espacio de e-pensamiento

jueves, 13 de septiembre de 2018

Castoriadis; pensar la imaginación.
Óscar Sánchez Vega



Cornelius Castoriadis (1922-1997) nace en Estambul y se forma en Atenas; siendo muy joven milita en en las juventudes comunistas griegas y participa en la resistencia contra los nazis. En 1944 emigra a Francia donde continua sus estudios de filosofía y funda, junto con Claude Lefort, la revista Socialismo o Barbarie, una revista fundamental de pensamiento crítico dentro de la tradición de la izquierda europea. En la década de los 40 y 50 Castoriadis se interesa especialmente por el funcionamiento de los sistemas de opresión: el capitalismo y el totalitarismo. Lo hace, en esta época, desde un marxismo heterodoxo, siempre marcado por un fuerte componente libertario, del que progresivamente se va alejando. A partir de los años 60 abandona definitivamente el marxismo, se acerca al psicoanálisis y va vertebrando un pensamiento propio, articulado en torno a los conceptos de creación, imaginación y autonomía, que cristalizará en su obra más importante: La institución imaginaria de la sociedad (1975).

Recientemente, en mayo de 2018, se ha reeditado el tomo V de Encrucijadas del laberinto, Hecho y por Hacer. Pensar la imaginación (1998), el último libro que Castoriadis tuvo ocasión de revisar en vida; lo cual me hizo recordar que hace ya bastante tiempo mi buen amigo Santiago Redondo me recomendó leer algo de este autor asegurándome que lo encontraría interesante. Con algo de retraso (quizá diez años) me pongo a ello y aprovecho para hacer una reseña no tanto de este libro, porque una cosa me ha llevado a otra, sino de la propuesta filosófica de Castoriadis. Pero acaso estas palabras son excesivamente pretenciosas porque es muy difícil resumir en unas pocas líneas un pensamiento complejo que abarca multitud de temas que, en apariencia, tienen poco que ver entre sí: filosofía, sociología, economía, ética, biología, política, psicoanálisis, etc. En cualquier caso... vamos a intentarlo.

I Homo imaginans.

El punto clave en la ruptura de Castoriadis con el marxismo es la negación no solo del determinismo histórico sino de cualquier tipo de determinismo integral. Los intentos de “explicar” los cambios sociales apelando a leyes históricas, biológicas o económicas han fracasado estrepitosamente. Existen en la experiencia de la humanidad millares de sociedades, de instituciones, que son irreductibles, no pueden “explicarse” desde ningún tipo de determinismo. Colectivos humanos que se enfrentan a los mismos problemas, en espacios cercanos y con semejante capacidad técnica, sin embargo, han dado respuestas, instituciones, muy diferentes. Ante los mismos retos el “imaginario social” (dioses, normas, valores, modos de vivir, de educar a los niños, etc) de, por ejemplo, dos sociedades primitivas próximas es radicalmente diferente. ¿Cómo es posible?

Los antropólogos e historiadores suelen buscar las razones de las instituciones sociales en los ámbitos económico y tecnológico porque entienden que lo que es fundamental en la sociedad contemporánea también debe serlo en cualquier otra, pero esta es una extrapolación ilegítima. Por ejemplo, no entenderemos nada si nos empeñáramos en comprender las diferencias entre la Florencia del siglo XIV y la Roma del siglo I apelando a la técnica o la economía. El “imaginario social” de estas sociedades no es un efecto de estas causas, u otras que estén por determinar, sino más bien el a priori que da sentido a la vida de las personas que vivieron en aquellas sociedades.

Al examinar la historia Castoriadis encuentra que hay dos elementos que siempre aparecen entretejidos. Por un lado están las “consecuciones causales”, es decir, conductas humanas racionales que son comprensibles en términos de fines y medios: ¿qué medios debo emplear para alcanzar el fin X? Pero este es solo un aspecto de la vida humana que debe completarse con la “dimensión imaginaria”, que es la que plantea los fines u objetivos de la vida humana, porque la razón no puede fijar estos fines. ¿Qué es más racional perseguir el bienestar material o la salvación del alma? ¿Por qué este fin y no otro? ¿Por qué los egipcios invirtieron ingentes esfuerzos en la construcción de pirámides o los europeos del siglo XIII en la construcción de catedrales en lugar de mejorar la vida de las personas? Respuesta: porque es lo que daba sentido a su vida. No hay una respuesta objetiva exterior al imaginario social. La cuestión del sentido está siempre dada desde determinadas coordenadas imaginarias. Existe una creatividad en el imaginario colectivo que es lo que Castoriadis llama “imaginario instituyente” que crea instituciones y genera los significados y el sentido.

