tag:blogger.com,1999:blog-60807444423086459642024-03-18T04:00:17.528+01:00FeaciosPágina de filosofía y discusión sobre cuestiones del pensamiento contemporáneo.Eduardo Abrilhttp://www.blogger.com/profile/02969468729195969594noreply@blogger.comBlogger381125tag:blogger.com,1999:blog-6080744442308645964.post-91009998623813842012024-02-29T19:41:00.001+01:002024-02-29T22:52:15.761+01:00Culpables Ariane Aviñó<p style="text-align: justify;"></p><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhfxFRG3WOTgzqLCEeAxOECLc_LN1gRzf4cFhhJRQrPYtkIeqtM2_TbaYvql2Vrn590RVQEnuW5TDFgc5DpLCcR_asVIqeTJife0godIW1BhbEdVjdv73emPt3YMaRiw0uuTYF7VcyEWryNhN4Er-Njdwq2L5LZjixKL3skFb9P0nQY-geL67A_OO5h-rXW/s609/gernika.jpg" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="608" data-original-width="609" height="319" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhfxFRG3WOTgzqLCEeAxOECLc_LN1gRzf4cFhhJRQrPYtkIeqtM2_TbaYvql2Vrn590RVQEnuW5TDFgc5DpLCcR_asVIqeTJife0godIW1BhbEdVjdv73emPt3YMaRiw0uuTYF7VcyEWryNhN4Er-Njdwq2L5LZjixKL3skFb9P0nQY-geL67A_OO5h-rXW/w320-h319/gernika.jpg" width="320" /></a></div><div style="text-align: justify;"> El 22 de octubre de 1945 el New York Times escribía: «Nueva palabra “genocidio” utilizada en la acusación de crímenes de guerra», en el contexto de los juicios de Nüremberg. No obstante, aunque la nueva palabra acuñada por Raphael Lemkin en 1944 fue utilizada durante el juicio, en la sentencia de estos juicios finalmente no apareció. Lemkin no se dio por vencido, demostrando que lo fundamental para este abogado polaco de familia judía era dotar al derecho internacional de un concepto que asegurara que «la puesta en práctica de acciones coordinadas que tienden a la destrucción de los elementos decisivos de vida de los grupos nacionales, con la finalidad de su aniquilación» no quedara impune como había ocurrido hasta entonces. Dos meses después del veredicto de Nüremberg, la ONU estableció en la resolución 96 que: «El genocidio es una negación del derecho de existencia de grupos humanos enteros, como el homicidio es la negación a los individuos del derecho a la vida; tal negación del derecho de existencia conmociona la conciencia de la humanidad, causa una gran pérdida en el aspecto cultural y otras contribuciones representadas por estos grupos humanos (...) Muchos ejemplos de tales crímenes de genocidio han ocurrido cuando grupos raciales, religiosos, políticos y de otro tipo han sido destruidos, por completo o en parte». Lo que podemos ver respecto a esta noción es que nació del consenso sobre el horror que supuso el Holocausto y pasó a formar parte del derecho internacional como crimen, independientemente de que fuese cometido en tiempo de guerra o en tiempo de paz.</div><p></p><p style="text-align: justify;">La nueva palabra genocidio no nombraba algo nuevo, sino que ponía nombre a un tipo de horror que una y otra vez se había estado produciendo desde el principio de la Historia de la humanidad, de modo que la palabra podía ser utilizada para referirse a épocas históricas pasadas haciendo emerger del silencio las voces de grupos humanos aniquilados. Aparecía ante nosotros toda una cartografía hasta ahora invisible donde podíamos contemplar la Historia como una gran marcha genocida, y que nos obligaba a releer la historia y a darle un significado muy diferente a nuestro mundo. El consenso sobre el horror del Holocausto nos proporcionaba a todos una nueva palabra para nombrar lo innombrado y, con ello, hacía emerger del silencio una Historia Otra. No había nada que celebrar a partir de entonces, los Estados occidentales podían ser contemplados desde este nuevo crimen como el resultado histórico de genocidios sistemáticos, genocidios que habían quedado e iban a quedar impunes, salvo en lo concerniente a la recuperación de su memoria. El Holocausto nos proporcionó una nueva forma de comprender el pasado, haciendo imposible desvincular la acusación de genocidio de la mención al Holocausto, a su recuerdo, pues encender las luces de los campos de exterminio permitía iluminar también los lugares de otros genocidios sin nombre sobre los que se había edificado la gloria de Occidente.</p><p style="text-align: justify;">Comparar cualquier genocidio con el Holocausto no debiera hacerse ni comprenderse como una traición a la memoria de los judíos, sino como el reconocimiento de que, sin el consenso sobre el horror del Holocausto, seguiríamos sin una palabra para nombrar y tipificar los crímenes que se fundan en la deshumanización de un grupo de seres humanos para proceder a su aniquilación, aunque la aplicación del derecho internacional en materia de genocidio haya estado y esté muy lejos de las aspiraciones de Lemkin.</p><p style="text-align: justify;">Pero no solo en materia de derecho internacional el consenso sobre el horror del Holocausto proporcionó al mundo nuevas armas conceptuales. Preguntas filosóficas fundamentales emergieron en ese acto de pensar el Holocausto, como fueron la cuestión de la obediencia, del mal, de la responsabilidad moral, entre otras. La pregunta ¿Cómo fue humanamente posible el Holocausto? abría un interrogante nunca antes formulado sobre la responsabilidad en un acontecimiento histórico de quienes no acostumbraban a aparecer en el relato histórico: el conjunto de la sociedad. Como aparece enunciado en Yad Vashem, el Centro Mundial de Conmemoración de la Shoá: «El asesinato de judíos no podría haberse llevado a cabo sin el apoyo, tanto activo como pasivo, del conjunto de una sociedad dominada por los nazis. En casi todos los territorios que se encontraban bajo el control de los nazis, la población era consciente de los asesinatos de judíos que llevaban a acabo y se beneficiaban del reparto de sus propiedades. Muchas personas apoyaron sin reservas los asesinatos, otras se mostraron menos entusiastas. Apenas existía una oposición frontal organizada y solo una escasa minoría se arriesgó para ayudar a sus vecinos judíos (...) los judíos se encontraban excluidos del entorno normativo de la responsabilidad social, dicho de otro modo, la vida de un judío era, cuando menos, prescindible».</p><p style="text-align: justify;">Por primera vez éramos conscientes de hasta qué punto la historia no es un encadenamiento de fenómenos casi naturales y de que la sociedad no es un elemento pasivo, una parte más del escenario donde ocurren las cosas, sino una fuerza real cuyo movimiento determina precisamente las cosas que ocurren y cómo ocurren. Así, poniendo el foco en el todo social, la pregunta sobre cómo fue humanamente posible el Holocausto revelaba los más oscuros y más claros lugares del alma humana, que ya no podía ocultarse detrás de ese todo, pues se introducía la cuestión ética en el corazón del análisis de la Historia. Desde esta nueva perspectiva, se clasificaba dentro de la unidad social una «diversidad de reacciones de la población local durante el Holocausto, presentando a los perpetradores y observadores pasivos y destacando a los Justos de las Naciones, la pequeña minoría que supo desplegar un extraordinario coraje para mantener los valores humanos en pie». Estos Justos de las Naciones, «veían a los judíos como seres humanos comunes y corrientes, incluidos en los confines de su universo de responsabilidades».</p><p style="text-align: justify;">La relevancia de la indelegabilidad ética en la respuesta a cómo fue humanamente posible el Holocausto colocaba a las víctimas en el lugar central que les correspondía en la Historia. No es que se diluyera la responsabilidad de los nazis en el Holocausto, sino que se dotaba a los miembros de la sociedad de un yo ético susceptible de presentar cierta oposición para, al menos, haber dado batalla. Frente a la posibilidad de que un gobierno o un grupo social lo suficientemente poderoso militar y políticamente pudiese excluir de la categoría de humanos a otro grupo social y proceder a la planificación de su aniquilación, aparecía la obligación moral indelegable de resistirse a esa exclusión del otro (de cualquier otro señalado) del «universo de responsabilidades», «del entorno normativo de la responsabilidad social». Poner el foco en la inacción y el silencio frente al horror del Holocausto nos colocaba a todos frente a un espejo que nos recordaba que cualquiera puede ser responsable de un genocidio. Cuando las víctimas judías apelaban a la existencia de un pequeño número de personas que tuvieron «el coraje para mantener los valores humanos en pie» estaban precisamente colocando y colocándose ese espejo delante. Frente a la extirpación de la humanidad del otro, hay que tener el coraje para mantener los valores humanos en pie, este es el sentido del reconocimiento de los Justos de las Naciones.</p><p style="text-align: justify;">Comparar otros crímenes con el crimen del Holocausto no constituye, en mi opinión, una injusticia para con las víctimas del Holocausto, siempre y cuando lo que comparemos no sea a los perpetradores sino a las víctimas, pues solo podemos defender que una serie de acciones son susceptibles de formar parte de un plan genocida si ponemos en el centro a las víctimas, no a perpetradores. Llamar nazis a todos los genocidas es un acto deliberado de tergiversación de la Historia, aunque esto no deba hacer que dejemos de ser precavidos con respecto a aquellos grupos que exhiben simbología nazi, como potenciales simpatizantes de otro genocidio. Lo que quiero decir es que no hay que ser nazi para ser genocida, y que referirse a algo como un genocidio no significa considerar a los responsables unos nazis. Si algo nos enseñan la reivindicación de la memoria del Holocausto, los juicios de algunos de los perpetradores, y gran parte de los análisis sociológicos y filosóficos que buscan la respuesta a la pregunta cómo fue posible el Holocausto, es que lo que convierte algo en un genocidio no es que sus perpetradores sean nazis, o antisemitas, o supremacistas blancos, sino que se dé «una negación del derecho de existencia de grupos humanos enteros» y que «tal negación del derecho de existencia conmocione la conciencia de la humanidad». Y es en este sentido en el que podemos decir que lo que está ocurriendo en Gaza es un genocidio, y lo sabemos porque nos lo ha enseñado la experiencia del Holocausto y todo el aparato crítico, interpretativo y conceptual que sucedió a aquella experiencia traumática.</p><p style="text-align: justify;">Pero la experiencia del Holocausto nos dice algo más respecto a los genocidios. También nos habla de la impunidad de los responsables de cualquier genocidio, porque en cualquier genocidio siempre hay una asimetría absoluta entre la magnitud del crimen y el castigo a los responsables. Y esto ocurre porque lo que hace monstruoso este crimen es que contiene un factor de inconmensurabilidad solo en el polo de las víctimas. Al señalar o juzgar a los culpables, a estos siempre se les muestra completamente humanizados, como individuos particulares que no pueden dejar de concebirse a sí mismos como superiores a una masa de seres indistinguibles los unos de los otros: la masa frente al hombre. La tragedia del genocidio es que lo inconmensurable de las víctimas constituye precisamente la salvación de la gran mayoría de los verdugos, y la única forma de paliar esta tragedia es, como nos enseñó el Holocausto, sentirnos todos responsables de cada genocidio. Esto es, juzgarnos como responsables, multiplicar el dolor y la culpa hasta equiparar la inconmensurabilidad de los responsables a la de las víctimas, hasta que a la masa de aniquilados se oponga una masa de culpables. Por eso no podemos dejar de pedir en las calles y en todas las tribunas el fin de los crímenes contra la población de Gaza. La experiencia del Holocausto nos enseñó que debemos ocupar las filas de los culpables, porque solo desde la culpabilidad indelegable podemos parar un genocidio. Que no se nos exija que dejemos de sentirnos responsables de cualquier genocidio.</p>Feacioshttp://www.blogger.com/profile/06059176495640307275noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6080744442308645964.post-25125687470742036022024-02-01T20:33:00.014+01:002024-03-12T08:16:32.211+01:00Mitología, contingencia y necesidad. Óscar Sánchez Vega<div><div style="text-align: justify;"><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhBy0KfRu3CkRUvYc3qTYi2kjy6F7xynlnjv8g-5ALRrDz42dboNOpUZgm39UXaqR3sxa1H42hna_1sOP-P27oLepk420omdyn7T0QCIGIkBTXtRROc6NlCweN7WX_6czYhKIOzb7nf5w2Q1vlACdRWXT2260V7mRP3Fw82Yi1rUd5lcjeu9jPeebvXL4M/s499/Abadia-en-el-robledal.jpg" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="499" data-original-width="443" height="320" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhBy0KfRu3CkRUvYc3qTYi2kjy6F7xynlnjv8g-5ALRrDz42dboNOpUZgm39UXaqR3sxa1H42hna_1sOP-P27oLepk420omdyn7T0QCIGIkBTXtRROc6NlCweN7WX_6czYhKIOzb7nf5w2Q1vlACdRWXT2260V7mRP3Fw82Yi1rUd5lcjeu9jPeebvXL4M/s320/Abadia-en-el-robledal.jpg" width="284" /></a></div>El objetivo de esta entrada es acompañar a Markus Gabriel en la reflexión que propone en el libro, escrito junto con Slavoj Žižek, <i>Mitología, locura y risa. Subjetividad en el idealismo alemán,</i> publicado en alemán en 2009 y traducido al español en 2022.</div></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Esta historia comienza en Alemania a mediados del siglo XIX. En 1841, Schelling es llamado por el rey Federico Guillermo IV de Prusia para que acuda a Berlín a ocupar la cátedra que había sido de Hegel, fallecido diez años antes. En este momento da sus lecciones sobre la Filosofía de la mitología y la Filosofía de la religión. Su enseñanza continua hasta 1845 en medio de una indiferencia y descrédito creciente. Se le había llamado para combatir a Hegel y su panteísmo, pero el estilo de exposición confuso y engorroso, la incompletud de su sistema, que nunca encontró su formulación definitiva, así como la larga sombra de su predecesor, marcaron el fracaso de su proyecto filosófico. Y, sin embargo, a juicio de Gabriel, Schelling, en el fondo, tenía razón en su crítica a Hegel y el olvido de la filosofía contemporánea de su obra y su pensamiento es un hecho lamentable.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Pero para explicar bien todo este asunto debemos remontarnos más atrás en el tiempo. Debemos partir de Kant.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><b>1. El problema del noúmeno.</b></div><div style="text-align: justify;"><b><br /></b></div><div style="text-align: justify;">Es un tópico en la Historia de la Filosofía plantear como punto de partida del idealismo alemán el problema del noúmeno. Recordemos brevemente que Kant llega a la conclusión de que el mundo en sí no puede ser conocido porque nuestro acceso a él está mediado por un complejo aparato conceptual. Noúmeno es el término kantiano que designa un mundo plenamente constituido que existe fuera de mi mente y que yo no puedo llegar a conocer, pues conocer implica someter el objeto de conocimiento a condiciones trascendentales que remiten al sujeto. Por tanto, el mundo en sí, la realidad objetiva, es algo que no puedo conocer porque está fuera de mi alcance.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Pero no solo la cosa en sí; el propio sujeto en tanto que yo lógico también es noúmeno. El mundo cognoscible es el resultado de la actividad sintetizadora del entendimiento, pero el yo que formula juicios, el ego trascendental, en los términos de Kant, no está él mismo determinado sino que es condición de posibilidad de todo aquello que puede ser conocido. Aquello que es condición de posibilidad no es objeto de conocimiento del mismo modo que en una película pueden aparecer todo tipo de objetos excepto uno: la cámara que graba la película. Incluso en el caso de que, por ejemplo, esta aparezca reflejada en un espejo, no es la cámara la que se muestra sino una imagen suya. Solo podemos grabar la cámara con otra cámara, que pasa a ser entonces el objeto imposible que no puede aparecer en la película. La condición para hacer una película es pues que debe haber un objeto que no puede salir en la película: la cámara que graba. Del mismo modo, el sujeto no es objeto de la experiencia sino condición de posibilidad. La experiencia es, según Kant, lo que hay entre la cosa en sí y el ego trascendental .</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">En los manuales de Historia de la filosofía se suele subrayar que los idealistas postkantianos llegaron a la conclusión que la noción de noúmeno era absurda y contradictoria, pues Kant había demostrado que lo único que puede ser conocido es el fenómeno; así pues: ¿cómo es posible afirmar la realidad del noúmeno si se admite de antemano que es incognoscible? Si no podemos trascender el mundo fenoménico, ¿entonces qué hace que creamos en un mundo nouménico, un mundo en sí? ¿qué nos garantiza que lo en sí no forma parte de las apariencias? ¿cómo podemos estar seguros que lo en sí no es más que un simulacro? Cualquier intento de trascender las apariencias, desde las coordenadas mismas del sistema kantiano, es engañoso e ilusorio. No podemos marcar los límites de nuestra finitud sin superarlos en el mismo momento que los señalamos. La conclusión de los idealistas postkantianos será que el postulado del noúmeno sobrepasa los límites del conocimiento humano que el mismo Kant ha establecido.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Fitche, Schelling y, Hegel van a prescindir del noúmeno, van a considerar que lo que puede alcanzar al razón es de lo único que cabe hablar con sentido; de este modo, proponen regresar a la máxima de Parménides que identifica pensar y ser. Hegel, especialmente, es muy consciente de que el intento de trascendencia kantiano, al distinguir el fenómeno y la cosa en sí, es contradictorio porque no hay una esencia detrás de la apariencia, sino que la esencia se muestra precisamente en las apariencias. En otras palabras, solo podemos captar la cosa en sus disfraces conceptuales porque el ser no es una esencia oculta sino el ser-ahí contingente de la apariencia. Por ello, la dialéctica hegeliana consiste en la negación de la negación, es decir, la negación de la dicotomía entre apariencia y realidad. La primera negación, la platónica, es la negación de las apariencias en favor de la esencia: la idea como opuesta a los entes físicos, lo inmutable contra lo mutable, lo Uno como opuesto a la multiplicidad, etc. La segunda negación, la negación hegeliana, es en contra de esta dicotomía: la esencia es algo que acontece en este movimiento, en esta doble negación, el ser se identifica con este movimiento, con el “devenir de la esencia”, dirá Hegel. No hay, por tanto, una realidad subyacente que se manifiesta así misma, sino que lo real es la misma manifestación a través de los conceptos. De este modo Hegel radicaliza el proyecto kantiano de autonomía: la cosa en sí no existe al margen de nuestra conceptualización de ella, no hay un ser anterior al juicio, no hay un Real externo previo a las representaciones conceptuales ni la esencia es algo objetivo que está ahí fuera.