espacio de e-pensamiento

martes, 29 de enero de 2019

La certeza moral y la subjetividad contemporánea. Política, romanticismo y publicidad
Borja Lucena

Propuesta de lectura de la certeza moral [das Gewissen], capítulo VI de "Fenomenología del espíritu", de Hegel.
Círculo filosófico soriano, 17 de enero de 2019. 

1. EL PUNTO MUERTO DE LA MORALIDAD KANTIANA Y SUS CONTRADICCIONES. GÉNESIS DE LA CERTEZA MORAL.

        La certeza moral (das Gewiβen) constituye una reordenación de la subjetividad a partir del fracaso estrepitoso de la moralidad kantiana entendida como modo de ser real. De acuerdo con la lectura de Hegel, las terribles exigencias del deber moral revelan el universalismo abstracto adherido a una posición en la que no hay manera de componer lo general y compartido con lo particular, la moral con la naturaleza, la razón con la sensibilidad. La universalidad, en propuestas como la kantiana, sólo puede emerger a través de la anulación, aplastamiento y desaparición de la particularidad, pero en ningún caso entreverado con ella. En el actuar moral así comprendido, la sensibilidad, la naturaleza, la pasión, sólo pueden ser categorizadas como patologías de las que el individuo ha de lograr liberarse. La moral del deber kantiana, de acuerdo con esto, naufraga en la imposibilidad –clave en toda posición realmente efectiva- de conjugar lo universal y lo particular. No hay mediación posible, de modo que, como en tantas otras ocasiones en la larga historia de fracasos relatada en la Fenomenología del espíritu, ambas se incardinan en un juego por el que, inevitablemente, el incremento de un polo significa el detrimento del contrario. Si, como afirma Kant, el deber es incondicional, ninguna circunstancia real puede modificar su mandato, sea cual fuere. Esto quiere decir que lo universal del deber no admite mediación alguna, como ilustra el célebre ejemplo por el que establece la incondicionalidad del deber de decir siempre la verdad, aunque ello signifique de facto la muerte o el daño de otros . La imposibilidad de la propuesta kantiana es señalada por Hegel en el cúmulo de contradicciones y desplazamientos que surgen en ella, de modo que quien realmente se la propone se ve abocado, o bien a la más cruda hipocresía, o bien a la completa inacción e impotencia. Existen nudos problemáticos irresolubles que condenan a la moralidad kantiana a la disolución y la inefectividad. La moralidad consiste en la negación de la naturaleza, la sensibilidad y la pasión, pero a la vez las solicita, dado que si efectiva y definitivamente fueran vencidas, el mismo esfuerzo moral –que consiste en esa negación- se vería condenado igualmente a desaparecer; es decir: el cumplimiento de la moralidad se identificaría con su desaparición y la instauración correspondiente de la amoralidad o, lo que es peor, la inmoralidad. De modo que, en última instancia, la moral se ve condenada a un destierro inevitable con respecto a la realidad efectiva y desplazada a la figura trascendente de un legislador santo: “En y para sí la moralidad no puede residir, por tanto, sino en otro ser”.

La conciencia moral kantiana no sabe qué hacer con la realidad ni sabe qué hacer en ella, y termina partiendo irremediablemente hacia otro lugar. No hay modo de alcanzar reconciliación con una naturaleza y una sensibilidad que son, a la vez, negadas y solicitadas, nulificadas y alimentadas; está condenada a la oscilación vertiginosa entre dos polos que no puede, de ningún modo, componer: “La conciencia que hace esta diferencia que acaba no siendo diferencia ninguna, que declara la realidad lo nulo a la vez que lo tangiblemente real, y que declara la moralidad la verdadera esencia a la vez que lo carente de esencia (…)”.

La certeza moral, la figura que sucede y responde al sujeto kantiano, constituye el desatamiento del nudo gordiano de la moralidad, llevado adelante por la nueva generación romántica que, habiendo tomado pie en la filosofía crítica, se impulsa por encima de ella tratando de resolver sus aporías. Hegel se fija en propuestas como las de Fichte o Jacobi, pero también se reúnen aquí las configuraciones del nuevo sujeto de las novelas de formación que, a la imagen del Wilhem Meister de Goethe, ayudó a construir el imaginario del héroe romántico hecho a sí mismo en medio de circunstancias hostiles. La perspicaz intuición de Hegel, sin embargo, se muestra en la extraordinario validez que permite adivinar en esa figura, que hace que los rasgos del sujeto así plasmados iluminen también los de un sujeto que, en su forma definitiva, sólo nuestra época ha podido conocer.

