espacio de e-pensamiento

lunes, 1 de mayo de 2017

Ciudad y Filosofía.
Óscar Sánchez Vega

La ciudad, cualquier ciudad, es un cosmos, un conjunto ordenado y organizado tecnológicamente, que exige una rutina particular, esto es, saber actuar de ciertas maneras en determinadas circunstancias. El mito cumplió esta función orientadora durante siglos, pero las transformaciones sociales y políticas acontecidas en Grecia durante los siglos VII y VI aC hicieron preciso un nuevo discurso, nuevas taxonomías (katalógoi) y nuevas formas de comunicación. Los rapsodas, como Hesíodo, y los sophos, como Solón y Tales, (que posteriormente serán denominados “filósofos”) desempeñarán esta nueva función que anteriormente estaba encomendada a los aedos, como Homero, a través de los cuales se manifestaba la Musa. Estas nuevas figuras -el rapsoda y el sophos- ya no son un mero instrumento a través del cual se manifiestan los dioses; su palabra es la palabra humana y su objetivo es la elaboración de nuevos léxicos, nuevos discursos, que orienten y permitan a las gentes comportarse adecuadamente en un mundo nuevo, cada vez más desencantado. Es en este contexto de progresiva racionalización de la concepción religiosa del mundo implícita en los mitos en el que debemos entender la actividad de los rapsodas y los primeros filósofos (en este sentido Jaeger nos recuerda que debemos romper las artificiales fronteras que separan la poesía de prosa).

Cualquier clase de conocimiento, cualquier conciencia, como Marx nos enseñó, está vinculada a una forma de vida y la filosofía en concreto nace ligada a una forma particular de vida urbana: la polis griega. La filosofía, como es sabido, surge en las polis griegas, primero en las colonias de Jonia y poco después en la Magna Grecia. Lo característico de estas ciudades es que toda su vida social y política se levanta sobre el comercio marítimo. En estas ciudades portuarias fluyen todo tipo de mercancías y, lo que es más importante, también transitan distintos mitos, ideas y valores. Aquellas gentes tuvieron la ocasión de hacer lo que en otras comunidades más aisladas hubiera sido imposible: tomar cierta distancia respecto a sus propios mitos y tradiciones. Son las condiciones sociales y políticas de Jonia las que permiten la aparición de nuevas personalidades, como Tales, que en otros lugares hubieran hallado todo tipo de trabas.

Los nuevos spohos son técnicos al servicio de la ciudad, básicamente legisladores, que dan respuesta a la necesidad de nuevas normas que regulen la convivencia en sociedades más abiertas e igualitarias que las del pasado. Su origen está esencialmente vinculado a la vida en la ciudad y ambas, la ciudad y la filosofía, alcanzan su madurez con la democracia, en la Atenas de Pericles. Pero después de la guerra del Peloponeso los caminos de la ciudad y de la filosofía se separan. Este es el tema y la tesis de estas líneas. La crisis de la ciudad coincide con el surgimiento de la filosofía académica. Este es un hecho histórico, un mero dato circunstancial... podríamos suponer. Pero lo que aquí vamos a sostener es que esta relación no es accidental, sino esencial, es decir, que es preciso que la ciudad entre en crisis para que la filosofía se consolide o a la inversa: que llevar hasta el final el proyecto filosófico exige enfrentarse a la ciudad y, en este enfrentamiento, la filosofía solo puede vencer si la ciudad es, en cierto modo, derrotada.

Intentaré apropiarme de algún argumento que apunte en esta dirección.

Hannah Arendt.

