espacio de e-pensamiento

miércoles, 30 de mayo de 2018

Alfabeto filosófico II.
Borja Lucena

Se trata de superponer dos niveles heterogéneos, el de la norma y el del caos, como si se tratara sólo del juego caprichoso de introducir un orden en lo que por sí no lo tiene. La rutina de los diccionarios. Transcribiré en el inflexible orden alfabético una serie de pensamientos, citas -sobre todo citas- u otras cosas inverosímiles que he ido apuntando al ritmo de lecturas, de conversaciones, de encuentros y desencuentros más o menos azarosos. 

Pero, en realidad, un diccionario constituye una de las formas más poderosas de apresar y sintetizar el universo de lo real, de jugar el juego del ser. Alinear un conjunto de palabras de acuerdo con la necesidad de un orden, pero abandonando cada una de ellas al albur del acaso y la contingencia, de modo que, en su sucesión, la previsibilidad de lo por venir en el orden alfabético se acompañe del absurdo en el sucederse de los significados. 

En el orden y la arbitrariedad de los diccionarios se da de manera inmediata e irrevocable la marca ontológica de todo lo que acontece, como si esa mezcla  de necesidad y contingencia, de orden y desorden, fuera el juego mismo que la vida, el mundo, la realidad juegan.


A
ACCIÓN: “El lenguaje y el trabajo son externalizaciones y manifestaciones en las que el individuo ya no se retiene ni se posee él mismo, sino que deja que lo interior venga a salir totalmente fuera de sí, y lo abandona al otro”. Hegel expresa de esta manera la carencia de soberanía del individuo sobre sus obras y acciones. La obra, la acción, la palabra poseen irremediablemente una indeterminación ontológica tal que niega que en ellos pueda hallarse de manera inmediata, transparente, a la interioridad que en ellos se expresa. Estas notas inciertas conducen a menudo a desatender a la acción como realidad efectiva del individuo, y a procurar buscarla en algo que se adhiera más íntimamente a su constitución interior, como es el caso de los rasgos fisionómicos. No obstante, una vez desechada la “palabrería” de la fisionomía o la quiromancia, la autoconciencia habrá de volver a encontrarse en sus actos y obras como lugar propio de revelación de una interioridad real, y no sólo supuesta: “El verdadero ser  del hombre es más bien su acto, aquello que hace, aquello que ha hecho; en ese acto, en eso que ha hecho, es real la individualidad, y es la individualidad la que supera lo supuesto”. El sujeto es negatividad que sólo es en tanto supera su ser inmediato, su expresión y todo lo que pueda adherirse a ella: “La individualidad se presenta más bien en la acción [Handlung] como aquella entidad [Wesen] negativa que sólo lo es en cuanto suprime y supera ese su ser (inmediato)”. El acto, con su brutal interrupción de toda suposición, da fin al constante oscilar entre la interioridad y la exterioridad, y acredita efectivamente quién es el que se hace presente, aparte de intenciones, disimulos, etc. La acción, con su carácter irreversible, rompe la mala infinitud del suponer: “en el acto [That], en el acto ejecutado, queda aniquilada la mala infinitud (…) de ese acto puede decirse lo que ese acto es. Ese acto es eso, y su ser no es solamente un signo, sino la cosa misma. Ese acto es eso, y el hombre individual es lo que ese acto es; y en la simplicidad de ese ser [Seyn], es como el hombre está ahí para los otros, es ser universal, y cesa de ser algo solamente supuesto”. Hegel, PhG. V. A. La razón observadora. c. Fisiognómica y frenología.

B
BELLEZA: "La juventud es promesa que cada generación incumple". Gómez Dávila, N., Escolios, I.


C
CAPITALISMO: La utopía de un sujeto movido en exclusiva por la búsqueda del interés propio no deja de ser un horizonte que, incluso en las condiciones imperantes en la sociedad capitalista, no se ha realizado. La realización plena de ese curso del mundo  significaría su disolución, la aniquilación del sustrato de sociabilidad e interacción que hace posible una sociedad, incluyendo a la capitalista. El mito del capitalismo, el individuo aislado y atomístico, al recortar el interés particular como único referente, opaca el tapiz de referencias mutuas, de relaciones no egoístas que articulan la posibilidad de todo curso posterior de la acción humana. Michéa cita un estudio según el cual el valor económico de lo no económico, de todas esas acciones gratuitas que atraviesan la vida social y no se resuelven en el interés económico, supone una tres cuartas partes del PIB de la actual sociedad capitalista. Michéa, J.C., La escuela de la ignorancia.


