espacio de e-pensamiento

sábado, 31 de octubre de 2015

El cine de Alexandre Payne.
Óscar Sánchez Vega

Aparentemente las películas de Alexandre Payne no tienen mucho misterio; algunas parecen incluso frívolas y superficiales, pero a poco que nos fijemos descubriremos un realizador peculiar, un humanista de mirada lúcida y poco dado a sentimentalismos. Sus detractores le reprochan que es un realizador frío y previsible, dicen que no emociona y, en parte, tienen razón; es cierto que al espectador le cuesta empatizar con sus personajes porque son mostrados de manera objetiva, a cierta distancia, sin disimular sus defectos. No he visto su primer trabajo, Citizen Ruth (1996) y no comentaré apenas nada de dos películas muy recomendables: Electión (1999) y Los Descendientes (2011). En cambio haré múltiples referencias a tres filmes: A propósito de Schmidt (2002), Entre copas (2004) y Nebraska (2013), por lo que aconsejo al lector de estas líneas que si no ha visto, y tiene intención de ver, alguna de estas películas posponga esta lectura para una mejor ocasión pues me temo que voy a destriparlas por completo. Lo más evidente que tienen en común estas tres comedias dramáticas es que son “road movies” y toda “road movie” es una metáfora de la vida. Un director que insiste tanto es este género cinematográfico es porque tiene algo que decir; quiere trasmitir, llamémosle pomposamente, una “filosofía de la vida” -esta es la intuición germinal que da pie a esta entrada-. No voy a entrar a analizar Los Descendientes porque es un historia diferente pero no tanto como se pudiera pensar en un principio; estamos ante lo que podríamos llamar una “road movie” inversa. El protagonista Matt King (George Clooney) vive en un ajetreo permanente y un acontecimiento inesperado, el grave accidente de su mujer, le obliga a parar y reflexionar sobre su vida. La vuelta al hogar cumple la función del viaje en los otros tres filmes.

Además de la carretera como telón de fondo, las tres películas mencionadas se levantan sobre un buen guión, una buena puesta en escena y una potente fotografía (especialmente en Nebraska, obra de P. Papamichael). Todas ellas tienen finales ambiguos, desprenden una fuerte sensación de soledad y de apatía vital (sobretodo A propósito de Schmidt y Nebraska). Además son críticas con los convencionalismos sociales y la moral burguesa. La estructura narrativa de estas películas es clásica; podemos distinguir las tres fases tradicionales (planteamiento, nudo y desenlace) que, por ajustar mejor a las historias contadas, voy a denominar de la siguiente manera:

Primer acto: la vida cotidiana.

En las tres películas la vida cotidiana de los protagonistas se nos presenta solitaria y tediosa. A propósito de Schmidt nos cuenta la inmensa soledad de Warren Smichdt, interpretado magistralmente por Jack Nicholson, en la recta final de su vida. Warren es una persona anodina, tacaña y poco cariñosa. Su desánimo no está generado solamente por la reciente jubilación y, sobretodo, por la pérdida de su esposa porque antes de enviudar Warren ya era un viejo antipático y gruñón que no estaba satisfecho en el trabajo ni era feliz en su matrimonio. Entre copas cuenta la historia de Miles y Jack. Miles es un hombre deprimido y derrotado, un escritor fracasado que no ha superado su divorcio. Jack es un actor de segunda fila, una persona superficial y divertida que es consciente de que su objetivo en la vida, ser un actor famoso con éxito entre las mujeres, es ya inalcanzable. Por ello se dispone a sentar la cabeza casándose con una joven de buena familia, pero antes espera aprovechar la última semana de soltero para apurar la copa de la vida hasta el final. En definitiva dos hombre perdidos que buscan orientación y sentido. Nebraska es otra historia sobre la soledad y el crepúsculo vital -como A propósito de Schmidt-. Woody Grandt, maravillosamente interpretado por Bruce Dern, se encamina al final de una vida truncada. Woody es un anciano senil, alcohólico y derrotado, quizá con principios de alzhéimer. No tiene una buena relación con sus hijos y menos aún con su mujer (interpretada curiosamente por la misma actriz que hace de mujer de Warren en A propósito de Schmidt, June Squibb, la cual realiza aquí un trabajo notable).

Segundo acto: la aventura.