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Este es el giro que critica Russell y con él toda la filosofía analítica. Denuncian que los idealistas alemanes cierran la brecha kantiana entre noúmeno y fenómeno y vuelven, de este modo, a la metafísica precrítica. Pero la postura de los filósofos analíticos es ciertamente ingenua. Foucault, un antihegeliano confeso, nos advierte de la dificultad de pensar contra Hegel: cuando creemos haberlo superado nos descubrimos pensando bajo unos supuestos que él ya había contemplado, de tal modo que “nuestro recurso contra él es quizá todavía una astucia que nos opone y al término de la cual nos espera, inmóvil y en otra parte."</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Gabriel y Žižek valoran la aportación del idealismo alemán y, al contrario que los filósofos analíticos, piensan que el giro de la filosofía alemana es fructífero y puede ser aprovechado por el pensamiento contemporáneo. Para Žižek lo que hacen los idealistas es llevar la filosofía crítica hasta sus últimas consecuencias ampliando la brecha que descubre Kant a las cosas mismas. Desde la perspectiva de Hegel, Kant no llega lo suficientemente lejos al mantener la cosa en sí como una entidad externa pero inaccesible. En consecuencia, los idealistas postkantianos abandonan el anhelo de un dominio trascendental más allá de las antinomias y contradicciones de la razón. Kant no alcanza lo infinito porque no hay infinito esperando a ser descubierto. Si bien, al menos en la lectura de Žižek, lo Real retorna como la brecha o el obstáculo que impide el cierre, la totalización de las representaciones. Lo Real es la brecha inmanente en el entramado conceptual. En conclusión: no hay un Ser previo a la reflexión, el Ser es algo así como “una coagulación de la reflexión”, en términos de Gabriel.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><b>2. La necesidad de la contingencia: Hegel, Lévi-Strauss y Meillassoux.</b></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Nos preguntamos ahora: el Ser, entendido al modo del idealismo postkantiano, ... ¿es contingente o necesario?</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Contingencia y necesidad son dos términos que designan relaciones contrapuestas. La contingencia es la posibilidad-de-ser otro de una relación de elementos y la necesidad la imposibilidad-de-ser-otro. La filosofía tradicional, de corte platónica, remite estos dos tipos de relaciones a dos reinos del Ser; pero pensar de esta forma, oponiendo el reino de la necesidad al reino de la contingencia, supone no haber entendido nada del paso que estamos comentando: el giro del idealismo postkantiano. Lo que hemos aprendido con Hegel es que debemos renunciar al infinito malo, es decir, al reino trascendente de la necesidad; debemos superar las falsas dicotomías y pensar dialécticamente, es decir, debemos conectar los conceptos de manera interna, de tal modo que o bien la contingencia se deriva de la necesidad o bien lo contrario o quizá, de alguna manera, ambas opciones son correctas.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">En este apartado exploraremos lo que llamaremos "la necesidad de la contingencia". Para comenzar podemos distinguir dos maneras de entender este enunciado. Primero: la contingencia es apariencia, es decir, donde vemos contingencia si ajustamos la mirada, si pensamos profundamente, encontramos la necesidad. Esta es la vía de Hegel o Lévi-Strauss. Pero también puede entenderse el sintagma mencionado en el sentido de que la contingencia es necesaria, es decir, que solo cabe la contingencia y la necesidad es una ilusión. Este es el camino de Meillassoux.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><b>2.1 Hegel.</b></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Según Hegel, lo absoluto no es una totalidad preexistente; lo Real, insiste el alemán, no es sustancia sino también sujeto, un sujeto que se constituye a partir de sus manifestaciones fallidas, como se nos muestra en la <i>Fenomenología del espíritu</i>. En la obra de Hegel asistimos al alumbramiento de lo absoluto, que precisa precisa para existir de lo finito y contingente porque sin lo finito lo absoluto no es nada. Lo necesario es lo que va después de lo contingente. Por ello, el saber absoluto solo puede acontecer después de los extravíos de la razón. Es más: es la conciencia de las propias antinomias lo que constituye el saber absoluto. El pensamiento de Hegel radicaliza así el proyecto de la modernidad al incluir al ser en los límites de la representación. En otras palabras, no hay un ser oculto detrás de las representaciones subjetivas sino que el ser es un aspecto de la reflexión que finalmente se hace transparente en el entramado conceptual. El ser se revela en el pensamiento o, mejor dicho, es el resultado del fracaso de la conciencia de representarse a sí misma, pero la conciencia nunca encuentra nada que no sea ella misma. De este planteamiento hegeliano se desprende que no hay límite alguno para la reflexión; si alguien no es capaz de comprender esto es... ¡porque no ha reflexionado correctamente! Por ello, el objetivo de Hegel es ambicioso, ni más ni menos que formular “la verdad tal como es, sin velo alguno y en su propia naturaleza absoluta”<a href="#sdfootnote1sym">1</a>, teniendo en cuenta, eso sí, que “la verdad” no es una sustancia oculta que desentrañar, sino que no es otra cosa que el despliegue del logos, es decir, la actividad de ensamblar categorías y pensarlas hasta las últimas consecuencias. Por ello, afirma Hegel, de manera un tanto jactanciosa:</div><div style="text-align: justify;"><blockquote>“El hombre que es espíritu y puede considerarse digno de lo más alto, jamás podrá pensar demasiado bien en cuanto a la grandeza y el poder de su espíritu; y si está dotado de esta fe, no habrá nada, por arisco y por duro que sea, que no se abra, ante él. La esencia del universo, al principio cerrada y oculta, no encierra fuerza capaz de resistir al valor de un espíritu dispuesto a conocerla: no tiene más remedio que ponerse de manifiesto ante él y desplegar ante sus ojos, para satisfacción y disfrute suyo, sus profundidades y sus riquezas.”<a href="#sdfootnote2sym">2</a> </blockquote></div><div style="text-align: justify;">Para Hegel el logos, el espacio lógico, es universal, en el sentido que no hay nada fuera de él; pero el logos, repetimos, no es una sustancia, es más bien un movimiento constante de negación. No hay ser anterior a la reflexión. Lo que permanece, lo universal y necesario, es la misma actividad de la negación. En consecuencia, la <i>Ciencia de la Lógica</i> no es una metateoría sobre la actividad discursiva porque tal metateoría, de ser posible, solo podría ser formulada desde el punto de vista de Dios. La lógica, por el contrario, es inmanente al ser y se despliega en el interior mismo de la finitud discursiva. Por ello, concluye Hegel, el ser no es otra cosa que la <i>universalidad del Concepto</i>.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><b>2.2 Lévi-Strauss.</b></div><div style="text-align: justify;"><b><br /></b></div><div style="text-align: justify;">Lévi-Strauss no pretende ser hegeliano; es más, no quiere serlo y, sin embargo, el enfoque y planteamiento de su trabajo llevan la marca del pensador de Jena. Podemos encontrar similitudes relevantes entre las <i>Mitológicas</i> del francés y la <i>Filosofía de la religión</i> de Hegel. Por ejemplo, según Hegel, la verdad de la religión estriba en que expresa un contenido absoluto pero en la forma finita de la representación. Accedemos a esta verdad mediante el método de la alegoría, así, por ejemplo, el dogma cristiano de la trinidad realmente habla de la mediación, la muerte de Cristo de la eliminación de la trascendencia, etc. Hegel nos muestra que los misterios de la religión en realidad no son misterios sino errores necesarios para el advenimiento de la verdad. De similar manera, según Lévi-Strauss la mitología consiste en mitemas, elementos que estructuran el pensamiento de los nativos, que se van sumando hasta constituir mitos en el propio sentido del término. El trabajo del antropólogo es explicar los mitemas, redescribir los modos en los que están dispuestos y alcanzar así una comprensión de las oposiciones binarias que articulan el campo del mito. En resumen, se trata de reducir el mito al logos porque todo mito responde a una sintaxis, a una “lógica natural”.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Lo que nos interesa destacar aquí es que tanto para Hegel como para Lévi-Strauss la religión y los mitos son relatos fantásticos pero no arbitrarios porque responden a una necesidad que se da en un nivel más profundo, es decir, que detrás de la contingencia del mito y la religión se encuentra la necesidad de la razón.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><b>2.3 Meillassoux.</b></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Quentin Meillassoux, de un modo diferente, también ha argumentado en favor de la necesidad de la contingencia. Según el francés, no puede ser de otra manera que todo puede ser de otra manera, o dicho de otro modo: es necesario que no haya un ser necesario (de la misma forma que Gustavo Bueno niega no ya a Dios, sino a la misma esencia de Dios, es decir, niega la idea de un ser necesario<a href="#sdfootnote3sym">3</a>). La trascendencia, afirma el francés, es una ilusión mendaz, pues no hay un ser necesario que dé sentido a la contingencia de la vida.</div><div style="text-align: justify;"><blockquote>“no hay ninguna razón para que algo sea o permanezca de determinada manera más que de otra, y esto se aplica tanto a las leyes que gobiernan el mundo como a las cosas del mundo. En realidad <i>todo podría colapsar</i>: desde el cabello hasta las estrellas, desde las estrellas hasta las leyes, desde las leyes físicas hasta las leyes lógicas; y esto no en virtud de alguna ley superior a través de la cual toda está destinado a perecer, sino en virtud de la ausencia de cualquier ley superior capaz de preservar algo, no importe qué, de que perezca.”<a href="#sdfootnote4sym">4</a> </blockquote></div><div style="text-align: justify;">La ontología que propone Meillassoux pretende ser una herramienta útil para defender una democracia radical y criticar al fundamentalismo religioso que, al erigir un espacio trascendente más allá de la contingencia propia de la existencia humana, pone en peligro a la democracia que descansa en la certeza de la contingencia. Meillassoux admite, con Badiou y Žižek, que la religión tiene un aspecto positivo: su potencial revolucionario como crítica al poder establecido. Pero, en el siglo XXI la función de la religión es más bien servir de parapeto frente a la contingencia y falta de sentido del mundo moderno. Los integristas musulmanes y los fundamentalistas cristianos pretenden formular una verdad política que se apoya directamente en la revelación y esta operación es muy peligrosa para una sociedad democrática que debería esforzarse por encontrar el sentido en el interior de la contingencia porque "la contingencia es la única modalidad honesta de democracia".</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><b>3. La contingencia de la necesidad: Schelling, Wittgenstein y Gabriel.</b></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Schelling y Gabriel no niegan el paso el paso de la contingencia a la necesidad del que hablan los autores del apartado anterior; lo que plantean es que este asunto no termina de estar bien pensado hasta que no lo veamos también a la inversa, es decir, que si bien es verdad que lo absoluto se constituye a partir de lo finito, como dice Hegel, también hay que destacar que lo necesario, la lógica, nunca triunfa por completo, que el logos depende de ciertos presupuestos indemostrables y contingentes: mitologías, en términos de Schelling.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Lo que los alemanes no entendieron de las lecciones de Berlín es que la Filosofía positiva del viejo Schelling viene a completar la propuesta hegeliana. No entendieron que si bien es verdad que el saber absoluto se constituye a partir de sus manifestaciones fallidas, también es cierto que no es absoluto, no puede serlo porque no es posible el punto de vista de la totalidad. En la filosofía de la mitología, Schelling anticipa la noción existencialista de “estar arrojado” propia de nuestro ser-en-el mundo, porque la razón, en contra de lo que afirma Hegel, no puede determinarse a sí misma. La actividad de determinación del pensamiento no se sostiene a sí misma, descansa en lo que Schelling denomina en ocasiones “ser imprepensable”, o también “fondo sin fundamento”, “pura facticidad”, o “indiferencia absoluta”. Con estos términos el filósofo alemán apunta a aquello que no puede ser pensado como no existente porque <i>siempre hay un ser antes del pensar</i>. Lo que se repliega al fondo, lo que se escabulle a nuestra reflexión. Lo “existente imprepensable” es el punto de partida del pensamiento, el bruto acto de existencia, ese “algo” que es preciso que exista para algo pueda ser pensado. Schelling, anticipándose a un posible malentendido, insiste en que el ser imprepensable no es Dios porque no es capaz de nada. En la medida en que es pura actualidad es impotente, precede al establecimiento de la posibilidad (en términos de Schelling: precede a la primera potencia). Es meramente aquello “que por muy temprano que arribemos, ya está ahí”. Estamos tentados a afirmar que “lo que siempre está ahí” ha de ser un algo necesario; sin embargo Schelling, de manera sorprendente, afirma que el ser imprepensable es contingente. Aclaremos esto. Es extraño y paradójico que la condición de posibilidad de todo cuanto pueda ser pensado sea contingente y, sin embargo, así es porque el carácter de necesariedad precisa de la existencia previa y <i>la existencia siempre es contingente</i>: todo lo que es pudiera no ser. La necesariedad del ser solo puede ser establecida por unas criaturas, los humanos, cuyo ser es contingente. El ser solo deviene necesario <i>retroactivamente</i> como resultado de la actividad de la razón. Por ello se pregunta Schelling:</div><div style="text-align: justify;"></div><blockquote><div style="text-align: justify;">“El mundo entero en cierto modo yace en las redes del entendimiento o de la razón, pero la pregunta es cómo es que llegó a parar a estas redes, debido a que en el mundo evidentemente hay algo diferente y algo más que mera razón, incluso algo que tiende a ir más allá de estas barreras.”<a href="#sdfootnote5sym">5</a></div></blockquote><div style="text-align: justify;">Ahora bien, ¿qué es ese “algo diferente” del que habla Schelling? Aquí debemos hilar muy fino porque cualquier pensamiento que se refiera a lo que no podemos conocer corre el peligro de caer en la antinomía semántica en la que incurre Kant: si es expresado entonces no expresa el contenido de lo que dice haber aprehendido. Pero en el caso de Schelling no se trata del postular una realidad más allá de la razón sino de reconocer que cuando reflexionamos, cuando queremos dar cuenta racionalmente de lo que hay, algo siempre se nos escapa. Aquello que “no yace en las redes de la razón” es "la experiencia de lo esquivo" en Gabriel, "el desasogiego" en Bataille, "lo Real" en Lacan, "lo virtual" en Deleuze, "la materia ontológico general" en Gustavo Bueno, etc. Esta inquietud, esta sensación de incompletud y de falta, es reprimida por la ideología aunque nunca puede ser plenamente suspendida.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Entonces, volviendo a Schelling: si el ser imprepensable no es una sustancia, no es un noúmeno... ¿qué es? ¿cómo podemos hacernos una idea de esta extraña noción? Y aquí viene una segunda sorpresa: Schelling compara el ser imprepensable con los mitos. Lo primero fueron los mitos; antes de la razón y lógica fueron los mitos. Contrariamente a como lo plantean Hegel y Lévi-Strauss, es la reflexión la que es engendrada y limitada por el mito y no al revés, es decir, no hay una razón previa a la mitología que se manifiesta a través de esta, sino que es el mito quien genera los significados posibles. No hay un espacio lógico que pueda ser depurado de mitos, sino que son los mitos los que abren el espacio lógico y generan el logos. Y el cierre del logos sobre sí mismo que pretende Hegel es siempre un cierre fallido, no sustituye a la mitología sino que, todo lo más, crea una nueva mitología: la mitología de la razón. </div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Gabriel sostiene que la tradición filosófica ha despreciado y hasta olvidado la crítica de Schelling a Hegel y la importancia de la mitología en este asunto. Con la noción de “mitología” tanto Schelling como Gabriel designan la mera existencia de un espacio lógico del cual no se puede dar cuenta en términos lógicos:</div><div style="text-align: justify;"><blockquote>“mitología es el hecho bruto de nuestro ser arrojados hacia un entramado de creencias, hacia un sistema de creencias solo accesible desde el interior”<a href="#sdfootnote6sym">6</a> </blockquote></div><div style="text-align: justify;">La conciencia lógica no puede sostenerse a sí misma como si fuera el Barón de Münchhausen levitando tirándose de la coleta: la reflexión (y la lógica) acontece en un marco mitológico del que la misma reflexión no es consciente. Por lo tanto, en última instancia, la necesidad de la idea es ella misma contingente, esta es la tesis de Schelling que recoge Gabriel: es precisa una mitología constitutiva de inteligibilidad que no puede ser plenamente trasparente a la reflexión.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Gabriel distingue mitología constitutiva y regulativa.