La salida al paroxismo de la moralidad kantiana sólo puede consistir en una reunión de lo universal y lo particular, de tal modo que nos encontramos con un planteamiento realmente prometedor que, por vez primera en la historia del sujeto trazada por Hegel, es capaz de anudar los dos extremos mutuamente repelidos en casos anteriores. Nos hallamos ante un salto significativo: un sujeto en el que afirmar lo universal no conduce necesariamente a la eliminación de la particularidad; o, en otras palabras, una individualidad que accede a la universalidad sin renunciar por ello a sus rasgos propios, sin renunciar a su naturaleza, su sensibilidad, su pasión. Frente a la dureza e impenetrabilidad de la realidad contemplada en la moralidad kantiana, el sujeto de la certeza moral encuentra en sí mismo la clave de lo real y, a través de la profundización en sí mismo y de sí mismo, es capaz de recoger la promesa de una reconciliación cumplida con la naturaleza, los otros y la realidad efectiva. El sujeto de la certeza moral, de esta manera, se inserta en el acontecer histórico, tal y como el mismo Hegel nos recuerda, como una salida a los callejones ciegos en los que se estrellaron los caminos ensayados con anterioridad, y, concretamente, los recogidos en las dos experiencias históricas recorridas en este capítulo VI: el camino del mundo antiguo y el de la primera modernidad culminada en la Revolución francesa.


  2.  GENEALOGÍA DE LA GEWIβEN


El surgimiento del sujeto de la certeza moral es prometedor, dado que con él parece posible, por vez primera, operar la superación de las unilaterales conformaciones históricas de la subjetividad y dar por fin con el camino que conduce a concebir la realidad, no sólo como sustancia, sino también como sujeto. Esas figuras históricas contemplaron dos fracasos consistentes en, primero, la afirmación del sujeto como pura particularidad vacía [el sujeto del Estado jurídico, la persona], y, segundo, como pura universalidad carente de mundo y aniquiladora de lo particular [la voluntad general de la revolución francesa y la “libertad absoluta”].

  •      La persona como sujeto jurídico es la figura en la que culminó, con el Imperio Romano de Caracalla, todo el proceso del mundo antiguo. “Como la persona es el sí mismo vacío de sustancia, esta su existencia es asimismo la realidad abstracta”. Esta es la breve recapitulación que Hegel nos ofrece en el momento de empezar a proyectar la peculiar necesidad de la certeza moral. La persona es la simple afirmación de lo particular en tanto particular, lo que conduce a una erradicación del plano universal en que pueda ser concebido y dotado de significado, de tal manera que ambos polos – el de lo particular y el de lo universal- se desdibujan hasta quedar en simples abstracciones. La universalidad concreta –la comunidad política- no existe como tal en la universalidad abstracta del Estado jurídico, porque lo que hay es una realidad en la que se desperdigan átomos individuales que sólo se relacionan a través de las cosas de las que son legalmente propietarios; es decir, las personas, realmente, mantienen relaciones propias de cosas, como diría posteriormente Marx, pero no se introducen en un tejido comunitario efectivo.
  •         El sí mismo de la voluntad general halla su expresión paradigmática en el sujeto puesto en juego en la Revolución francesa. Como reacción ante la pura disociación de los individuos particulares, la Revolución conforma una comunidad universal en la que tiende a tacharse toda individualidad. El individuo, tal y como manifiesta el proceso revolucionario, es sospechoso y tiene que perecer. La racionalidad revolucionaria moderna no es capaz de entreverar lo universal en el dominio de la existencia y, por lo tanto, no es capaz de construir y conservar un mundo; por esta razón, su significado se resuelve en la furia de la destrucción. “(…) en este sí mismo no se llega a ningún cumplirse [Erfüllung], es decir, a ningún quedar lleno ni a ningún contenido positivo, a ningún mundo”. Nos hallamos ante el correlato histórico-político de la conciencia moral kantiana, en la cual el dominio de la universalidad ahoga, reprime y condena a la impotencia –es decir, a la inexistencia- al individuo.
  •      En la certeza moral, el sujeto pos-revolucionario apunta a una superación de las unilaterales plasmaciones históricas anteriores. Aquello que introduce en el campo de la conformación de lo real es el crucial hallazgo de que lo universal y lo particular no disponen un juego de suma cero, sino que se compenetran y vitalizan sólo en su composición. La certeza moral descansa en la convicción conquistada de que la profundización en lo individual no ha de resultar en una individualidad abstracta, ni tampoco en el alejamiento con respecto a la universalidad, sino que la intensificación del sentimiento de sí puede ir de la mano de la plena conciencia y la realización de lo universal en el sí mismo. Asoma ya aquí el concepto absoluto de espíritu: un universal que no acalla, sino que solicita las diferencias y sólo vive traspasado por ellas y en ellas; o, en términos políticos, una comunidad que no somete y borra las diferencias individuales, sino que consiste en su composición y su plena vigencia; en suma, aquello que late en cada línea de la Fenomenología del espíritu como posibilidad realizable: una comunidad política universal integrada por sujetos que no pueden dejar de ser libres.


