espacio de e-pensamiento

viernes, 2 de octubre de 2015

Pensar con Spinoza.
Óscar Sánchez Vega

De la terna de grandes filósofos racionalistas (Descartes, Spinoza y Leibniz), el que menor éxito y reconocimiento alcanzó en vida ha sido quizá quien más influencia posterior -especialmente en el siglo XIX- ha tenido. Me refiero naturalmente a Spinoza. Muchos y muy distintos pensadores, desde Hegel a Deleuze, han reconocido su deuda con el filósofo holandés. Esto es así porque encontramos en sus textos nociones e idas que, como puntos de fuga, son referencias fijas para el pensamiento moderno y contemporáneo.

En estas líneas voy a centrarme en ciertas nociones metafísicas que creo muy aprovechables, pero la influencia del pensamiento de Spinoza, al menos en mi caso, abarca múltiples campos y facetas. Por ejemplo: en la tercera parte de la Ética, Spinoza desarrolla una idea de Hombre que sostiene, al contrario que Descartes, que es el deseo y no la razón la esencia misma del Hombre; elabora una ética en torno a virtudes como la firmeza, la fortaleza y la generosidad y, en cambio, niega que algunas virtudes básicas cristianas lo sean, como la humildad o el arrepentimiento; vincula las virtudes con las pasiones donde juegan un papel capital la alegría y la tristeza; formula una moral fuerte, de inspiración estoica, que, a diferencia de Kant, reniega de toda esperanza y no postula la felicidad en una vida de ultratumba como merecida recompensa a la virtud; en política defiende la democracia como sistema político más perfecto, no por aumentar la felicidad del pueblo sino porque en democracia se da una mayor acumulación de potencia, de capacidad de la multitud para hacer y para desear, etc. Todas ellas son tesis muy interesantes que merecerían una entrada cada una pero, como he apuntado anteriormente, pretendo centrarme únicamente en su metafísica. Tampoco es mi objetivo desarrollar o comentar toda la ontología espinosista aunque me veo obligado a resumir -simplificar, más bien- su doctrina antes de llegar al punto que me interesa.

Recordemos que Spinoza parte de la noción de substancia de Descartes y la define como: “aquello que es en sí y se concibe por sí, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa” (Eth., I, Def 3). Lo único que se concibe por sí y no necesita de otra cosa para existir es Dios, luego Dios es la única Substancia y todas las demás cosas existen en Dios: “Todas las cosas que existen, existen en Dios y dependen de Dios, de tal manera que sin él no pueden existir ni ser concebidas” (Eth., I, Prop 28). El Dios de Spinoza, pronto lo vieron sus coetáneos, no es un Dios como el de las religiones, no es el Jehová de los judíos, ni el Dios Padre de los cristianos; es el Dios de los filósofos. Un Dios que se identifica con la Naturaleza -Deus sive Natura- y que, igual que el Acto Puro de Aristóteles y al contrario del Dios de las religiones, es un Dios que podemos amar pero que no nos corresponde. No es un Dios salvífico. No hay, para Spinoza, otro mundo, la única salvación posible es en este mundo, el único real.

Este Dios es un Ser infinito que consta de infinitos atributos: “Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita” (Eth., I, Def. 6). Los atributos son: “aquello que el entendimiento concibe de la substancia como constituyendo la esencia de ésta” (Eth., I, Def.4). Es decir que concebir atributos distintos no es concebir entes o cosas diferentes sino expresiones de una única substancia. La substancia se expresa por medio de sus atributos, de los cuales solo conocemos dos: Pensamiento y Extensión. Todos los cuerpos que hay en el universo, no son otra cosa que modos o modificaciones de aquella substancia, en cuanto extensión, así como las almas, las ideas y pasiones son modos de la misma sustancia en cuanto pensamiento. Los modos no tienen ningún contenido al margen de lo que cada uno expresa de su respectivo atributo. Lo propio de los modos es la “determinación” del contenido infinito que se expresa en el atributo, o sea la negación de la infinitud. Los modos son afecciones de la substancia y por lo tanto no son eternos y solo pueden existir en otro (en la substancia).

