espacio de e-pensamiento

miércoles, 13 de febrero de 2019

¿Qué es Filosofía política?
Óscar Sánchez Vega



En las siguientes líneas pretendo exponer y comentar un curso impartido en la Universidad hebrea de Jerusalén los meses de Diciembre de 1954 y Enero de 1955 por Leo Strauss que lleva por título ¿Qué es filosofía política? Estas conferencias son publicadas de manera fragmentaria en distintas revistas especializadas hasta que, finalmente, son compiladas y publicadas en inglés en 1968. La edición en español, de la Editorial Guadarrama, es de 1970 (este es el libro que yo manejo) y más recientemente, en 2014, es reeditado por Alianza Editorial. Podría parecer que si el mismo Strauss no se preocupó por publicar este curso, ni integrar estas reflexiones en una obra más ambiciosa es porque no las consideraba de suficiente envergadura, pero cualquiera que conozca un poco a nuestro autor sabe que esta lógica no debe aplicarse al filósofo norteamericano.

El problema de la filosofía política.

Strauss, coherentemente con su posición final en relación a este tema, plantea platónicamente el problema que se dispone a abordar: toda acción política está dirigida a la conservación o el cambio de un estado de cosas, es decir, de una situación política. En ambos casos se trata de ir a mejor o conservar lo mejor, es decir, que de un modo u otro es preciso tener alguna noción acerca de lo bueno, es decir, cierta idea de Bien. ¿Cómo es posible este conocimiento? La filosofía contemporánea parece estar de acuerdo en que este es un objetivo metafísico inalcanzable y hasta pernicioso si pudiera ser adquirido, pero sin este presupuesto... ¿qué sentido tiene la acción política? ¿cómo acercarse siquiera a lo que es una vida buena o una buena sociedad? ¿sobre la vida buena solo cabe opinión o es posible el conocimiento? ¿cuál es la esencia de lo político? Esta es la problemática implícita en la acción política que, cuando se hace explícita, se configura como filosofía política.

Strauss pretende ser preciso y nos advierte contra una posible confusión o malentendido. El “pensamiento político” o “teoría política” es el “estudio y la exposición de las ideas políticas”. Esta disciplina se constituye como “ciencia política” en el siglo XX en la medida en que utiliza la metodología propia de las ciencias para alcanzar su fin y roturar el terreno propio: el de las ideas políticas. La filosofía política, en cambio, es otra cosa, es “el esfuerzo consciente, coherente y continuo por sustituir las opiniones acerca de los principios políticos por conocimientos ciertos” 1. Sigue Strauss, por tanto, dentro de un esquema platónico que distingue y separa la opinión del conocimiento. Podríamos pensar que todo el planteamiento del filósofo norteamericano esta desfasado de raíz, pero tal distinción, aunque más difusa que en el pasado, continúa vigente en el sentido común contemporáneo ¿o acaso no suponemos que el hombre de la calle tiene un conocimiento vago y superficial de los asuntos políticos (mera opinión) y, en cambio, el politólogo o el político profesional tienen un conocimiento más firme y seguro? ¿en qué se funda tal suposición?

Cierto es que la ciencia política también pretende rebasar el ámbito propio de las opiniones. La ciencia política es, o al menos quiere ser, un conocimiento que expone de manera rigurosa, y en lo posible sistemática, las ideas políticas de los grupos sociales, pero, en la medida en que su afán es meramente descriptivo, renuncia al movimiento característico de la filosofía política; aunque decir “renuncia” seguramente es quedarse corto, más bien denuncia como imprudente e ilegítima tal pretensión y considera a la filosofía política una tradición desacreditada y decrépita. Una noción semejante de filosofía política es la que maneja Hannah Arendt; esta es la razón por la que ella nunca se consideró “filósofa política”, porque entendía que el ámbito propio de la política era la contingencia propia de las opiniones y que el paso hacia la episteme desvirtuaba por completo la esencia de lo político. Strauss, por el contrario, siempre consideró que para alcanzar la esencia de lo político es necesario rebasar la realidad política inmediata del aquí y el ahora. En el fondo toda la controversia política gira en torno al bien común; verdad que esta es una noción ambigua que se resiste a la precisión propia del conocimiento científico, por eso mismo es necesaria una filosofía política, porque si no reflexionamos sobre esta cuestión la esencia de lo político se nos escapa.