Seré breve en este apartado por no repetir lo que Borja Lucena ha expuesto de manera muy elocuente en otra entrada (ver aquí). Arendt señala a Platón como él máximo responsable del divorcio entre la filosofía y la ciudad. Además, este desencuentro no atañe sólo al filósofo ateniense sino que afecta a toda la tradición filosófica posterior, de tal manera que el enfrentamiento entre política y filosofía, que se inicia en el siglo IV, llega hasta nuestros días. El problema de fondo, dice Arendt, es la incapacidad de la filosofía, al menos de la filosofía platónica, para comprender la indeterminación y aleatoriedad de la vida política. Platón se esfuerza por someter a la política a patrones, esquemas conceptuales, que permitan planificar y organizar el caótico mundo de la política. Pero con ello distorsiona la política de tal modo que destruye su esencia más íntima. La política no es un saber técnico, el político no es, como muchas veces señala Platón en sus diálogos, el médico de la ciudad o el piloto de una nave, es decir, un experto que persigue un fin claramente delimitado: la salud del cuerpo público o el correcto rumbo de una nave que solo el piloto, el único de la tripulación que conoce el lenguaje de las estrellas, puede establecer. Estas metáforas son desafortunadas. El resultado de un planteamiento así es la política como saber de unos pocos, aquellos que captan el eidos y y se disponen a materializarlo en la vida pública, pero la política no es una ciencia. Al contrario, sostiene Arendt, la legitimidad última de la política está en la opinión, la doxa. La política acontence cuando los ciudadanos pueden dirigirse unos a otros en el ágora, en una relación entre iguales y exponer su opinión sobre los asuntos públicos. No hay más legitimación para la acción política que el dokei moi, “a mí me parece...” Si se sustituye esta deliberación entre iguales por la imposición de una verdad en beneficio de la comunidad, la política, como tal, desaparece para dejar su lugar a una técnica de organización social.

Una crítica semejante a la filosofía política la podemos encontrar en la propuesta de Richard Rorty de someter la verdad a la democracia. Las razones son las mismas que esgrime Arendt: la desconfianza ante la figura del experto, la necesidad de preservar la deliberación democrática, etc. En ambos casos, me temo, no queda nada clara cuál habría de ser entonces la función de la filosofía; una democracia fuerte y orgullosa rechazaría con desdén el asesoramiento del filósofo y su pretensión fundamentadora. Si lo justo no tiene más fundamento que el consenso democrático la labor del filósofo es del todo superflua.

Por último, una ponderada valoración de la filosofía política de Platón habría de tomar en consideración -cosa que no hace Arendt- que la praxis política del siglo IV estaba ya en crisis, por lo que Platón toma un modelo que sí funciona, el de la poiesis, es decir, el del médico o el piloto, y lo extrapola a un mundo averiado, el mundo de la política. La reacción platónica no es contra la acción o la política en sí, sino contra una acción y una política decadente que ya no cumplen su función. Arendt no toma en consideración que la democracia contra la que se levanta Platón es, por aquel entonces, un sistema demagógico y corrupto.

Michael Foucault.

Los atenienses instauran una nueva organización política, la democracia, que pivota en torno a dos ejes fundamentales: la isegoría y la parresía. La isegoría designa la igualdad de derecho en el uso público de la palabra, en el ágora cualquier ciudadano puede hacer uso de la palabra en pie de igualdad con el resto. La parresía había pasado más desapercibida hasta que es subrayada y reivindicada por Foucault en El gobierno de sí y de los otros (Curso del Collège de France, 1982/83; traducido en español por Akal, 2011). La parresía designa la voluntad de decir la verdad, de hablar de manera franca y libre. El ciudadano que hace uso de la parresía se compromete a decir la verdad con la pretensión de persuadir al resto no con un sentido meramente testimonial, sino con la voluntad de hacer que los demás le sigan. La clave del juego político democrático está aquí. El logos de la política era en aquel entonces el logos de la verdad y la virtud política por excelencia el coraje, la presencia de ánimo que ha de tener quien levante su voz contra los adversarios políticos. Un hombre debe enfrentarse al peligro de decir la verdad.

Pero durante de las guerras del Peloponeso, poco después de la muerte de Pericles, se produce un desajuste entre democracia y parresía o, lo que es lo mismo, entre política y verdad. La democracia se corrompe y surge una mala parresía. Isócrates lo denuncia: quien toma la palabra en la asamblea no busca ya decir la verdad, el motivo principal es seguir la opinión dominante, situarse siempre en el lado del vencedor, con lo cual también la virtud del coraje decae. Desaparecen las propias convicciones y se actúa por calculado interés. Se pierde el vínculo con la verdad en favor de los recursos retóricos y la adulación. Pero solo la fidelidad a la verdad requiere valentía y otorga ascendencia al parresiasta. El discurso verdadero se va progresivamente sustituyendo por el discurso demagógico.