D
DUALISMO: La sociedad moderna se honra de haber superado los dualismos que encerraban las imágenes anteriores del hombre. No obstante, bien mirado, la representación mecanicista del ser humano, la obsesiva manía de no salirse de los límites de lo que puede captarse como cosa y funciona sólo como cosa, identificando al cuerpo con ello, revela un giro algo más enrevesado. Aquí no se presenta una reconquista de la unidad del sujeto, sino, al contrario, un dualismo en el que se ha eliminado uno de los términos: “La moderna psicología mecanicista está íntimamente afiliada (…) al empirismo. Es un dualismo con uno de los términos suprimidos”. Taylor, Ch., Hegel y la sociedad moderna. 


E
ESPÍRITU: Tendríamos que extraer y eliminar del concepto de espíritu todo aquello que evoque la posibilidad de un saber exhaustivo y total de la realidad, del tiempo y sus aconteceres pasados, presentes, futuros. Si comprendemos el espíritu como esa transparencia en el instante nos veremos empujados a lo irrisorio antes que a la sabiduría. Con todo su materialismo a cuestas, fue Marx, antes que Hegel, el a menudo seducido por la tentación de futurizar. Hegel, al contrario, se cuidó mucho de las conjugaciones que saltan más allá del presente, pareciendo saber que un espíritu de dones proféticos está cerca de resbalar hacia lo ridículo o lo siniestro. Cuenta el psiquiatra Castilla del Pino que en 1962, durante una sesión de espiritismo a la que fue invitado, se presentó el que se anunció como espíritu de Ramsés, el faraón egipcio. La expectación y el asombro fueron generales. Y las preguntas, previsibles durante la dictadura,  no se hicieron esperar: ¿Cuándo morirá Franco? ¿Dónde? El espíritu no tardó en contestar: "1964, Ontario". (Castilla del Pino, C., Casa del olivo).  


F
FILÓSOFO: “Los grandes filósofos son los bufones de la divinidad”. Machado, A., Juan de Mairena, II.

Después de la verdad -decía mi maestro- nada hay tan bello como la ficción. Los grandes poetas son metafísicos fracasados. Los grandes filósofos son poetas que creen en la realidad de sus poemas”. Juan de Mairena, XXII. 


G
GOBIERNO: "Y el que al gobernar una ciudad entera no obra de acuerdo con las mejores decisiones, sino que mantiene la boca cerrada por el miedo, ése me parece -y desde siempre me ha parecido- que es el peor". Sófocles, Antígona


H
HISTORICISMO: “La única pregunta que un historicista considera inútil dirigirle a un texto es la de su verdad”. Luri, G., ¿Matar a Sócrates?


I
INTERPRETACIÓN: Aun en el caso del ente que simplemente está-ahí, interpretar es retornar a considerar el orden del mundo en el que revela un sentido. Interpretar es restablecer las remisiones que integran al ente en un mundo. Cf. Heidegger, M., SZ, §16.

 La interpretación [Auslegung] es “la apropiación de lo comprendido”. Heidegger, M., SZ, §34.  


J
JUSTICIA: “Es justo exagerar lo que es justo”. Chesterton, citado en Leys, S.,Orwell: el horror a la política.


L
LENGUAJE: De acuerdo con Hegel, el lenguaje y aquello que en él es referido no suponen campos separados. Se da una íntima unión entre palabra y cosa que avisa de que, quien no encuentra la palabra adecuada, pierde la cosa: “(…) aunque suele decirse que, para los hombres sensatos, de lo que se trata no es de palabras sino de la cosa [die Sache] (…), ello no debe convertirse en una especie de licencia para designar la cosa con un término que no le cuadre (…) con eso se está ocultando que de lo que efectivamente carece es de la cosa, es decir, del concepto de la cosa”. Hegel, PhG, V. A. “Frenología”. 


M
METAFÍSICA: “Se nos dirá que nuestra posición de poetas debe ser la del hombre ingenuo, que no se plantea ningún problema metafísico. Lo que estaría muy bien dicho sino fuera nuestra ingenuidad de hombres la que nos plantea constantemente estos problemas”. Machado, A., Juan de Mairena, XXX. 


N
NATURALEZA: “Misteriosa en pleno día, la Naturaleza no se deja despojar de su velo, y lo que ella se niega a revelar a tu espíritu, no se lo arrancarás a fuerza de palancas y tornillos”. Goethe, Fausto, parte I.


O
OBSERVACIÓN CIENTÍFICA: Para la observación, todo se convierte en cosa. Cf. Hegel, G.W.F., PhG, V. La razón observadora.

P
PROGRESO: “La sociedad industrial está condenada al progreso forzoso a perpetuidad”. Gómez Dávila, N., Escolios, I.