Los dos principales enemigos de la filosofía política, según Strauss, son el positivismo y el historicismo. El positivismo alienta y avala la pretensión del pensamiento político de constituirse como ciencia social, pero, a cambio de participar de la neutralidad valorativa característica de las ciencias. Para el positivista “la ceguera moral es condición indispensable para el análisis político”2. Strauss plantea, al menos, dos objeciones contra el positivismo. Primera, la neutralidad axiológica ni es posible ni es deseable. La mayor parte de los científicos sociales son fervientes partidarios de la democracia y tal preferencia es perfectamente detectable en sus trabajos, lo cual no los invalida ni los contamina. Segunda, la exclusión de los juicios de valor se basa en la presunción de que la razón es impotente para mediar en los conflictos de valores. Pero este es un prejuicio contemporáneo que el positivista asume de manera acrítica. El positivismo peca de historicismo, toma una situación o época, la contemporánea, como paradigmática.

El principal enemigo de la filosofía política es el historicismo. Este se presenta bajo distintas formas, pero todas ellas niegan que la búsqueda de una sociedad buena sea un anhelo universal, una pregunta perenne. Toda propuesta política, dicen, tiene un contenido histórico, todo ideal esta sometido a “condiciones históricas”. Así, por ejemplo, la filosofía política de Locke está esencialmente vinculada a la revolución inglesa de 1688 o la propuesta de Platón con la polis griega del siglo IV aC. Piensan, además que las enseñanzas del pasado no se pueden reproducir, solo son cabalmente comprendidas por la época que las gestó y son creaciones de un un “tipo” histórico particular (el hombre griego, el europeo, etc) y, por tanto, no deben ser arbitrariamente universalizadas. Como los historicistas son “lectores superficiales” -acusa Strauss- suponen que los filósofos no eran capaces de distinguir y diferenciar el tema de orden político idóneo de la cuestión práctica de la implantación del ideal en un país determinado y un momento concreto. Según ellos la filosofía política, en el sentido fuerte que propone Strauss, nunca ha existido ni puede existir, pues toda reflexión es prisionera de su época, pero solo cuando las urgencias del aquí y el ahora son desbordadas puede acontecer algo así como una filosofía política.

El mejor antídoto contra el historicismo es una lectura atenta de los clásicos de la filosofía. Toda la obra de Strauss se presenta bajo la forma de comentario; el punto de partida de su reflexión siempre son los textos de los clásicos de la filosofía, en ellos encontramos preguntas y respuestas que nos interpelan constantemente y constituyen la más evidente prueba de la falsedad de la tesis historicista. Por lo tanto, la respuesta de Strauss a la pregunta ¿Qué es filosofía política? no es original; Strauss nunca es original; la originalidad más bien es una inequívoca señal de la superficialidad del pensamiento. La respuesta está, naturalmente, en las obras de los más grandes pensadores políticos de la historia de la filosofía. Pero esta respuesta diverge sustancialmente a partir del siglo XVI con el advenimiento de la Modernidad.

Puesto que la propuesta de Strauss es crítica con las soluciones modernas al problema de la filosofía política y propone volver a pensar la solución clásica, voy a invertir el orden cronológico en esta exposición y empezar con un resumen muy somero de los principales filósofos políticos de la Modernidad para acabar en la Antigüedad.

La filosofía política moderna.