3. LA CERTEZA MORAL

     El sujeto de la certeza moral vence la impotencia de la moralidad kantiana y es, por fin, capaz de acción, lo que es decir: de acceder al elemento efectivo de la universalidad. “Tanto el puro deber como la naturaleza que se le contrapone son momentos suprimidos y superados; ese espíritu es ser moral que se realiza a sí mismo, y la acción es inmediatamente forma o figura moral inmediatamente concreta”. Ha alcanzado la seguridad del sí mismo y se vuelca en el momento de la acción prestando un contenido concreto al deber. “La conciencia moral es simple obrar conforme a deber, es decir, simple obrar debidamente, que no es que cumpla este o aquel deber, sino que sabe y hace lo que concretamente está bien”. La concreción del deber y la seguridad del sí mismo se funden, dado que, ahora, el contenido y justificación de la acción no es dado por un desencarnado universal abstracto, sino por la propia individualidad que se sabe universal en su íntima convicción de lo que está bien y está mal.

La conciencia moral tiene para sí misma su verdad en la certeza inmediata de sí misma (…) la propia inmediata individualidad es el contenido del hacer moral; y la forma de esa acción es, precisamente, el sí mismo como su puro movimiento: como el saber, o lo que es lo mismo: como la propia convicción.

El sí mismo de la certeza moral parece, pues, alcanzar reconciliación con lo real, pues se pone él mismo como real.

Este sí mismo constituye, por lo tanto, el contenido de la esencia antes vacía, pues es lo real que ya no tiene el significado de ser algo extraño a la esencia, o lo que es lo mismo: ya no tiene el significado de ser una naturaleza que fuese autónoma en lo que concierne a sus propias leyes.

La nueva posición conquistada por el sí mismo lo pone, de principio, en el seno de la realidad efectiva, venciendo la distancia insalvable que la universalidad del deber kantiano introducía entre lo general y válido para todos y lo particular. La conciencia no separa el deber de la situación presente como si se tratara de una pauta externa que es necesario aplicar a un material extraño, sino que extrae de su propia situación aquello que ha de ser hecho en la forma de la propia convicción. El deber se ha hecho uno con el sujeto existente en circunstancias particulares, pero de tal manera que comporta en sí mismo la exigencia universal de reconocimiento. La prueba del deber, la marca de su autenticidad existencial, estriba en la convicción que el individuo posee, su certeza de tener que actuar y, en el contexto de su circunstancia, guiarse por la intuición inmediata de lo que viene al caso. A la vez, la universalidad se halla plenamente presente y no se disocia de la situación existencial particular: la convicción que emerge en circunstancias particulares, a la vez, es aquello que aparece en todo sujeto en tanto es sujeto; es algo que abraza a todo sujeto en una universalidad que no rechaza la particularidad de las situaciones. Todos experimentan la convicción en sí mismos y han de reconocerla como válida en todos, “pues la esencia de la acción, el deber, consiste en la convicción que la certeza moral tiene respecto a él; esta convicción es justamente lo en-sí mismo; es la autoconciencia universal en-sí, o bien, el estar reconocido y, por ende, la realidad efectiva”.