Esa izquierda que ha convertido en hegemónica la idea de un progreso de la humanidad parece no tener en cuenta que éste no es una opción en el seno de la sociedad industrial, sino una necesidad. El progreso no se alza contra la inhumanidad de la máquina moderna, sino que pertenece a su dinámica intrínseca. La izquierda industrialista, que se cree en lucha contra el capitalismo, es en realidad un componente imprescindible para su perfeccionamiento, ya que le proporciona, además de lo que por sí ya tiene, el prestigio de la libertad.


R
REVOLUCIÓN: Es ingenuo, es casi infantil que Marx fiara el triunfo del comunismo a su capacidad para sobrepasar al capitalismo en aquello que él mismo detectó como la esencia de éste: su carácter revolucionario. Para revolucionario, debió pensar la realidad, ya existe el capitalismo.


S
SOCIALISMO
: “El socialismo es el poder soviético más la electrificación”. Lenin.


T
TRADICIÓN
: “Lo que tú heredaste de tus padres, adquiérelo para poseerlo. Lo que no se utiliza es una carga pesada”. Goethe, Fausto, I.


U
UNO (EL
): “En la cotidianidad del Dasein la mayor parte de las cosas son hechas por alguien de quien tenemos que decir que no fue nadie (niemand)”. Heidegger, M., SZ, § 27.


V
VISIÓN
: “Cuando se habla de conocer, los otros sentidos hacen suya, por una cierta analogía, la operación del ver, en la que los ojos tienen la primacía (…) No decimos sólo ‘mira cómo luce’, sino también ‘mira cómo suena, mira cómo huele, mira cómo sabe’...”. Heidegger, M., SZ, §36.


Y
YO
: "Los que carecemos de talento traducimos meramente textos anónimos y públicos en el idioma de nuestras preocupaciones personales". Gómez Dávila, N., Escolios, I.

miércoles, 23 de mayo de 2018

Sobre la madurez académica.
Óscar Sánchez Vega


Breve introducción para los no iniciados (no docentes): Hoy en día para conseguir el título de Bachiller es preciso aprobar todas las asignaturas de primero y segundo de bachillerato... en teoría. Si, por ejemplo, un estudiante ha suspendido una asignatura de segundo de bachillerato y el profesor de la misma, después de escuchar a sus compañeros en la Junta de Evaluación, se ratifica en su decisión, entonces el estudiante no titula. Pero, el tutor del grupo debe preguntar al equipo docente y elaborar un informe en el que conste, entre otras cosas, si el estudiante ha alcanzado o no la madurez académica. Se trata de una decisión importante pues si, a pesar de haber suspendido una o varias asignaturas, el equipo docente decide por mayoría que el estudiante ha alcanzado la madurez académica, entonces el estudiante puede presentar una reclamación con todas las garantías de que su recurso será estimado.

Pudiéramos suponer que si la madurez académica juega un papel tan importante todos los implicados en este proceso sabemos muy bien qué cosa es. Naturalmente esto dista de suceder. La ley dice que la madurez académica consiste en alcanzar los objetivos generales del bachillerato. Se supone que estos son los objetivos que todos los profesores de cualquier asignatura debemos tener siempre presentes y nuestro trabajo consiste en que los estudiantes los alcancen. Estos objetivos, por dar una idea no exhaustiva, son del tipo: ejercer la ciudadanía democrática, actuar de forma responsable y autónoma, ejercer el espíritu crítico, fomentar la igualdad entre hombres y mujeres, participar de forma solidaria en la mejora del entorno social, afianzar hábitos de lectura, respetar el medio ambiente, dominar la expresión oral y escrita en lengua castellana y otras (la cooficial si la hubiera y, al menos, una extranjera), conocer y comprender la ciencia, las realidades del mundo contemporáneo, la expresión artística, el espíritu emprendedor, etc, etc. 

