espacio de e-pensamiento

domingo, 22 de mayo de 2016

El abismo del Saber Absoluto en Hegel y el «nuevo mundo».
Eduardo Abril.

Dice Hegel en La Fenomenología del Espíritu que «nuestro tiempo es un tiempo de parto y de transición hacia un período nuevo. El espíritu ha roto con el mundo anterior de su existencia y de sus representaciones, y está a punto de arrojarlo para que se hunda en el pasado, está en el trabajo de reconfigurarse»1. Hegel era consciente de algo: una época tocaba a su fin y una nueva existencia se anunciaba para el hombre, una existencia incierta y abierta al futuro.

Sin embargo, es habitual presentar a Hegel como un filósofo asfixiante en el que todo tiene un lugar, y hasta la última brizna de hierba encuentra acomodo en el esquema conceptual, impidiendo la irrupción de discontinuidades y novedades. A esta idea apuntan interpretaciones del Saber absoluto, la última figura de la Fenomenología, como de un saber de lo absoluto. Como si el desarrollo de la conciencia humana desde su estadio más primitivo hasta la conciencia filosófica y científica, que es lo que Hegel relata en esta obra, el modo cómo se va configurando la propia conciencia moderna, esto es, el sujeto, terminase finalmente en una autoconciencia colectiva, que pudiera concebir lo absoluto en su totalidad, la verdad de todo y del Todo. Un saber que se daría al final, como una comunidad política cumplida, sin resto, sin disonancias, sin lucha de clases dicho marxianamente, perfectamente auto-organizada y realizada. Así lo ven quienes comprendieron la filosofía hegeliana como un pensar edificante y justificador del naciente estado prusiano. 

Pero no hay nada como leer las propias palabras de Hegel para derribar esta interpretación, pues esta posición no es compatible con el espíritu de la obra hegeliana y con la afirmación por parte de Hegel de que lo que estaba constatando es el advenimiento de un tiempo nuevo, no el cierre de todos los tiempos. La lectura de la Fenomenología del Espíritu disuelve esta pretensión de absolutizar el conocimiento y el sujeto, pues lo que encontramos en el trascurrir de las distintas figuras de la conciencia (conciencia inmediata, autoconciencia, razón, espíritu, religión) es precisamente la historia de los sucesivos fracasos de ésta por alcanzar eso que podríamos entender como un saber total, una posición en la que el sujeto ya se ha encontrado definitivamente con el criterio externo a sí mismo, según el cual puede autoafirmarse y reconocerse a sí en el mundo. Al contrario que esto, lo que ocurre siempre en el relato hegeliano, es que la conciencia que no deja de insistir en encontrar una figura Otra, en la que verse completamente realizada, encuentra siempre un desajuste en su propia posición, en sí misma, que termina por desequilibrarla y obligarla al cambio. Esta «china en el zapato», además, no es algo que venga de afuera, no es una resistencia que el sujeto encuentra en el mundo al intentar hacer entrar a éste en unos esquemas apriorísticos de pensamiento, sino que el enemigo está en casa. Es la propia posición en el mundo, y no el mundo “en sí” lo que termina por desbaratar el andamiaje conceptual que confiere sentido a una determinada identidad subjetiva. 

Precisamente lo que Hegel critica de Kant es la posibilidad de establecer un marco conceptual estable que, como ha señalado Žižek, «nos permite juzgar desde afuera la validez de todo contenido»2, la posición según la cual podemos obviar el contenido y quedarnos con ideas a priori absolutas que determinan, desde afuera, toda posición. De lo que se trata en el saber absoluto es, en cierta forma, de la superación del formalismo kantiano que establece una distancia entre el saber y sus contenidos, para señalar que en el Saber Absoluto el saber coincide con los contenidos o dicho de otro modo, como lo ha señalado Fink, que «el saber está siempre embutido en el ser»3, que no podemos adoptar una posición externa al objeto y declarar un saber independiente de éste, que «el saber no puede en absoluto situarse jamás frente al “ser”, como el ojo que ve frente al árbol que es visto»4