     En esta coyuntura, resulta valioso recordar el nuevo giro del imperativo moral introducido por Fichte: “obra siempre conforme a la mejor convicción respecto a tu deber”. Lo que aquí se está proponiendo es que se debe obrar desde la escucha sincera al sí mismo, desde la extrema fidelidad a lo que pensamos y sentimos en cada caso como cierto, y que sólo eso, además, constituye lo que nos adecúa a lo universal de toda conciencia. La regla de la acción no está fuera, sino en nosotros, en la escucha a lo que Rousseau denominó la voz de la conciencia. Podemos equivocarnos en todo, pero lo único que garantiza la rectitud más allá de la verdad o el error es la consecuencia con las propias convicciones: sé fiel a ti mismo. Obramos mal cuando caemos en la hipocresía y no hacemos lo que realmente pensamos como cierto; obramos mal cuando desatendemos la voz interior que grita nuestra convicción profunda; obramos mal cuando seguimos mandatos externos, ya sean las costumbres, las tradiciones, las máximas religiosas, los juicios ajenos. Sólo la fidelidad al sí mismo garantiza la correspondiente fidelidad a los otros, y sólo ella aparta a la conciencia del incumplimiento de lo que se debe hacer, conduciendo a la convergencia con otras autoconciencias en el elemento de lo universal, en tanto éstas se guían asimismo por su convicción.

     Lo que se ha obrado con la convicción del deber es, pues, inmediatamente, algo que tiene consistencia y está ahí (…) lo que se sabe como deber se ejecuta plenamente y llega a la realidad efectiva porque justamente lo conforme al deber es lo universal de toda autoconciencia, lo reconocido y, por tanto, lo que es.


4. LA CERTEZA MORAL Y LA COMPLEJIDAD DE LA ACCIÓN

     La Gewiβen o certeza moral consiste en la exclusiva obediencia al mandato del sí mismo. Se realiza así, por vez primera, una autonomía del sujeto frente a toda norma extraña, o, lo que es lo mismo, una autonomía real por la que el sí mismo no obedece a mandatos externos y es capaz de superar la autonomía abstracta de las normas morales universales. Tanto es así que el sujeto se resguarda, asimismo, de atarse a la realidad misma en la que ha de intervenir con su acción. La libertad del sujeto le exige no atenerse en su acción concreta más que a su propia convicción, dado que si se guiara por otro criterio –como es el conocimiento de las circunstancias- estaría traicionándose a sí mismo –pues sabe que su conocimiento es incompleto y depende de factores que no puede dominar- y, además, se vería abocado al choque discordante con los otros, que tienen otro conocimiento de las cosas que no puede ser reconocido por ninguna otra conciencia. Frente a ello, conducirse de acuerdo con la propia convicción, afirma Hegel, sí es algo por todos reconocible, es lo reconocido en-sí. Dada la inabarcable complejidad de la realidad, es imposible tener un conocimiento que asegure la verdad de la convicción, pero es la certeza que en esa convicción encuentra la que permite al sujeto permanecer en sí mismo como dueño y, a la vez, ser reconocido como sujeto por los otros, que hallan en sí la certeza de su propia convicción.

     Hegel se muestra extremadamente consciente de las condiciones de complejidad en las que ha de desarrollarse la acción y de las dificultades que introducen en la posición de un sujeto que está abocado a ser activo. Esas condiciones impiden que la acción pueda asimilarse a un cálculo o un programa, y, a lo largo de toda la obra, introducen la incertidumbre como dimensión constitutiva del desenvolvimiento del sí mismo en el mundo, así como de sus posibilidades de reconciliación. La insalvable contingencia del devenir de las cosas introduce, como puede comprobarse en varios pasajes de la Fenomenología, el elemento que agrieta y pulveriza la aparente posición intocable del sujeto y lo devuelve al juego inevitable de lo real, enfrentándolo a aquello que, una y otra vez, hace estallar su ilusión de omnipotencia y le enfrenta irremediablemente a lo otro, que no puede hacer desaparecer.

     (…) pero el actuar, por la oposición dentro de él, se refiere a algo negativo de la conciencia, a una realidad efectiva que es en sí. Siendo, frente a la simplicidad de la conciencia pura, lo absolutamente otro, o la multiplicidad en sí, esa realidad efectiva es una absoluta pluralidad de circunstancias que se divide y extiende infinitamente, hacia atrás, en sus condiciones, a los lados en circunstancias concomitantes, y hacia delante, en sus consecuencias. 

