espacio de e-pensamiento

domingo, 13 de mayo de 2018

El coraje de la verdad; el legado de Sócrates y Foucault.
Óscar Sánchez Vega



Michael Foucault muere el 25 de Junio de 1984. Los primeros meses de ese mismo año, débil y afectado por la enfermedad que pondrá fin a su vida, el sida, imparte sus últimas lecciones en el Collège de France. El curso de 1984 (El coraje de la Verdad. El gobierno de sí y de los otros II. Edit Akal) es la referencia que en esta entrada voy a tener siempre presente. Este curso, sin embargo, no puede considerarse de manera aislada, pues es una continuación de las lecciones los dos años anteriores: el curso de 1981/2 (La hermeneútica del Sujeto. Edit Akal.) y el curso 1982/3 (El gobierno de sí y de los otros I. Edit Akal).

Esta última etapa del pensamiento foucaultiano es, en cierto modo, sorprendente o, al menos, imprevista. El filósofo francés estaba, por aquel entonces, inmerso en el proyecto de elaborar una Historia de la sexualidad y sus indagaciones y descubrimientos le llevaron a modificar el plan inicial. Lo que podríamos llamar una saludable y apropiada vida sexual en Grecia era una parte, pero solo una parte, junto con, por ejemplo, una buena alimentación, de lo que Foucault denomina “técnicas del cuidado de uno mismo” a las que dedica el curso de 1981/2. Por razones que más adelante comentaremos, este objetivo del cuidado de sí va estar directamente vinculado con el tema de la parrhesía, que es el tema del curso 1982/3. La parrhesía, conviene aclararlo cuanto antes, pues es un término que en este texto aparecerá a menudo, es el nombre que los griegos utilizaron para designar el hablar veraz, decir la verdad, tomar la palabra con la firme decisión de decir la verdad sin temor a las consecuencias que ello pudiera acarrear. La parrhesía es, en primer lugar, una virtud política, es el coraje de decir la verdad en la asamblea política, pero en el siglo V aC surge, de la mano de Sócrates, una nueva parrhesía ligada al objetivo del cuidado de sí. Este es el tema del curso de 1984.

Como señalé al principio de esta entrada, estas lecciones son las últimas que imparte, ya enfermo, Foucault y, entiendo que de manera no casual, estas versan, en gran medida, sobre las últimas palabras de Sócrates. En el libro sobre Raymond Roussel, el propio Foucault sostenía que que la relación de un autor con su muerte no es una cuestión anecdótica y esta es la intuición que da pie a estas líneas: al final de su vida, consciente de su enfermedad, cuando Foucault habla de Sócrates, en realidad está hablando de sí mismo, cuando comenta el legado socrático está formulando su propio legado, su testamento filosófico.

Al menos desde 1981 el tema del cuidado de sí es central en el proyecto foucaultiano y este es precisamente el problema que Sócrates plantea en los últimos momentos de su vida, según se nos muestra en la Apología, el Critón y el Fedón. Llama la atención el minucioso análisis que hace Foucault de los últimos momentos de la vida de Sócrates y del mensaje que pretendía dejar a sus amigos. Las últimas palabras de Sócrates fueron: me ameleséte, no descuidéis, no olvidéis. También Foucault nos conmina a no olvidar el cuidado de nosotros mismos, a no descuidarnos ni olvidar.

Indagaremos a continuación qué es lo que debemos cuidar y de qué manera, siguiendo el camino que Foucault sugiere: la vida de Sócrates, el cual, como sabemos, consagra su vida a la filosofía, vagando por las plazas de Atenas y conversando con todo aquel que estuviera dispuesto a intercambiar una palabras con él, pero evitando siempre la asamblea política. ¿Por qué Sócrates no toma la palabra en el ágora? ¿por qué no se dedica a la política? Porque si lo hubiera hecho estaría muerto, responde (Apología de Sócrates 31d-e). Para entender esta desafección, el alejamiento de Sócrates de la vida política, debemos decir algo de las complejas y paradójicas relaciones que se dan entre la parrhesía y democracia.