Este imaginario instituyente es algo diferente a la suma de invenciones o representaciones de los individuos que componen la sociedad por la sencilla razón que el individuo ya es, él mismo, una construcción social. Eso que llamamos “persona” es el resultado de una base psicológica subyacente -psique- que es sometida a un proceso de socialización. La psique es, básicamente, el inconsciente freudiano, pero un inconsciente que no se reduce a un manojo de pulsiones, pues estas, aunque nos condicionan, no son específicamente humanas, son la parte animal del hombre. Además las pulsiones, o sea, los instintos animales, tienen un marcado carácter funcional (adaptativo), en cambio “en el humano, el flujo espontáneo de la imaginación, en lo que tiene de específicamente humano, se separa de la finalidad biológica”1 El ser humano es radicalmente inepto para la vida. Tampoco el inconsciente es, como dice Lacan, lenguaje, porque el lenguaje no está dado de antemano, ni es una donación del ser (Heidegger). Castoriadis dice que “el lenguaje es la creación espontánea de un colectivo humano. Lo mismo vale para todas las instituciones primordiales sin las cuales no hay vida social y por tanto tampoco seres humanos”2

La psique humana es básicamente “imaginación radical”, es un flujo constante de representaciones, deseos y afectos, como se muestra, por ejemplo, en los sueños. Este flujo es indeterminado, no está sometido a la causalidad, puede estar motivado por esto u aquello, pero no causado en sentido estricto. Esto vale tanto para un sueño vulgar como para una invención extraordinaria. La psique empieza en el recién nacido bajo la modalidad de “mónada psíquica”, es decir, como un mundo encerrado en sí mismo regido por el principio del placer. Esta psique aún no es racional, antes de ser homo sapiens somos homo imaginans: la psique produce representaciones, busca el placer y en él encuentra el sentido. Una psique tal no podría sobrevivir porque no es funcional. Es la sociedad la que impone a la psique la socialización y le impone lo que Freud llamó el principio de realidad, el reconocimiento de que existe una realidad exterior que no se somete a nuestros deseos, que el placer no siempre puede ser inmediato y que el otro existe y debe ser tomado en consideración. Pero la primera dimensión de la psique nunca se pierde del todo, hay una parte de nosotros que se resiste a la socialización.

El individuo, repito, no es la psique, es una creación de la sociedad que moldea o trabaja sobre una psique, es decir, un individuo no es simplemente un flujo de representaciones, afecto y deseos (psique) sino alguien que encarna las instituciones de la sociedad. La institución social, empezando por el lenguaje, existe en cada uno de nosotros. Por eso la vida humana tiene una dimensión, la social, que es irreductible porque no puede derivarse de la biología, la química o la física.
“Sociedad y psique son a la vez irreductibles entre sí y realmente inseparables. La sociedad como tal no puede producir almas, esa idea no tiene sentido; pero una asamblea de almas tampoco produciría una sociedad. En cambio una asamblea de individuos sí puede producir una sociedad (los peregrinos del Myflowwer, por ejemplo) porque esos individuos ya están socializados.”3

En resumen: por un lado una imaginación singular que procede de una psique creadora y por otro un imaginario instituyente de carácter social. La creación es el nexo común de la totalidad del mundo humano.

II Ser y Creación.

Castoriadis nos invita a pensar el ser de un modo diferente a la “filosofía heredada”. Acostumbramos a pensar el ser como un conjunto de objetos con ciertas propiedades que sometidos a determinación, vinculados unos con otros según ciertas relaciones. Pero esta es una desafortunada imagen. El ser, dice Castoriadis, es creación, un “flujo incesante” de todo tipo de estructuras o determinaciones. “El ser en general es creación. El imaginario y la imaginación son el modo de ser que esa vis formandi del ser en general toma de ese retoño del ser/ente global que es la humanidad”4