     La certeza moral ha de enfrentarse también a la ingobernabilidad de las condiciones de la acción, a la imposibilidad de establecer un dominio absoluto sobre ellas y, por lo tanto, a la amenaza que proyecta ese desgobierno de lo otro sobre el sí mismo. Como en el caso de otras figuras de la conciencia, el sí mismo de la Gewiβen tratará por todos los medios de proteger su propia posición evitando ser salpicado por las consecuencias indeseables del actuar. En este caso, no obstante, no lo hace apartándose de la acción, que ya sabe necesaria, sino entregándose plenamente a ella. La conciencia advierte la complejidad que convierte a la acción en una maniobra realizada en la oscuridad y llevada adelante en condiciones de casi completa ceguera; sin embargo, sabe que si se para en el reconocimiento  de la propia ignorancia o de la parcialidad de su conocimiento nunca será capaz de hacer nada, así que se circunscribe a su saber y lo da por bueno por ser el suyo; renuncia a la verdad -dado que el requisito que ésta presenta es inalcanzable y significa realmente la imposibilidad de llegar nunca a actuar- y admite como único criterio su propia certeza.  

(…) Sabe que no conoce con la universalidad requerida el caso en el que está actuando, y que su presunción de estar sometiendo a consideración todas las circunstancias es nula (…) [pero] su saber incompleto, por ser saber suyo, lo tiene ella por un saber suficiente y perfecto. 

Pero hay que actuar y el individuo tiene que determinar; (…) sabe que tiene esta determinación y contenido en la certeza inmediata de sí mismo.


5. EL SUJETO AUTÓNOMO: ROMANTICISMO, BURGUESÍA, PUBLICIDAD

     El ideal del sujeto que halla expresión en la certeza moral supone la realización plena de la autonomía del yo, o la plasmación del individuo como un agente libre e incondicionado capaz de escoger y elegir exclusivamente desde sí mismo. La acción, en este sentido, es concebida como libre sólo en tanto excluye toda directriz ajena que amenace con devolver a la autoconciencia a la heteronomía de la ley, las costumbres y tradiciones, las prohibiciones o mandatos religiosos, comunitarios, etc. “Todo lo que en las figuras anteriores se presentaba como bueno o malo, como ley y derecho, es algo otro que la certeza inmediata de sí mismo (…) se introduce entre ella y su propia verdad”. La imagen de un sujeto sólo referido a sí mismo, marcado por la insobornable fidelidad a las propias convicciones, plenamente dueño de sí, emerge en estas líneas en las que Hegel glosa el individuo casi épico del primer romanticismo como la figura de un nuevo Prometeo rebelado contra toda imposición: “Ella [la conciencia de la certeza moral] determina a partir de sí misma”.

     Hegel esboza aquí una lograda composición de dos vertientes de un sujeto que, en realidad, mostraba su primera semblanza en el avatar del individuo romántico, pero que tendría en lo venidero un futuro entero por recorrer, hasta nuestros días. El sujeto plenamente autónomo, el individuo fiel a sus propias convicciones sin reparar en condición externa alguna, encuentra su lado poético en el sujeto heroico; su lado prosaico, en el sujeto de la sociedad burguesa, del mercado y, en última instancia, de la publicidad. Hegel, como es costumbre, no revela explícitamente todo este cinturón de significados; además, como es evidente, no podía conocer el itinerario completo de sus resonancias futuras. Tenía ante sí al individuo romántico erigido sobre sí mismo, pero no al sujeto de la publicidad en el que, ya avanzado el siglo XX, ese individuo adquirió el perfil de una variación esencial y reveladora; sin embargo, la fantástica potencia del pensamiento hegeliano permite mostrar que, puestos el uno frente al otro, ambos sujetos manifiestan una mismidad sólo desmentida por los diferentes acentos dramáticos con que se presentan. Si bien Hegel se había fijado en su expresión proto-romántica –como la ofrecida en las versiones de Jacobi o Fichte- él mismo vincula la suerte de este individuo, caracterizado por la conquista de una ilimitada autonomía, con el ideal de sociedad liberal formada por agentes libres regidos por el interés personal bien entendido y armonizada por una mano invisible. Como ocurre a menudo en la Fenomenología, éste no es un movimiento evidente, y se esconde tras giros de la argumentación difíciles de perseguir. No obstante, creo que sólo esa clave permite disipar la oscuridad que rodea a ciertos pasajes en los que se salta de la consideración del individuo de la certeza moral a algo que no puede ser más que el registro de las individualidades en la sociedad burguesa:

(…) lo que el individuo particular hace para sí también le viene bien a lo general; cuanto más se haya ocupado de sí, tanto mayor es, no sólo su posibilidad de ser útil a otros, sino su realidad efectiva misma, que no es más que esto: vivir y ser en conexión con los otros; su disfrute particular tiene, esencialmente, el significado de entregar con él a los otros lo suyo, y ayudarles a adquirir su propio disfrute.