Cualquiera puede comprender que evaluar la adquisición de esos objetivos es enormemente complejo. Además la ley no concreta si el estudiante debe alcanzar la mayoría o todos los objetivos para ser considerado maduro académicamente. Los profesores tendemos a pensar, quizá equivocadamente, que esos objetivos algo tendrán que ver con el trabajo que hacen los estudiantes en el instituto, así que procedemos a evaluarlos en función de ello. Pero las dudas e incertidumbres se suceden. Por ejemplo, cuando en una Junta de Evaluación analizamos el caso de un estudiante que ha suspendido una o dos asignaturas nos vemos obligados a emitir un informe sobre la madurez académica del estudiante, y, dado que la consecución de estos objetivos es el fin de todas las asignaturas, ¿no deberían declarar los profesores de las asignaturas aprobadas que el estudiante ha alcanzado los objetivos puesto que de lo contrario no habría aprobado esas asignaturas? Si esto fuera así ¿un estudiante con cuatro asignaturas suspensas y cinco aprobadas ha alcanzado los objetivos del bachillerato? No lo parece. ¿Entonces deberíamos sostener que un estudiante solo alcanza la madurez si aprueba todas las asignaturas? ¿Es posible alcanzar la madurez académica si no se aprueban todas las asignaturas, o sea, si no se alcanzan los objetivos generales del bachillerato en alguna asignatura? Un estudiante que no supera una asignatura a pesar de esforzarse ¿es imposible que alcance la madurez académica? ¿Es maduro el estudiante que falta a clase, no trae material, presenta exámenes en blanco y, a pesar de todo, solo suspende una asignatura? A la vista de que los objetivos son básicamente procedimentales ¿no pudiera ocurrir que un estudiante que aprueba todas las asignaturas no alcance los objetivos por manifestar un comportamiento infantil, abiertamente insolidario y machista, por ejemplo, y, en cambio, otro estudiante los alcance sobradamente a pesar de suspender, pongamos, dos asignaturas? Todas estas preguntas y otras parecidas se repiten año tras año en las Juntas de Evaluación porque en definitiva nadie tiene muy claro qué es eso de la madurez académica.

Por mi parte, llevo años intentando, con escaso éxito entre mis compañeros, aplicar el método pragmático a esta cuestión. Decía William James que el pragmatismo no era una teoría sino un método que consistía en en ligar la verdad de un enunciado o el significado de un término con las consecuencias prácticas que acarrea su uso. ¿Qué significa “madurez académica”? Esta es la gran pregunta que mis compañeros se formulan. Por mi parte estoy convencido que no significa nada, es un término completamente vacío que solo adquiere significación a posteriori, atendiendo a las consecuencias que su uso genera. En verdad no ocurre que una reclamación a titulación es aceptada porque el estudiante haya alcanzado la madurez académica, sino que se otorga el título de Bachiller a un estudiante con alguna asignatura suspensa y se justifica diciendo el estudiante merece titular porque es suficientemente maduro. Como decía el eminente jurista y reputado miembro del tribunal supremo de los Estados Unidos durante tres décadas (1902-1932), Oliver Wendell Holmes: el juez primero toma una resolución y después argumenta la sentencia. Aquí ocurre lo mismo.

Pero temo que se me malinterprete: no estoy diciendo que el término es un subterfugio para aprobar a estudiantes que no se lo merecen (aunque en algún caso así es). Por el contrario estoy convencido que hay diversos factores, distintos a la competencia y el trabajo personal, que pueden explicar el mal resultado de un estudiante en una asignatura y que no debieran impedirle cursar estudios superiores. El caso es que, sea cual sea nuestra opinión al respecto, la legislación vigente obliga al equipo docente a pronunciarse sobre esta cuestión. Cada profesor debe tomar su propia decisión: quien piense que criterio del profesor debe prevalecer votará que el estudiante que haya suspendido alguna asignatura no ha alcanzado la madurez, y quien, por el contrario, considere que el estudiante merece titular y cursar estudios superiores votará que sí ha alcanzado la madurez. En realidad esto es exactamente lo que ocurre. Lo que en verdad me enerva es el tiempo perdido en discusiones bizantinas intentando precisar el genuino significado del término “madurez académica”, como si los legisladores estuvieran en contacto con ciertas esencias que el común de los mortales somos incapaces de aprehender.

domingo, 13 de mayo de 2018

El coraje de la verdad; el legado de Sócrates y Foucault.
Óscar Sánchez Vega



Michael Foucault muere el 25 de Junio de 1984. Los primeros meses de ese mismo año, débil y afectado por la enfermedad que pondrá fin a su vida, el sida, imparte sus últimas lecciones en el Collège de France. El curso de 1984 (El coraje de la Verdad. El gobierno de sí y de los otros II. Edit Akal) es la referencia que en esta entrada voy a tener siempre presente. Este curso, sin embargo, no puede considerarse de manera aislada, pues es una continuación de las lecciones los dos años anteriores: el curso de 1981/2 (La hermeneútica del Sujeto. Edit Akal.) y el curso 1982/3 (El gobierno de sí y de los otros I. Edit Akal).