Lo que me interesa destacar ahora es que la metafísica espinosista no postula la existencia de tres “cosas”: substancia, atributos y modos. Los atributos tienen como función abrir la pluralidad en el seno de la substancia y a la vez son principio unificador en relación a los modos. Pero los atributos solo existen como esencias en el orden del pensamiento, es decir, un atributo puede ser pensado, pero solo existe realmente “encarnado” en un modo concreto. Por ello Spinoza afirma que “nada hay fuera de las substancias y los modos” (Eth., I, Prop 15, dem). Pudiéramos pensar -y así se explica en demasiados manuales de Historia de la Filosofía- que es posible continuar por este camino y reducir aún más el problema planteado: ¿acaso no son los modos afecciones de la sustancia de tal modo que no existen por sí sino en la substancia? ¿no decimos que Spinoza es monista porque solo reconoce una realidad, una única substancia? ¿concluimos pues que solo existe una realidad, la substancia? No, no es posible; una lectura atenta de la Ética no da pie a esta interpretación. Todas la cosas son en Dios, pero Dios no es todas las cosas. Entre la existencia de las cosas producidas por Dios y la existencia de Dios mismo hay un hiato insalvable, las cosas son en Dios, pero no son Dios, tienen una esencia distinta y separable de él. Como escribe Spinoza en una carta a Meyer en 1663: “De donde brota con toda claridad que nosotros concebimos la existencia de la substancia como radicalmente distinta de la existencia de los modos” (Carta 12, pag 39). Si bien es verdad que el Dios de Spinoza no es trascendente, no es exterior a los individuos finitos, sin embargo los desborda a todos ellos. Por eso: “las cosas singulares no pueden existir ni ser concebidas sin Dios, y, sin embargo, Dios no pertenece a su esencia” (Eth., II, Prop 10).

Esta es la paradoja que se nos presenta: que Dios sea infinito, que tenga infinitos atributos, quiere decir que es indeterminado, esto es, incognoscible, pues solo puede ser conocido, según Spinoza aquello a lo que aplicamos un concepto de forma adecuada. O sea que todo lo que conocemos es en Dios o la Naturaleza pero esta nos es incognoscible. Para salvar este escollo -y así llegar, por fin, al asunto que me interesa destacar- Spinoza echa mano de una distinción formulada anteriormente por Averroes, aunque en un nuevo sentido. Averroes, en sus Comentarios sobre Aristóteles, llama Natura naturans a “lo que engendra”, o sea, a la Primera Causa y Natura naturata a “lo que ha nacido” o lo Primero Causado. La distinción de Averroes funciona dentro del paradigma aristotélico que es modificado de forma radical por Spinoza:
“Por Natura naturans debemos entender aquello que es en sí y se concibe por sí, o sea, aquellos atributos de la substancia que expresan una esencia eterna e infinita, esto es, Dios [...] Por Natura naturata, en cambio, entiendo aquello que se sigue de la necesidad de la naturaleza de Dios, o sea, de la de cada uno de los atributos de Dios, esto es, todos los modos de los atributos de Dios, en cuanto se los considera como cosas que son en Dios y que sin Dios no pueden ni ser, ni concebirse'. (Eth., I, Prop 29, esc)
Dios, como Natura naturans es el fundamento último de todo cuanto existe, lo único que no tiene causa porque es causa sui. La Natura naturans es como una fuente primigenia de energía, un Ser infinito cuya esencia es actuar: “hemos mostrado que la potencia de Dios no es otra cosa que la esencia activa de Dios, y, por tanto, nos es tan imposible concebir un Dios que no actúa como que Dios no existe” (Eth., II, Prop 3). En cambio Dios como Natura naturata viene a ser lo que otros filósofos, que tienen una concepción trascendente de Dios, denominan Naturaleza, es decir, en términos espinosistas, aquello que engloba todos los modos de los atributos del Pensamiento y la Extensión, lo que puede ser conocido siempre y cuando razonemos con los conceptos apropiados, o sea, con ideas claras y distintas. Esta distinción es crucial pues aleja a Spinoza de la acusación que Kant hace a los racionalistas: el dogmatismo. Kant, como es sabido, reprocha a los racionalistas que no limiten la razón humana, que consideren que toda la Realidad es accesible a la razón y que, en definitiva, sean fieles al lema eleático que sostiene que igual es Pensar que Ser. Pero esta acusación es injusta en el caso de Spinoza. El filósofo holandés sabe muy bien no hay un conocimiento absoluto porque alcanzar la esencia de Dios, como Natura naturans, es imposible pues Dios tiene infinitos atributos y es absolutamente indeterminado.