La filosofía política moderna nace con Maquiavelo bajo un nuevo planteamiento no utópico. En general los modernos van a estar de acuerdo en que la filosofía política clásica apuntaba demasiado alto, es decir, partía de una consideración idealizada, poco realista, de los que es y es capaz de hacer el ser humano. Maquiavelo propone centrarse en los objetivos reales que persiguen las sociedades realmente existentes. Estos objetivos son: “libertad frente a toda dominación extranjera, estabilidad o supremacía de la ley, prosperidad, gloria y poder”3 . La moralidad, es decir, lo que es considerado “bueno” o “malo” en una sociedad es un derivado: es un “buen ciudadano”, o sea, un patriota, el ciudadano virtuoso, es decir, el que adquiere un conjunto de hábitos que conducen y permiten alcanzar los genuinos fines políticos. Es en este sentido, y no en otro, en el que cabe entender el falso adagio atribuido a Maquiavelo: el fin justifica los medios.

El hombre no tiene un telos, no tiende por naturaleza hacia la virtud, pero, eso sí, es extremadamente maleable: puede y debe ser coaccionado. Es una pasión, el deseo de gloria del príncipe, el eslabón que permite pasar del egoísmo natural del hombre a la virtud cívica. Una sociedad solidaria, por tanto, no es la que está formada por individuos altruistas; tal sociedad no existe, ni puede existir, sino aquella en la que el egoísmo de uno, el príncipe, se impone al egoísmo de muchos, los súbditos. La Justicia solo es posible cuando los efectos de la injusticia sean tremendamente desventajosos, para ello son precisas las instituciones adecuadas, empezando por un sistema educativo.

Hobbes toma ese esquema y le da su forma definitiva. Los derechos naturales dependen de las necesidades urgentes y elementales: el instinto de conservación o dicho de otro modo, el miedo a una muerte violenta. La clave no es ahora la pasión de gloria del príncipe sino el miedo a la muerte violenta de los súbditos. “No fueron los héroes, aun fraticidas e incestuosos, sino unos pobres diablos muertos de miedo, los fundadores de la civilización.”4  El miedo a la muerte pasa en el Estado a ser miedo al poder y el instinto de conservación garantiza una existencia confortable. Un hedonismo práctico y vulgar sustituye al anhelo de gloria.

Dice Strauss que la teoría de Hobbes era demasiado audaz (y franca) para ser aceptada. Precisaba de “un proceso de mitigación”. Eso es Locke. El instinto de conservación se transforma en el deseo de prosperidad mediante la salvaguarda de la propiedad privada. Pero seguimos en el proyecto de Maquiavelo que postula la necesidad de un elemento amoral (gloria, miedo o prosperidad) como fundamento de la moralidad.

Con Rousseau comienza la “segunda etapa de la modernidad”. Esta etapa se caracteriza por una toma de conciencia de los peligros de la Modernidad y, con el romanticismo, una vuelta atrás, una vuelta a la Naturaleza; pero una cosa es la intención y otra las consecuencias. En realidad se da paso a una modernidad más radical y apartada de los modelos clásicos. Rousseau vuelve a la polis clásica pero vista a través de Hobbes. El objetivo del hombre sigue siendo la autoconservación, pero la sociedad moderna pone en peligro este objetivo. La solución de Rousseau es regresar a la raíz, a la antigüedad clásica y volver a formular las bases de la democracia. Para alcanzar el objetivo de una sociedad buena y justa, concluye el ginebrino, todos, gobernantes y gobernados, deben someterse a la voluntad general, que pasa a ser el criterio supremo de justicia.

Strauss destaca que con Rousseau, igual que en Maquiavelo, Hobbes y Locke, la moralidad queda desterrada de la política: no es preciso afanarse en buscar la mejor posibilidad de cada uno de nosotros, sino limitarse a ser quien ya eres porque el fin está ya en el principio, en el Estado de Naturaleza. La sociedad justa es la que se parece mas al origen. De nuevo, la sociedad no se apoya en la moralidad sino que es su base o fundamento. Los fines de la sociedad no pueden ser definidos en términos morales sino jurídicos (contrato social). Por todo ello, la teoría del contrato social no supone ninguna marcha atrás. Al contrario, con ella se pone en marcha todo el proceso de secularización que se desarrollará a lo largo de todo el siglo XIX. El único fundamento para la verdad política es el consenso, abandonando así todo el ámbito de lo sagrado: “el olvido del concepto de eternidad, o en otras palabras, el abandono del instinto más profundo del hombre, y con él de su planteamiento fundamental, es el precio que al hombre le venía impuesto desde el principio por querer llegar a ser el soberano absoluto, convertirse en el dueño y señor de la naturaleza y dominar el destino”5

La filosofía política clásica.