Se precisa de la libertad política para que los ciudadanos puedan tomar la palabra y proclamar la verdad en la asamblea, pero, por otro lado, aquellos que tienen el coraje necesario para decir la verdad son unos pocos, los mejores. La ciudad necesita que aquellos que son capaces de dar lo mejor de sí puedan manifestarse abiertamente en beneficio de todos, del mismo modo que el enfermo que quiere sanar necesita que el médico le diga con franqueza qué debe hacer para recuperar la salud. En términos de Foucault: la parrhesía exige la “diferenciación ética” para que aquellos en los que predomina la mejor parte del alma puedan educar al resto de la ciudad. Pero Sócrates y Foucault desconfían que el pueblo pueda educarse de este modo.

Como hemos señalado la relación entre democracia y parrhesía es paradójica. Por un lado, la democracia hace posible que cualquier ciudadano, sea cual sea su preparación y su conocimiento, pueda tomar la palabra en la asamblea y decir lo que le plazca, pero esta es, como insistirá Platón, una mala parrhesía, la ciudad no mejora, más bien al contrario, por el mero hecho de que muchos puedan alzar su voz y dejarse oír. Si así fuera en el siglo XXI, en pleno auge de las redes sociales, la calidad de nuestra democracia estaría fuera de toda duda, lo cual, como sabemos, dista de suceder. Lo que debiera ocurrir, claro está, es que los mejores tomen la palabra y eduquen a la ciudad entera, pero esta buena parrhesía es peligrosa para quien la ejerce pues pone en cuestión ciertos prejuicios y estereotipos que están en la base de la polis democrática. Por definición la buena parrhesía es elitista: pocos se atreven a contradecir a la masa, pocos tienen el coraje para proclamar la verdad. Si la parrhesía es para todo el mundo ya no es el coraje para decir la verdad:
 “la parrhesía aparece como peligrosa en cuanto exige de quien quiera utilizarla cierto coraje, que, en una democracia, corre el riesgo de que no se le haga honor” (El coraje de la Verdad. El gobierno de sí y de los otros II. Edit Akal, pag 45)
Se cruzan aquí dos distinciones muy arraigadas en la cultura griega: unos pocos/la masa y los mejores/los malos.
“Para que la ciudad pueda existir, para que pueda salvarse, le hace falta la verdad. Pero la verdad no puede decirse en un campo político definido por la indiferencia de los hablantes. Solo puede decirse en un campo político marcado y organizado alrededor de una escansión que es la que separa los más numerosos de los menos numerosos, y también de la escansión ética entre quienes son los buenos y quienes los malos, entre los mejores y los peores. Por eso el decir veraz no puede tener lugar en el juego democrático, habida cuenta que la democracia es incapaz de reconocer y hacer lugar a la división ética sobre cuya base, y solo sobre cuya base, el decir veraz es posible.”(Ibíd, Pag 52)
¿Por qué? ¿Por qué la democracia no escucha al que tiene el coraje de decir la verdad? El problema está en la estructura misma de la democracia que hace imposible la “diferenciación ética”. En una democracia no toman las decisiones los mejores sino los más numerosos que buscan lo mejor para ellos mismos, pero este fin no coincide con el bien de la ciudad. Así pues es peligroso decir la verdad también en una democracia. Por eso la estrategia de Platón será otra: si la estructura de la polis democrática es sorda a la verdad, la alternativa es cambiar el alma, la psiké, del gobernante, el alma de Dionisio. La empresa es enormemente difícil pero no es del todo imposible, no hay, en este caso, una imposibilidad estructural.