Por eso, el saber absoluto no consiste, como a veces se caricaturiza, en el momento reflexivo en el que el espíritu, a través de la conciencia obtiene el conocimiento de Todo, un despliegue de la totalidad del Ente, puesta ahí frente al sujeto y reconocido como los contenidos de la propia conciencia, algo así como un ser inmóvil y completo, en donde su forma coincide con su contenido de una vez para siempre, bajo el modo de un saberlo Todo. El problema, como ha señalado Félix Duque, es que en este punto confundimos saber y conocimiento. Mientras que el conocimiento es siempre un conocimiento de una Otredad, “llenar de contenido una forma aparentemente ya preparada”5, es decir, obtener el concepto de una cosa diferente de la conciencia que conoce, en el saber ya no se conoce nada Otro, ya no se adquiere nueva información sobre sustancias, exterioridades, sino que lo que se produce es el reconocimiento de que esas Otredades con las que nos vamos encontrando a lo largo del proceso de formación de la conciencia, coinciden con el mismo despliegue de ésta. Dicho a lo hegeliano, es un saber en el que se produce la identificación de certeza y verdad, puesto que ahora el objeto es reconocido como el sí mismo. El saber absoluto es, por tanto, un saberse a sí mismo, un saber de sí, una forma de «considerar algo sustancial, objetivo, como algo propio, subjetivo, sin que por ello lo “sabido” pierda su “sustancia»6. En palabras de Hegel: «La verdad no sólo es, en-sí, perfectamente igual a la certeza, sino que también tiene la figura de la certeza de sí misma, o bien, en otros términos, está dentro de su existencia, es decir, que, para el espíritu que sabe, es en forma del saber de sí misma»7. Dicho de otro modo: el saber absoluto no es un saber de algo, sino un cambio en el punto de vista por el cual adoptamos la posición de que saber del objeto es un saber también del sujeto. Que no se trata de un sujeto que mira al mundo como si éste se autopresentase en la forma de un ahí afuera, sino más bien de un sujeto que se sabe a sí mismo como ese ser-ahí, que se sabe incluido en la escena que conoce. 

La pregunta que debemos hacernos es en qué consiste este saber de sí, qué es este saberse, ¿qué es lo que sabemos cuando “nos sabemos”? Félix Duque escribe que es un saber que consiste en la «comprensión positiva y unitaria de la interna destrucción dialéctica de todo conocimiento que se cree válido por separado, como si fuera justamente algo absoluto»8. Se trata, por tanto, del punto de vista desde el que se toma el conocimiento, cualquier posición subjetiva, como un saber relativo a un Todo, evitando la tentación de absolutivizar dicha situación. El desarrollo dialéctico de la Fenomenología es, de este modo, un proceso de destrucción de toda pretensión de establecer una verdad que sea meramente objetiva. En lugar de esto, Hegel nos dice que tal saber consiste en el momento que la conciencia asume reflexivamente el “fracaso como un resultado positivo, convirtiendo el problema en su propia solución”9, es decir, la idea de que cualquier posición subjetiva, cualquier identidad, está ya, desde el comienzo, atravesada por su propia imposibilidad. De este modo, el Saber Absoluto, es el momento final en el que el sujeto cae en la cuenta de que ya no hay un desarrollo ulterior, de que no va a encontrar el tesoro secreto de la verdad más allá de sí misma, y admite finalmente la limitación como tal. Por eso, el saber absoluto «no significa “saberlo todo”. Más bien significa reconocer las propias limitaciones»10, «es el reconocimiento final de una limitación que es “absoluta”, en el sentido de que no es determinada o particular, no es un límite “relativo” u obstáculo a nuestro conocimiento que podamos ver y encontrar claramente como tal». 