Strauss propone una vuelta a la filosofía política clásica por varias razones que iremos desbrozando pero fundamentalmente porque la filosofía política clásica nace directamente vinculada a la vida política: “el filósofo clásico contempla lo político en un plano de proximidad y viveza que nunca se ha vuelto a igualar”6. Después de la Antigüedad la relación de la filosofía política con la vida política viene irremediablemente mediada por la tradición filosófica y la ciencia política.

Las distinciones operativas en la vida política no eran entonces y nunca fueron después: “Estado de naturaleza”, “contrato”, “soberanía”, “derechos naturales”, “alienación”, etc. En su origen se da una continuidad temática entre el conocimiento prefilosófico y el filosófico de la política, es decir, al ciudadano griego le preocupaban los mismos temas que al filósofo y el lenguaje filosófico no se había alejado aún del logos comun. Uno de esos temas era la pregunta acerca de las cualidades del buen gobernante y todos, filósofos y ciudadanos, entendían que la ciencia política era la cualidad del hombre prudente, la sabiduría práctica del buen político. Temístocles, por ejemplo, era uno de ellos y su sabiduría trascendía su propia comunidad (Atenas) porque era capaz de dar un buen consejo político allí donde se encontrara. La habilidad legislativa, la necesidad de un arbitraje en las luchas políticas y las cualidades que debe tener el árbitro, eran otros de los temas comunes a la vida y la filosofía política.

Pero el tema central del debate y la reflexión política giraba en torno a la cuestión de: ¿Cuál es el orden político (politeia) óptimo? ¿Qué grupo debe gobernar? Esta es la gran pregunta. Los grupos reales que disputaban el poder en las polis griegas eran: los buenos (hombres de mérito), los ricos, los nobles y el demos (los pobres). La filosofía política clásica no fue imparcial: abogó por la victoria de los mejores, por una meritocracia. Pero esta apuesta en modo alguno cierra la reflexión: ¿qué debemos entender por hombres buenos? ¿quiénes son y cuáles son sus cualidades? Se abren nuevas problemáticas: una vez que decidimos el grupo que debe gobernar ¿cuáles son las instituciones idóneas?

Strauss destaca que, aunque el origen de la controversia era local, la misma naturaleza de la disputa apunta a lo universal. Por ejemplo, si decimos que la democracia es lo mejor para Atenas, es porque estamos convencidos que la democracia es lo mejor absolutamente; del mismo modo razonamos en la actualidad. Esto no significa que los primeros filósofos fueran unos ingenuos que creían que el ideal podía ser fácilmente materializado en la práctica. La filosofía política clásica es muy consciente del camino de regresus y progresus propio de la dialéctica; una vez decidido cual es el mejor régimen no se puede implantar sin más, hay que atender a las circunstancias históricas y concretas de cada comunidad. Aristóteles, le presta especial atención a esta cuestión. Pero el viaje hacia el ideal es lo propio de la filosofía política, no puede renunciar a él, y no hay en este movimiento, contra la tesis sostenida por Arendt (y por el amigo Borja Lucena), una traición a la vida política real, sino todo lo contrario: se trata de hacer explícito y completar lo que ya se apunta y halla implícito en la controversia política cotidiana.

Esta continuidad entre la realidad política prefilosófica y la filosofía política es la razón por la que Strauss evita la etiqueta de teoría política para referirse al pensamiento de los filósofos de la Antigüedad, porque la filosofía política clásica era práctica, pretendía influir, conducir la vida política, no limitarse a contemplar o describir. La filosofía política clásica no es moralmente neutra, está guiada por los valores de bondad y justicia. Al contrario de los filósofos modernos, que derivan la moralidad de la vida política, el filósofo clásico se interesa por la política desde un convencimiento moral previo. Sus enseñanzas no son para cualquiera (este es un tema recurrente en Strauss) sino para el hombre honesto, aquel que lleva una vida virtuosa. No es posible proponer un modelo político, una buena sociedad, si desconocemos en qué consiste una buena vida. Sócrates nos enseña que una buena vida es una vida virtuosa y, de este modo, introduce en la filosofía política una cuestión ética que, en principio, parece poco relevante y ajena a la problemática política. Nada es más significativo del abismo entre la filosofía clásica y la moderna como el que la vida del sabio es un tema completamente ajeno al planteamiento moderno.