Esta última etapa del pensamiento foucaultiano es, en cierto modo, sorprendente o, al menos, imprevista. El filósofo francés estaba, por aquel entonces, inmerso en el proyecto de elaborar una Historia de la sexualidad y sus indagaciones y descubrimientos le llevaron a modificar el plan inicial. Lo que podríamos llamar una saludable y apropiada vida sexual en Grecia era una parte, pero solo una parte, junto con, por ejemplo, una buena alimentación, de lo que Foucault denomina “técnicas del cuidado de uno mismo” a las que dedica el curso de 1981/2. Por razones que más adelante comentaremos, este objetivo del cuidado de sí va estar directamente vinculado con el tema de la parrhesía, que es el tema del curso 1982/3. La parrhesía, conviene aclararlo cuanto antes, pues es un término que en este texto aparecerá a menudo, es el nombre que los griegos utilizaron para designar el hablar veraz, decir la verdad, tomar la palabra con la firme decisión de decir la verdad sin temor a las consecuencias que ello pudiera acarrear. La parrhesía es, en primer lugar, una virtud política, es el coraje de decir la verdad en la asamblea política, pero en el siglo V aC surge, de la mano de Sócrates, una nueva parrhesía ligada al objetivo del cuidado de sí. Este es el tema del curso de 1984.

Como señalé al principio de esta entrada, estas lecciones son las últimas que imparte, ya enfermo, Foucault y, entiendo que de manera no casual, estas versan, en gran medida, sobre las últimas palabras de Sócrates. En el libro sobre Raymond Roussel, el propio Foucault sostenía que que la relación de un autor con su muerte no es una cuestión anecdótica y esta es la intuición que da pie a estas líneas: al final de su vida, consciente de su enfermedad, cuando Foucault habla de Sócrates, en realidad está hablando de sí mismo, cuando comenta el legado socrático está formulando su propio legado, su testamento filosófico.

Al menos desde 1981 el tema del cuidado de sí es central en el proyecto foucaultiano y este es precisamente el problema que Sócrates plantea en los últimos momentos de su vida, según se nos muestra en la Apología, el Critón y el Fedón. Llama la atención el minucioso análisis que hace Foucault de los últimos momentos de la vida de Sócrates y del mensaje que pretendía dejar a sus amigos. Las últimas palabras de Sócrates fueron: me ameleséte, no descuidéis, no olvidéis. También Foucault nos conmina a no olvidar el cuidado de nosotros mismos, a no descuidarnos ni olvidar.

Indagaremos a continuación qué es lo que debemos cuidar y de qué manera, siguiendo el camino que Foucault sugiere: la vida de Sócrates, el cual, como sabemos, consagra su vida a la filosofía, vagando por las plazas de Atenas y conversando con todo aquel que estuviera dispuesto a intercambiar una palabras con él, pero evitando siempre la asamblea política. ¿Por qué Sócrates no toma la palabra en el ágora? ¿por qué no se dedica a la política? Porque si lo hubiera hecho estaría muerto, responde (Apología de Sócrates 31d-e). Para entender esta desafección, el alejamiento de Sócrates de la vida política, debemos decir algo de las complejas y paradójicas relaciones que se dan entre la parrhesía y democracia.

Se precisa de la libertad política para que los ciudadanos puedan tomar la palabra y proclamar la verdad en la asamblea, pero, por otro lado, aquellos que tienen el coraje necesario para decir la verdad son unos pocos, los mejores. La ciudad necesita que aquellos que son capaces de dar lo mejor de sí puedan manifestarse abiertamente en beneficio de todos, del mismo modo que el enfermo que quiere sanar necesita que el médico le diga con franqueza qué debe hacer para recuperar la salud. En términos de Foucault: la parrhesía exige la “diferenciación ética” para que aquellos en los que predomina la mejor parte del alma puedan educar al resto de la ciudad. Pero Sócrates y Foucault desconfían que el pueblo pueda educarse de este modo.