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">“La mitología constitutiva abre el espacio de la razón al definir un conjunto de certezas que nos permiten interactuar con un dominio limitado de objetos”<a href="#sdfootnote7sym">7</a> . La mitología regulativa son mitos en el sentido usual del término. La mitología constitutiva se basa en “metáforas absolutas”, como diría Blumenberg, que no pueden ser reducidas a conceptos porque toda reducción conceptual tiene un límite y así todo entramado lógico descansa en algunas nociones básicas en base a las cuales se definen otros conceptos pero que ellas mismas no pueden ser determinadas conceptualmente. Gabriel pone de ejemplo la dicotomía objeto-sujeto o la noción de experiencia en la Filosofía de la ciencia contemporánea. Las mitologías constitutivas abren el mundo, abren un dominio de significantes; como el Caos en la Teogonía de Hesiodo, que abre un campo: es el inicio de una génesis ontológica (la de los dioses griegos) y, al mismo tiempo, forma parte de la cadena de significantes de la narrativa mitológica.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">También en el Wittgenstein de las <i>Investigaciones</i> encontramos un planteamiento similar al que propone Gabriel, puesto que el filósofo vienés afirma que cualquier intento de determinar el mundo a través del lenguaje genera un conjunto de “certezas de trasfondo”, de “presuposiciones inaccesibles” que gobiernan los discursos. Y cuando queremos dar cuenta de dichas presuposiciones <i>ipso facto</i> se generan otras, de manera que nunca podemos formular un metalenguaje plenamente transparente, siempre nos encontramos arrojados en una red sistemática de creencias desde las cuales pensamos y enjuiciamos el mundo. Y la consideración racional del sistema de creencias (o juego del lenguaje) solo puede hacerse... ¡desde otro sistema de creencias (o juego del lenguaje)!, otra mitología en suma. Cerrar este bucle es el objetivo de las mitologías, fijar un orden natural irrebasable que dé fundamento al lenguaje, pero no hay forma de dar cuenta de una mitología sin generar otra. En resumen, la mitología surge cuando presionamos la reflexión hasta sus límites. Nuestra capacidad de creación de marcos o mitos, nuestra “dimensión magmática” que diría Castoriadis, no es parte del entramado conceptual de la razón sino que lo precede y lo hace posible. </div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Gabriel destaca que aceptar su propuesta de mitología constitutiva conlleva una posición filosófica beligerante en contra de las ideologías, especialmente de en contra de la ideología hegemónica en el siglo XXI: el cientificismo. Pues de la noción de mitología de Schelling y Gabriel se sigue que no hay un fundamento último, siempre acabamos en el fondo sin fundamento.</div><div style="text-align: justify;"><blockquote>“(...) Por esta vía, el positivismo científico reduce a todos los eventos a una mera repetición de algunos principios combinatorios básicos que, en todo caso, carecen de significado existencial. No obstante, la misma aseveración crea una nueva mitología. Traiciona la voluntad de crear un mundo en el que lo humano no necesita tener lugar y es una manera de suprimir la necesidad humana de significado al crear un significado disfrazado bajo la forma de una adopción científicamente justificada de absoluta falta de sentido. La misma aseveración de que no hay ningún significado, de que el mundo en última instancia no sino una función de partículas (o de ondas o del candidato que uno prefiera) en el espacio y el tiempo, genera consuelo y significado. El filósofo alemán Wolfram Hogrebe, en su discurso en el XXI Congreso alemán de Filosofía, recientemente describió este fenómeno de intentar articular a nosotros y al significado fuera del mundo como la construcción involuntaria de una “patria gélida” (kalte heimat)”<a href="#sdfootnote8sym">8</a></blockquote></div><div style="text-align: justify;">La mitología solo es dañina cuando hacemos un uso ideológico de ella y esto es lo que ocurre con el cientificismo que desprecia y denigra todo lo ajeno a la ciencia. El cientificismo piensa que no necesita justificar sus fundamentos últimos porque son tan objetivos y evidentes que cualquier persona sensata debe admitirlos, pero esta no es más que una burda maniobra ideológica. El cientificismo es la mitología contemporánea que pretende cerrar el campo de lo que puede decirse con sentido, que es únicamente lo que está avalado por la ciencia, pero la incompletud de cualquier dominio, también el científico, no puede superarse. Toda determinación remite a un dominio, pero los límites de ese dominio, que en otros lugares denomina Gabriel “campo de sentido”, no están sujetos a determinación. La necesidad, afirma Gabriel, solo puede establecerse en el interior de un determinado dominio de objetos, pero los discursos que versan sobre los dominios dependen de parámetros contingentes. Tan pronto como el domino se convierte en objeto de conocimiento se genera un dominio superior desde el cual evaluamos el primer dominio, pero el domino superior queda indeterminado, por lo tanto la determinación siempre es local, no universal. Por ello, hay que distinguir las afirmaciones en torno a objetos de otro tipo de enunciados muy diferentes: aquellos que versan sobre los dominios donde estos objetos se dan. Todo objeto está determinado de manera negativa en cuanto que se distingue de los otros objetos del dominio, pero la misma actividad de determinar remite a un dominio, un sistema de creencias, que no puede estar determinado porque no es posible acceder al dominio de todos los dominios, esta es una noción contradictoria. En algún momento nos quedamos sin fundamento; como dice Wittgenstein: llega un momento que la pala se dobla y ya no puedes cavar más hondo. Siempre engendramos paradojas cuando luchamos contra los límites del lenguaje. En resumen: el espacio lógico se genera desde un marco del que no puede dar cuenta, es por ello que podemos afirmar que el proyecto hegeliano de una Ciencia de la Lógica es estrictamente imposible.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Recapitulemos brevemente lo que llevamos dicho en este apartado. Por un lado, siguiendo a Schelling, pensamos que el espacio lógico remite a un ser anterior, algo que debe existir pero se nos escapa, algo que Schelling llamó "ser imprepensable"; pero, por otro lado, acabamos de reconocer que no podemos pensar una realidad última puesto que no tenemos acceso al dominio de todos los dominios, lo que equivaldría a lo que Putman llama el punto de vista de Dios. ¿Cómo avanzar a partir de aquí?</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Gabriel distingue entre objetivar y reificar.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Objetivar, según Gabriel es apuntar o señalar lo incondicionado (en términos de Kant) o los límites de lenguaje (en términos de Wittgenstein). Objetivar es lo que hacen el arte o la filosofía (con conceptos como “incondicionado”, “inconsciente”, “absoluto”, “ser”, etc). Sin objetivación el dominio que intentamos comprender ni siquiera podría manifestarse. La reificación o hipostatización es diferente: convierte en cosa determinada lo incondicionado. Hipostasiamos cuando, por decirlo en términos de Kant, asignamos las categorías de unidad y sustancia a lo incondicionado. Hipostasiar es, por ejemplo, lo que hace el cientificismo cuando habla de “naturaleza”.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Creo que la distinción que propone Gabriel es atinada, aunque quizá el término “objetivar” no sea el idóneo, pues “objetivar” no puede significar otra cosa que convertir en objeto. Puestos a poner un verbo a una operación que pretende sobrepasar los límites de lo que puede ser dicho propondría: apuntar, señalar o mostrar. Pero la intención de Gabriel la entiendo y la comparto: se trata de apuntar a lo esquivo, a lo que se nos escapa y, sin embargo, de algún modo, intuimos presente. La filosofía no puede ser ajena a esta inquietud, pues pensar filosóficamente no es otra cosa que (en términos de Gabriel) objetivar. Sloterdijk también dice algo parecido:</div><div style="text-align: justify;"><blockquote>"Una de las señas de identidad de la naturaleza humana es que sitúa a los hombres ante problemas que son demasiado difíciles para ellos, sin que les quede la opción de dejarlos sin abordar en razón de esa dificultad. Esta provocación del ser humano por parte de lo inaccesible, que es al mismo tiempo lo no-dominable, ha dejado desde los inicios de la filosofía europea una huella inolvidable; o mejor: quizá la propia filosofía sea; en el más amplio sentido, esa huella."<a href="#sdfootnote9sym">9</a></blockquote></div><div style="text-align: justify;">Así pues, no podemos dar cuenta del marco desde el cual hablamos, pero no podemos evitar intentarlo y el resultado es la creación de imágenes del mundo, a través del arte, la religión la filosofía o la ciencia. Estas imágenes del mundo no son meras representaciones del mundo sino que son el mundo en sí, son parte del mismo mundo que tratamos de comprender. Por ello:</div><div style="text-align: justify;"></div><blockquote><div style="text-align: justify;">"El mundo no puede ser reducido a ser el reino natural de la necesidad, sino que tiene que ser compatible con la irrupción de varios campos de sentido en el interior de sí. El mundo crea imágenes de sí a través de la actividad de nuestra creación de imágenes del mundo. Nuestros retratos del mundo no son copias baratas de lo que hay en realidad, porque son un aspecto esencial de lo que realmente hay."<a href="#sdfootnote10sym">10</a></div></blockquote><div style="text-align: justify;">La reificación es una operación intelectual muy distinta a la objetivación, consiste en dar por concluida la aventura del pensamiento; reificamos o hipostasiamos cuando sucumbimos a la tentación de creer que ya hemos encontrado el suelo firme, el fundamento último de todo cuanto existe y puede ser dicho. Pero, cualquier totalización, como diría Lacan, esconde un resto, un<i> no-todo,</i> que resiste ser totalizado.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Ante este problema la posición de Gabriel consiste en mantenerse equidistante del monismo y el escepticismo. El monismo es la posición teórica según la cual hay realmente una única mitología, un único marco verdadero desde el cual determinar qué tipos de objetos existen y cuáles son las relaciones entre ellos, por ejemplo el cientificismo. En el otro extremo, un escepticismo consecuente lleva al nihilismo: todos los dominios son igual de válidos y lo que es verdad en un dominio deja de serlo en otro, por tanto hablar de verdad es un despropósito. Pero el nihilismo es otra mitología que nos mantiene cautivos: también supone una imagen del mundo que no estamos dispuestos a cuestionar. Frente al nihilismo Gabriel sostiene que la contingencia no es igual a arbitrariedad, es decir, que reconocer que en última instancia todos los marcos son contingentes no implica que en una situación dada sea igual utilizar uno u otro. Por ejemplo, para tranquilizar a un niño asustado puede ser muy útil contarle un mito apropiado, pero para encontrar un remedio a una dolencia de ese mismo niño nos valemos del conocimiento científico. No hay nada extraño en ello, es lo que todos los padres sensatos hacen cotidianamente. Además, la mayor parte de la veces no decidimos nada, vivimos inmersos en entramados de instituciones que regulan nuestra conducta; lo cual no quiere decir que seamos meros autómatas replicadores, pero sí que toda institución solo pueden ser cambiada desde el interior, no podemos partir de cero. Como dice Heidegger nuestra condición es un “estar arrojados” al mundo y desde ese mundo (esos marcos, dominios, juegos del lenguaje, etc.) debemos vivir y pensar.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">En conclusión, la contingencia es pues condición de posibilidad de la necesidad. La necesidad solo puede darse en el interior de un lenguaje no proposicional. En esto consiste la contingencia de la necesidad. </div><div style="text-align: justify;"></div><blockquote><div style="text-align: justify;">“Por consiguiente, cualquier cosa a la que otorgamos necesidad es contingente en un orden superior, porque el marco al que debe su determinación no puede ser, él mismo, necesario. En otras palabras: en algún punto u otro nos topamos con una decisión bruta -la decisión que es constitutiva de racionalidad- que no es, ella misma, ni racional ni razonable.”<a href="#sdfootnote11sym">11</a> </div></blockquote><div style="text-align: justify;">La propuesta de Gabriel, que hago mía, es que la reflexión filosófica ha de partir de la finitud y la contingencia, no hay otro camino. Pero la contingencia no es un hecho lamentable de nuestra existencia sino nuestro ser-en-el mundo; debemos aceptar que toda racionalidad se levanta sobre un fondo inestable que no puede dar cuenta de sí mismo.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><b>Notas: </b></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: x-small;"><a href="#sdfootnote1anc">1</a> Hegel, <i>La ciencia de la Lógica</i>, 1969, p 50</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: x-small;"><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: x-small;"><a href="#sdfootnote2anc">2</a> Hegel, <i>Lecciones de Filosofía de la historia</i>, México, FCE, 1955, p5.</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: x-small;"><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: x-small;"><a href="#sdfootnote3anc">3</a> </span><span style="font-size: x-small;"> «El ateísmo esencial (que no necesita mayores especificaciones, porque estas las reservamos para los casos del ateísmo esencial parcial, que sólo son ateísmos esenciales por relación a los teólogos que reconocen a esos atributos negados como integrantes del constitutivo formal de Dios) es la negación de la idea misma de Dios. El ateísmo esencial, en el sentido dicho de ateísmo esencial total, no niega propiamente a Dios, niega la idea misma de Dios, y con ello, por supuesto, niega el mismo argumento ontológico. Descartes o Leibniz, como es bien sabido, ya lo supusieron, al obligarse a anteponer a su argumento la «demostración» de que existía la idea de Dios, es decir, en la teoría de Leibniz, la demostración de que la idea de Dios era posible. Pero el ateísmo esencial impugna las pretendidas demostraciones de Descartes, Leibniz y otros muchos en la actualidad, de esta idea, y concluye que no tenemos idea de Dios clara y distinta, sino tan confusa que habría que considerarla como un mosaico de ideas incompatibles (si, por ejemplo, se considera incompatible la omnipotencia y la omnisciencia de Dios: si Dios es omnisciente, ¿cómo pudo tolerar, si fuera omnipotente, el Holocausto?), así como un mosaico de estas ideas con imágenes antropomórficas o zoomórficas («inteligente», «bondadoso», «arbitrario», «anciano»). La llamada «Idea de Dios», en su sentido ontológico, sería en realidad una pseudoidea, o una «paraidea» (a la manera como el llamado concepto de «decaedro regular» es en realidad un pseudoconcepto o un paraconcepto, es decir, para decirlo gramaticalmente, un término contrasentido). Desde la perspectiva del ateísmo esencial, en la que por supuesto nosotros nos situamos, las preguntas habituales: «¿Existe Dios o no existe?», o bien: «¿Cómo puede usted demostrar que Dios no existe?», quedan dinamitadas en su mismo planteamiento, y con ello su condición capciosa. En efecto, cuando la pregunta se formula atendiendo a la existencia («¿Existe Dios?») se está muchas veces presuponiendo su esencia –o si se quiere, el sujeto gramatical, y no el predicado– (si la existencia se toma como predicado gramatical en la proposición: «Dios es existente»). Y, esto supuesto, es obvio que no es posible la inexistencia de Dios, sobre todo teniendo en cuenta que su existencia es su misma esencia; y dicho esto sin detenernos en sus consecuencias, principalmente en ésta: que quien niega la esencia de Dios está negando también la existencia, precisamente en virtud del mismo argumento ontológico que los teístas utilizan.» (Gustavo Bueno, La fe del ateo, Temas de Hoy, Madrid 2007, pág. 20.)</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: x-small;"><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: x-small;"><a href="#sdfootnote4anc">4</a> Meillassoux, <i>Después de la Finitud. Ensayo sobre la necesidad de la contingencia</i>, 2015, p 53.</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: x-small;"><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: x-small;"><a href="#sdfootnote5anc">5</a> Schelling, <i>On the History of Modern Philosophy</i>, 1994, p 147</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: x-small;"><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: x-small;"><a href="#sdfootnote6anc">6</a> Gabriel y Žižek, <i>Mitología, locura y risa. Subjetividad en el idealismo alemán, </i>2022, p 101</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: x-small;"><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: x-small;"><a href="#sdfootnote7anc">7</a> Gabriel y Žižek, <i>Mitología, locura y risa. Subjetividad en el idealismo alemán, </i>2022, p 102</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: x-small;"><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: x-small;"><a href="#sdfootnote8anc">8</a> Gabriel y Žižek, <i>Mitología, locura y risa. Subjetividad en el idealismo alemán, </i>2022, p 111</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: x-small;"><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: x-small;"><a href="#sdfootnote9anc">9</a> P. Sloterdijk, <i>Normas para el parque humano</i>, 1999, p 73.</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: x-small;"><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: x-small;"><a href="#sdfootnote10anc">10</a> Gabriel y Žižek, <i>Mitología, locura y risa. Subjetividad en el idealismo alemán, </i>2022, p 57</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: x-small;"><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: x-small;"><a href="#sdfootnote11anc">11</a> Gabriel y Žižek, <i>Mitología, locura y risa. Subjetividad en el idealismo alemán, </i>2022, p 69</span></div>Óscar Sánchez Vegahttp://www.blogger.com/profile/06316945987968925939noreply@blogger.com3tag:blogger.com,1999:blog-6080744442308645964.post-87794685804781353352023-11-26T10:17:00.002+01:002023-11-26T10:20:44.946+01:00Fascismo y democracia. Slavoj Žižek <p style="text-align: justify;"></p><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhzJOaPwE7mMRfsbL_8uqqqx43NLekNMgqfxgT054tEw5EnQP42mz99c4uPzHSF0QCBdQkJ7J2ONmf1jOluoo8eQUu7go9so9Kj6URhLXoVNnQTYg15CvCk3RZiHyTEppCY7m4nLcmfl1M7VHHsyQq89OSPJs972iy5lXjK0JesyRaChZ_N0vwK_A47uCzr/s701/fachas.jpg" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="699" data-original-width="701" height="199" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhzJOaPwE7mMRfsbL_8uqqqx43NLekNMgqfxgT054tEw5EnQP42mz99c4uPzHSF0QCBdQkJ7J2ONmf1jOluoo8eQUu7go9so9Kj6URhLXoVNnQTYg15CvCk3RZiHyTEppCY7m4nLcmfl1M7VHHsyQq89OSPJs972iy5lXjK0JesyRaChZ_N0vwK_A47uCzr/w200-h199/fachas.jpg" width="200" /></a></div><br /><div style="text-align: justify;"> <span>«</span>Si la democracia apuesta a integrar la lucha antagónica dentro del espacio institucional diferenciado, convirtiéndola en un combate regulado, el fascismo procede en sentido opuesto. En su manera de actuar, el fascismo lleva al extremo la lógica del antagonismo (planteando una “lucha a muerte” con sus enemigos y alegando siempre —si no implementándola— una cuota de amenaza extrainstitucional de violencia, de presión popular directa que se salta los complejos canales institucionales y legales), mientras que, respecto de su objetivo político, postula justamente lo contrario, un cuerpo social jerárquico sumamente ordenado (por lo que no nos sorprende que el fascismo suela recurrir a metáforas orgánicas y corporativas). [...] La democracia asume la lucha antagónica como su objetivo, mientras que en su manera de proceder es regulada y sistemática; el fascismo, por el contrario, pretende imponer por meta una armonía jerárquicamente estructurada a la que se llega tras un enfrentamiento sin riendas<span>».</span></div><p></p><p style="text-align: justify;"></p><p class="MsoNormal" style="text-align: right;">Slavoj Žižek, <i style="mso-bidi-font-style: normal;">Contra