La filosofía política solo se justifica, viene a decir Strauss, si la comunidad política o al menos los “ciudadanos más cualificados” encuentran una justificación de la vida filosófica. Aparentemente estas son dos cuestiones que no tienen nada ver. No lo cree así Strauss. El hilo es el siguiente: El punto de partida de la filosofía política son los problemas políticos reales que preocupan a la gente; Sócrates descubre que la solución a esos problemas pasa por la respuesta a la pregunta: ¿qué es la virtud?; la indagación platónica lleva a distinguir opinión y conocimiento; el conocimiento de la virtud no es solamente teórico (tesis del intelectualismo moral), la filosofía clásica es, ante todo, un modo de vida (sorprendentemente la misma tesis de Foucault y Hadot); así pues el filósofo político ha de llevar una vida distinta, diferente a la de sus conciudadanos, una vida filosófica.

Conclusiones.

El pensamiento y la actividad filosófica de Leo Strauss se desarrollan bajo unos presupuestos, en una dirección y con unos objetivos que no comparto; lo cual no es motivo ninguno para despreciar o ignorar su trabajo; al contrario, él ha sido, a mi modo de ver, el más sólido y brillante pensador del conservadurismo político contemporáneo. Las preguntas que me hago y brevemente trataré de contestar son las siguientes: ¿Qué partes o aspectos del pensamiento de Strauss podrían integrarse en una filosofía política emancipatoria? ¿qué puede aprender de él y de su noción de filosofía política la tradición republicana?

Primero, que la filosofía debe buscar un lenguaje más cercano a la realidad política. Tiene razón Strauss cuando denuncia la distancia que separa la vida y la filosofía política moderna. Los discursos y términos propios de la filosofía política contemporánea (hegemonía, biopolítica, multitud, sobredeterminación, rizoma, agenciamiento, dispositivo, lógica de la equivalencia, Orden Simbólico, etc) son ajenos al debate político real y la brecha entre el discurso filosófico y el debate político no ha dejado de acrecentarse en las últimas décadas.

Segundo, y en clara sintonía con el punto anterior, la filosofía política no es teoría política porque tiene una dimensión práctica a la que no debiera renunciar, pero para ello es preciso un acercamiento a la problemática política real. La filosofía no puede ser neutral, debe tomar partido y del mismo modo que los filósofos clásicos tomaron partido por una aristocracia de la inteligencia, hoy, pienso, que la filosofía política (al menos la filosofía política que a mí me interesa que es la vinculada a la tradición republicana) debe apostar de manera decidida por una democracia radical.

Tercero, Strauss sostiene que el objetivo de la filosofía política clásica era elucidar el “orden político óptimo” y en la medida en que el curso que estoy comentando es una entusiasta reivindicación de la filosofía política clásica parece que Strauss considera que este, el ideal del mejor régimen, puede seguir siendo el objetivo de una filosofía política contemporánea. Yo no lo creo; ese camino ya está agotado y clausurado. Sin embargo comparto la idea de que la filosofía política no es ciencia política y que debe ir más allá, pero... ¿hacia dónde? En mi opinión, la búsqueda de lo universal, hoy, debiera adoptar la forma de búsqueda de lo común. El objetivo de una filosofía política contemporánea habría de ser pensar y promover la creación de un mundo común. No hay comunidad, ni por tanto política, en el desolado mundo al que nos aboca el neoliberalismo del siglo XXI.