El auténtico viaje es siempre una aventura que rompe con la odiosa vida cotidiana. En A propósito de Schmidt, Warren viaja en autocaravana a través del Estado de Nebraska hasta Denver con la esperanza de reorganizar su vida y asistir a la boda de su hija. Durante el viaje Warren vislumbra un nuevo objetivo vital para su desnortada vida: salvar a su hija de un matrimonio con un imbécil e iniciar una relación franca y sincera con la única persona que le importa después de la muerte de su esposa. En Entre copas Miles y Jack emprenden un viaje por el condado vinícola de Santa Ynez, al sur de California, como despedida de soltero de Jack. Durante el viaje Miles fantasea con la posibilidad de publicar su primera novela, alcanzar el éxito y reconocimiento que precisa para recuperar la autoestima y reconquistar a su anterior esposa, de la que sigue enamorado, y Jack con ser de nuevo deseado por distintas mujeres sin necesidad de comprometerse con ninguna. En Nebraska, Woody emprende un viaje a Nebraska para hacerse con un supuesto premio de un sorteo de un millón de dolares que, claro está, es una engañifa. Como nadie es capaz de hacer desistir a Woody de su obsesión, el protagonista más soso que pudiéramos imaginar, su hijo David, le acompaña en esta aventura. Woody y su hijo hacen una extraña pareja, como don Quijote y Sancho Panza, juntos avanzan por parajes desolados, en cierto modo parecidos a la llanura manchega y juntos hacen frente a a los malandrines que les salen al paso: los familiares y antiguos conocidos de Hawthorne, el pueblo natal de Woody.

Así pues todos los personajes de Payne van en busca de un sueño, que, finalmente, como era de esperar, será inalcanzable. No debemos trivializar este fracaso. La fantasía, como señala con acierto Žižek, no es una mera ensoñación de la que podamos fácilmente prescindir sino más bien la “realización del deseo”, es decir, la condición de posibilidad para que podamos desear y el deseo es, como afirma Spinoza, la esencia el Hombre. Dice el esloveno que la fantasía es siempre “la respuesta al deseo del otro” y así Miles sueña con ser un escritor de éxito porque es lo que otros esperan de él o Warren y Woody los padres que no han sabido ser y que sus hijos habrían deseado y merecido. Gracias a la fantasía el mundo circundante adquiere sentido y “descubrimos” quienes somos en función de la distancia entre la imagen del yo y el yo ideal. Vivimos en un mundo medianamente ordenado y congruente a través de la fantasía y su abrupto final supone el desmoronamiento de la realidad entera.

Tercer acto: el retorno

En A propósito de Schmidt el hipócrita discurso de Nicholson en la boda de su hija marca el inicio del final, un punto de inflexión a partir del cual Warren acepta las cosas como son, claudica y retorna al redil. Solamente Ndugu, un niño africano que apadrina, pero no conoce personalmente, viene a dar algo de sentido a su vida. En Entre copas, Jack acaba, igual que Warren, regresando al redil y casándose con su prometida de la que no parece estar enamorado. Por su parte Miles se viene abajo cuando se entera en la boda de su amigo que Victoria, su ex mujer, va a tener un hijo con su nuevo esposo. Queda para Miles la puerta abierta de nueva relación y la posibilidad de un feliz matrimonio para Jack, pero, a la luz de las fantasías del viaje, no es este el “Happy End” esperado sino más bien un triste sucedáneo. En Nebraska, Woody regresa a casa con un modesto botín: una camioneta de segunda mano, un compresor de aire y una gorra de ganador, sustituyen el sueño del millón de dólares.

¿Desbarro demasiado si comparo las historias de estos personajes con las vicisitudes de la conciencia antes de reconocerse como lo que es en la Fenomenología del Espíritu de Hegel?