Así pues, según Foucault, Sócrates no habla desde la tribuna política por pesimismo, porque está convencido de que la ciudad permanecerá sorda a sus requerimientos y su vida correría peligro. ¿Entonces Sócrates no toma la palabra en la asamblea porque tiene miedo a que lo maten? No puede ser. Sócrates no tiene miedo a la muerte. Al menos, a lo largo de su vida en dos ocasiones ha aceptado el reto, ha puesto en peligro su vida por no callar, por decir la verdad. En el 406 aC Sócrates ejercía un cargo público, era prítane (magistrado) en el proceso de contra los generales de Arginusas que eran acusados de impiedad por no haber recogido los cadáveres después de la batalla. Él fue el único que se opuso a la pena de muerte. Dice Sócrates “solo yo voté contra vuestro deseo” (Apología 32b), exponiéndose así a la ira de la multitud. La otra ocasión fue durante el gobierno oligárquico de los Treinta tiranos. Quisieron hacerle cómplice de la detención de León de Salamina que era objeto de una acusación injusta, pero él se negó a participar en la detención. O sea que Sócrates acepta el riesgo de la parrhesía, de decir la verdad.

Si Sócrates protege su vida es en interés de la ciudad. La ciudad le necesita, pero no como político. Estamos ante un desplazamiento en la práctica de la veridicción. El nuevo eje de la parrhesía socrática es el ethos, la ética. Sócrates está constantemente interpelando a sus conciudadanos pero es reacio a subir a la tribuna y hablar ante la asamblea, es decir, convertirse en lo que hoy diríamos un político profesional. Podemos extrapolar esta cuestión y pensar si el filósofo debe hacer política o, mejor aun, comprender la posición del propio Foucault. A lo largo de tres décadas Foucault tomó parte en muchas luchas políticas, primero, en la década de los 50, en la órbita del Partido Comunista, y después en apoyo de distintos grupos izquierdistas, pero, y esto es lo que quiero destacar, nunca fue militante. ¿Por qué? Fue una elección personal, naturalmente, pero me pregunto si esta decisión tiene una lectura filosófica o es simplemente una cuestión de carácter. Creo que en las últimas lecciones del filósofo francés podemos encontrar razones que avalan el alcance filosófico de la opción política de no militar que toma Foucault. Este alejamiento de la vida política es especialmente acusado los últimos años de su vida, aunque, a mi modo de ver, no deberíamos exagerar las novedades de los últimos cursos del Collège. Foucault no cambia tanto como para despreciar la lucha política. Pienso más bien que, en parte gracias a esta lectura de Sócrates, Foucault es que cada vez más consciente de que hay un espacio para otra forma de veridicción que nace precisamente en los límites de la parrhesía política. Estamos ante dos corajes de decir la verdad diferentes.

Pero volvamos a Sócrates, ¿por qué Sócrates se aparta de la vida política y dedica su vida a deambular por los calles sosteniendo conversaciones privadas con sus conciudadanos? La respuesta es bien conocida: Sócrates ha escuchado una voz interior, una voz demónica. Sócrates no tiene miedo pero no quiere poner en peligro su vida porque tiene una misión que cumplir y, en la medida en que estamos tomando a Sócrates como paradigma de la vida filosófica, podemos generalizar y decir: el filósofo no se debe convertir en un político profesional porque su papel es otro.
“Dicha tarea consiste en determinado ejercicio, determinada práctica del decir veraz, la puesta en acción de cierto modo de veridicción muy diferente de los que suelen tener lugar en la escena política” (Ibíd, pag 81). 
Es a este “ejercicio” al que dedican su vida tanto Sócrates como Foucault. ¿En qué consiste la veridicción propia de la filosofía? ¿En qué consiste la parrhesía propia del filósofo? Foucault delimita las características propias del discurso filosófico; el discurso de Sócrates difiere de otras formas de veridicción propias de la Antigüedad. Veamos esto de manera muy breve y esquemática. La profecía, en su versión tradicional, consiste en descifrar o interpretar lo que el dios dice, pero Sócrates somete a prueba el oráculo de Delfos. Cuando le llega la noticia que el oráculo, o sea, el dios, le ha designado como el más sabio de todos los hombres empieza una investigación, se trata de una indagación que tiene por objeto determinar si lo que dice el oráculo es verdad o no. Por lo tanto, la práctica socrática, es decir, la filosofía, al contrario que la profecía no admite criterios de autoridad, no se somete a la palabra de un dios. Tampoco la actitud de Sócrates es la propia del sabio. El sabio, Heráclito por ejemplo, se mantiene apartado de la masa acompañado solo por la Verdad, medita en silencio y solo interviene en la vida de la polis si la situación es desesperada, como cuando Solón toma la palabra en la asamblea para frenar los excesos autoritarios de Pisístrato. Sócrates sin embargo “trabaja” todos los días y su tarea no requiere retiro ni soledad sino todo lo contrario. Por último Sócrates tampoco es un profesor, no es un técnico que tenga respuestas precisas a problemas concretos. Sócrates es ignorante, no sabe, incita a quien le escucha a ocuparse de sí. Así pues estamos ante la emergencia de un nuevo discurso de verdad diferente a los tradicionales: profecía, sabiduría y enseñanza.