1 Strauss, 1970, pag 14.
2 Ibíd, pag 23.
3 Ibíd, pag 55.
4 Ibíd, pag 64
5 Ibíd, pag 73
6 Ibíd, pag 35

4 comentarios:

  1. Muy interesante Óscar. Pero en una cosa no sé si estoy de acuerdo contigo. Dices que la filosofía política debe abandonar la senda del "mejor orden" pero ¿por qué? ¿porque no existe ese orden? ¿porque todos los órdenes son contingentes y atravesados por la falta y la imposibilidad real? Si es así, que para mí lo es, no veo por qué hemos de abandonar este deseo (en lacaniano diríamos "no hay que ceder el deseo"). Si la política es acción y contingencia, trasiego, vérselas con las dificultades de lo humano en acto, entonces no se trata tanto de sostener órdenes políticos sino de hacerlos temblar, llevar una idea a su extremo para que fracase, ser hegelianos.

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    1. Jeje ¡Cómo sois los lacanianos! A eso me refería antes cuando decía que la filosofía política debería manejar un léxico (como decías en otra época) más cercano al de la vida política. Yo creo saber por donde vas y además me interesa todo ese análisis de los deseos, pero como reflexión política encaminada a iluminar la acción política deja mucho que desear. También sé que no compartes esta visión ilustrada de la filosofía política y de la filosofía en general, pero como la acción política que defendemos es bastante similar, no deberíamos tener problemas a la hora de buscar puntos de encuentro.

      Básicamente lo que dices es que no debemos claudicar, que debemos seguir elaborando y persiguiendo utopías aún sabiendo que están condenadas a fracasar, es más: la única forma de materializar estas utopías es haciéndolas fracasar, constatando su imposibilidad. Yo creo que como propuesta teórica es interesante e invita a pensar, que es de lo que se trata, pero si estamos con Strauss, en la línea de elaborar una filosofía política con una dimensión práctica, estos análisis aportan poco. Si estamos de acuerdo en que el “mejor régimen” es un ideal inalcanzable es mejor abandonarlo como idea reguladora de la práctica política. Todo esto es muy poco novedoso, es lo fundamental de las enseñanzas de los frankfurtianos. Lo cual no significa rendirse ante el capitalismo. El capitalismo no puede ser la última palabra aunque solo sea por la imposibilidad ecológica que conlleva. Ya lo hemos hablado muchas veces y estamos de acuerdo: la lucha política de la izquierda debería ir orientada a la defensa de los pocos espacios comunes que nos quedan e incrementarlos en la medida de lo posible. Nada de esto es muy revolucionario. Como diría Borja se trata básicamente de llevar a cabo políticas conservadoras.

      Un abrazo.

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  2. Muy interesante, Óscar. Leí el libro hace tiempo, pero no me paré demasiado en él. En realidad, nunca me había resultado lo suficientemente atractivo como para hacerlo, pero, a la vista de tu entrada, tendré que replantearmen ciertas cosas. Creo que una de las claves de todo el problema se reúne en eso tan crucial que citas: la separación absoluta de lenguajes; por un lado, el lenguaje de los problemas políticos vividos; por otro, el de los problemas pensados. Como bien señalas, ésta parece ser una de las condiciones trágicas en las que se hunde la izquierda actual: la imposibilidad de dar con un lenguaje común para tratar de lo común. Es sumamente irónico que Marx apostara vehementemente por eliminar el abismo entre pensamiento y acción y sus "herederos" actuales no hayan hecho otra cosa que profundizarlo y hacerlo casi insalvable. Esto es algo que, por ejemplo, puede ayudar a comprender el éxito del populismo de derechas. En fenómenos como "Vox" vemos cómo no existe esa brecha del lenguaje, y eso facilita la extensión de ciertas ideas en el medio popular. SI, como dices, la tarea de reconstrucción de la izquierda depende de la noción y la práctica de la común, es necesario desechar un lenguaje que, por su propia naturaleza, es drásticamente privado y reservado a círculos minoritarios e inefectivos.
    Esta búsqueda de lo común, como bien recuerdas que hemos hablado alguna otra vez, sólo puede contemplarse, a mi entender, como una tarea conservadora.
    Un abrazo

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