la tentación populista<o:p></o:p></i></p><br /><p></p>Feacioshttp://www.blogger.com/profile/06059176495640307275noreply@blogger.com2tag:blogger.com,1999:blog-6080744442308645964.post-3276919170060299472023-10-29T08:59:00.005+01:002024-03-10T23:18:41.686+01:00Žižek y la idea comunista.Eduardo Abril<p><b></b></p><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><b><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiQFZXoj-faEZS-WwG2lnmxVq-R0v1p3nuuq4HTxK9DeoOOvR5OyEOUsZp_MN6GwWUlgzgytOw_fXvrxBWoWWUbzVtSRDOf_yxho_J81Eu9YJvWvtQ55-W4M-1wUY0pwOlY-P9uBSLxfGSK7Kx9E1RunZocGS8B4YZk6xC1Pwl1OA3hBAlvjWUUnMBChGBq/s660/zizek.jpg" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="660" data-original-width="660" height="283" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiQFZXoj-faEZS-WwG2lnmxVq-R0v1p3nuuq4HTxK9DeoOOvR5OyEOUsZp_MN6GwWUlgzgytOw_fXvrxBWoWWUbzVtSRDOf_yxho_J81Eu9YJvWvtQ55-W4M-1wUY0pwOlY-P9uBSLxfGSK7Kx9E1RunZocGS8B4YZk6xC1Pwl1OA3hBAlvjWUUnMBChGBq/w283-h283/zizek.jpg" width="283" /></a></b></div><div style="text-align: justify;"><b>Comunicación en el congreso de la Sociedad Académica de Filosofía.</b></div><div style="text-align: justify;"><b><br /></b></div><div style="text-align: justify;"><b>Granada 25-10-2023.</b></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">No digo nada nuevo si subrayo el hecho de que Žižek es comunista y aboga por una sociedad comunista. Pero decir esto no es decir mucho. Žižek no ha aclarado ni ha dado demasiadas pistas acerca de a qué se refiere cuando se autodenomina «comunista» y sus críticos han resaltado su falta de concreción en este asunto.<a href="file:///D:/Documentos/FILOSOF%C3%8DA/AUTORES/ZIZEK/EABRIL%20-%20Zizek%20y%20la%20idea%20comunista%20(comunicacion%20SAF).docx#_ftn1">[1]</a> Considero que determinar a qué se refiere Žižek por «comunismo» es algo que no puede hacerse sin tener en cuenta una perspectiva global de su obra, pero lo que es seguro, es que no se refiere a lo que, generalmente, entendemos por esta designación: un modo de organización social y económico que contiene una serie de características más o menos fijas, como la eliminación de la propiedad privada, el anti-individualismo, la defensa de un partido único, la propuesta de una sociedad sin clases, el control estatal de los medios de producción, etc.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Mi hipótesis es que la idea de comunismo en Žižek no designa un sistema político o económico determinado, sino una forma de considerar lo que Hegel llama «espíritu absoluto».<a href="file:///D:/Documentos/FILOSOF%C3%8DA/AUTORES/ZIZEK/EABRIL%20-%20Zizek%20y%20la%20idea%20comunista%20(comunicacion%20SAF).docx#_ftn2">[2]</a> Si lo entendemos así, el comunismo sería la acción compartida en la que los sujetos reconocen su acción individual. De aquí que lo más apropiado sería pensar el comunismo zizekiano como una tarea o una causa colectiva, más que como un sistema económico y político de contornos definibles.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Como ha señalado Jameson, el espíritu en Hegel no corresponde ni con la cultura, ni con un supuesto supersujeto que secretamente mueve los hilos del desarrollo de la sociedad, sino que hay que pensarlo siempre como «lo colectivo»,<a href="file:///D:/Documentos/FILOSOF%C3%8DA/AUTORES/ZIZEK/EABRIL%20-%20Zizek%20y%20la%20idea%20comunista%20(comunicacion%20SAF).docx#_ftn3">[3]</a> aquello que ocurre por medio de la acción libre de los individuos. No se trata de algo previo que se materializa en las múltiples acciones individuales, coordinándolas. El espíritu no es una suerte de esqueleto osificado de lo social que impone, desde afuera, un funcionamiento automático a los sujetos. En estos casos, los individuos no actúan desde sí mismos, sino que únicamente responden a un mandato inconsciente que opera en ellos a través de la cultura y el lenguaje. Se trata de causas exteriores a la propia acción colectiva, sostenidas sobre fetiches como la patria, los ancestros, la sangre, el pueblo, etc. Si el comunismo tiene la misma forma que el espíritu en Hegel, una acción colectiva libre, hay que rechazar su descripción idealista como una sociedad futura reconciliada consigo misma. Pensado así, se convierte en una posición totalitaria en el mismo sentido que lo son el nacionalismo o el capitalismo: un esquema de funcionamiento que totaliza la experiencia de los sujetos y orienta sus acciones.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Para Žižek, el comunismo es una verdadera acción colectiva libre que surge de la suma de voluntades. Es el «espacio virtual radicalmente desubstancializado del colectivo de creyentes»:<a href="file:///D:/Documentos/FILOSOF%C3%8DA/AUTORES/ZIZEK/EABRIL%20-%20Zizek%20y%20la%20idea%20comunista%20(comunicacion%20SAF).docx#_ftn4">[4]</a> Una acción común que no remite a ningún exterior a la propia acción, que no persigue ningún ideal, ningún objeto de deseo, como la patria, la nación, la democracia por venir, la sociedad reconciliada, o cualquier otro horizonte, sino que se trata de una acción que sostiene y se agota en la acción misma. Esto es así porque el comunismo emerge a partir de la herida de la comunidad, que es también la de los sujetos, su inconsistencia, su desencaje, el malestar compartido en el que los individuos se reconocen unos a otros. Aquí reside la diferencia con otras causas colectivas, como la patria o el capitalismo, pues éstas adquieren la forma de una enloquecida persecución de un fetiche al que nunca se llega y que funciona condensando el malestar en un punto exterior. El comunismo, en cambio, no actúa desde una fantasía fetichista, sino que su propia acción emerge del malestar que constituye el colectivo como tal.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Podemos comprender esto a través de la reciente crítica que Žižek ha dirigido a la llamada «ontología orientada a objetos», defendida por Graham Harman en su obra <i>Immaterialism</i>, una versión de la teoría de los ensamblajes de Manuel DeLanda. Nuestra intención aquí sería tratar de comprender la idea comunista a través del concepto de «ensamblaje».</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">En general, como sabemos, la teoría de los ensamblajes se aleja de posiciones ontológicas densas que toman la realidad como una sustancia opaca, y concibe el mundo como «múltiple y performativo», en donde sólo tiene entidad ontológica lo relacional. Para la teoría de los ensamblajes «los fenómenos no tienen por qué ser de una única forma particular solamente»,<a href="file:///D:/Documentos/FILOSOF%C3%8DA/AUTORES/ZIZEK/EABRIL%20-%20Zizek%20y%20la%20idea%20comunista%20(comunicacion%20SAF).docx#_ftn5">[5]</a> sino que se conciben como múltiples, plagados de tensiones y diferentes vectores y tendencias. El Estado, la Nación o el comunismo, podrían pensarse como ensamblajes, una reunión de fenómenos diversos y heterogéneos que constituyen una cierta realidad efectiva. Los ensamblajes de este tipo son dinámicos pues la multiplicidad de vectores y tendencias que los componen fuerzan que estén sometidos a una constante transformación. De ahí que un Estado, las distintas naciones o el comunismo como movimiento político, no hayan dejado de transformarse.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Para Žižek esta descripción presenta una dificultad gruesa, y es que si un ensamblaje se sostiene sobre esta variedad de fuerzas contrapuestas, no hay muchas razones para diferenciarla de una totalidad fluida siempre semejante a sí misma, eso a lo que Hegel se refirió como un «tranquilo devenir griego». Para que un ensamblaje realmente sirva para explicar un fenómeno múltiple y heterogéneo, así como su incesante transformación, hacen falta dos elementos que la teoría no contempla y que Žižek toma de Hegel. En primer lugar habría que concebirlos como totalidades desequilibradas, pues pensados como una interacción fluida de fuerzas, realmente no se da cuenta de su constante transformación. Y en segundo lugar debería poderse considerar un elemento que reúna todas sus partes poniéndolas a funcionar juntas ya que, de otro modo, no se entiende cómo podríamos hablar de una totalidad o un ensamblaje. El problema es que resulta difícil pensar algo así partiendo de una teoría que sólo concede valor ontológico a lo relacional. Hace falta un principio universalizador.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Una forma de solucionar este atolladero es la teoría de la hegemonía en Laclau: podríamos pensar que los distintos elementos heterogéneos se pueden armar como la cadena equivalencial que propone Laclau. Un ejemplo aquí es el populismo trumpista, el cual fue capaz de construir un ensamblaje a partir de elementos tan diversos como la rabia antisistema, la protección de los ricos con bajadas de impuestos, la moralidad cristiana, el racismo patriótico, etc. Pero también, del mismo modo, podríamos entender el comunismo, como un ensamblaje de elementos heterogéneos como los servicios de la salud, el suministro de agua, la seguridad, la educación, el gobierno, etc., de acuerdo con una lógica equivalencial.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Sin embargo, el concepto de ensamblaje no casa bien con la teoría de la hegemonía, puesto que se trataría de un dispositivo en el que todos esos elementos heterogéneos se reúnen en una cadena de equivalencias de acuerdo con un principio regulador externo: el nosotros contra ellos, algo que no contempla el concepto mismo de ensamblaje. En este caso le estamos concediendo una primacía ontológica a una posición que es difícilmente justificable: la guerra de posiciones. Desde esta perspectiva tenemos que aceptar alguna forma de hobbesianismo, como por ejemplo el de Carl Schmit, en el que los ensamblajes fueran siempre deudores de un enemigo externo, constituyendo, de hecho, una defensa contra un él, contra el intruso exterior. De este modo le estamos dando prioridad ontológica a algo que precede a lo relacional, y que resulta un principio que no tenemos por que reconocer. Lo central de los ensamblajes, como hemos dicho, es que prima lo relacional, no es un conjunto de elementos que se reúnen de acuerdo con un unificador externo, sino que, por el contrario, todos los elementos que componen el ensamblaje se articulan bajo la pretensión de «convertirse [plenamente] en sí mismos»,<a href="file:///D:/Documentos/FILOSOF%C3%8DA/AUTORES/ZIZEK/EABRIL%20-%20Zizek%20y%20la%20idea%20comunista%20(comunicacion%20SAF).docx#_ftn6">[6]</a> no para perseguir algo distinto a ellos, subsumiéndose dentro de una lógica externa que los aliena.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Lo que propone Žižek, entonces, va en una dirección diferente al concepto de hegemonía, pero también a la teoría de los ensamblajes tal y como está planteada por Harman. Su referencia fundamental aquí es Hegel, para quien para que se produjera un auténtico cambio en el ensamblaje, éste debería ser contradictorio, inconsistente, insostenible. En caso contrario no se entendería cómo el ensamblaje podría ser algo más que una totalidad fluida semejante a sí misma, un tranquilo devenir, como hemos señalado. Žižek defiende que lo que ocurre es que todos los elementos particulares, de salida y sin necesidad de acudir a causas externas, están ya atravesados por una universalidad. Pero esta universalidad no es nada externo a los distintos elementos, pues consiste en el hecho de que cada uno de ellos está desencajado respecto de todos los demás, desencaje que es, precisamente, lo que les impulsa a unificarse y montar ensamblajes para alcanzarse a sí mismos. De este modo Žižek puede afirmar que no hay ningún «universal» previo a lo relacional, y a la vez proclamar lo que Hegel llama «universalidad concreta», la idea de que lo que es verdaderamente universal es el modo concreto y particular en el que cada elemento heterogéneo no encaja consigo mismo.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Pues bien, es desde esta posición que podemos comprender el comunismo como un ensamblaje. En primer lugar, atendiendo únicamente a lo relacional, el comunismo es una estructura política que existe únicamente en la medida en que hay comunistas que luchan por él. No existe algo así como un comunismo previo a lo que se genera a través de la lucha comunista, es una pura totalidad relacional. De este modo, tampoco los comunistas comprometidos con la causa, existen al margen de la lucha misma. Y en segundo lugar, lo que es universal en ellos no es una supuesta doctrina que aúna las voluntades en torno a un objetivo común, ni siquiera la posición hegemónica que reúne todas las voluntades contra el intruso enemigo, ni, como hemos dicho, una serie de recetas económicas y sociales por las cuales los comunistas trabajan para adecuar las sociedades a una imagen ideal. Sino que es la posición de desencaje respecto a sí mismos, el hecho mismo que un individuo no encaja consigo mismo al insertarse en una comunidad, que su identidad está siempre desplazada, lo que está en la base de la constitución de lo que Žižek entiende por «comunismo». En otras palabras, el comunismo es la acción común que emerge a partir de la situación en que los individuos que pertenecen a un colectivo no encajan en su propia realidad, ellos mismos no son otra cosa que su desencaje. Y es este mismo desencaje lo que constituye «lo común». Este desplazamiento de los sujetos respecto de sí mismos, al constituir una comunidad, no es otra cosa que lo que Marx describió al comienzo de su Crítica de la filosofía del derecho como «el lamento de la criatura oprimida».</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Y aquí se produce una consecuencia inesperada: eso que emerge como «comunismo» y que no es otra cosa que «acción común», se presenta frente a nosotros dotado de una cierta apariencia de trascendencia.<a href="file:///D:/Documentos/FILOSOF%C3%8DA/AUTORES/ZIZEK/EABRIL%20-%20Zizek%20y%20la%20idea%20comunista%20(comunicacion%20SAF).docx#_ftn7">[7]</a> Sin duda esta situación puede ser pensada a través del concepto marxista de alienación. Pero superar esta alienación no consiste en disolver la ilusión de estas estructuras autónomas, caer en la cuenta de que el comunismo, igual que la patria, el capital o la nación, no son entidades reales trascendentes. Se trata más bien de aceptar esa alienación como necesaria. No en el sentido de creer que debemos conservar nuestras ilusiones, pues el pueblo necesita un dios o un fetiche en el que creer: la nación, la patria o un futuro brillante comunista. Lo que Žižek nos dice es que el comunismo como causa política ocurre cuando caemos en la cuenta que nuestra propia acción está incluida en esta entidad autotrascendente que emerge, no cuando pensamos que tenemos que adecuarnos a unos parámetros exteriores predefinidos. Esto es lo que significa la afirmación de que el comunismo existe a través de las acciones comunes del colectivo de los desencajados, buscando una forma común de encajar. Es en este sentido que podemos decir que el comunismo es una causa colectiva y, al mismo tiempo, es una acción libre de los individuos, pues actúan libremente incluyendo sus acciones en el dispositivo del que son parte.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Pensar el comunismo de este modo, como acción colectiva, como tarea común, como una entidad virtual que trasciende a los propios sujetos o, usando el léxico hegeliano, como espíritu, no es otra cosa que pensar el comunismo como una hegeliana idea especulativa, una idea que «es eterna no en el sentido de un conjunto de características abstractas universales que se pueden aplicar en todas partes, sino en el sentido de que tiene que ser reinventado con cada nueva situación histórica».