Esta es la paradoja: por un lado solo la democracia hace posible la parresía, el discurso verdadero, pero, por otra parte, la estructura igualitaria de la asamblea entra en contradicción con las exigencias éticas de la verdad; no todos tienen el ethos, el coraje para proclamar la verdad. De tal modo que la democracia es a la vez condición necesaria y amenaza constante para el discurso verdadero.

Entre el siglo V y el IV el ámbito propio de la parresía muda; la asamblea deja de ser el lugar propicio para proclamar la verdad y surgen nuevos espacios: primero las plazas públicas frecuentadas por Sócrates y después la Academia platónica. Sócrates es la figura clave en esta ruptura. Él representa como ningún otro la firme voluntad de decir la verdad, caiga quien caiga; es aquel que prefiere la muerte antes de callar o renunciar. Pero Sócrates ya no habla en la asamblea porque aquel ya no era el lugar propicio para decir la verdad. No hay lugar para la verdad en el foro político dominado por la retórica y la adulación.

Se produce entonces un giro ético en la parresía, la misión del parresiasta por excelencia, Sócrates, ya no es conducir a la ciudad de la mejor manera posible sino velar porque los hombres cuiden de sí mismos y atiendan las a las necesidades de su alma. Progresivamente los objetivos de la filosofía y la parresía convergen. La nueva alianza genera una transformación mutua: la parresía toma un tono más íntimo, moral o ético y la filosofía, especialmente en el periodo helenístico, se entiende más como “forma de vida” que como theoría. Siglos más tarde, nos dice Foucault, la religión cristiana toma el relevo a la filosofía en la función parresíaca... pero esa es otra historia.

Peter Sloterdijk.

El filósofo alemán se plantea en su libro Muerte aparente en el pensar (2009), el problema de la genealogía del homo theoreticus o bíos theoretikós. Si atendemos a lo que los propios filósofos dicen, el origen de la vida teórica está, según Aristóteles, en el asombro ante todo cuanto existe. Pero, lo que aprendimos con Nietzsche es que, por debajo de lo que se afirma o proclama, siempre hay causas o factores inconfesables. Sloterdijk quiere indagar estos vergonzosos orígenes.

Lo que resulta sospechoso, cuanto menos, es que el la coronación del bíos theoretikós coincida en el tiempo con la muerte del bíos politikós. Platón no conoció el bíos politikós característico de una sólida y próspera democracia en paz. El debate político en el siglo IV ya no consiste en el libre intercambio de puntos de vista generados en el acontecer de la vida sino en el tumultuoso encontronazo de eslóganes de facciones enfrentadas. En este contexto, no es de extrañar que Platón tuviera, valga la redundancia, una mala opinión de la doxa. La instauración institucional de la filosofía mediante la apertura de la escuela de Platon en torno al año 387 aC fue, sostiene Sloterdijk, una reacción al desmoronamiento del modelo ateniense de la polis. La filosofía académica es pues hija de la derrota de la política y el homo theoreticus es un “perdedor” que no se resigna: hastiado de la vida política propone un salto espiritual hacia adelante. Es en este contexto como deberíamos entender el objetivo de la filosofía platónica: una preparación para la muerte. El homo theoreticus vive al margen de la ciudad, de los asuntos prácticos y cotidianos, vive como si ya hubiera muerto, para alcanzar la verdad y con ella la eternidad. Lo peculiar de la vida filosófica, especialmente en la época helenística, nos recuerda Hadot, es la indiferencia hacia el honor, el dinero, la fama, incluso hacia los propios intereses. Múltiples anécdotas inciden en este punto: una actitud filosófica consiste en dar la espalda a la ciudad. Los cínicos no son más que la versión más extrema de una actitud compartida por todos los filósofos después del divorcio entre la ciudad y la filosofía.

La inmortalidad antes del siglo IV era sobrevivir en la memoria de la ciudad, de ahí la importancia del discurso fúnebre. Pero con el desmoronamiento de la polis vuelve el esoterismo y la doctrina de la vida del alma más allá del cuerpo. La filosofía se independiza de la ciudad y promete otro orden de inmortalidad. Desde entonces los filósofos viven en las ciudades como exiliados, como extranjeros. Por eso se dicen cosmopolitas: quien puede estar en todas partes no participa en ninguna. El bíos theoretikós no es otra cosa que “romanticismo de perdedores”, dice Sloterdijk. El filósofo hace de la necesidad de la derrota política la virtud de la falta de ataduras. Es la pérdida del vigor de la polis lo que abre las puerta a la ética y la moral, así “comienza el búho de Minerva su vuelo sobre una democracia caduca”

Leo Strauss.