Veamos hasta dónde podemos estirar el símil. Partimos en la Fenomenología de la conciencia inmediata que vive lo existente como en sí, o sea, como independiente de la conciencia. La vida y el mundo es lo que es, algo que tiene entidad propia y la conciencia recibe pasivamente. Así viven todos los personajes de Payne antes del viaje, sumergidos en un mundo que no sienten como propio, pero que no osan enfrentar. Luego viene el núcleo de la historia: el viaje o drama fenomenológico. La conciencia inmediata muta entonces a conciencia de sí o autoconciencia, la cual ya no concibe al mundo como en sí, sino para sí, es decir, lo exterior ya no es lo dado sino que solo adquiere sentido para un sujeto, para una conciencia que impone sus condiciones. Los personajes de Payne intentan hacerse cargo de su propia vida, transitar por su propio camino: recobrar la relación con su única hija, volver con su ex mujer, cobrar un millón de dólares... Se trata de someter la vida a los deseos personales. Pero estamos, como en Hegel, ante una conciencia desdichada que, por un lado, se alza por encima de las contingencias de la vida, pero a su vez es dependiente de ese mundo del que se reniega. Así, de igual modo que, en la Fenomenología, la conciencia debe abandonar el subjetivismo para encontrar una salida, los personajes de Payne deben abandonar sus fantasías y reconciliarse con el mundo tal y como es. Pero el punto de llegada ya no es el mismo que el de la partida porque no es posible ni positivo desandar el camino. En la Fenomenología los avatares de la conciencia finalizan cuando ella misma se reconoce como razón, para la cual el mundo es la vez en sí y para sí. No podemos aceptar lo exterior como como lo dado de antemano pero tampoco reducir lo objetivo a la conciencia subjetiva. El mundo ni es una entidad ajena a la subjetividad ni se pliega a nuestros deseos. De este modo los personajes de Payne abandonan sus proyectos y regresan al mundo real, pero este mundo no es el mismo que hemos dejado al partir, hay en él una semilla de esperanza, una posibilidad real de reconciliación a través de una relación humana: gracias a Ndugu en A propósito de Schmidt, abriendo la posibilidad de una relación entre Miles y Maya en Entre copas o iniciando una nueva etapa en las relaciones entre padre e hijo en Nebraska. No estamos ante finales felices, pues los sueños de los protagonistas se han malogrado por el camino, pero, suponemos que el intento ha merecido la pena pues al menos se ha ganado algo: un genuino vínculo humano.

De todas formas no podemos evitar acabar con cierta sensación de derrota, cierto regusto amargo que coincide con mi particular lectura de la Fenomenología. Da la impresión que Hegel nos engaña, que no cumple con lo prometido: la última figura de la conciencia, la razón, no es ese punto final anunciado equidistante entre el polo subjetivo y el objetivo. El mundo real, lo en sí, impone su dominio y apenas queda lugar para la subjetividad, la libertad, los sueños y los deseos. Warren regresa a su hogar solo y derrotado, Jack se casa con una mujer que probablemente no ama, Miles no recupera a su ex mujer y no publica su novela, Woody no cobra el millón de dólares... Al final, como en el mito de Pandora, los males quedan sueltos asolando la vida humana y solo un poco de esperanza nos permite seguir adelante.

viernes, 2 de octubre de 2015

Pensar con Spinoza.
Óscar Sánchez Vega

De la terna de grandes filósofos racionalistas (Descartes, Spinoza y Leibniz), el que menor éxito y reconocimiento alcanzó en vida ha sido quizá quien más influencia posterior -especialmente en el siglo XIX- ha tenido. Me refiero naturalmente a Spinoza. Muchos y muy distintos pensadores, desde Hegel a Deleuze, han reconocido su deuda con el filósofo holandés. Esto es así porque encontramos en sus textos nociones e idas que, como puntos de fuga, son referencias fijas para el pensamiento moderno y contemporáneo.

En estas líneas voy a centrarme en ciertas nociones metafísicas que creo muy aprovechables, pero la influencia del pensamiento de Spinoza, al menos en mi caso, abarca múltiples campos y facetas. Por ejemplo: en la tercera parte de la Ética, Spinoza desarrolla una idea de Hombre que sostiene, al contrario que Descartes, que es el deseo y no la razón la esencia misma del Hombre; elabora una ética en torno a virtudes como la firmeza, la fortaleza y la generosidad y, en cambio, niega que algunas virtudes básicas cristianas lo sean, como la humildad o el arrepentimiento; vincula las virtudes con las pasiones donde juegan un papel capital la alegría y la tristeza; formula una moral fuerte, de inspiración estoica, que, a diferencia de Kant, reniega de toda esperanza y no postula la felicidad en una vida de ultratumba como merecida recompensa a la virtud; en política defiende la democracia como sistema político más perfecto, no por aumentar la felicidad del pueblo sino porque en democracia se da una mayor acumulación de potencia, de capacidad de la multitud para hacer y para desear, etc. Todas ellas son tesis muy interesantes que merecerían una entrada cada una pero, como he apuntado anteriormente, pretendo centrarme únicamente en su metafísica. Tampoco es mi objetivo desarrollar o comentar toda la ontología espinosista aunque me veo obligado a resumir -simplificar, más bien- su doctrina antes de llegar al punto que me interesa.