<a href="file:///D:/Documentos/FILOSOF%C3%8DA/AUTORES/ZIZEK/EABRIL%20-%20Zizek%20y%20la%20idea%20comunista%20(comunicacion%20SAF).docx#_ftn8">[8]</a> Por eso, para entender lo que nos quiere decir Žižek, debemos abandonar la concepción del comunismo como un ideal abstracto de contornos definidos y pensarlo finalmente como un principio de distorsión. La idea comunista no nombra ninguna solución para la sociedad, sino que, más bien, es la designación de un problema: el del bien común, el problema de la tensión existente entre lo individual y lo colectivo, abriendo así el espacio para el desarrollo de las distintas formas fallidas de resolver esta tensión. Žižek lo dice:</div><div style="text-align: justify;"></div><blockquote><div style="text-align: justify;"><i>[...] el comunismo no es el nombre de una solución, sino el nombre de un problema, el problema del bien común en todas sus dimensiones: el bien común de la naturaleza como la sustancia de nuestra vida, el problema del bien común de nuestra biogenética, el problema de nuestros bienes comunes culturales, y por último, pero no menos importante, el bien común como espacio universal de la humanidad del que nadie debería ser excluido.<a href="file:///D:/Documentos/FILOSOF%C3%8DA/AUTORES/ZIZEK/EABRIL%20-%20Zizek%20y%20la%20idea%20comunista%20(comunicacion%20SAF).docx#_ftn9">[9]</a></i></div></blockquote><div style="text-align: justify;">Hay que tener cuidado de no confundir este «universal concreto» hegeliano, con lo que podría ser un ideal regulativo kantiano. Lo central de una idea regulativa es funcionar como fetiche, dado que está ahí recordando que no es más que un modelo orientativo inalcanzable que, por tanto, nos libera de tomar decisiones verdaderamente radicales, puesto que al asumirse su imposibilidad, también se desactiva la urgencia y se pospone su realización en una sociedad futura que nunca llega. El comunismo no es ninguna situación venidera, la constitución de un estado político concreto, sino algo que ocurre en el presente. Como ha señalado Jameson, es «un proceso largo, complejo y contradictorio de transformación sistémica, amenazado en cada momento por el olvido, el agotamiento y la retirada hacia la ontología individual».<a href="file:///D:/Documentos/FILOSOF%C3%8DA/AUTORES/ZIZEK/EABRIL%20-%20Zizek%20y%20la%20idea%20comunista%20(comunicacion%20SAF).docx#_ftn10">[10]</a> Para Žižek, este proceso ocurre a través de la acción misma de fallar a la hora de curar la herida de la comunidad. El comunismo en que está pensando, por tanto, emerge en los momentos de hundimiento en los que la urgencia emplaza a la acción colectiva, y se borra cuando esta acción queda oculta tras un proyecto que se impone desde fuera.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Por eso, el comunismo, más que la historia de sus aciertos es la historia de sus fracasos. Pero no entenderíamos nada si pensáramos que no es más que eso, un sistema social y económico que ya se mostró incapaz de solucionar el problema de lo común, como la Unión Soviética o la Comuna de París. El comunismo es, más allá de eso, el contorno de un agujero que se va delimitando a través de sus hundimientos y que no es otra cosa que la herida de la comunidad, constituida a partir de sus propias inconsistencias y fracasos. El comunismo no es un universal que reúne bajo una designación múltiples tendencias heterogéneas, sino que, en tanto que idea, es «una idea que divide»,<a href="file:///D:/Documentos/FILOSOF%C3%8DA/AUTORES/ZIZEK/EABRIL%20-%20Zizek%20y%20la%20idea%20comunista%20(comunicacion%20SAF).docx#_ftn11">[11]</a> y no un principio de armonía, o una fantasía sobre la sociedad feliz. Divide porque traza una línea entre los que están por la defensa del sistema y los que están por su transformación, entre los que pueden conservar sus ilusiones y fetiches y los que están abocados a la acción porque no pueden hacer más que reificarse a sí mismos en su desencaje.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Ya es un mantra habitual de la política democrática actual usar el nombre de «comunista» como un designador de todo lo que genera ruido y distorsiona el «sano» debate democrático. A los comunistas se les reprueba siempre con el mismo reproche: se les recuerda su radicalidad, la incomodidad que generan, el modo en como rompen con los acuerdos tácitos del debate democrático, y se les lanza la misma pregunta acusadora: ¿es que queréis volver a repetir el desastre que ya causaron los comunistas de otras épocas? La respuesta de Žižek aquí es tajante: sí, queremos. Pero esto no significa que se pretenda volver a los desastres del siglo XX, sino más, bien que se está por la labor de reinventar, en cada momento, una solución para los problemas de lo común, en lugar de seguir empeñados en conservar una situación que genera un malestar cuyas consecuencias no se pueden ni prever ni contener. Por eso, el comunismo en el que piensa Žižek, en tanto que idea universal o principio de distorsión, es también un principio de acción. Emplaza a una constante reinvención de soluciones sin apelar a ninguna idea regulativa externa. No consiste en que debamos aplicar una receta económica o social, a una realidad que se resiste a encajar en esos moldes formales, sino, más bien, en que la idea surge en su propia realización, y no antes.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">La posición de Žižek se asemeja a un decisionismo al estilo de Rosa Luxemburgo, quien defendía que la única forma de estar preparados para tomar el poder es tomar el poder. Actuar a sabiendas de que no hay paraguas sociopolítico que ampare nuestras acciones, asumiendo la responsabilidad del acto porque no hay un plan previo, lo único que podemos hacer es improvisar y fallar. Por eso el comunismo, más que el nombre de una solución, es el designador universal de un problema, un «espectro que regresa una y otra vez» y que se condensa en las palabras de Beckett: «Inténtalo otra vez. Fracasa otra vez. Fracasa mejor».<a href="file:///D:/Documentos/FILOSOF%C3%8DA/AUTORES/ZIZEK/EABRIL%20-%20Zizek%20y%20la%20idea%20comunista%20(comunicacion%20SAF).docx#_ftn12">[12]</a></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Resulta claro ahora por qué Žižek no propone ningún modelo concreto de sociedad comunista, dado que la sociedad comunista no es una fantasía que pueda imaginarse a priori de ningún modo. El comunismo es siempre algo presente, en acto. En este sentido, tenía razón Will Self cuando señalaba sarcásticamente que Žižek actúa «como si realmente quisiera que abandonemos los últimos vestigios de nuestro desacreditado sistema de valores y marchemos con él (y Bernie Sanders) hacia unas barricadas aún por construir».<a href="file:///D:/Documentos/FILOSOF%C3%8DA/AUTORES/ZIZEK/EABRIL%20-%20Zizek%20y%20la%20idea%20comunista%20(comunicacion%20SAF).docx#_ftn13">[13]</a> Deberíamos entender esto literalmente, pero invirtiendo la carga de la crítica: Žižek espera que las soluciones emerjan de la urgencia y la importancia de los problemas a los que nos enfrentamos. En este sentido, frente a una pregunta que le realizó Astra Taylor en el 2009, acerca de cómo sería un ecologismo sin naturaleza, Žižek contestó algo que también podría decirse del comunismo:</div><div style="text-align: justify;"><blockquote><i>Es como en una guerra abierta en la que eres consciente de que tienes que luchar por cada posición firme que consigues. Eres consciente de que no confías en nada. Eres consciente de que estás en un proceso abierto donde las consecuencias de tus actos son, en última instancia, impredecibles. Sabes que al final vas a perder. Aceptar esta apertura radical de la situación significa aceptar que no hay una solución final, solo estamos ganando tiempo temporalmente.<a href="file:///D:/Documentos/FILOSOF%C3%8DA/AUTORES/ZIZEK/EABRIL%20-%20Zizek%20y%20la%20idea%20comunista%20(comunicacion%20SAF).docx#_ftn14">[14]</a></i></blockquote><p><b> Notas: </b></p></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: x-small;"><a href="file:///D:/Documentos/FILOSOF%C3%8DA/AUTORES/ZIZEK/EABRIL%20-%20Zizek%20y%20la%20idea%20comunista%20(comunicacion%20SAF).docx#_ftnref1">[1]</a> Todd McGowan ha criticado precisamente el hecho de que «no tiene una explicación concreta de cómo esta idea se vería en la práctica» (véase Capitalism and Desire: The Psychic Cost of Free Markets (Nueva York: Columbia University Press, 2016), 173. Citado por Bruce J. Krajewski, «Murder at the vicarage: Žižek’s Chesterton as a way out of Christianity», en Slavoj Žižek and Christianity, 188), y Ronald McKinney explica que la falta de compromiso de Žižek con una política concreta, es el resultado de entender la dialéctica de forma negativa, lo que hace de su filosofía una propuesta crítica que no ofrece soluciones (Véase Véase Ronald H. McKinney, «Zizek’s Atheistic Reading of Chesterton: A Paradoxical Hermeneutic», Philosophy Today 57, n. 4 (2013): 417. Citado por Krajewski en Slavoj Žižek and Christianity, 188).</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: x-small;"><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: x-small;"><a href="file:///D:/Documentos/FILOSOF%C3%8DA/AUTORES/ZIZEK/EABRIL%20-%20Zizek%20y%20la%20idea%20comunista%20(comunicacion%20SAF).docx#_ftnref2">[2]</a> Véase Žižek, El dolor de Dios, 150.</span></div> <div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: x-small;"><a href="file:///D:/Documentos/FILOSOF%C3%8DA/AUTORES/ZIZEK/EABRIL%20-%20Zizek%20y%20la%20idea%20comunista%20(comunicacion%20SAF).docx#_ftnref3">[3]</a> Jameson, Las variaciones de Hegel sobre la Fenomenología del espíritu, 26. Véase nota 110.</span></div> <div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: x-small;"><a href="file:///D:/Documentos/FILOSOF%C3%8DA/AUTORES/ZIZEK/EABRIL%20-%20Zizek%20y%20la%20idea%20comunista%20(comunicacion%20SAF).docx#_ftnref4">[4]</a> Žižek, The Monstrosity of Christ, 294.</span></div> <div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: x-small;"><a href="file:///D:/Documentos/FILOSOF%C3%8DA/AUTORES/ZIZEK/EABRIL%20-%20Zizek%20y%20la%20idea%20comunista%20(comunicacion%20SAF).docx#_ftnref5">[5]</a> Slavoj Žižek, Leer a Marx (Madrid: Akal, 2023), 23.</span></div> <div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: x-small;"><a href="file:///D:/Documentos/FILOSOF%C3%8DA/AUTORES/ZIZEK/EABRIL%20-%20Zizek%20y%20la%20idea%20comunista%20(comunicacion%20SAF).docx#_ftnref6">[6]</a> Cf. Slavoj Žižek, Leer a Marx (Madrid: Akal, 2023), 26</span></div> <div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: x-small;"><a href="file:///D:/Documentos/FILOSOF%C3%8DA/AUTORES/ZIZEK/EABRIL%20-%20Zizek%20y%20la%20idea%20comunista%20(comunicacion%20SAF).docx#_ftnref7">[7]</a> Véase Slavoj Žižek, Leer a Marx (Madrid: Akal, 2023), 30</span></div> <div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: x-small;"><a href="file:///D:/Documentos/FILOSOF%C3%8DA/AUTORES/ZIZEK/EABRIL%20-%20Zizek%20y%20la%20idea%20comunista%20(comunicacion%20SAF).docx#_ftnref8">[8]</a> Žižek, Primero como tragedia después como farsa, 11.</span></div> <div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: x-small;"><a href="file:///D:/Documentos/FILOSOF%C3%8DA/AUTORES/ZIZEK/EABRIL%20-%20Zizek%20y%20la%20idea%20comunista%20(comunicacion%20SAF).docx#_ftnref9">[9]</a> Žižek, Problemas en el paraíso (Barcelona: Anagrama, 2016), 250.</span></div> <div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: x-small;"><a href="file:///D:/Documentos/FILOSOF%C3%8DA/AUTORES/ZIZEK/EABRIL%20-%20Zizek%20y%20la%20idea%20comunista%20(comunicacion%20SAF).docx#_ftnref10">[10]</a> Cf. Fredric Jameson, «Lenin y el revisionismo», en Lenin reactivado, ed. Slavoj Žižek et al., 69.</span></div> <div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: x-small;"><a href="file:///D:/Documentos/FILOSOF%C3%8DA/AUTORES/ZIZEK/EABRIL%20-%20Zizek%20y%20la%20idea%20comunista%20(comunicacion%20SAF).docx#_ftnref11">[11]</a> Žižek, Problemas en el paraíso, 124.</span></div> <div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: x-small;"><a href="file:///D:/Documentos/FILOSOF%C3%8DA/AUTORES/ZIZEK/EABRIL%20-%20Zizek%20y%20la%20idea%20comunista%20(comunicacion%20SAF).docx#_ftnref12">[12]</a> Véase Žižek, Primero como tragedia después como farsa, 145.</span></div> <div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: x-small;"><a href="file:///D:/Documentos/FILOSOF%C3%8DA/AUTORES/ZIZEK/EABRIL%20-%20Zizek%20y%20la%20idea%20comunista%20(comunicacion%20SAF).docx#_ftnref13">[13]</a> Will Self, «The Courage of Hopelessness by Slavoj Žižek review: how the big hairy Marxist would change the world», The Guardian, 28/04/2017, disponible en</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: x-small;"><a href="https://www.theguardian.com/books/2017/apr/28/courage-of-hopelessness-slavoj-zizek-review">https://www.theguardian.com/books/2017/apr/28/courage-of-hopelessness-slavoj-zizek-review</a>. Traducción mía.</span></div> <div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: x-small;"><a href="file:///D:/Documentos/FILOSOF%C3%8DA/AUTORES/ZIZEK/EABRIL%20-%20Zizek%20y%20la%20idea%20comunista%20(comunicacion%20SAF).docx#_ftnref14">[14]</a> Slavoj Žižek, «Ecology», en Examined Life: Excursions with Contemporary Thinkers, ed. Astra Taylor (Nueva York: The New Press, 2009), 235, Edición digital Scribd. Disponible en</span></div> <div style="text-align: justify;"><span style="font-size: x-small;"><a href="https://es.scribd.com/read/421661970/Examined-Life-Excursions-with-Contemporary-Thinkers">https://es.scribd.com/read/421661970/Examined-Life-Excursions-with-Contemporary-Thinkers</a>. Traducción mía.</span></div><div style="mso-element: footnote-list;"><div id="ftn14" style="mso-element: footnote;">
</div>
</div>Feacioshttp://www.blogger.com/profile/06059176495640307275noreply@blogger.com2tag:blogger.com,1999:blog-6080744442308645964.post-88745708722379878792023-10-08T12:27:00.009+02:002023-10-16T10:17:21.412+02:00El Maquiavelo de Leo Strauss. Óscar Sánchez Vega<div style="text-align: justify;"><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgU1o9FNQe2WYP9pMoZAmcsaruwNv6RhgAAZoSGXg4p1KntFjoMn3bN3aKVSOF6eU6il93QQh2fSPSuEGWSPjM6n8pRMdm8HZPRZlGjRbsKtebQj51MAwOm8pWeMKfFU7phACX-pyWtwsv40cXS69PNRn6sDm55hegygHXhdaxyaPaPuJzJh-dgGtZEmEM/s2300/maquiavelo2.jpeg" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="1500" data-original-width="2300" height="209" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgU1o9FNQe2WYP9pMoZAmcsaruwNv6RhgAAZoSGXg4p1KntFjoMn3bN3aKVSOF6eU6il93QQh2fSPSuEGWSPjM6n8pRMdm8HZPRZlGjRbsKtebQj51MAwOm8pWeMKfFU7phACX-pyWtwsv40cXS69PNRn6sDm55hegygHXhdaxyaPaPuJzJh-dgGtZEmEM/s320/maquiavelo2.jpeg" width="320" /></a></div>Tenemos traducidas al español las dos obras de Strauss sobre Maquiavelo. En primer lugar <i>Pensamientos sobre Maquiavelo</i>, de 1958 (2019, Edit Amorrortu). En este volumen Strauss amplía y reformula cuatro conferencias sobre Maquiavelo que había impartido en los años cincuenta. Cinco años más tarde, en 1963, se publica <i>Historia de la Filosofía política</i>, una compilación de ensayos de diferentes autores de la Escuela de Chicago, y el propio Strauss escribe el capítulo sobre Maquiavelo para la segunda edición de 1970. Me propongo en esta entrada, tomando en como referencia los textos citados, exponer y comentar la visión de Strauss sobre Maquiavelo.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><b>a) El arte de escribir.</b></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Leo Strauss aplica a Maquiavelo sus conclusiones sobre el arte de escribir. Según Strauss los grandes filósofos escriben en clave, manejan dos códigos: primero está el que podríamos llamar nivel superficial, para la mayoría, en el cual el texto dice exactamente lo que parece decir; pero además los filósofos escriben mensajes en sus libros en un nivel profundo para unos pocos iniciados capaces de una lectura cuidadosa e inteligente. Los libros en los que encontramos estos dos niveles son los libros esotéricos y deben su existencia a dos razones: la persecución y la censura. Hay verdades que no pueden ser proclamadas abiertamente porque pondrían en peligro la ciudad, pero el filósofo, si lo es, busca la verdad incondicionalmente, más allá de que pudiera ser o no políticamente conveniente. La escritura esotérica debe comprenderse desde dos puntos de vista opuestos y complementarios: por un lado es el escudo del filósofo para protegerse de la persecución política, pero, por otra parte, los más grandes filósofos, como Platón, comprendieron la necesidad de proteger a la ciudad del discurso filosófico, en tanto las afirmaciones del filósofo pueden horadar las opiniones que cohesionan su sentido común. La tensión entre la ciudad y la filosofía, según Strauss, es consustancial a la misma filosofía. Toda verdadera filosofía es consciente de esta tensión.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Así pues Strauss, para clarificar el verdadero sentido de la enseñanza maquiaveliana, se embarca en un estudio capítulo por capítulo de <i>El Príncipe</i> y los <i>Discursos</i>, que busca confrontar al lector con numerosas ambigüedades, errores, omisiones y contradicciones rastreables en ambos libros, tomando como criterio metodológico que nada de ello es casual. Pero todo es aun más complicado porque Leo Strauss no es un mero historiador de la filosofía, sino que es un Filósofo con mayúsculas al cual hay que leer con el mismo criterio metodológico que él aplica a los grandes pensadores. Así que por un lado nos preguntamos qué nos quiere decir en verdad Maquiavelo y también qué nos quiere decir Strauss cuando destaca esto o lo otro como el mensaje oculto del florentino. Un doble giro de tuerca, por una lado la enseñanza esotérica de Maquiavelo, por otro la del propio Strauss.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><b>b) Maquiavelo fundador de la modernidad.</b></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Teniendo todo lo anterior en cuenta podemos empezar a leer <i>Pensamientos sobre Maquiavelo</i> donde se afirma directamente en la Introducción que “Maquiavelo era un maestro del mal”<a href="#sdfootnote1sym">1</a> y se termina el párrafo inicial con un “Maquiavelo era un hombre malvado”<a href="#sdfootnote2sym">2</a>. ¿Por qué, según Strauss, Maquiavelo es un hombre malo? Maquiavelo es malo porque él sabe perfectamente qué es lo bueno y elige conscientemente el mal. Por ello Maquiavelo es y no es un filósofo: es filósofo porque sabe, porque conoce la verdad y no lo es porque a pesar de ello reniega de la vida filosófica. Pero proclamar la maldad de Maquiavelo no le parece a Strauss suficiente. Muchos lo han hecho ya antes que él. Así que va más allá al afirmar que “su doctrina es diabólica y que él mismo es un demonio”<a href="#sdfootnote3sym">3</a> Maquiavelo es un diablo porque es un Ángel Caído, es decir, conoce la Verdad pero se rebela contra ella.