Strauss sostiene en La ciudad y el hombre (1964) que los fines de la ciudad y la filosofía divergen: la filosofía busca lo bueno, mientras que la ciudad quiere perpetuarse en sus costumbres y tradiciones, es decir, lo nuestro. El filósofo, cuando es genuino, es siervo de la verdad y, en ocasiones, la ciudad debe defenderse hasta de la lógica. La ciudad para subsistir precisa de una mentira fundamental que es denunciada desde la filosofía. Esta mentira consiste básicamente en postular un fundamento religioso a las leyes y costumbres de la sociedad. Como bien nos enseña la historia de Atenas, cuando este fundamento religioso se pone en cuestión las tradiciones se devalúan, el relativismo prevalece y la ciudad entra en crisis. Así pues la ciudad necesita lo que Platón en La República denomina la “noble mentira” (382d, 377b y 459d). En el Estado Ideal una mentira de este tipo sería el mito de los metales, que explica en qué clase social debe integrarse cada ciudadano. En la Atenas real sería, por ejemplo, afirmar que las leyes de la ciudad provienen de Apolo. De este modo puede el ciudadano integrarse, vivir lo nuestro como si fuera lo natural y lo bueno por antonomasia. Pero el filósofo sabe que esto no es así, que lo bueno, no se identifica con lo nuestro y que la Justicia en sí no siempre coincide con los intereses de la ciudad.

Lo que la ciudad en verdad necesita no es la figura del filósofo sino la del poeta. Es el poeta el educador moral de ciudad. Es el poeta quien se pone al servicio de la moralidad vigente, pero, como Nietzsche nos recuerda, nadie es un héroe para su ayuda de cámara. El poeta también sabe la verdad, sabe de la indigencia del amo... pero miente. Él es quien forja las “nobles mentiras”.

Strauss, en Sócrates y Aristófanes (1966), propone comprender la relevancia de Sócrates atendiendo al primer documento sobre él: Las nubes. En esta obra Aristófanes denigra y ridiculiza a Sócrates porque ve en él aun representante de un nuevo sector de seductores que son los responsables de la pérdida de la virtud clásica. Precisamente porque es preciso tomarse en serio la ciudad, hay que reírse del filósofo, el corruptor de la sociedad. En cierto modo el mismo Sócrates lo reconoce: él es el tábano que incordia a la ciudad y es natural que la sociedad se defienda. La labor crítica del filósofo, la crítica del mito, atenta contra la ciudad, incluso aunque no sea esta su intención, pero la dedicación a las cosas de arriba imposibilita al filósofo para un buen discernimiento de las cosas de abajo, esto es, de los asuntos políticos.

Aristófanes es un comediógrafo de éxito porque su punto de vista es compartido por muchos de sus compatriotas. La mayoría percibe a Sócrates como un elemento peligroso, un innovador que pone en cuestión las viejas tradiciones y para conjurar el peligro que Sócrates supone Aristófanes utiliza el arma más letal: la sátira. El poeta se pone al servicio de la ciudad, al servicio de la moralidad cuando se mofa del filósofo, el enemigo público.

Strauss entiende y simpatiza con el punto de vista de Aristófanes: primero es la ciudad, sus intereses deben prevalecer. De nuevo nos encontramos con la paradoja de que solo en la ciudad puede darse el filósofo, pero su misión, el fin último de la filosofía, es poner en cuestión la ley, socavar los principios que apuntalan el orden social, o sea, derrumbar aquello que hizo posible la actividad filosófica.

Gregorio Luri.

En la misma línea Gregorio Luri, en ¿Matar a Sócrates? (2015), sostiene que, contrariamente a lo que muchas veces se dice, el juicio a Sócrates fue bastante justo; al menos tan justo como otros muchos de esa índole en aquella época. La acusación tenía base, Sócrates pudo defenderse y el el veredicto final no fue amañado. En el fondo de lo que se trata en este juicio es de la defensa de la democracia ateniense contra una actitud, la del filósofo, que socava los cimientos de la ciudad.