El individuo de la certeza moral, caracterizado por su demanda infinita de libertad, viene a caer en expresión –quizás excepcional y, en cierto grado, marginal- de la norma del individuo burgués que escoge libremente en el mercado aquello que le favorece; escuchar la propia convicción, aferrarse a ella de manera heroica, termina por revelarse como caso límite de la norma común que, en el intercambio de mercancías realizado por agentes libres e independientes, dictamina que cada cual sólo se guíe por sus deseos y preferencias. Sin embargo, esto no excluye la necesidad de una vida en común. El individuo de la certeza moral anhela una comunidad, pero lo hace desde su absoluta autonomía e independencia con respecto a los otros. Lo que Hegel indica en el texto citado es que, en último término, esa comunidad de mónadas moralmente autosuficientes no puede adquirir otra forma que la del mercado postulado por el liberalismo económico: relación de agentes libres e independientes que, siguiendo las pautas de su propio interés y beneficio, apegados a las propias preferencias, se vinculan a los otros guiados por las propias necesidades, y así favorecen a la vez a todos los demás. Existe, pues, una mano invisible por la cual la acción realizada en el exclusivo beneficio personal se revela como beneficiosa para el resto. El individuo no tiene más que perseguir sus preferencias personales para obtener, de manera casi mágica, una comunidad en la que cumple “su realidad efectiva misma, que no es más que esto: vivir y ser en conexión con los otros”. El mismo caso será el de la certeza moral: cada individuo sólo ha de escucharse a sí mismo, sólo cumplir sus propias convicciones, pero así cree apuntar, además, a la comunidad que anhela, que se verá realizada por la acción de una cierta mano invisible que armoniza las convicciones individuales extrayendo de ellas un beneficio para todos, y estableciendo, a espaldas de los fines conscientes de cada uno, una conexión entre todos semejante a la del mercado liberal. ¿Qué, sino el mercado, puede encontrar su correspondencia en la expresión “vivir y ser en conexión con los otros” enunciada en este contexto?

Aunque pueda parecer forzado, creo que el análisis de los textos –y, especialmente, del último arriba citado- dirige a una interpretación como la aquí adelantada, en la que se emparenta estrechamente la épica del individuo romántico consecuente con sus convicciones morales con la prosa del agente libre del mercado capitalista. Hegel adivina que la reivindicación de la completa autonomía del individuo conduce, como mucho, a la ilusión de una comunidad inconsciente y automática, pero nunca a la realidad de una comunidad política. Para que pueda existir una comunidad en los términos planteados por Hegel, la autonomía moral, indispensable para la existencia de un sujeto genuino, ha de verse mediada por un cúmulo relevante de instancias heterónomas: la existencia real de una comunidad significa vincularse -aunque sea de forma crítica- a las decisiones ajenas, a la preexistencia de hábitos, tradiciones, leyes, creencias, prohibiciones; a la escucha de la voz del otro; a la escucha de la voz de los otros. Una autonomía pura, inmediata, manifiesta una unidad indiferenciada en la que se identifica al individuo con la esencia sin dejar lugar a la existencia y esencialidad de los otros, a la existencia y esencialidad de lo común, y sin dar oportunidad, por ende, a la composición de una comunidad efectiva. El carácter esencial del individuo, que Hegel no pone en duda, no puede caracterizarse como identidad inmediata de individuo y esencia, sino como identidad en la que la autonomía del sujeto es mediada por la existencia de los otros y del mundo que los acoge. En un pasaje extremadamente relevante, el filósofo suabo aclara el tipo de composición de lo múltiple por la que, en términos ontológicos, apuesta; a la vez, esta misma aclaración ontológica expresa un crucial significado al ser leída en términos de una comunidad política en la que el individuo no esté condenado a la desaparición, pero en la que la existencia simplemente particular de éste no signifique tampoco la imposibilidad de lo universal: “(…) pues referencia mediadora será aquella en la que los referidos no sean uno y el mismo, sino que sean mutuamente otros, y sólo en un tercero sean uno; pero, de hecho, la referencia inmediata no se llama sino unidad”. Este texto, al leerse en clave política, apunta a una comunidad tal que lo universal no asfixia y estrangula a lo particular, no constituye una unidad, pero tampoco lo particular permanece aislado y sin posibilidad de composición comunitaria. Una comunidad, como más arriba referíamos, de sujetos libres, o, dicho en otros términos: una autonomía (individual) mediada por múltiples heteronomías.