Desde este punto de vista, la Fenomenología del espíritu es la descripción o reconstrucción de cómo el sujeto, la conciencia, puede llegar a este punto. Se trata de mostrar cómo la conciencia realiza una y otra vez la misma operación fracasada: parte de un en-sí afirmado como Lo Real-en-sí, para darse cuenta de la imposibilidad de aplicar ese saber de forma absoluta por su pura inconsistencia (momento negativo del para-sí), y terminar reconociendo la mutua implicación entre el sujeto que sabe y aquello que es sabido. El Saber Absoluto coincidiría con el momento en que el sujeto cae en la cuenta de que siempre va a haber un límite para su experiencia, que siempre va a ser, por decirlo en lacaniano, un sujeto barrado, pues la conciencia está incluida inevitablemente en la escena, en el saber, no puede tomar distancia de las cosas y mirarlas como Otredades, sustancias. Dicho de otro modo, el Saber Absoluto es la experiencia final en la que el sujeto se topa con lo Real de Lacan, con la inconsistencia intrínseca de toda realidad, pues todo lo Real está atravesado por un elemento distorsionador que es precisamente el sujeto. No se trata del reconocimiento de que lo Real es una incógnita nouménica que está más allá de nuestra capacidad de conocer, y por tanto el hombre, en su finitud, no puede pretender alcanzar la realidad en sí y debe abrirse al Misterio, lo que constituiría una vuelta a la Religión que dudo que Hegel admitiese. Lo que ocurre, más bien, es la constatación de que eso Real es precisamente el obstáculo que desbarata todas nuestras representaciones, que su ser mismo es inconsistente: «lo real no está ahí fuera como una X inaccesible y trascendente que nunca es alcanzada por nuestras representaciones; lo real es aquí inconsistente, en cuanto obstáculo o imposibilidad que hace de nuestras representaciones algo fallido»11

A esto se refiere Žižek cuando señala que el Saber Absoluto es el Historicismo Absoluto. Es el reconocimiento de que no podemos salirnos del saber a la hora de tomar en cuenta las cosas, es decir, que no existe una posición de afuera y, por tanto, siempre que intentamos determinar algo nos encontramos inevitablemente con una inconsistencia, la inconsistencia de estar incluidos a nosotros en este saber, de ser siempre una “posición” de saber y no un Saber Absoluto. Es decir, cada vez que tomamos algo como una cosa dada, una realidad que está ahí, ésta finalmente se demostrará como imposible. El saber absoluto es, finalmente, «un nombre para la aceptación de la limitación absoluta del círculo de nuestra subjetividad, de la imposibilidad de salir de ella»12, es decir que «nuestro saber es irreductiblemente “subjetivo” no porque estemos separados para siempre de la realidad-en-sí, sino precisamente porque somos parte de esa realidad, porque no podemos salir de ella y observarla “objetivamente”»13.

El Saber absoluto no es, por tanto, el conocimiento del Todo, sino más bien, el conocimiento de que no se puede expresar el Todo subjetivamente. Es decir, que la posición desde la cual un sujeto puede decir: “he aquí la verdad Toda”, es imposible. Y su imposibilidad reside en que el conocimiento siempre es conocimiento para un sujeto, es decir, una radical Otredad. Por eso «nadie ha tenido ni tendrá jamás un conocimiento absoluto: pero no porque sea imposible saber de todo, sino porque cada presunto conocimiento, al enlazarse con otros, pierde justamente su pretensión de independencia»14. Así que cuando tratamos de llegar a la Verdad Toda, lo que descubrimos (y este es el impresionante resultado de la Fenomenología) es al sujeto que trata de determinar dicha verdad. 

Así, conectando con lo que decíamos más arriba, el Saber Absoluto es un Saber de sí, porque lo que descubrimos al tratar de conocer la Realidad, y tomarnos en serio esta pretensión yendo hasta el final, que es lo que hace Hegel, es que al término del proceso, lo que encontramos es la dimensión abismática del sujeto. Saber Absoluto no es Saberlo Todo, sino asomarse al Abismo desde el que se construye todo conocimiento. El mismo Hegel se refiere a lo Absoluto en la Fenomenología como «el abismo vacío de lo absoluto»15 y es más oportuno entenderlo no como «totalidad», sino en su sentido etimológico de «absuelto», lo que queda libre de cualquier limitación y determinación, es decir, lo puramente abismático. Y esta es la condición negativa de ser Sujeto. 