Como hemos señalado la relación entre democracia y parrhesía es paradójica. Por un lado, la democracia hace posible que cualquier ciudadano, sea cual sea su preparación y su conocimiento, pueda tomar la palabra en la asamblea y decir lo que le plazca, pero esta es, como insistirá Platón, una mala parrhesía, la ciudad no mejora, más bien al contrario, por el mero hecho de que muchos puedan alzar su voz y dejarse oír. Si así fuera en el siglo XXI, en pleno auge de las redes sociales, la calidad de nuestra democracia estaría fuera de toda duda, lo cual, como sabemos, dista de suceder. Lo que debiera ocurrir, claro está, es que los mejores tomen la palabra y eduquen a la ciudad entera, pero esta buena parrhesía es peligrosa para quien la ejerce pues pone en cuestión ciertos prejuicios y estereotipos que están en la base de la polis democrática. Por definición la buena parrhesía es elitista: pocos se atreven a contradecir a la masa, pocos tienen el coraje para proclamar la verdad. Si la parrhesía es para todo el mundo ya no es el coraje para decir la verdad:
 “la parrhesía aparece como peligrosa en cuanto exige de quien quiera utilizarla cierto coraje, que, en una democracia, corre el riesgo de que no se le haga honor” (El coraje de la Verdad. El gobierno de sí y de los otros II. Edit Akal, pag 45)
Se cruzan aquí dos distinciones muy arraigadas en la cultura griega: unos pocos/la masa y los mejores/los malos.
“Para que la ciudad pueda existir, para que pueda salvarse, le hace falta la verdad. Pero la verdad no puede decirse en un campo político definido por la indiferencia de los hablantes. Solo puede decirse en un campo político marcado y organizado alrededor de una escansión que es la que separa los más numerosos de los menos numerosos, y también de la escansión ética entre quienes son los buenos y quienes los malos, entre los mejores y los peores. Por eso el decir veraz no puede tener lugar en el juego democrático, habida cuenta que la democracia es incapaz de reconocer y hacer lugar a la división ética sobre cuya base, y solo sobre cuya base, el decir veraz es posible.”(Ibíd, Pag 52)
¿Por qué la democracia no escucha al que tiene el coraje de decir la verdad? El problema está en la estructura misma de la democracia que hace imposible la “diferenciación ética”. En una democracia no toman las decisiones los mejores sino los más numerosos que buscan lo mejor para ellos mismos, pero este fin no coincide con el bien de la ciudad. Así pues es peligroso decir la verdad también en una democracia. Por eso la estrategia de Platón será otra: si la estructura de la polis democrática es sorda a la verdad, la alternativa es cambiar el alma, la psiké, del gobernante, el alma de Dionisio. La empresa es enormemente difícil pero no es del todo imposible, no hay, en este caso, una imposibilidad estructural.

Así pues, según Foucault, Sócrates no habla desde la tribuna política por pesimismo, porque está convencido de que la ciudad permanecerá sorda a sus requerimientos y su vida correría peligro. ¿Entonces Sócrates no toma la palabra en la asamblea porque tiene miedo a que lo maten? No puede ser. Sócrates no tiene miedo a la muerte. Al menos, a lo largo de su vida en dos ocasiones ha aceptado el reto, ha puesto en peligro su vida por no callar, por decir la verdad. En el 406 aC Sócrates ejercía un cargo público, era prítane (magistrado) en el proceso de contra los generales de Arginusas que eran acusados de impiedad por no haber recogido los cadáveres después de la batalla. Él fue el único que se opuso a la pena de muerte. Dice Sócrates “solo yo voté contra vuestro deseo” (Apología 32b), exponiéndose así a la ira de la multitud. La otra ocasión fue durante el gobierno oligárquico de los Treinta tiranos. Quisieron hacerle cómplice de la detención de León de Salamina que era objeto de una acusación injusta, pero él se negó a participar en la detención. O sea que Sócrates acepta el riesgo de la parrhesía, de decir la verdad.

Si Sócrates protege su vida es en interés de la ciudad. La ciudad le necesita, pero no como político. Estamos ante un desplazamiento en la práctica de la veridicción. El nuevo eje de la parrhesía socrática es el ethos, la ética. Sócrates está constantemente interpelando a sus conciudadanos pero es reacio a subir a la tribuna y hablar ante la asamblea, es decir, convertirse en lo que hoy diríamos un político profesional. Podemos extrapolar esta cuestión y pensar si el filósofo debe hacer política o, mejor aun, comprender la posición del propio Foucault. A lo largo de tres décadas Foucault tomó parte en muchas luchas políticas, primero, en la década de los 50, en la órbita del Partido Comunista, y después en apoyo de distintos grupos izquierdistas, pero, y esto es lo que quiero destacar, nunca fue militante. ¿Por qué? Fue una elección personal, naturalmente, pero me pregunto si esta decisión tiene una lectura filosófica o es simplemente una cuestión de carácter. Creo que en las últimas lecciones del filósofo francés podemos encontrar razones que avalan el alcance filosófico de la opción política de no militar que toma Foucault. Este alejamiento de la vida política es especialmente acusado los últimos años de su vida, aunque, a mi modo de ver, no deberíamos exagerar las novedades de los últimos cursos del Collège. Foucault no cambia tanto como para despreciar la lucha política. Pienso más bien que, en parte gracias a esta lectura de Sócrates, Foucault es que cada vez más consciente de que hay un espacio para otra forma de veridicción que nace precisamente en los límites de la parrhesía política. Estamos ante dos corajes de decir la verdad diferentes.