Hegel advierte lúcidamente que la reivindicación de una autonomía plena, tal y como es expresada en las aspiraciones del individuo de la certeza moral, permite identificar a este sujeto con el agente libre del mercado burgués. La autonomía moral, la independencia con respecto a los otros y a lo otro, conduce a la simple obediencia a los caprichos contingentes que marcan la posición del sujeto en un mercado “libre”. La escucha sincera al sí mismo termina arrojando al individuo a la fidelidad compulsiva a su lado más casual e idiota, a aquello cerrado a la universalidad o a la pertenencia comunitaria que santifica cualquier deseo o preferencia, sean cuales sean, en nombre de la autenticidad del propio deseo y las propias convicciones: “(…) es, nada más y nada menos que el arbitrio del individuo particular y la azarosidad de su ser natural carente de conciencia”; “(…) la substancialidad de la conciencia es un predicado que tiene su sujeto en el individuo cuyo albedrío dota al deber de contenido, puede atar cualquier contenido a esta forma y adherirle su cualidad de certeza moral”.

La soberanía completa del sujeto anula toda otra fuente de legitimidad. El individuo es dueño de sus elecciones y éstas coinciden inmediatamente con su deber porque se debe a sus preferencias; estas preferencias, sólo por ser las suyas, han de ser reconocidas como deber. En suma, emerge un nuevo sujeto dueño de sí al que no se le puede presentar otra instancia de actuación que el propio yo, sus convicciones, preferencias y deseos; el sujeto que es centro e irradia lo bueno sin poder contemplar nada bueno que de él no provenga; el sujeto al que no valen en absoluto las normas externas, sino la autorreferencia como norma única. Este individuo, recogido en la figura de la certeza moral, adelanta los rasgos característicos de su definitiva hechura posterior y permite adivinar la estructura –para Hegel todavía desconocida- del sujeto de la publicidad, ordenado en torno al único mandato de permanecer fiel a las propias inclinaciones como guía hacia la felicidad, tal y como, casi invariablemente, la publicidad conmina a hacer. El protagonista de la serie Mad men, en la que se relata la constitución del aparato publicitario contemporáneo, lo dice de la siguiente manera: “La publicidad se basa en una cosa, la felicidad. Y, ¿sabes que es la felicidad? La felicidad es el olor de un coche nuevo. Es ser libre de las ataduras del miedo. Es una valla en un lado de la carretera que te dice que lo que estás haciendo lo estás haciendo bien”. La publicidad se conforma como modo de intervención en la acción que no se impone como norma heterónoma, sino que sólo propicia el reconocimiento de una inclinación, un deseo, una preferencia en el mismo sujeto y, por lo tanto, garantiza la fidelidad a su sí mismo como algo intrínsecamente bueno.


6. EL SUJETO AUTÓNOMO Y LO POLÍTICO

     Así desbrozada la conformación del sujeto contemporáneo, Hegel no es ciego al problema de la posible composición política comunitaria de sujetos que sólo reconocen como deber la fidelidad al sí mismo. En primer lugar, atiende de nuevo al lado de las acciones realizadas por tales sujetos y a la posibilidad de su reconocimiento por parte de los otros. La sacralidad del sí mismo no es base de reconocimiento alguno porque no existe dónde reconocer a un sujeto que no se ata a elemento común alguno que pueda ser reconocido; el agente libre que se guía por el provecho propio y la fe en las propias convicciones y deseos, el individuo autónomo que no acepta imposición externa, no acepta ni siquiera los hechos en los que se plasma su propia acción, dado que terminan por engrosar una realidad ajena a su propia certeza de sí. Al proceder de tal manera, el sujeto se escabulle del campo universal del reconocimiento por parte de los otros.

     Una vez llevada a cumplimiento [la acción], puesta en el medio universal del ser, esta igualdad ya no es saber, ya no es este diferenciar que cancela sus diferencias (…), sino que dentro del ser está puesta la diferencia de manera subsistente y la acción es una acción determinada, desigual del elemento de la autoconciencia de todos, por lo que no está necesariamente reconocida.