En la parrhesía socrática podemos distinguir tres momentos: indagación, prueba y cuidado de sí. En cada uno de estos momentos podemos marcar una distancia, una diferencia entre la práctica socrática y la parrhesía política. Indagación: frente a la afirmación y prepotencia del político que se posiciona ante la asamblea, reconocimiento de la propia ignorancia. Prueba: someter a prueba, no dar nada por sentado, confrontar las almas para ver de qué pasta está hechas. Y por último, frente al discurso unidireccional de la vida política, Sócrates proclama que el objetivo de su tarea es la epiméleia, el cuidado de sí, es decir, incitar a la gente que cuide de sí misma antes de prescribirles cómo han de vivir y de qué manera deben organizar la polis.

El objetivo final que plantea Sócrates -la epiméleia o cuidado de sí- abre todo un proyecto que Platón y Aristóteles por un lado y las escuelas helenísticas por el otro se encargaran de completar. Un camino consiste en centrarse en el “sí” que debemos cuidar, ¿qué debemos cuidar? El alma, naturalmente. Platón y elabora toda una “metafísica del alma” que pretende dar respuesta a esta cuestión. Pero también el proyecto socrático puede ser desarrollado en otra dirección: ¿en qué consiste el “cuidado”? ¿Cómo hemos de vivir en beneficio de nuestra alma? Las escuelas helenísticas proponen una “estética de la vida” que será llevada al extremo por los cínicos; los cuales, a juicio de Foucault, no han recibido la necesaria atención por parte de los filósofos posteriores que, al tomar en consideración solamente la “metafísica del alma”, recogen de manera solo parcial el legado socrático.