Pero volvamos a Sócrates, ¿por qué Sócrates se aparta de la vida política y dedica su vida a deambular por los calles sosteniendo conversaciones privadas con sus conciudadanos? La respuesta es bien conocida: Sócrates ha escuchado una voz interior, una voz demónica. Sócrates no tiene miedo pero no quiere poner en peligro su vida porque tiene una misión que cumplir y, en la medida en que estamos tomando a Sócrates como paradigma de la vida filosófica, podemos generalizar y decir: el filósofo no se debe convertir en un político profesional porque su papel es otro.
“Dicha tarea consiste en determinado ejercicio, determinada práctica del decir veraz, la puesta en acción de cierto modo de veridicción muy diferente de los que suelen tener lugar en la escena política” (Ibíd, pag 81). 
Es a este “ejercicio” al que dedican su vida tanto Sócrates como Foucault. ¿En qué consiste la veridicción propia de la filosofía? ¿En qué consiste la parrhesía propia del filósofo? Foucault delimita las características propias del discurso filosófico; el discurso de Sócrates difiere de otras formas de veridicción propias de la Antigüedad. Veamos esto de manera muy breve y esquemática. La profecía, en su versión tradicional, consiste en descifrar o interpretar lo que el dios dice, pero Sócrates somete a prueba el oráculo de Delfos. Cuando le llega la noticia que el oráculo, o sea, el dios, le ha designado como el más sabio de todos los hombres empieza una investigación, se trata de una indagación que tiene por objeto determinar si lo que dice el oráculo es verdad o no. Por lo tanto, la práctica socrática, es decir, la filosofía, al contrario que la profecía no admite criterios de autoridad, no se somete a la palabra de un dios. Tampoco la actitud de Sócrates es la propia del sabio. El sabio, Heráclito por ejemplo, se mantiene apartado de la masa acompañado solo por la Verdad, medita en silencio y solo interviene en la vida de la polis si la situación es desesperada, como cuando Solón toma la palabra en la asamblea para frenar los excesos autoritarios de Pisístrato. Sócrates sin embargo “trabaja” todos los días y su tarea no requiere retiro ni soledad sino todo lo contrario. Por último Sócrates tampoco es un profesor, no es un técnico que tenga respuestas precisas a problemas concretos. Sócrates es ignorante, no sabe, incita a quien le escucha a ocuparse de sí. Así pues estamos ante la emergencia de un nuevo discurso de verdad diferente a los tradicionales: profecía, sabiduría y enseñanza.

En la parrhesía socrática podemos distinguir tres momentos: indagación, prueba y cuidado de sí. En cada uno de estos momentos podemos marcar una distancia, una diferencia entre la práctica socrática y la parrhesía política. Indagación: frente a la afirmación y prepotencia del político que se posiciona ante la asamblea, reconocimiento de la propia ignorancia. Prueba: someter a prueba, no dar nada por sentado, confrontar las almas para ver de qué pasta está hechas. Y por último, frente al discurso unidireccional de la vida política, Sócrates proclama que el objetivo de su tarea es la epiméleia, el cuidado de sí, es decir, incitar a la gente que cuide de sí misma antes de prescribirles cómo han de vivir y de qué manera deben organizar la polis.

El objetivo final que plantea Sócrates -la epiméleia o cuidado de sí- abre todo un proyecto que Platón y Aristóteles por un lado y las escuelas helenísticas por el otro se encargaran de completar. Un camino consiste en centrarse en el “sí” que debemos cuidar, ¿qué debemos cuidar? El alma, naturalmente. Platón y elabora toda una “metafísica del alma” que pretende dar respuesta a esta cuestión. Pero también el proyecto socrático puede ser desarrollado en otra dirección: ¿en qué consiste el “cuidado”? ¿Cómo hemos de vivir en beneficio de nuestra alma? Las escuelas helenísticas proponen una “estética de la vida” que será llevada al extremo por los cínicos; los cuales, a juicio de Foucault, no han recibido la necesaria atención por parte de los filósofos posteriores que, al tomar en consideración solamente la “metafísica del alma”, recogen de manera solo parcial el legado socrático.