La creación no es un fenómeno u acontecimiento derivado que pueda ser reducido a ciertas causas que la determinan; en sentido estricto la creación es ex nihilo. Entonces, ¿Castoriadis afirma que el mundo es un Caos y no hay determinación? No, porque el ser es irreductible a una serie de determinaciones sistemáticas, pero, a la vez, presenta cierta organización y es en cierto modo previsible. El ser no está determinado, pero no es caótico. De él surgen nuevas determinaciones, estructuras que no pueden derivarse de lo que allí había antes.
“La idea de creación se opone al postulado de un determinismo integral y exhaustivo. No significa de ninguna manera -todo lo contrario- que no hay determinaciones locales o sectoriales. En un sentido más general el determinismo local está implicado por la idea de creación; ya que esta creación no es creación de no importa qué, sino cada vez, creación de una forma, un eidos determinado, que debe persistir en la existencia como tal.”5

En todos los dominios del ser hay una dimensión determinada y otra indeterminada. La parte del determinismo responde a lo que Castoriadis denomina “lógica conjuntista-identitaria” que no es otra cosa que la lógica que se rige por los principios de identidad, contradicción y tercero excluido. Esta dimensión lógica está presente en todas partes, tanto en la psique como en la sociedad, en lo viviente o en el ser físico: ciertas causas generan ciertos efectos, dos más dos igual a cuatro, una cabra no es un oveja, etc. Esto es así de manera necesaria, no es invención, ni creación, sino que responde a una dimensión de lo real. Pero también existe una dimensión imaginaria: la dimensión “magmática”. En el ser hay un exceso que no puede reducirse a lo que Castoriadis denomina lógica conjuntivista-identitaria. Por ejemplo, la lógica no puede dar cuenta del significado y origen de un sueño o de una fuga de Bach; lo cual no significa que tanto en el sueño como en la melodía haya elementos, lógicos, racionales, calculables, pero la dimensión que impera en ellos es la imaginaria. El magma de Castoriadis recuerda a lo Real lacaniano, en ambos casos la lógica cumple un papel fundamental en su delimitación: el magma es justo aquello que la lógica no puede señalar, lo que no puede ser representado.

En resumen, el ser es a la vez caos y cosmos, tiene una dimensión identitaria que nos permite vivir y pensar, anticiparnos a lo que va a ocurrir y otra magmática que, por así decir, plantea continuamente los axiomas a partir de los cuales la deducción lógica es posible.

III Capitalismo y autonomía.

El mundo contemporáneo, como todos, se levanta sobre ciertos imaginarios que, a menudo, no son reconocidos como tales. Por ejemplo, la idea de progreso asociada a la racionalización, es decir, la idea que el mundo es calculable, predecible, mensurable, etc. ¿Cómo nace esta idea? Es un proceso complejo en el que intervienen diversos factores, pero podemos señalar la importante contribución de dos fuentes filosóficas: Descartes y Leibniz ponen las bases de este proyecto imaginario que es el capitalismo. En Descartes encontramos la idea del hombre como señor de la Naturaleza y que el objetivo del conocimiento es dominar la naturaleza. Leibniz aporta el cálculo. Según el filósofo alemán, Dios creo el mundo calculando por lo que todo cuanto hay puede ser formulado en el lenguaje lógico-matemático. El mundo moderno supone el triunfo de esta lógica conjuntivista-identitaria. Pero Castoriadis destaca lo que de irreal e imaginario hay en este proyecto: en realidad no podemos controlar y dominar la naturaleza, ni siquiera podemos conocernos a nosotros mismos como revela el psicoanálisis. Así pues, los presupuestos imaginarios o fines del mundo capitalista son arbitrarios, no podemos justificarlos de manera racional: ¿Por qué el fin de la vida humana va a ser aumentar indefinidamente la producción y el consumo o el dominio racional sobre el mundo? No es una buena respuesta decir que el objetivo es satisfacer las necesidades humanas porque esas necesidades son en gran medida producidas, creadas por la sociedad capitalista. Es preciso que el sistema siga girando, que no se pare nunca.