     En la simultaneidad de los agentes libres, desligados de la obligación ante otros y sólo pendientes de la adecuación a su sí mismo, no puede darse el reconocimiento político, y, por ende, no puede fructificar el tejido de una comunidad viable. Nadie puede reconocer la acción ajena, pero ni tan siquiera la propia; el sujeto escapa a cualquier fijación o realización determinada y deja un lugar vacío que los otros no están en condiciones de aprehender.

     La conciencia para la cual es la acción se halla en una perfecta incertidumbre acerca del espíritu cierto de sí mismo que actúa. Éste actúa, pone una determinidad como ente; los otros se atienen a este ser en cuanto verdad de él, y al hacerlo, están ciertos de él; en la acción, él ha enunciado lo que a sus ojos vale como deber. Sólo que él está libre de cualquier deber determinado; él ha salido por allí donde ellos opinan que él es efectivamente real; y este medio del ser mismo, y el deber en cuanto es en sí, valen a sus ojos sólo como momento (…). Pues su realidad efectiva es, a sus ojos, no ese deber y determinación emplazados fuera, sino aquellos que él tiene en la absoluta certeza de sí mismo.

     El sujeto de la certeza moral, tan cierto, en principio, de su mundo propio y su acción, termina por revelarse como un sujeto sin mundo, sujeto sin acción, sujeto sin posibilidad de ponerse en la esfera política. Terminará refugiado en sus convicciones, en la forma del anhelo infinito y la figura anti-política del alma bella, ante la imposibilidad de salir de sí mismo. Está arrasado por un nihilismo desolador. Al reducir el mundo a la nada y entregar esencialidad exclusiva al yo, se queda, realmente, no sólo sin mundo, sino también sin yo. El yo vacío de mundo es un yo vacío; la autoconciencia que no se vierte en la conciencia de lo otro se adelgaza hasta quedar en la abstracción más inconsistente; con la pérdida de lo otro, se pierde a sí misma.

(…) la autoconciencia ha regresado a su interior más íntimo, ante lo cual se desvanece toda exterioridad como tal: a la contemplación del yo=yo en la que este yo es toda esencialidad y toda existencia. (…) Depurada hasta esta pureza, la conciencia es su figura más pobre, y esta pobreza, que constituye su única posesión, es ella misma un desaparecer; la certeza absoluta en la que se ha disuelto la substancia es la no-verdad absoluta que se colapsa; es la autoconciencia absoluta en la que la conciencia se hunde.

En suma, el sujeto del sí mismo absoluto es incapaz de abrirse a lo político. La imposibilidad política de este individuo estriba en que, como afirmaba Hannah Arendt, el interés de la política no es el sujeto, no es el bienestar o la felicidad de uno o de todos, sino el mundo; pero a la vez, el sujeto autorreferencial también queda vaciado él mismo de todo contenido efectivo y se pierde en la intrascendencia del alma bella. Una vez más, como en el caso de la conciencia moral kantiana, se enfrenta al dilema de actuar hipócritamente o no actuar en absoluto. La certeza de sí mismo que se retira de lo otro y se identifica de manera inmediata con la esencia hace de ésta algo hueco e impotente. Este yo se pierde a sí mismo, precisamente, por no entregarse a la mediación con y por lo otro, por estancarse en lo propio sin entregarse, como en el verso de Juan Ramón Jiménez, a "este ir y venir de lo otro a lo mío, de lo mío a lo otro". Una esencia que no se vuelca en la alteridad no cuenta con realidad alguna. La realidad del sujeto pasa siempre por arriesgarse a lo otro y entregarse a su indomeñabilidad; pasa por “confiarse a la diferencia absoluta”, en palabras certeras del filósofo. Para el sujeto, perder la realidad significa, al mismo tiempo, perder su realidad. En la política, en la apertura a la presencia y existencia de los otros, se juega el sujeto, en definitiva, también su subjetividad.

     Pues lo objetual no llega a ser algo negativo del sí-mismo efectivo; así como éste último no llega a la realidad efectiva. Le falta la fuerza de exteriorizarse, la fuerza de hacerse cosa y de soportar el ser. Vive en la angustia de mancillar la magnificencia de su interior por medio de la acción y de la existencia, y, a fin de conservar la pureza de su corazón, rehúye el contacto con la realidad, y se obstina en la terca flojedad (…) para transformar su pensar en ser y confiarse a la diferencia absoluta [dem absoluten Unterschiede].

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