúe: no necesita un padre, no le hace falta un rey, ni siquiera una patria, no se ve como súbdito, ni como fiel, no alcanza a inscribirse en un linaje. La izquierda o el nacionalismo, aún tratan de conservar, de forma ineficiente la dialéctica del amo y el esclavo, como un residuo, un resto propio de otras épocas. En ellos la realidad se confunde con un nostálgico deseo: que todavía haya un amo-padre al que matar edípicamente. Pero lo cierto es que, en la época del capitalismo técnico-científico consumado, ya no es posible la Revolución porque no hay un Otro contra el que revelarse (si en los meses pasados la policía hubiera dejado que los revolucionarios que rodeaban el Congreso lo asaltasen, éstos hubieran encontrado salones vacíos sin Zares, y no les habría quedado más remedio que volver a sus casas con extrañeza). El campo de la identificación sólo permite la existencia como mercancía, y el sujeto desea ser incluido en la maquinaria de explotación, y esto es lo que no vio Marx y que nos enseña Lacan: en la dialéctica del amo-esclavo, Marx suponía que todo el goce quedaba del lado del amo, y el sufrimiento del lado del esclavo. Lacan nos enseña que hay un goce también en el esclavo, si cabe mayor, como el de un amante que desea ser castigado en el caliente lecho.
¿Significa esto que Heidegger tiene razón y ya sólo un dios puede salvarnos? ¿es el capitalismo el final de la historia y el cumplimiento maquinario de toda dominación? Jorge Alemán, que se posiciona desde una frágil izquierda lacaniana, entrevee un resquicio mínimo, pero como mínimo posible. Y es que, pese a que todos los vínculos sociales salten, pese a que el capitalismo devenga una estructura sin corte, anudada sobre sí misma que parece nacida como una galaxia eterna que gira sobre su centro, sigue existiendo algo irrompible y común entre todos los seres parlantes: su soledad. Estamos solos, y con los fantasmas de la amistad, el sexo o el amor, abocados a su extinción o, lo que es lo mismo, a su mercantilización, convertidos en un selfie de Facebook, en pornografía onanística o en una postal de San Valentín, cada vez estamos más solos. Y cuanto más solos estemos más amenazará una súbita irrupción del vínculo social.
En la enseñanza de Lacan el común no se presenta nunca como una esencia inmutable sino que emerge siempre a partir del no-hay. Por eso, el vínculo social que se erija desde el no-hay, desde el no-soy, desde la soledad radical, es un amor, una amistad y una sexualidad que nace fracturada y consciente de su fractura. Un amor menos tonto, sin fantasmas, consciente de su fragilidad, un amor que los amantes conciben para ser olvidado, un amor de despedidas. Una nueva voluntad no capturada por las identificaciones del ideal del Yo ni por los circuitos mortales del superyo. Se trata de lo real fuera de la ley, no lo real de una ley transgredida. Se trata de la invención de límites que no procedan del universal del para todos, sino de la soledad común, invenciones que se dan cada vez a través de procesos coyunturales (caso por caso) donde una intervención mínima establece un límite no previsto y por tanto un vínculo social. Se trata de un amor común solitario, una amistad común solitaria y un sexo común solitario. Como la soledad que le llevo a imaginar al poeta  la plaza del pueblo:

A la desierta plaza conduce un laberinto de callejas.
A un lado, el viejo paredón sombrío de una ruinosa iglesia; 
a otro lado, la tapia blanquecina de un huerto de cipreses y palmeras, 
y, frente a mí, la casa, y en la casa la reja ante el cristal 
que levemente empaña su figurilla plácida y risueña. 
Me apartaré. No quiero llamar a tu ventana... 
Primavera viene -su veste blanca 
flota en el aire de la plaza muerta-; 
viene a encender las rosas rojas de tus rosales... 
Quiero verla... 
 
 Antonio Machado. Soledades