Pero el mundo moderno no es solo capitalismo. El capitalismo por sí solo no hubiera producido la “dimensión liberal”. Esta dimensión liberal no se infiere del capitalismo como podemos comprobar en el “capitalismo con valores asiáticos”. El espíritu capitalista es más bien el propio de una fábrica o una plantación de esclavos. Allí no hay libertad. La libertad en el mundo moderno, afirma Castoriadis, es el residuo de procesos históricos que tuvieron lugar mucho antes. En Grecia nace un “proyecto de autonomía” que resurge en los tiempos modernos: en el Renacimiento con las polis del norte de Italia, en el siglo XVII con la filosofía y ciencia modernas cuando luchan contra los criterios de autoridad, etc. En definitiva este proyecto de autonomía ejerce una resistencia al espíritu capitalista y es la razón por la que la sociedad contemporánea no es totalmente una fabrica, no está completamente alienada.

Para entender la propuesta política de Castoriadis (próximo apartado) conviene precisar esta idea. La noción de autonomía que maneja Castoriadis tiene nexos en común con la noción kantiana y también importantes diferencias. Al igual que Kant, Castoriadis concibe la autonomía como ejercicio de la libertad crítica y autorreflexiva: ser o devenir autónomo no es dar satisfacción a todos los deseos, ni comportarse de manera espontánea, sino más bien al contrario: darse a uno mismo la ley, es decir, ejercer la autolimitación, tomar en consideración los derechos del otro, en contra incluso de las propias inclinaciones. “Entendemos por autonomía la capacidad -de una sociedad o un individuo- de actuar deliberada y explícitamente para modificar su Ley, es decir su forma”6. Pero al contrario que el filósofo de Königsberg, Castoriadis inserta la autonomía en el proceso de socialización. El proyecto de autonomía es una tarea colectiva que nace en Grecia contra la monopolización del poder político, trata de transformar las instituciones de la sociedad y exige constantemente dar cuenta a los demás de los propios actos. “Tenemos aquí un ser -la sociedad de la polis griega y algunas sociedades europeas- que cuestiona en forma explícita y pone en tela de juicio las leyes de su propia existencia”7

Tal y como yo lo veo, lo que Castoriadis denomina “autonomía” es lo que los politólogos contemporáneos llaman “empoderamiento”. Somos autónomos en la medida en que no recibimos pasivamente la Ley del Otro, cuando participamos activamente en la vida política y promovemos procesos que permitan a las personas empoderarse, esto es, acceder a los recursos, materiales y simbólicos, necesarios para emanciparse y hacerse dueños de la propia vida.

En resumen, la autonomía individual y social, al contrario de lo que afirman los liberales, se exigen recíprocamente. Una sociedad autónoma es aquella que sabe que sus leyes son su propia creación (no vienen de los dioses ni son exigencias del mercado) y que pueden ser modificadas; una sociedad tal requiere individuos autónomos que piensen por sí mismos, con capacidad para reflexionar y deliberar.

IV La filosofía como política.

La filosofía no es un saber meramente especulativo, la filosofía es un hacer que actúa sobre la sociedad cambiando significados o representaciones colectivas. Esta labor creativa es posible porque la filosofía, como tantas veces se ha señalado, no da nada por sentado; porque la filosofía no acepta lo que está establecido por el mero hecho de ser lo que hay. La filosofía es la libertad de pensar, de crear nuevos sentidos y significados, por ello la verdadera filosofía no puede patrocinar una sociedad tiránica o totalitaria porque la libertad no ha de ser solo libertad de pensar. Desde la filosofía solo se puede apostar por aquellas las instituciones que generan autonomía, o sea, las instituciones democráticas. “El movimiento democrático y la búsqueda de interrogación filosóficas son cuestionamiento de las instituciones sociales existentes (se trate de leyes en sentido estricto o la constitución de representaciones humanas)”.8 Es por tanto la filosofía una parte del proyecto de autonomía. Una sociedad autónoma precisa, como hemos señalado, de individuos autónomos. Una democracia exige, como afirmaba Aristóteles, ciudadanos capaces de gobernar y ser gobernados. Una persona puede gobernar si es capaz de reflexionar y decidir con otros y puede ser gobernada si se autolimita y acepta los derechos del otro. Por ello...
"Política es aquello que crea instituciones que tras ser interiorizadas por los individuos, les facilitan el mejor acceso a la autonomía individual y la posibilidad de participación efectiva en todo poder explícito existente en la sociedad. (...) La autonomía es, ipso facto, autolimitación... Esta autolimitación puede ser más y otra cosa que simple exhortación si se encarna en la creación de individuos libres y responsables."9