Recordemos cual es la acusación de Meleto: Sócrates no reconoce los dioses de la ciudad, pretende introducir divinidades nuevas y corrompe a la juventud. La acusación de Meleto es la forma jurídica de una animadversión que viene de largo, al menos desde la representación de Las nubes. Todos reconocen que la última acusación, la de corromper a la juventud, tiene cierto fundamento, los ejemplos de Critias y Alcibíades están ahí y son conocidos por todos. Pero Luri sostiene que las dos primeras acusaciones también tienen fundamento. La relación de Sócrates con los dioses de la ciudad es superflua y convencional en cambio el vínculo con su daimon particular es íntimo y fundamental. Los acusadores no son personajes mezquinos que actúan movidos por el resentimiento sino que obran de buena fe, como patriotas convencidos del apoyo de buena parte del jurado. Pero aquello se les fue de las manos por la peculiar y desconcertante defensa de Sócrates.

De lo que no cabe duda es que muchos atenienses veían a Sócrates como un peligro para su patria. Hegel nos pone sobre aviso del peligroso descubrimiento de Sócrates: la interioridad, la fidelidad a uno mismo antes que a la ciudad. La defensa de la subjetividad del pensamiento es subversiva porque se enfrenta a la razón objetiva de la ciudad. La clave, como anteriormente hemos señalado, es que lo bueno para la ciudad no coincide siempre con lo verdadero. Lo bueno es el consenso, el respeto por los dioses, por la tradición, etc. La verdad, por el contrario, es como una diva caprichosa que no admite rival y exige la adoración incondicional de sus partidarios. Una vida dedicada a la verdad no admite claudicaciones o componendas. Para la ciudad lo bueno y lo nuestro coinciden, para el filósofo no.

Conclusiones.

Así pues la filosofía parece incompatible con la política o más exactamente con lo que los griegos llamaron politeia, que es un término que no tiene traducción en nuestra lengua. Luri propone una sugerente metáfora: la politeia es el arte de hacer bailar a una comunidad política al son de una música que solo los miembros de esa comunidad pueden oír. La cuestión es que necesitamos bailar y no podemos bailar solos. La politeia cumple algo así como una función metafísica: integrar al individuo en el colectivo, otorgar sentido a la vida. Por eso cuando la ciudad cae, cuando la democracia se corrompe, como señala Sloterdijk nace la metafísica, que sería una música que solo unos pocos pueden escuchar.

¿Cómo interpretar en este contexto la filosofía política de Platón? Arendt, Foucault y Sloterdijk en el sentido que antes hemos comentado: el platonismo como reacción intelectual frente a la contingencia -en el caso de Arendt- y desmoronamiento -en el caso de Foucault y Sloterdijk- de la praxis política. Strauss y Luri, partiendo más de la lectura de Las Leyes que de La República, de un modo menos beligerante, abriendo la posibilidad de una frágil convivencia entre filosofía y política. En Las Leyes Platón no habla de la mejor república, sino de la mejor república que pueda llevarse a la práctica. Estamos ante una obra más realista que reconoce los límites de la razón y por tanto de la filosofía, que muestra una actitud más piadosa hacia la política y que es consciente de la necesidad de la religión y de la poesía para forjar una comunidad política. Pero ya hemos señalado que la función primordial de los poetas es propagar “nobles mentiras”, las cuales son necesarias para la subsistencia de la politeia. Platón legitima la mentira siempre que impulse a los ciudadanos a hacer lo mejor para la ciudad porque el Bien de la Ciudad es valor último al cual deben subordinarse el resto. Esta lectura de Las Leyes, y en cierto modo también de La República, apunta a la compatibilidad y complementariedad entre la filosofía política platónica y el patriotismo, es decir, entre la ciudad y la filosofía.

De todas maneras, cualquiera de las dos opciones es poco alentadora: o bien el filósofo proclama a los cuatro vientos la verdad, teniendo en cuenta que esa verdad tarde o temprano entrará en colisión con la comunidad política a la que pertenece y cuya permanencia en el tiempo es vital para el ejercicio de la actividad intelectual; o renuncia a la verdad justificando la necesidad de “la noble mentira”, dando la espalda entonces a la esencia misma de la vida filosófica. Si dice la verdad el filósofo traiciona a la ciudad; si calla ante las mentiras de los poetas, traiciona a la verdad, que es el fin último de la filosofía. En cualquier caso los fines de la política y la filosofía se nos muestran incompatibles.