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">La manera en la que inicia Strauss el análisis de Maquiavelo es ciertamente peculiar. A menudo los ensayos académicos sobre algún filósofo importante empiezan por distanciarse de una opinión común y sostienen que tal opinión es un mero prejuicio fruto de una lectura apresurada o de la manipulación interesada de la obra del autor. Strauss procede exactamente a la inversa: su objetivo es romper con la interpretación académica que pretende liberar a Maquiavelo del maquiavelismo y empieza su particular análisis con una opinión común. Comenzar por la superficie es el modo adecuado de comenzar el movimiento filosófico, señala Strauss, dado que las opiniones son fragmentos de verdad:</div><div style="text-align: justify;"></div><blockquote><div style="text-align: justify;">«Simpatizamos con la opinión simple acerca de Maquiavelo [esto es, la maldad de su enseñanza] no sólo porque es sana, sino también, sobre todo, porque no tomar en serio esa opinión nos impediría hacer justicia a lo que es verdaderamente admirable en él: la intrepidez de su pensamiento, la grandeza de su visión y la elegante sutileza de su discurso»<a href="#sdfootnote4sym">4</a>.</div></blockquote><div style="text-align: justify;">Precisamente, sostiene Strauss, el carácter maligno de Maquiavelo es lo que hace de él el primer filósofo de la Modernidad. Aclaremos esto: la filosofía clásica no concibe la política al margen de la virtud, por ello la pregunta acerca del mejor régimen está íntimamente ligada a la pregunta por la virtud. Platón y Aristóteles reflexionaron sobre la política a partir de la pregunta por la virtud y la tradición judeocristiana no supone un corte en en este planteamiento, aunque sí en el contenido del mismo. Por ejemplo, para los griegos la magnanimidad es una virtud pero para los cristianos la magnanimidad se identifica con el orgullo y es, por tanto, un vicio y, en cambio, la humildad es una virtud. En función de la respuesta a la pregunta por la virtud estaremos al lado de Atenas o de Jerusalén, este es el dilema de la filosofía política antigua. Las respuestas son diferentes, pero la pregunta persiste.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Para los filósofos clásicos la justicia se levanta sobre la virtud. En cambio en Maquiavelo se produce un corte radical con este planteamiento. Maquiavelo, por así decir, rebaja las expectativas en relación al progreso moral del hombre y mantiene sin embargo el objetivo del mejor régimen posible. Se trata ahora de saber -no de imaginar- cómo viven los hombres -no cómo deberían vivir- para pensar cómo deben ser gobernados. La teoría política se libera así de la ética y la religión y se pone al servicio del engrandecimiento de la patria. El iniciador de la Filosofía política moderna es, afirma Strauss, Maquiavelo porque parte de lo que el hombre es, no de una visión idealizada, no de lo que puede llegar a ser.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Por otra parte, es cierto que Maquiavelo sigue hablando de virtud en relación a las cualidades del buen gobernante en <i>El Príncipe</i> y de los buenos ciudadanos en los <i>Discursos</i>, pero la <i>virtú </i>de Maquiavelo no es la virtud de los antiguos porque no se identifica con la bondad. La <i>virtú </i>es más bien el hábil ejercicio de ciertas competencias encaminado al éxito de la empresa. La <i>virtú</i> maquiavelina remite a la <i>areté</i> de los sofistas y no a la de Sócrates. La técnica del buen gobierno depende entonces de la juiciosa alternación de virtud y vicio según las circunstancias. Por ejemplo, el modelo que se propone al joven príncipe que quiera fundar un nuevo Estado consiste en ser cruel en la guerra como Séptimo Severo, según cita Maquiavelo en <i>El Príncipe</i>. En definitiva, mientras los clásicos consideraban que el objeto principal del Estado era la educación de sus miembros en la virtud, después de Maquiavelo se entenderá que el arte de gobernar consiste en manipular a los ciudadanos para perseverar en el poder. La propaganda aparece como herramienta para adoctrinar, haciendo así coincidir filosofía y poder político.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Este nuevo enfoque lleva a Maquiavelo a preguntarse en <i>El Príncipe</i> la cuestión de si para un gobernante es mejor ser amado o temido. La respuesta, naturalmente, es que para un gobernante es mejor ser temido que amado. Entre otros factores porque el amor depende de los otros y ser temido de uno mismo. Maquiavelo funda la ciudad en la necesidad o en lo más bajo: en la bestialidad del hombre. Con esta clave lee Strauss a Maquiavelo cuando afirma en el primer capítulo del libro III de los Discursos: "Si se quiere que una secta o una república tenga larga vida, debemos remitirla frecuentemente a su comienzo." Ahora bien ¿qué encontramos en el comienzo? En palabras de Strauss: “los hombres eran buenos en el principio, no por causa de su inocencia sino porque estaban en garras del terror y del miedo: del terror y del miedo radicales e iniciales; al comienzo no había Amor sino Terror; la enseñanza de Maquiavelo, enteramente nueva, se basa en esta visión (que se anticipa a la doctrina de Hobbes acerca del estado de naturaleza)”<a href="#sdfootnote5sym">5</a> . Por ello, el comienzo de una ciudad no puede ser una república: “puesto solo el gobierno, las leyes y otras instituciones hacen buenos a los hombres, los hombres son malos o corruptos con anterioridad a la fundación de la sociedad; en ese estado no pueden haber adquirido todavía hábitos de sociabilidad a través de la disciplina social.”<a href="#sdfootnote6sym">6</a></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Las dificultades de <i>El Príncipe</i> las retoma Maquiavelo en los <i>Discursos</i>, pero esta obra es más difícil y compleja. <i>El Príncipe</i> es una obra para el presente, una obra dedicada al gobernante audaz que se atreva a instaurar un nuevo orden. Los <i>Discursos</i> es una una obra proyectada hacia el futuro, dirigida a “aquellos que no son príncipes, pero merecerían serlo” que plantea un objetivo que no se menciona nunca en <i>El Príncipe</i>: instaurar un régimen que promueva “el bien común”. Según Strauss, el secreto del pensamiento maquiavélico se encuentra en un enfrentamiento de ambos textos, en los que cada capítulo sirve para aclarar el verdadero sentido del correspondiente en el otro.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><b>c) Los nuevos “órdenes y modos”.</b></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Maquiavelo, en el proemio del libro I de los Discursos, anuncia que ha descubierto nuevos “órdenes y modos” en el ámbito de la política. Sin embargo los nuevos órdenes y modos, nos anuncia, no son otros que los de la Antigüedad. Los contemporáneos de Maquiavelo tendían a pensar que las circunstancias del siglo XVI eran muy diferentes a las de la Antigüedad clásica y que las viejas recetas no están hechas para el nuevo mundo. Pero Maquiavelo afirma que la naturaleza humana es la misma siempre, igual que los problemas políticos fundamentales: “El núcleo de su ser era su pensamiento sobre el hombre, sobre la condición del hombre y sobre los asuntos humanos. Al formular las preguntas fundamentales trasciende, por necesidad, las limitaciones y los límites de Italia...”<a href="#sdfootnote7sym">7</a></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">En este punto Strauss y Maquiavelo están de acuerdo. Si merece la pena mirar al pasado es porque en el fondo los problemas políticos a los que se enfrentaron los antiguos son los mismos que los nuestros, por lo que podemos aprender de sus aciertos y errores: “Maquiavelo no saca a la luz ni un solo fenómeno político que tenga alguna importancia fundamental y que no fuera plenamente conocido por los clásicos” <a href="#sdfootnote8sym">8</a></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Desde esta perspectiva hay que leer la advertencia en el proemio del libro II de que lo antiguo no siempre es lo mejor. Maquiavelo piensa que la cantidad de bien y mal es siempre la misma. La posibilidad de un orden político virtuoso es la misma en la antigüedad, el siglo XVI o XXI. El material con el que se construye la ciudad, la naturaleza humana con sus virtudes y sus vicios es básicamente igual en todas las épocas. Si no es posible mejorar la fibra moral del hombre... ¿cómo conseguir el mejor régimen político? emulando los mejores sistemas que la historia ha conocido, responde Maquiavelo. Los problemas son los mismos. En filosofía política no hay progreso, de ahí la fidelidad tanto de Strauss como de Maquiavelo al legado clásico. Sin embargo, el clasicismo de Maquiavelo es compatible con un espíritu revolucionario. A juicio de Strauss: “...al describir a El Príncipe como la obra de un revolucionario hemos usado el término en su sentido preciso: un revolucionario es un hombre que quebranta la ley, la ley como un todo, con el objeto de reemplazarla por una ley nueva que es, según cree, mejor que la vieja. <a href="#sdfootnote9sym">9</a></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Maquiavelo es un revolucionario no solo porque aspira a un vuelco en la situación política de la Italia del siglo XVI sino porque anuncia un tiempo de revolución: “El propósito principal de El Príncipe no es, pues, dar un consejo particular a un príncipe italiano contemporáneo, sino exponer una doctrina enteramente nueva referente a príncipes enteramente nuevos, en Estados enteramente nuevos, o sea una escandalosa doctrina sobre los más escandalosos fenómenos” <a href="#sdfootnote10sym">10</a></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">La intención de Maquiavelo sería, entonces, plantear una enseñanza completamente nueva. Pero sabiendo que no es posible, por la naturaleza envidiosa de los hombres, exponer esta enseñanza abiertamente, apuntará a conseguir seguidores en las generaciones subsiguientes, buscando ocultarla tras el disfraz de una empresa patriótica y respetable.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Es el momento de retomar lo que hemos planteado en el primer apartado. Según Strauss en Maquiavelo hay un mensaje oculto, una escritura esotérica. La buena nueva sería la posibilidad y hasta la necesidad de instaurar nuevos órdenes y modos a imitación de los antiguos, pero ¿por qué no decirlo abiertamente? ¿Qué teme Maquiavelo? Strauss nos invita a indagar en la intención del escritor, interpretando la trama de su escritura o su arte de escribir. Según Strauss, “lo que Maquiavelo se propone realizar en los <i>Discursos</i> no es sólo la presentación, sino la rehabilitación de la virtud antigua en contra de la crítica cristiana. “<a href="#sdfootnote11sym">11</a></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Pero Maquiavelo es muy consciente de lo peligroso que es su “descubrimiento”. La recomendación para imitar la virtud de los antiguos va en contra de la religión, pues la religión actual considera que las virtudes antiguas son en realidad vicios. “Nuestra religión ha asignado el más alto bien a la humildad, la abyección y el desdén de las cosas humanas, en tanto que la religión antigua había puesto sus más altas miras en la grandeza de espíritu, el vigor del cuerpo y todas las demás cosas que pueden hacer más fuertes a los hombres.” <a href="#sdfootnote12sym">12</a></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Maquiavelo, concluye Strauss, pertenece a un linaje de pensadores que escriben y piensan contra la religión revelada. Bajo esta clave debemos leer a Maquiavelo. Por ejemplo, cuando Maquiavelo rememora en los <i>Discursos</i> que con el triunfo de César se acabó la libertad de expresión en Roma y, sin embargo, los escritores inteligentes se apañaron para censurar a César de manera indirecta, criticando a Catilina o elogiando a Bruto, en realidad el mensaje secreto que lanza es: puesto que las actuales circunstancias no puedo criticar abiertamente a la Iglesia católica, yo elogio el papel político que jugó en el pasado la religión antigua para que el lector inteligente saque las debidas consecuencias. Todo lo que en los Discursos se dice sobre “las sectas” deberíamos extrapolarlo a “nuestra religión”, es decir a la Iglesia católica. Por ejemplo, en el capítulo 5 del libro II se afirma que para surja una nueva secta primero debe ser destruida la anterior como hicieron los cristianos con los paganos y lo que no dice Maquiavelo pero sugiere: lo mismo habrán de hacer las próximas generaciones con la Iglesia católica.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">En todo momento Maquiavelo habla de las sectas y religiones como instituciones de origen humano, no divino, de tal modo que “su elogio de la religión (antigua) es solo la otra cara de su completa indiferencia a la verdad de la religión” <a href="#sdfootnote13sym">13</a> Es relevante, a juicio de Strauss, el que la única cita del Nuevo Testamento tanto en los <i>Discursos</i> como en <i>El Príncipe</i> sea una en la que se compara a Jesus con el rey David y dice de él que "Ha colmado de buenas cosas a los hambrientos, y ha enviado a los ricos con las manos vacías." Lo que Maquiavelo sugiere aquí es que el nuevo príncipe debe subvertir todo el orden establecido para afianzar su poder. Maquiavelo tergiversa el sentido de la cita para mandar un mensaje contrario a las escrituras. Es casi una blasfemia. Él es el nuevo corruptor de la juventud. ¿Cual es la enseñanza político-moral de los Discursos? La Iglesia es un lastre político del que debemos desembarazarnos para dejar vía libre a la República. El mensaje oculto es que debemos rechazar el ascetismo mistificador del cristianismo y abrazar el republicanismo.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Antes de pasar al siguiente apartado me atrevería a señalar que el método de lectura de Strauss en este punto central de su interpretación de Maquiavelo es discutible. El problema es que, como señala Lefort, en muchos textos Maquiavelo critica abiertamente a la Iglesia y su postura es sobradamente conocida entre sus coetáneos por lo que “sus palabras serían ininteligibles si su designio debiese permanecer secreto y si su modo de enseñanza se hallase determinado por el cuidado de escapar de los peligros de la persecución”<a href="#sdfootnote14sym">14</a> . Strauss pasa por alto muchos fragmentos en los cuales Maquiavelo se muestra abiertamente anticlerical sin miedo alguno.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Sea como fuera, podemos estar de acuerdo que, bien sea abiertamente o de forma velada, Maquiavelo critica a la Iglesia católica y abre nuevos horizontes para la política. Pero ¿qué hay de malo en ello? ¿dónde está el problema? El problema es que para Strauss en la querella contra el cristianismo Maquiavelo va demasiado lejos y acaba destruyendo las bases mismas de la filosofía. Maquiavelo, buscando destituir la distinción entre mundo terrenal y mundo supraterrenal en nombre de la verdad, terminará por destruir también la distinción entre lo justo y lo injusto o entre filosofía y política</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><b>d) Maquiavelo profeta</b></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">“Maquiavelo es un profeta” <a href="#sdfootnote15sym">15</a>, afirma Strauss, aunque sabemos que también que, por otro lado, es un diablo. ¿Por qué Maquiavelo es un profeta? Maquiavelo es un profeta en el mismo sentido en que lo fue Moisés. No es un conquistador, no penetra en la tierra prometida ni construye en ella el nuevo Estado. Lo anuncia y queda a sus puertas. La tierra prometida es, en este caso, la modernidad y lo revolucionario de su mensaje consiste en mostrar abiertamente que la política no es más que una descarnada lucha por el poder de la que conviene hablar sin dobleces ni eufemismos.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">La consideración de Maquiavelo como filósofo por parte de Strauss es ambigua. Por un lado reconoce “la intrepidez de su pensamiento, la grandeza de su visión y la elegante sutileza de su discurso” <a href="#sdfootnote16sym">16</a> y lo más importante, la clave que distingue a los grandes pensadores: la escritura esotérica. Pero, por otro lado, no es un filósofo porque lo propio del filósofo, como sostienen también Hadot y Foucault, es llevar una vida filosófica y los que llevan este tipo de vida saben muy bien que hay palabras que no deben ser pronunciadas en público y que el campo de la filosofía no debe confundirse con el espacio político. Pero Maquiavelo es un hombre de acción, pertenece a la estirpe de todos aquellos que han renunciado a su naturaleza de filósofos para entregarse a la ciudad y convertirse en su herramienta. Maquiavelo, como los sofistas, no aspira ya a salir de la caverna, sino a triunfar en ella. Y sólo puede hacerlo si se pone al servicio de los habitantes de la caverna ofreciendo su conocimiento como instrumento técnico de control y transformación social. Pero de este modo el profeta de la ilustración renuncia a la mejor de las vidas: la vida entregada a la filosofía. Pudiéramos pensar que esta es la peculiar forma de entender la filosofía que tiene Maquiavelo, pero según Strauss solo hay una forma correcta de hacer filosofía: la búsqueda incondicional de la verdad y esta tarea exige dar un paso atrás y retirarse de la vida política. Si lo que se pretende es triunfar en la ciudad, ser el intérprete de las sombras en la caverna, entonces eso ya no es verdadera filosofía.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><b>e) Otra vuelta de tuerca: el retorno a Maquiavelo.</b></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">A pesar de todo lo que llevamos diciendo hasta aquí, Strauss y Maquiavelo están de acuerdo en algunos de los aspectos más significativos del pensamiento político como el enfoque antihistoricista de los problemas políticos, incluso en los detalles de un retorno a los viejos órdenes y modos, y la manipulación de las masas por una religión patriótica. La diferencia entre Strauss y Maquiavelo no está en los fines que persiguen: conocer la verdad e influir en su tiempo. Pero Maquiavelo aspira a que la conquista de la verdad llegue a todos, de ahí su republicanismo y su conexión con el iluminismo. Por el contrario, para Strauss, la filosofía es una actividad reservada sólo a unos pocos. La filosofía no es para la multitud y esta incompatibilidad no es una situación provisional que pueda solventarse mediante una educación apropiada sino que es algo así como una constante antropológica. Pero el objetivo final de ambos es salir del círculo íntimo e influir en la política.