El hombre contemporáneo, naturalmente, no es el ciudadano demócrata del que habla Castoriadis y los regímenes actuales en realidad no son democracias sino “oligarquías liberales”. Las instituciones del capitalismo generan heteronomía porque no alientan la participación real de los ciudadanos en la vida pública; en buena medida porque apenas hay nada que decidir, las decisiones más importantes las toman los expertos o son impuestas por los mercados. Tampoco desde el Estado se promociona una educación pública de calidad para que la democracia sea posible, o sea, para que el demos pueda ejercer de manera responsable el cratos. Pues sin reflexión, responsabilidad y participación en la vida pública somos esclavos antes que ciudadanos.
“El capitalismo parece haber logrado fabricar al fin el tipo de individuo que le corresponde: uno perpetuamente distraído y haciendo zapping de un goce a otro, sin memoria ni proyecto, listo para responder a todos los requerimientos de una maquinaria económica que destruye cada vez más la biosfera planetaria para producir ilusiones denominadas mercancías.”10

La democracia es el objetivo político que propone la verdadera filosofía porque la democracia no es un régimen político más, es el régimen humano por excelencia, aquel que corresponde a un colectivo que aspira a desarrollar plenamente sus capacidades políticas. Lo cual, naturalmente, no quiere decir que la democracia solucione todos los problemas; más bien al contrario, la democracia es trágica porque trágica es nuestra condición. No hay una salvación asegurada, no hay reglas fijas y sí una constante incertidumbre en relación a las cuestiones más esenciales.
“La democracia exige que los seres humanos acepten en su comportamiento real algo que en realidad casi nunca quisieron aceptar (y que en el fondo de nosotros mismos nunca terminaremos de aceptar), esto es, que son mortales. A partir del insuperable -y casi imposible- convencimiento de nuestra propia mortalidad y la de todo lo que hacemos, podemos vivir como seres autónomos, ver a los demás como seres autónomos y hacer posible una sociedad autónoma”11

Pero, a pesar de todo, la democracia, o sea la sociedad autónoma, es la única que da respuesta al anhelo de libertad (no dominación, en el sentido republicano) presente en toda la humanidad. El fin de una sociedad autónoma es la liberación de las instancias creadoras del ser humano, pero ni los regímenes totalitarios del siglo XX ni las oligarquías liberales han alcanzado este objetivo porque, sencillamente, no son sociedades autónomas en el sentido que plantea Castoriadis: “una sociedad autónoma es aquella que se autoinstituye explícita y lúcidamente”12, es decir, una sociedad que imagina lo que es y lo que quiere ser siendo consciente de lo que está haciendo. Todo lo contrario a someterse dócilmente a los dictados de los mercados y los poderes económicos internacionales. Es necesario desarrollar un imaginario de la autonomía asentado en nuevas subjetividades reflexivas y deliberantes, frente a las subjetividades impuestas por el neoliberalismo.
“Llegamos así al nudo gordiano de la cuestión política hoy. Una sociedad autónoma solo puede instaurarse mediante la actividad autónoma de la colectividad. Una actividad semejante presupone hombres que invistan con fuerza algo más que la posibilidad de comprar un nuevo televisor en color. Y de manera más profunda todavía presupone que la pasión por la democracia, la libertad y los asuntos comunes a todos, ocupe el lugar de de la distracción, el cinismo, el conformismo y la loca carrera por el consumo. (...)  Es cierto que nada de esto parece corresponderse con las aspiraciones del hombre contemporáneo. Incluso hay que decir algo más: los pueblos son cómplices activos de la evolución en curso. ¿Quién puede decir que seguirán siéndolo indefinidamente?  Pero algo es seguro: no va a ser corriendo detrás de lo que que "se usa" y "se dice", ni emasculando lo que pensamos y queremos, como vamos a aumentar nuestras posibilidades de libertad. No es lo que existe sino lo que podría y debería existir, lo que necesita de nosotros"13


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1 Hecho y por Hacer. Pensar la imaginación (2018), pag 189
2 Ibíd pag 322
3 Ibíd Pag 324
4 Ibíd, pag 125
5 Ibíd, pag 261
6 Ibíd, pag 254.
7 Ibíd, pag 253
8 Ibíd, pag 253
9 Ibíd, pag 89
10 Ibíd, pag 105
11 Ibíd, pag 255
12 Ibíd pag 98
13 Ibíd, pag 107