Recordemos que Spinoza parte de la noción de substancia de Descartes y la define como: “aquello que es en sí y se concibe por sí, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa” (Eth., I, Def 3). Lo único que se concibe por sí y no necesita de otra cosa para existir es Dios, luego Dios es la única Substancia y todas las demás cosas existen en Dios: “Todas las cosas que existen, existen en Dios y dependen de Dios, de tal manera que sin él no pueden existir ni ser concebidas” (Eth., I, Prop 28). El Dios de Spinoza, pronto lo vieron sus coetáneos, no es un Dios como el de las religiones, no es el Jehová de los judíos, ni el Dios Padre de los cristianos; es el Dios de los filósofos. Un Dios que se identifica con la Naturaleza -Deus sive Natura- y que, igual que el Acto Puro de Aristóteles y al contrario del Dios de las religiones, es un Dios que podemos amar pero que no nos corresponde. No es un Dios salvífico. No hay, para Spinoza, otro mundo, la única salvación posible es en este mundo, el único real.

Este Dios es un Ser infinito que consta de infinitos atributos: “Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita” (Eth., I, Def. 6). Los atributos son: “aquello que el entendimiento concibe de la substancia como constituyendo la esencia de ésta” (Eth., I, Def.4). Es decir que concebir atributos distintos no es concebir entes o cosas diferentes sino expresiones de una única substancia. La substancia se expresa por medio de sus atributos, de los cuales solo conocemos dos: Pensamiento y Extensión. Todos los cuerpos que hay en el universo, no son otra cosa que modos o modificaciones de aquella substancia, en cuanto extensión, así como las almas, las ideas y pasiones son modos de la misma sustancia en cuanto pensamiento. Los modos no tienen ningún contenido al margen de lo que cada uno expresa de su respectivo atributo. Lo propio de los modos es la “determinación” del contenido infinito que se expresa en el atributo, o sea la negación de la infinitud. Los modos son afecciones de la substancia y por lo tanto no son eternos y solo pueden existir en otro (en la substancia).

Lo que me interesa destacar ahora es que la metafísica espinosista no postula la existencia de tres “cosas”: substancia, atributos y modos. Los atributos tienen como función abrir la pluralidad en el seno de la substancia y a la vez son principio unificador en relación a los modos. Pero los atributos solo existen como esencias en el orden del pensamiento, es decir, un atributo puede ser pensado, pero solo existe realmente “encarnado” en un modo concreto. Por ello Spinoza afirma que “nada hay fuera de las substancias y los modos” (Eth., I, Prop 15, dem). Pudiéramos pensar -y así se explica en demasiados manuales de Historia de la Filosofía- que es posible continuar por este camino y reducir aún más el problema planteado: ¿acaso no son los modos afecciones de la sustancia de tal modo que no existen por sí sino en la substancia? ¿no decimos que Spinoza es monista porque solo reconoce una realidad, una única substancia? ¿concluimos pues que solo existe una realidad, la substancia? No, no es posible; una lectura atenta de la Ética no da pie a esta interpretación. Todas la cosas son en Dios, pero Dios no es todas las cosas. Entre la existencia de las cosas producidas por Dios y la existencia de Dios mismo hay un hiato insalvable, las cosas son en Dios, pero no son Dios, tienen una esencia distinta y separable de él. Como escribe Spinoza en una carta a Meyer en 1663: “De donde brota con toda claridad que nosotros concebimos la existencia de la substancia como radicalmente distinta de la existencia de los modos” (Carta 12, pag 39). Si bien es verdad que el Dios de Spinoza no es trascendente, no es exterior a los individuos finitos, sin embargo los desborda a todos ellos. Por eso: “las cosas singulares no pueden existir ni ser concebidas sin Dios, y, sin embargo, Dios no pertenece a su esencia” (Eth., II, Prop 10).