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Creo que para ilustrar esta diferencia puede ser pertinente una comparación: Maquiavelo como Sócrates y Strauss como Platón. Maquiavelo (que dedica los <i>Discursos</i> a “los jóvenes”) es, como Sócrates, un seductor de la juventud y se dirige a ellos para para tenderles una mano hacia una nueva comprensión de la filosofía política y abriles nuevos horizontes. Probablemente donde mejor se expresa la pasión maquiaveliana sea en la exhortación final de <i>El Príncipe</i> para “apoderarse de Italia y liberarla de las manos de los bárbaros”, lo cual solo puede hacerse a sangre y fuego: para construir un templo, se debe destruir el templo. En cambio Strauss, como él mismo reconoce, se inspira en Platón, el cual no interviene directamente en las controversias políticas de su ciudad sino que funda la Academia con el objetivo de influir en la ciudad por medio de una nueva generación de políticos forjada al amparo de su filosofía. Esta comparación además parece cuadrar bastante bien con la vida de Strauss y su trayectoria académica.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Un pensamiento político republicano, como el que aquí intento ejercer, es más cercano a la concepción de la filosofía de Sócrates-Maquiavelo que a la de Platón-Strauss. No obstante, aprecio la verdad que se halla en el planteamiento de Strauss sin dar por necesarios sus últimos corolarios. Existe una tensión entre filosofía y ciudad, este es para mí el principal acierto y la gran aportación de Strauss: los fines del filósofo no son los mismos que los del político, cierto. Pero de ello no se sigue la concepción elitista de la filosofía que defiende Strauss.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">De igual modo que Strauss toma en serio a Maquiavelo para pensar contra Maquiavelo propongo pensar en serio a Strauss para pensar contra Strauss y, en cierto modo, retornar a Maquiavelo. Intentaré explicarme. Strauss reprocha a la modernidad romper con la ética de la virtud, es decir, abandonar el proyecto clásico al pensar la política para lo que el hombre es, no para lo que puede llegar a ser. Sin embargo, Strauss, el amigo de los clásicos, desconfía que tal progreso pueda darse. Por una parte reprocha a la modernidad olvidar los elevados ideales del mundo antiguo, pero por otro lado tiene una concepción pesimista, hobbesiana, de la naturaleza humana: la mayoría no está a la altura de la Verdad por lo que la virtud suprema, la del conocimiento, es para unos pocos iniciados. El resto ha de conformarse con lo que Platón en <i>Las Leyes</i> denomina “la noble mentira”.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Pero en este razonamiento hay, entiendo, una profunda contradicción: somos fieles al legado clásico si mantenemos el <i>telos</i> de educar al <i>demos</i> en la virtud, si confiamos en la perfectibilidad de la naturaleza humana. Es el pesimismo de Strauss el que rompe con la filosofía política clásica. Strauss lo repite muchas veces: el proyecto político de la filosofía clásica no puede concebirse al margen del problema de la virtud. Sin embargo él, a pesar de reivindicar el legado clásico, parece claudicar con la exigencia de educar al <i>demos</i> en la virtud. Pero este es el corazón mismo del legado clásico, no podemos renunciar a él. </div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Ahora bien, el proyecto clásico, entiendo, no puede recuperarse en su pureza original, no cabe hacerlo sin una dosis importante de ironía. El problema, y aquí tiene razón Strauss, es que probablemente la verdad no sea para todos, pero al modo kantiano deberíamos hacer <i>como si</i> fuera posible porque sean cuales sean los resultados siempre serán mejores que si lo planteamos desde la posición elitista y pesimista de Strauss. Y este enfoque universalista es el del “profeta del iluminismo” en los<i> Discursos</i>: una llamada a "los jóvenes" a romper con los corruptos órdenes políticos del presente y volver la vista atrás buscando inspiración en aquellas escasas excepciones históricas en las cuales un pueblo pudo constituirse como república, es decir, como un sujeto político libre que se gobierna a sí mismo. Si pensamos la política desde esta perspectiva quizá lleguemos a verdades incómodas que no encajan con lo "políticamente correcto", pero no veo cómo pudiéramos llegar a "verdades escandalosas" que no deban ser dichas en voz alta y tengan necesidad de ser codificadas para que puedan llegar a unos pocos iniciados. Yo creo que lo que es justo para el pueblo puede y debe proclamarse abiertamente. Por otra parte, y para terminar, Strauss parece tener en muy alta consideración la influencia que puede ejercer el filósofo y por ello apela a la gran responsabilidad que conlleva. Por mi parte creo que todo esto es exagerado; la verdad es que casi nadie escucha al filósofo, especialmente si lo que dice no es afín a las opiniones mayoritarias. Strauss sostiene, y yo estoy de acuerdo con él, que el filósofo no es un político, que el filósofo se debe a la verdad no a la conveniencia política, pero de ello no se sigue que el filósofo deba retirarse a su torre de marfil a ejercitar la escritura esotérica. Yo creo que el filósofo no debe callar, debe buscar la Verdad y cuando la halla, o cree hallarla, debe proclamarla a los cuatro vientos y que arda Troya... como hizo Maquiavelo.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><b>Notas:</b></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: x-small;"><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: x-small;"><a href="#sdfootnote1anc">1</a> Pensamientos sobre Maquiavelo, 2019, p 11</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: x-small;"><a href="#sdfootnote2anc">2</a> Pensamientos sobre Maquiavelo, 2019, p 11</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: x-small;"><a href="#sdfootnote3anc">3</a> Pensamientos sobre Maquiavelo, 2019, p 15</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: x-small;"><a href="#sdfootnote4anc">4</a> Pensamientos sobre Maquiavelo, 2019, p 15</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: x-small;"><a href="#sdfootnote5anc">5</a> Historia de la Filosofía política, 2009, p 298</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: x-small;"><a href="#sdfootnote6anc">6</a> Pensamientos sobre Maquiavelo, 2019, p 365</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: x-small;"><a href="#sdfootnote7anc">7</a> Pensamientos sobre Maquiavelo, 2019, p 107</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: x-small;"><a href="#sdfootnote8anc">8</a> Pensamientos sobre Maquiavelo, 2019, p 401</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: x-small;"><a href="#sdfootnote9anc">9</a> Pensamientos sobre Maquiavelo, 2019, p 82</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: x-small;"><a href="#sdfootnote10anc">10</a> Pensamientos sobre Maquiavelo, 2019, p 104</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: x-small;"><a href="#sdfootnote11anc">11</a> Historia de la Filosofía política, 2009, p 295</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: x-small;"><a href="#sdfootnote12anc">12</a> Historia de la Filosofía política, 2009, p 297</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: x-small;"><a href="#sdfootnote13anc">13</a> Pensamientos sobre Maquiavelo, 2019, p 14</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: x-small;"><a href="#sdfootnote14anc">14</a> Lefort, C, Maquiavelo. Lecturas de lo político. Editorial Trotta, Madrid, 2010, pp. 145-6.</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: x-small;"><a href="#sdfootnote15anc">15</a> Pensamientos sobre Maquiavelo, 2019, p 111</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: x-small;"><a href="#sdfootnote16anc">16</a> Pensamientos sobre Maquiavelo, 2019, p 15</span></div>Óscar Sánchez Vegahttp://www.blogger.com/profile/06316945987968925939noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6080744442308645964.post-47061046675454359702023-06-03T18:56:00.001+02:002023-06-03T18:58:03.282+02:00Cuatro anotaciones en torno a Arendt y Marx a propósito de un debate. Borja Lucena<div class="xdj266r x11i5rnm xat24cr x1mh8g0r x1vvkbs x126k92a" style="margin: 0px; overflow-wrap: break-word;"><div dir="auto"><span style="background-color: white; color: #050505; font-family: inherit; font-size: 15px; white-space: pre-wrap;"><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhSoDsvH3Vwkc1j5zIYVYoHxgPJn7JlHB0FdOGXVopDcoCzX6Fk6nuhTbcMQP_CaDzXJodav7M1G1VOCusi2m1hEXPonOIoqcCo6MpWdP9TeENxvMt59dymjWg3zVoxeNJ2hovTo9Nf7Q7j32um_0rsrSSzEu9fUW3PNRcp99OtoYi8OwhiA4xSTX7m/s648/41+gy1l86TL._AC_UF1000,1000_QL80_.jpg" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="601" data-original-width="648" height="297" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhSoDsvH3Vwkc1j5zIYVYoHxgPJn7JlHB0FdOGXVopDcoCzX6Fk6nuhTbcMQP_CaDzXJodav7M1G1VOCusi2m1hEXPonOIoqcCo6MpWdP9TeENxvMt59dymjWg3zVoxeNJ2hovTo9Nf7Q7j32um_0rsrSSzEu9fUW3PNRcp99OtoYi8OwhiA4xSTX7m/s320/41+gy1l86TL._AC_UF1000,1000_QL80_.jpg" width="320" /></a></div></span><div style="text-align: center;">-1-</div><div style="text-align: justify;">Arendt mantuvo toda su vida un intenso interés en desentrañar la relación compleja que vincula al socialismo contemporáneo y al capitalismo. Frente a la inmediatez de una contraposición beligerante, ella advirtió cierta solidaridad crucial en torno a cuestiones elementales, lo que le permitió redistribuir la localización respectiva de ambos polos y poner en entredicho la antítesis misma. Su filosofía constituye una valiosa tentativa de escapar de una monótona repetición que anega al pensamiento y la acción, inmovilizándolos en un ir y venir que ciega cualquier salida. Arendt sugiere que este ir y venir entre capitalismo y socialismo allana un espacio en el que no hay alteridad genuina, sino sólo modulación de intensidades. Frente al intuitivo reparto de papeles que separa terminantemente al capitalismo del socialismo, Arendt creyó advertir, no sólo parecidos de familia, sino una lógica común que hermana a ambos extremos. Hermanos enemigos, pero, al fin y al cabo, hermanos; polos enfrentados, pero polos de "lo mismo". Si "Todo el proceso de producción moderno es realmente un proceso gradual de expropiación", el socialismo "lleva la expropiación a su conclusión lógica". Para entender el sentido de esta afirmación, sin duda, es preciso pensar en el socialismo "real" vigente en la época en la que se dio esta discusión (principio de los años 70). Pero no basta. También conviene aceptar que el llamado "socialismo real" fue realmente una realización posible y efectiva de la idea del socialismo científico, y no una sencilla traición o una adulteración que no toca al ideal.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">No obstante, en el mismo debate, Mary McCarthy, la gran amiga de Arendt, objeta que el socialismo representa la única fuerza de conservación en el seno del mundo moderno o, lo que es lo mismo, una fuerza conservadora cuya lógica se aparta del impulso de progreso capitalista y levanta ante éste la única resistencia efectiva.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Ambas tienen razón, porque la contradicción anida en lo real mismo. El socialismo moderno está atravesado de potencias dobles, de brazos enfrentados y tendencias sorprendentemente opuestas. Es, o puede ser, una cosa y la otra. En la obra del mismo Marx se descubre esta tensión de lo divergente. También en la de Arendt y en su defensa de un cierto socialismo republicano.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: center;">-2-</div><div style="text-align: justify;">Hannah Arendt localizó en Marx una inagotable fascinación por la burguesía. La clave de su comprensión de Marx seguramente se encuentra en aquella línea del "Manifiesto comunista" en la que Marx y Engels tildan a esta clase social como "revolucionaria". La comprensión de todo el pensamiento de Marx desde esta posición hizo que Arendt organizara y significara de una manera definida toda la obra del pensador alemán. Donde generalmente se ve una guerra a muerte del comunismo contra el capitalismo, ella localizó el deseo mimético de culminar la expectativa que el capitalismo, históricamente, inaugura, pero que, de acuerdo con Marx, es incapaz de realizar.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">En consecuencia, Arendt, en su comprensión del pensamiento marxiano, privilegió todo aquello que nos habla de un culto secreto a los dioses capitalistas del progreso y la producción, silenciando aquello que, en el mismo Marx, apunta a la emancipación con respecto a esas deidades. El tono general de su lectura está marcado por la crítica y por el sesgo que incluye en su comprensión aquella línea del "Manifiesto comunista". Esto puede ser considerado injusto. Sin embargo, este tipo de injusticias también puede ser muy productiva a la hora de enfrentarse a los dilemas y encrucijadas presentes en pensamientos de tanta potencia como el marxiano. Toda interpretación productiva incluye un gesto de violencia que se arriesga a la pérdida del texto interpretado; pero sólo en el centro de este riesgo se puede alimentar una lectura realmente fértil.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">En su crítica "interesada", Arendt no está descartando a Marx; nos está señalando aquello de lo que es preciso libertarlo. Así ocurre con la insistencia en la poquedad del concepto marxiano de lo político: es preciso des-apresar a Marx de sus propios prejuicios para poder pensar realmente la revolución como acontecimiento político. Señalar las dependencias liberales de Marx sirve a Arendt, no para desacreditar definitivamente la idea socialista, sino para reconocer el socialismo de Rosa de Luxemburgo o de Walter Benjamin.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: center;">-3-</div><div style="text-align: justify;">¿De qué es preciso desentenderse cuando hablamos de Marx? De acuerdo con algunas observaciones de Arendt en torno al concepto de "revolución", la noción marxiana de cambio político no puede ser asumida como posición original, sino, más bien, como categoría derivada de la lógica del cambio económico específicamente capitalista. De acuerdo con ella, la revolución pensada por Marx se excluye del campo de las revoluciones políticas y se entrega al gobierno ciego de fuerzas análogas a las del mercado: «Lo que Marx quería decir con "poder" es, en realidad, el poder de una tendencia o desarrollo»; Marx, añade, "no entendió lo que realmente es el poder. No entendió esta cosa estrictamente política". En este sentido, la revolución, tal y como la plantea la tradición marxista, no puede abocar sino a la extensión de la lógica de la "destrucción creativa" schumpeteriana a todos los intersticios de la vida en común. Arendt diagnostica en el pensamiento marxiano, o, al menos, en algunas de sus más poderosas intuiciones, una dependencia fatal con respecto a la ontología implícita en el orden de cosas de la economía liberal. De acuerdo con la filósofa, «Marx es el único que se atrevió a pensar punto por punto este nuevo proceso de producción [capitalista]». Arendt, en suma, rechaza la idea revolucionaria propia de la tradición marxista en razón de un argumento paradójico: la fidelidad excesiva a la anulación liberal de lo político.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: center;">-4-</div><div style="text-align: justify;">La constelación móvil que dibuja el espacio del pensamiento liberal pivota en torno a un axioma fundamental: cuanto menos política, más libertad. La libertad postulada en el liberalismo se realiza, no en la esfera política, sino en esferas ajenas a ésta, como son el mercado o la vida privada. La política debe consistir en un dispositivo de auto-limitación que impida toda obstaculización de la espontaneidad en las elecciones económicas, laborales, morales, religiosas, identitarias, etc. La incardinación de Marx en este tachado de lo político no toma la forma precisa que toma en el liberalismo, pero sí permanece fiel a la idea de que la política trastorna los ámbitos vitales en los que puede darse la realización del ser humano. Sólo liberándose de la política, de sus formas y artificiosidades, podrá la humanidad aspirar a un orden social libre de la dominación. Por esta razón, Arendt diagnóstica en la revolución preconizada por Marx una sedicente carestía de acontecer político. Esto, no obstante, no autoriza a desechar el pensamiento del filósofo alemán, sino que llama a una tarea más laboriosa, problemática e interesante: politizar a Marx.</div></div></div>Óscar Sánchez Vegahttp://www.blogger.com/profile/06316945987968925939noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6080744442308645964.post-70301691404037370772023-05-10T13:51:00.003+02:002023-05-10T14:03:16.132+02:00¿Dónde están los fascistas? Borja Lucena<div style="text-align: justify;"><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhN_Pl20xtI3WCLAepEJYPKDgt3zttnxAnttZorM-5-HmKtDIOW6jTBIuH4od7pFyp6tz9wkWvV-TkkOdaDjL-BkHbCpzqZcdekwPc6GUSPRoZccRxvBLm_Ty5CkO0GEQFVBLHw9TlJyZbrpZW3sdfDe8LG30sdEX4kyfZz37hcibv-4kype8eNKoCF/s1000/61CBcWED+cL._AC_UF1000,1000_QL80_.jpg" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="1000" data-original-width="667" height="320" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhN_Pl20xtI3WCLAepEJYPKDgt3zttnxAnttZorM-5-HmKtDIOW6jTBIuH4od7pFyp6tz9wkWvV-TkkOdaDjL-BkHbCpzqZcdekwPc6GUSPRoZccRxvBLm_Ty5CkO0GEQFVBLHw9TlJyZbrpZW3sdfDe8LG30sdEX4kyfZz37hcibv-4kype8eNKoCF/s320/61CBcWED+cL._AC_UF1000,1000_QL80_.jpg" width="213" /></a></div>Una tarea que urge afrontar es la de apear de su sólida preminencia al fetichismo que ha inmovilizado la potencia semántica de términos como "fascismo" y "facha". Hannah Arendt advirtió de cómo un uso indiscriminado de las palabras corre el riesgo de reducirlas al vacío y transformarlas en puros significantes que no comprenden ni resguardan realidad alguna. De esta manera, terminan por ser funciones del interés o la voluntad de poder de quien las pronuncia, sin realmente tocar lo real o llegar a expresar nada. En última instancia, la profusión ilimitada de aquellas caracterizaciones, antes que perfeccionar la percepción de las formas que pueden adquirir hoy en día los programas y grupos análogos al fascismo de hace cien años, inhabilita para detectar y ofrecer resistencia a las múltiples tendencias que pueden significar una reactualización de proyectos verdaderamente semejantes. Este es el caso de la actual movilización total en favor de una completa digitalización y automatización de toda dimensión vital. No he oído todavía tildar de "nazi" a Bill Gates , cuando es así que a nadie ajusta mejor ese guante que a tipos como los de su calaña.