Sócrates, como hemos dicho, intenta preservar su vida todo lo posible para cumplir una misión sagrada: enseñar a sus conciudadanos la epiméleia, el cuidado de sí. Los atenienses se equivocan cuando entienden que el cuidado de sí es el cuidado de su fortuna, honra o reputación. Esta es la principal enseñanza de Sócrates: lo que debemos cuidar es la razón, la verdad y el alma: phrónesis, alethéia y psyké.
“El uno mismo en esa relación de vela sobre sí mismo se define, en primer lugar, por la prhónesis, esto es la razón práctica, por decirlo de algún modo, la razón en ejercicio, una razón que permite tomar las buenas decisiones y desechar las opiniones falsas. En segundo lugar, el uno mismo se define por la alethéia, toda vez que esta es, en efecto, el índice, el elemento al cual se asocia la phrónesis, lo que ella busca y obtiene; pero la alethéia también es el Ser en cuanto estamos emparentados con él, bajo la forma, precisamente, de la psyké (del alma). (Ibíd, Pag 86)
Y naturalmente en la medida en que el cuidado de uno mismo nos conduce al cuidado de los otros entramos entramos en el territorio de la política, de la politeia. A mi modo de ver, la lección más importante que Foucault extrae de Sócrates es la imposibilidad de parcelar el discurso filosófico y, por tanto, la necesidad de denunciar la impostura que supone hacer filosofía de... del lenguaje, la ciencia, la mente, etc. Sócrates nos enseña a pensar filosóficamente, esto es, a transitar continuamente de de un territorio al otro, a no respetar las fronteras. Filosofar es dar vueltas obsesivamente en torno a estos tres temas: politeia, ethos y alétheia.
Alétheia, politeia, ethos: creo que la irreductibilidad esencial de los tres polos, y su relación necesaria y recíproca, la estructura de la atracción de uno hacia otro y viceversa, sostuvo la existencia misma del discurso filosófico desde Grecia hasta nuestros días” (Ibíd, Pag 70)
Foucault es un consciente continuador de esta empresa: Poder, Sujeto y Saber son los “polos” de su pensamiento, pero no se trata de estudiar estos temas por separado, no se trata de hacer una epistemología, una ética y una filosofía política. Se trata más bien de estudiar los discursos de verdad insertándolos en una estructura de poder y analizando las formas de subjetividad que generan. El discurso filosófico debiera establecer vínculos entre estos polos. No hay una sola forma de hacerlo, se pueden emprender distintos enfoques. Cuando la filosofía se plantea el tema del Poder se debe  plantear también la cuestión del las condiciones de verdad y la diferenciación ética que las estructuras de poder pueden llegar a generar. Y si empezamos por el polo del Sujeto debemos decir que la filosofía, si en verdad lo es, no es meramente ética, debe interrogarse por la verdad y las estructuras políticas dentro de las cuales el ethos puede afirmar su singularidad y diferencia. Necesitamos pensar y reconocer las correlaciones necesarias entre estos tres polos.

La filosofía, por tanto, no es un discurso científico, político o moral. No se pregunta solamente por el decir veraz o las estructuras del poder político o la mejor manera de vivir. Es todo ello a la vez. Una de las críticas más repetidas contra el último Foucault es que había abandonado el campo de la filosofía política, pero conforme a lo que aquí estamos exponiendo, Foucault sostiene que no se puede hacer filosófica política o al menos no solo filosofía política: la reflexión sobre el poder nos lleva al análisis de los discursos verdaderos y a las formas de subjetividad.

Para finalizar, ateniéndonos a estos temas podemos distinguir cuatro formas de hacer filosofía. La actitud profética, que consiste en prometer la armonía final entre los tres polos; es el discurso de la reconciliación. La actitud profesional, que se caracteriza por separar los polos y estudiarlos de manera aislada, es la propia de los que practican la filosofía de... (lenguaje, ciencia, política, etc). La sabiduría filosófica, por su parte, pretende establecer un único discurso que exprese la unidad fundacional de la verdad, la politeia y el ethos. Y, por último, el legado de Sócrates que es, al mismo tiempo, el legado de Foucault:
“Hay, creo, una cuarta actitud en filosofía. Es la actitud parresiástica, justamente aquella que intenta, con obstinación y volviendo siempre a empezar, reintroducir, acerca de la cuestión de la verdad, la de sus condiciones políticas y la de la diferenciación ética que abre el acceso a ella; aquella que, de manera perpetua y siempre, reintroduce, acerca de la cuestión del poder, la de su relación con la verdad y el saber, por una parte, y con la diferenciación ética, por otra; para terminar, aquella que, acerca del sujeto moral, reintroduce sin cesar la cuestión del discurso veraz en el que ese sujeto moral se constituye y la de las relaciones de poder en que se forma. En eso consiste el discurso y la acción parresiásticos en filosofía: el discurso de la irreductibilidad de la verdad, el poder y el ethos y, al mismo tiempo, el discurso de su necesaria relación, de la imposibilidad en que nos encontramos de poder pensar la verdad (la alétheia), el poder (la politeia) y el ethos sin relación esencial, fundamental entre ellos.” (Ibíd, Pag 72)