Sócrates, como hemos dicho, intenta preservar su vida todo lo posible para cumplir una misión sagrada: enseñar a sus conciudadanos la epiméleia, el cuidado de sí. Los atenienses se equivocan cuando entienden que el cuidado de sí es el cuidado de su fortuna, honra o reputación. Esta es la principal enseñanza de Sócrates: lo que debemos cuidar es la razón, la verdad y el alma: phrónesis, alethéia y psyké.
“El uno mismo en esa relación de vela sobre sí mismo se define, en primer lugar, por la prhónesis, esto es la razón práctica, por decirlo de algún modo, la razón en ejercicio, una razón que permite tomar las buenas decisiones y desechar las opiniones falsas. En segundo lugar, el uno mismo se define por la alethéia, toda vez que esta es, en efecto, el índice, el elemento al cual se asocia la phrónesis, lo que ella busca y obtiene; pero la alethéia también es el Ser en cuanto estamos emparentados con él, bajo la forma, precisamente, de la psyké (del alma). (Ibíd, Pag 86)
Y naturalmente en la medida en que el cuidado de uno mismo nos conduce al cuidado de los otros entramos entramos en el territorio de la política, de la politeia. A mi modo de ver, la lección más importante que Foucault extrae de Sócrates es la imposibilidad de parcelar el discurso filosófico y, por tanto, la necesidad de denunciar la impostura que supone hacer filosofía de... del lenguaje, la ciencia, la mente, etc. Sócrates nos enseña a pensar filosóficamente, esto es, a transitar continuamente de de un territorio al otro, a no respetar las fronteras. Filosofar es dar vueltas obsesivamente en torno a estos tres temas: politeia, ethos y alétheia.
Alétheia, politeia, ethos: creo que la irreductibilidad esencial de los tres polos, y su relación necesaria y recíproca, la estructura de la atracción de uno hacia otro y viceversa, sostuvo la existencia misma del discurso filosófico desde Grecia hasta nuestros días” (Ibíd, Pag 70)
Foucault es un consciente continuador de esta empresa: Poder, Sujeto y Saber son los “polos” de su pensamiento, pero no se trata de estudiar estos temas por separado, no se trata de hacer una epistemología, una ética y una filosofía política. Se trata más bien de estudiar los discursos de verdad insertándolos en una estructura de poder y analizando las formas de subjetividad que generan. El discurso filosófico debiera establecer vínculos entre estos polos. No hay una sola forma de hacerlo, se pueden emprender distintos enfoques. Cuando la filosofía se plantea el tema del Poder se debe  plantear también la cuestión del las condiciones de verdad y la diferenciación ética que las estructuras de poder pueden llegar a generar. Y si empezamos por el polo del Sujeto debemos decir que la filosofía, si en verdad lo es, no es meramente ética, debe interrogarse por la verdad y las estructuras políticas dentro de las cuales el ethos puede afirmar su singularidad y diferencia. Necesitamos pensar y reconocer las correlaciones necesarias entre estos tres polos.

La filosofía, por tanto, no es un discurso científico, político o moral. No se pregunta solamente por el decir veraz o las estructuras del poder político o la mejor manera de vivir. Es todo ello a la vez. Una de las críticas más repetidas contra el último Foucault es que había abandonado el campo de la filosofía política, pero conforme a lo que aquí estamos exponiendo, Foucault sostiene que no se puede hacer filosófica política o al menos no solo filosofía política: la reflexión sobre el poder nos lleva al análisis de los discursos verdaderos y a las formas de subjetividad.

Para finalizar, ateniéndonos a estos temas podemos distinguir cuatro formas de hacer filosofía. La actitud profética, que consiste en prometer la armonía final entre los tres polos; es el discurso de la reconciliación. La actitud profesional, que se caracteriza por separar los polos y estudiarlos de manera aislada, es la propia de los que practican la filosofía de... (lenguaje, ciencia, política, etc). La sabiduría filosófica, por su parte, pretende establecer un único discurso que exprese la unidad fundacional de la verdad, la politeia y el ethos. Y, por último, el legado de Sócrates que es, al mismo tiempo, el legado de Foucault:
“Hay, creo, una cuarta actitud en filosofía. Es la actitud parresiástica, justamente aquella que intenta, con obstinación y volviendo siempre a empezar, reintroducir, acerca de la cuestión de la verdad, la de sus condiciones políticas y la de la diferenciación ética que abre el acceso a ella; aquella que, de manera perpetua y siempre, reintroduce, acerca de la cuestión del poder, la de su relación con la verdad y el saber, por una parte, y con la diferenciación ética, por otra; para terminar, aquella que, acerca del sujeto moral, reintroduce sin cesar la cuestión del discurso veraz en el que ese sujeto moral se constituye y la de las relaciones de poder en que se forma. En eso consiste el discurso y la acción parresiásticos en filosofía: el discurso de la irreductibilidad de la verdad, el poder y el ethos y, al mismo tiempo, el discurso de su necesaria relación, de la imposibilidad en que nos encontramos de poder pensar la verdad (la alétheia), el poder (la politeia) y el ethos sin relación esencial, fundamental entre ellos.” (Ibíd, Pag 72)