Ser Sujeto no es otra cosa que ser eso que es siempre lo Otro de sí, o lo que es lo mismo, una pura negatividad, un No-Ser. El sujeto no está en esta o aquella posición subjetiva (lo que en la Fenomenología son las distintas Figuras de la conciencia) de manera total, sino en el movimiento de ponerse como esto o aquello, como una determinación fija, que fracasa una y otra vez. El sujeto no puede identificarse con una sustancia, sino únicamente con el movimiento de ponerse como sustancia, como Otredad radical. Hegel mismo dice esto en el Prólogo (que como sabemos fue escrito al terminar el capítulo sobre el Saber Absoluto):
«La substancia viviente es, además, el ser que es en verdad sujeto, o lo que viene a significar lo mismo, que sólo es en verdad efectivo en la medida en que ella sea el movimiento del ponerse a sí misma, o la mediación consigo misma del llegar a serse otra. En cuanto sujeto, ella es la pura negatividad simple, y precisamente por eso, es la escisión de lo simple, o la duplicación que contrapone, la cual, a su vez, es la negación de esta diversidad indiferente y de su contrario; sólo esta igualdad que se restaura o la reflexión en el ser-otro hacia dentro de sí mismo -no una unidad originaria como tal, o inmediata como tal- es lo verdadero. Lo verdadero es el devenir de sí mismo, el círculo que presupone su final como su meta' 2 y lo tiene en el comienzo, y que sólo es efectivamente real por llevarse a cabo y por su final»16.
De este modo, el Saber Absoluto, en tanto que saber de sí, como reconocimiento de la Sustancia como Sujeto, es el saber de la Otredad Absoluta, un saber que borra todo conocimiento y lo disuelve en el abismo del sujeto que es la libertad incondicionada. Eso que en Lutero primero y en Descartes después, se podía identificar como un encuentro traumático con la libertad incondicionada del sujeto, se reconoce en Hegel no como un punto de partida, sino como un punto de llegada. Pero no como un final, sino como un comienzo. La Fenomenología describe la riqueza de figuras en la que el sujeto se ha reconocido exteriormente en la Historia, para reconocer finalmente que su ser está en el proceso constante de negarse a sí mismo en lo Otro, que «su meta es la revelación de la profundidad»17, es decir el profundo abismo de la noche de la autoconciencia. Hegel lo dice de manera sublime:
«En tanto que su compleción [La del Espíritu] consiste en saber perfectamente lo que él es, su substancia, este saber es su ir-dentro-de-sí en el que abandona su existencia [suprime todas las figuras en las que ha sido algo] y entrega su figura al recuerdo y la interiorización. En su ir-dentro de sí se ha sumergido en la noche de su autoconciencia, pero su desaparecida existencia está preservada dentro de esa noche, y esta existencia cancelada y asumida -que es la anterior, pero renacida a partir del saber- es la nueva existencia, un nuevo mundo y una nueva figura del espíritu»18

Y he aquí por qué, finalmente, la filosofía de Hegel no es la clausura asfixiante de la realidad en un sistema cerrado de conceptos, sino una apertura absoluta a un nuevo mundo: una vez que, al hacer memoria de lo que hemos sido, nos asomamos al abismo, a la idea absoluta de que la existencia no es el accidente de ninguna sustancia, sino la situación radical de que Dios ha muerto y en su lugar se ha puesto el No-ser del sujeto, la libertad sin asideros, la noche del mundo, entonces y nuevamente, todo está por decir. Hegel constata que el mundo moderno tocaba a su fin y algo radicalmente nuevo estaba por parirse, algo que aún se está pariendo lenta, pero inexorablemente. 



[1] Hegel, Fenomenología del Espíritu (Madrid: Adaba Editores 2010), p 65. Traducción de Antonio Gómez Ramos.
[2] Slavoj Žižek, Menos que nada (Madrid: Akal 2015) p429.
[3] Eugen Fink, Interpretaciones fenomenológicas de la Fenomenología del Espíritu (Barcelona: Herder 2011) p 44.
[4] Ibid 45. 
[5] Félix Duque, La era de la crítica (Madrid: Akal 1998) p 534.
[6] Ibid 535.
[7] Fenomenología del Espíritu p 907. 
[8] La era de la crítica p 534.
[9] Menos que nada p 430.
[10] Solomon, in the Spirit of Hegel, (Oxford: OUP, 1983) p639.
[11] Menos que nada p 432
[12] Ibid
[13] Ibid
[14] La era de la crítica p 534.
[15] Fenomenología del Espíritu, p 915. 
[16] Fenomenología del Espíritu, p 73. 
[17] Fenomenología del Espíritu, p 921. 
[18] Fenomenología del Espíritu, p 919.