Pero el escepticismo tampoco es la solución. Al contrario, dice Spinoza: “cuanto más conocemos las cosas singulares más conocemos a Dios” (Eth., V, Prop 25). Una paradoja late en el corazón mismo esta ontología: por un lado, lo que podemos conocer (mediante esquemas racionales) son realidades finitas, los modos de la Extensión y el Pensamiento, y ese es el camino hacia la Verdad, es decir, hacia Dios; pero, a la vez, debemos reconocer que el final del camino es inalcanzable pues Dios es es, por esencia, infinito e indefinido. Vidal Peña, en la Introducción a la Ética de Spinoza de la editorial Orbis, niega que, como habitualmente se sostiene, la ontología de Spinoza sea un tipo de monismo panteísta, pues el Dios de Spinoza no es Uno, sino infinita pluralidad. Dios como ser infinito, esto es, como Natura naturans es inaccesible al intelecto humano y por ello el conocimiento absoluto es imposible. Pero, por otra parte, este Dios infinito es, en cierta forma, accesible pues, repetimos, “cuanto más conocemos las cosas singulares más conocemos a Dios”. Es innegable que estamos ante una contradicción entre el ordo geométrico, la estructura misma del saber y ciertos conceptos, como el de Dios, que desbordan el marco previamente fijado. Todo esto lleva a Vidal Peña a concluir que el racionalismo de Spinoza no es dogmático sino crítico.

En cualquier caso, más allá de la etiqueta que pongamos a esta ontología, estamos ante una propuesta muy interesante. La distinción entre Natura naturans y Natura naturata no encaja con la etiqueta monista que la tradición académica ha endilgado a Spinoza, pero tampoco abre paso a un dualismo tipo cartesiano porque no estamos ante dos cosas diferentes sino más bien ante dos maneras de pensar la Realidad que se implican mutuamente. Concluyo apuntando que esta distinción es fecunda, creo, para pensar el lugar de la filosofía en el currículo del Bachillerato y la relación entre filosofía y ciencia. El objeto de estudio de las ciencias es, claro está, la Natura naturata, el conjunto de los modos ordenados y organizados conceptualmente. ¿Y la filosofía? La respuesta no es tan sencilla como responder que el objeto propio de la filosofía es la Natura naturans porque, como hemos comentado anteriormente, la Naturaleza, en el sentido de Natura naturans, es infinita y absolutamente indeterminada, por lo tanto, inalcanzable. Lo propio de la filosofía sería más bien mostrar tal imposibilidad... que no es poco. Desde una ontología como la de Spinoza se puede y se debe denunciar al cientificismo ramplón como una ideología que mutila y falsea la Realidad al suponer que, por un lado, los modos del atributo del Pensamiento son mera apariencia y pueden ser reducidos a los modos de la Extensión y, por otra parte, que la Realidad o Naturaleza no es más que el conjunto de los modos de la Extensión debidamente organizados. La filosofía sirve, debería servir al menos, para mostrar lo miope de tal planteamiento y, en este sentido, la metafísica de Spinoza ayuda no poco.