Esta es la paradoja que se nos presenta: que Dios sea infinito, que tenga infinitos atributos, quiere decir que es indeterminado, esto es, incognoscible, pues solo puede ser conocido, según Spinoza aquello a lo que aplicamos un concepto de forma adecuada. O sea que todo lo que conocemos es en Dios o la Naturaleza pero esta nos es incognoscible. Para salvar este escollo -y así llegar, por fin, al asunto que me interesa destacar- Spinoza echa mano de una distinción formulada anteriormente por Averroes, aunque en un nuevo sentido. Averroes, en sus Comentarios sobre Aristóteles, llama Natura naturans a “lo que engendra”, o sea, a la Primera Causa y Natura naturata a “lo que ha nacido” o lo Primero Causado. La distinción de Averroes funciona dentro del paradigma aristotélico que es modificado de forma radical por Spinoza:
“Por Natura naturans debemos entender aquello que es en sí y se concibe por sí, o sea, aquellos atributos de la substancia que expresan una esencia eterna e infinita, esto es, Dios [...] Por Natura naturata, en cambio, entiendo aquello que se sigue de la necesidad de la naturaleza de Dios, o sea, de la de cada uno de los atributos de Dios, esto es, todos los modos de los atributos de Dios, en cuanto se los considera como cosas que son en Dios y que sin Dios no pueden ni ser, ni concebirse'. (Eth., I, Prop 29, esc)
Dios, como Natura naturans es el fundamento último de todo cuanto existe, lo único que no tiene causa porque es causa sui. La Natura naturans es como una fuente primigenia de energía, un Ser infinito cuya esencia es actuar: “hemos mostrado que la potencia de Dios no es otra cosa que la esencia activa de Dios, y, por tanto, nos es tan imposible concebir un Dios que no actúa como que Dios no existe” (Eth., II, Prop 3). En cambio Dios como Natura naturata viene a ser lo que otros filósofos, que tienen una concepción trascendente de Dios, denominan Naturaleza, es decir, en términos espinosistas, aquello que engloba todos los modos de los atributos del Pensamiento y la Extensión, lo que puede ser conocido siempre y cuando razonemos con los conceptos apropiados, o sea, con ideas claras y distintas. Esta distinción es crucial pues aleja a Spinoza de la acusación que Kant hace a los racionalistas: el dogmatismo. Kant, como es sabido, reprocha a los racionalistas que no limiten la razón humana, que consideren que toda la Realidad es accesible a la razón y que, en definitiva, sean fieles al lema eleático que sostiene que igual es Pensar que Ser. Pero esta acusación es injusta en el caso de Spinoza. El filósofo holandés sabe muy bien no hay un conocimiento absoluto porque alcanzar la esencia de Dios, como Natura naturans, es imposible pues Dios tiene infinitos atributos y es absolutamente indeterminado.

Pero el escepticismo tampoco es la solución. Al contrario, dice Spinoza: “cuanto más conocemos las cosas singulares más conocemos a Dios” (Eth., V, Prop 25). Una paradoja late en el corazón mismo esta ontología: por un lado, lo que podemos conocer (mediante esquemas racionales) son realidades finitas, los modos de la Extensión y el Pensamiento, y ese es el camino hacia la Verdad, es decir, hacia Dios; pero, a la vez, debemos reconocer que el final del camino es inalcanzable pues Dios es es, por esencia, infinito e indefinido. Vidal Peña, en la Introducción a la Ética de Spinoza de la editorial Orbis, niega que, como habitualmente se sostiene, la ontología de Spinoza sea un tipo de monismo panteísta, pues el Dios de Spinoza no es Uno, sino infinita pluralidad. Dios como ser infinito, esto es, como Natura naturans es inaccesible al intelecto humano y por ello el conocimiento absoluto es imposible. Pero, por otra parte, este Dios infinito es, en cierta forma, accesible pues, repetimos, “cuanto más conocemos las cosas singulares más conocemos a Dios”. Es innegable que estamos ante una contradicción entre el ordo geométrico, la estructura misma del saber y ciertos conceptos, como el de Dios, que desbordan el marco previamente fijado. Todo esto lleva a Vidal Peña a concluir que el racionalismo de Spinoza no es dogmático sino crítico.

En cualquier caso, más allá de la etiqueta que pongamos a esta ontología, estamos ante una propuesta muy interesante. La distinción entre Natura naturans y Natura naturata no encaja con la etiqueta monista que la tradición académica ha endilgado a Spinoza, pero tampoco abre paso a un dualismo tipo cartesiano porque no estamos ante dos cosas diferentes sino más bien ante dos maneras de pensar la Realidad que se implican mutuamente. Concluyo apuntando que esta distinción es fecunda, creo, para pensar el lugar de la filosofía en el currículo del Bachillerato y la relación entre filosofía y ciencia. El objeto de estudio de las ciencias es, claro está, la Natura naturata, el conjunto de los modos ordenados y organizados conceptualmente. ¿Y la filosofía? La respuesta no es tan sencilla como responder que el objeto propio de la filosofía es la Natura naturans porque, como hemos comentado anteriormente, la Naturaleza, en el sentido de Natura naturans, es infinita y absolutamente indeterminada, por lo tanto, inalcanzable. Lo propio de la filosofía sería más bien mostrar tal imposibilidad... que no es poco. Desde una ontología como la de Spinoza se puede y se debe denunciar al cientificismo ramplón como una ideología que mutila y falsea la Realidad al suponer que, por un lado, los modos del atributo del Pensamiento son mera apariencia y pueden ser reducidos a los modos de la Extensión y, por otra parte, que la Realidad o Naturaleza no es más que el conjunto de los modos de la Extensión debidamente organizados. La filosofía sirve, debería servir al menos, para mostrar lo miope de tal planteamiento y, en este sentido, la metafísica de Spinoza ayuda no poco.