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">¿Por qué razón se utilizan los calificativos de "fascista" o "facha" con tal facilidad, pero sólo rara vez para señalar a los auténticos "fascistas" de la actualidad? Nos sentimos tentados de denominar así a quien no comulga con la koiné ideológica que prescribe, con detalle inconsciente, hasta dónde se puede decir o dónde, al contrario, es preciso mantener silencio. Se convierte, por lo general, en una sencilla incapacidad para admitir la libertad de cultos, pero no va a la sustancia misma de lo que se dice o se hace. En consecuencia, ya no sabemos qué es ser fascista, porque cualquiera lo puede ser con sólo quebrantar ese pacto implícito que regula las buenas costumbres del discurso: un poco de ecologismo, ideas progresistas, capitalismo sentimental aderezado con la retórica de la radicalidad, etc. Cualquiera que exhiba una posición sospechosa de consevadurismo o se muestre suspicaz ante los "logros" de la civilización técnica; cualquiera que se resista a la fatalidad del progreso imparable; cualquiera que no se encuentre cómodo en la repetición de los eslóganes político-publicitarios que celebran lo diverso, lo reciclable, lo colorido, lo nómada y emancipado de toda atadura... Cualquiera, en suma, que transite la duda con respecto al pensamiento progresista hegemónico corre el riesgo de ser inmediatamente acusado de fascista.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">La facilidad en el uso, sin embargo, tal vez nos esté indicando la urgencia con la que algunas formas de progresismo quieren quitarse de encima el fantasma al que, quieran o no, están irremisiblemente unidas. Llamar "fascista" al otro termina por ser, en consecuencia, un modo de exorcizar, de despegar de la propia espalda la sombra misma de la Modernidad.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">¿No es llamativo que, a menudo, quien acusa al otro de "fascista" recurra con tanta facilidad a los mismos recursos de cancelación utilizados en su momento por los fascistas? Leyendo el revelador ensayo "Modernism and Fascism", de Roger Griffin, podemos hacernos con alguna clave para desembrollar este poderoso enigma. Griffin señala que el fascismo o el nacionalsocialismo no son, propiamente, proyectos anti-modernos, sino que representan una Modernidad alternativa, a la que incluye en lo que denomina "modernismo" ("Modernism"). El fascismo o el nacionalsocialismo constituyen, por ende, una posibilidad perteneciente a la propia estructura del mundo gestado y desarrollado desde el final de la Edad Media. El Tercer Reich, de esta manera, no se asentó sobre bases radicalmente distintas de las que levantan el programa moderno de organización total y movilización técnica de los pueblos y los recursos, sino que, únicamente, fue más allá en la convicción acerca de la necesidad de eliminar los obstáculos de naturaleza tradicional, obstáculos que el mundo liberal, afectado de perplejidad y ambivalencia ante ciertos contenidos morales tradicionales, se había resistido a aplastar del todo. Lo peculiar del nacionalsocialismo, así como de otras formas de "modernismo", radica en la audacia y la extrema coherencia de atreverse a desmontar radicalmente todos los supuestos sobre los que se habían basado tradicionalmente las ideas de ser humano y de sociedad política, no admitiendo ningún límite a la pretensión de fabricar un nuevo comienzo. Exactamente lo mismo, podríamos añadir, que, hoy en día, impulsa el capitalismo tecnificado de la Inteligencia Artificial y la globalización, así como la sección izquierdista de ese mismo capitalismo en su prédica del laissez faire moral y el "todo es posible".</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">La política llevada adelante por fascistas y nacionalsocialistas no fue, de ninguna manera, una muestra de conservadurismo o de "reacción"- al menos en sus líneas decisivas-, sino todo lo contrario. Esto es importante aclararlo. La acción de ambos regímenes -sobre todo el alemán- se caracteriza por una poderosa impronta anti-tradicional y un constante gesto de instauración de lo nuevo. Incluso los mitos habilitados en el seno de la "re-estetización" de las masas tienen más que ver con la técnica que con las antiguas narraciones mitológicas. La idea misma de "raza" se conjuga mucho mejor con las manipulaciones experimentales genéticas que con los antiguos mitos sobre la fragmentación de la humanidad. Tal y como lo expresa Griffin, el nacionalsocialismo está tan hechizado por la posibilidad de construir un nuevo comienzo para el mundo como lo puede estar cualquier utopía progresista de la Modernidad, como lo podía estar el bolchevismo, y contempla también como vehículo para su edificación el despliegue de las enormes capacidades organizativas, planificadoras y calculadoras pertenecientes a la técnica y a la tecnología más radicalmente innovadoras. El Tercer Reich, de acuerdo con Griffin, </div><div style="text-align: justify;"></div><blockquote><div style="text-align: justify;">es un nuevo tipo de sociedad creado por una elite cultural de naturaleza profesional y tecnocrática, e inspirado en la visión esencialmente modernista de "diseñar un mundo nuevo".</div></blockquote><div style="text-align: justify;">En esta coyuntura, la tesis de Griffin estaría sustancialmente en consonancia con la de Arendt, quien vinculó concienzudamente totalitarismo y Modernidad y mostró una mutua co-pertenencia, sin lugar a dudas, inquietante. Cuando cierto tipo de progresista acusa indiscriminadamente a los demás de ser fascistas, se está procurando quitar de encima una herencia a la que, sin embargo, no está dispuesto a renunciar, puesto que no está dispuesto a renunciar a los goces y "avances" de un progreso del que también forma parte la determinación y la carencia de escrúpulos del movimiento nacionalsocialista. El progresista, sin duda, no se siente "fascista", pero, sin embargo, reclama del mundo un constante salto adelante, una renovación absoluta, un control crecientemente perfeccionado en la labor de diseñar una realidad emancipada de todas las servidumbres del pasado. Precisamente aquello en lo que los movimientos "modernistas" son un referente principal.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Para terminar, podemos recordar las últimas líneas de las dos versiones de "Los orígenes del totalitarismo" publicadas por Hannah Arendt. En ellas, nos habla de la presencia del totalitarismo en un mundo nominalmente no totalitario, pero igualmente abandonado al vendaval del progreso. Conviene recordar estas líneas, porque el totalitarismo ha demostrado ser algo no sólo perteneciente al pasado, pero tampoco a los "nostálgicos del pasado", sino, sobre todo, a los adoradores del futuro:</div><div style="text-align: justify;"></div><blockquote><div style="text-align: justify;">"Los nazis y los bolcheviques pueden estar seguros de que sus fábricas de aniquilamiento, que muestran la solución más rápida para el problema de la superpoblación, para el problema de las masas humanas económicamente superfluas y socialmente desarraigadas, constituyen tanto una atracción como una advertencia. Las soluciones totalitarias pueden muy bien sobrevivir a la caída de los regímenes totalitarios bajo la forma de fuertes tentaciones, que surgirán allí donde parezca imposible aliviar la miseria política, social o económica en una forma digna del hombre.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">(…) queda el hecho de que la crisis de nuestro tiempo y su experiencia central han producido una forma enteramente nueva de gobierno que, como potencialidad y como peligro siempre presente, es muy probable que permanezca con nosotros a partir de ahora, de la misma manera que otras formas de gobierno (…) que surgieron en diferentes momentos históricos y se basan en experiencias fundamentalmente diferentes han permanecido con la humanidad al margen de sus derrotas temporales."</div></blockquote><div style="text-align: justify;"></div>Óscar Sánchez Vegahttp://www.blogger.com/profile/06316945987968925939noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6080744442308645964.post-81566622233123845272023-04-25T09:08:00.031+02:002023-05-12T15:26:25.630+02:00Dos visiones de "Almas en pena de Inisherin".Diego Margallo y Óscar Sánchez<p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;"><b></b></span></p><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><span style="font-family: inherit;"><b><br /></b></span></div><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><span style="font-family: inherit;"><b><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEh6MSyBJV-Yy60aiU4RbQW5NzsGY37VEtiSx4krsnCFYW9VVoh8TSWWMJ_qPgbZnL7GwfJJwe0AxPWVzWE1NiVynpI-oTk0DaLwnkT2OBhkfeM2DvVD0yZ3cZwuZF5kZM4fZ1xipr1tka2QTbWWnFeGMZdVWaafpVUpS1nXUWhQlXDBmXE9Hj6XE_9L/s3344/e0a93a5479d0430996ab690d9d7d86a2.jpg" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="2795" data-original-width="3344" height="235" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEh6MSyBJV-Yy60aiU4RbQW5NzsGY37VEtiSx4krsnCFYW9VVoh8TSWWMJ_qPgbZnL7GwfJJwe0AxPWVzWE1NiVynpI-oTk0DaLwnkT2OBhkfeM2DvVD0yZ3cZwuZF5kZM4fZ1xipr1tka2QTbWWnFeGMZdVWaafpVUpS1nXUWhQlXDBmXE9Hj6XE_9L/w282-h235/e0a93a5479d0430996ab690d9d7d86a2.jpg" width="282" /></a></b></span></div><span style="font-family: inherit;"><b><i>¡Mo cuishle!</i>, por Diego Margallo.</b></span><p></p><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;">En una secuencia de “Million dollar baby”, tras una victoria de Maggie, la protagonista - Hilary Swank -, el público, enfervorecido, grita al unísono en gaélico “¡Mo cuishle! ¡Mo cuishle! ¡Mo cuishle!”, y la voz del narrador - el personaje que encarna Morgan Freeman -, superponiéndose a las imágenes, nos dice: “Por lo visto, hay irlandeses en todas partes. O gente que quisiera serlo”.</span></p><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;">No dudo de que tal afirmación sea verdad, pero, viendo esta película, la que nos ocupa, quizás habría que matizar que si bien casi todos quisiéramos serlo, hay algunos - los propios irlandeses - que hubieran preferido declinar tal dignidad, al menos en ciertas ocasiones y durante cierto tiempo.</span></p><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;">Y es que la historia de “Almas en pena de Inisherin” - una película que en último término, a mi parecer, nos está hablando de Irlanda - se puede traducir a través de términos como los de soledad, desolación, tedio, rencor, violencia, cainismo, muerte, condenación… Términos que inducen a pensar en ella como un drama que en realidad no es. Más bien una tragicomedia.</span></p><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;">Porque trágico es indudablemente el contexto en el que se nos sitúa, con el telón de fondo de la guerra civil irlandesa que confronta a los defensores del tratado con el Reino Unido con los opositores al mismo. Pero es una guerra que se percibe como lejana, casi intrascendente.</span></p><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;">Trágico es también el resultado de la enemistad entre los dos protagonistas, pues adivinamos - a causa de la imposibilidad de convivencia entre ellos - la futura e inevitable muerte de uno, o incluso de ambos. Pero banal es el motivo de tal enemistad.</span></p><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;">Trágicas resultan asimismo sus vidas y las de todos los personajes centrales, truncadas e imposibilitadas de verdadera comprensión y sentenciadas en todos los casos - excepto uno, en el que se ha de pagar como precio para la salvación un exilio asumido como inevitable - a la violencia y a la destrucción. Pero no dejan de ser vidas que nos invitan a una risa callada, melancólica, como si se nos pidiera no tomarlas demasiado en serio. Y no solo esas vidas, sino la vida en general, nuestra vida.</span></p><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;">Trágico entiendo que es el mensaje de la película - al menos el que yo vislumbro -, un mensaje que, de forma simbólica, nos conduce, como decía antes, al destino de la propia Irlanda. condenada al extrañamiento de sí misma y de los suyos, los mismos, sin embargo, que no pueden dejar de amarla y añorarla.</span></p><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;">Vuelvo ahora a “Million dollar baby”. Cuando Maggie, al término casi de la película, se encuentra postrada en una cama, ya agonizante, y Frankie, su entrenador - Clint Eastwood -, ha accedido a la petición que ella le hace, este le desvela finalmente el significado de “Mo cuishle”. En un susurro le dice: “Mo cuishle significa mi amor, mi sangre”.</span></p><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;">Quizás eso sea Irlanda para los irlandeses: su amor, su sangre. A pesar de todo. Y quizás por eso todos queremos ser irlandeses, salvo los propios irlandeses, aunque tan solo por el breve tiempo que tardan, tras su lanzar su imprecación contra ella, en necesitarla nuevamente.</span></p><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;"><br /></span></p><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;"><b></b></span></p><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><span style="font-family: inherit;"><b><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgu2nDukljs-sd6ZPqE0dgpF7KaI8G2S_WTyjv2ieFb9AJn-ktUSF3sHxFqNLbiocUyPj9XmTVc6ztbuW6w9xuvyHSzUftzjulSl9yVuz_jKmRRc7x_Qm9UN_tY9FWYc-3xwiI5ZrhsVejajA-fAd7Zkc9MuSBd-08qVeIvm-BuMeyNYd9N-L3NCsSj/s1200/image.png" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="1200" data-original-width="1200" height="265" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgu2nDukljs-sd6ZPqE0dgpF7KaI8G2S_WTyjv2ieFb9AJn-ktUSF3sHxFqNLbiocUyPj9XmTVc6ztbuW6w9xuvyHSzUftzjulSl9yVuz_jKmRRc7x_Qm9UN_tY9FWYc-3xwiI5ZrhsVejajA-fAd7Zkc9MuSBd-08qVeIvm-BuMeyNYd9N-L3NCsSj/w265-h265/image.png" width="265" /></a></b></span></div><span style="font-family: inherit;"><b>Una parábola sobre la amistad, por Óscar Sánchez.</b></span><p></p><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;">Martin McDonagh nos cuenta en <i>Almas en pena de Inisherin</i> una peculiar historia: en una pequeña y remota isla irlandesa dos amigos dejan de serlo. Colm -un, como siempre, soberbio Brendam Gleeson- decide romper la relación con su viejo amigo Pádraic -un sorprendentemente correcto Colin Farrel- porque... es muy aburrido. La película, que se mueve en el inicio en un tono de comedia, va progresivamente transformándose en un drama, dejando al espectador una extraña sensación porque es tal la desproporción entre el motivo del conflicto inicial y los devastadores efectos producidos que acabas con una sensación de irrealidad y absurdo. Al final, al menos esta es mi experiencia, quedas perplejo y te preguntas: ¿de qué va esto? ¿qué me han contado?</span></p><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;">Después de meditarlo, esta es mi particular conclusión, creo que el el director ha querido hacer con esta película una parábola sobre la amistad. La amistad es un asunto muy importante, esto es reconocido por todo el mundo, incluidos filósofos y moralistas, pero en el fondo es un tema poco pensado. Martin McDonagh ha hecho en este trabajo algo parecido a David Hume en el <i>Tratado de la naturaleza humana</i>: igual que el filósofo escocés recurre a una imagen muy simple, una mesa de billar y dos bolas que chocan, para abordar una cuestión compleja, la relación causal; del mismo modo, el director anglo-irlandés pretende reflexionar sobre la amistad a partir de las relaciones que establecen en un territorio acotado unos pocos personajes.</span></p><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;">Empecemos por Colm. Al inicio de la película toma una decisión: va a romper su relación de amistad con Pádraic porque es tedioso y aburrido y se va a volcar en la música y la poesía con la esperanza de dejar algo tras de sí que merezca la pena. Elige una vida centrada en el arte antes que otra que gira en torno al pub y conversaciones triviales sobre la mierda de la burra de Pádraic... ¿quién podría reprochárselo? Colm ha llegado a la conclusión que Pádriac le disminuye y entristece. Decía Spinoza que cada cosa se caracteriza por cierta proporción de movimiento y reposo y este principio físico aplicado al hombre se traduce en el plano ético en que cada persona tiene un cierto grado de potencia, cierto horizonte de posibilidades y el deseo, que es la esencia del hombre, consiste en ampliar dicho horizonte, en aumentar la potencia todo lo que sea posible. Para ello debemos estar atentos a los objetos exteriores que nos afectan y producen pasiones en nuestra alma: nos alegra aquello que aumenta nuestra potencia y nos entristece lo que la disminuye. Pues bien Colm ha llegado a la conclusión que Pádraic es un lastre y, consiguientemente, procede a cortar la relación con su viejo amigo. Colm actúa como un hombre libre que elige su destino. Pero la libertad de Colm, como diría Hegel, es una libertad abstracta y formal, no descansa en la realidad concreta ni en lo que Colm realmente es y traerá consigo fatales consecuencias. Lo que Colm no sabe es que los amigos no se eligen ni se abandonan de esta manera, sino que los encuentras en este extraño viaje que es la vida. El error de Colm es, como diría Nietzsche, no ser fiel a la tierra, cambiar la vida real por los sueños de la razón. A pesar del alto concepto que tiene Colm de sí mismo y de su misión en la vida acaba enajenado de manera similar a los adolescentes que sacrifican las relaciones personales por el mundo virtual.</span></p><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;">En el otro polo de esta relación está Pádraic. Él sí sabe lo que es la amistad y la valora a su modo. Su incapacidad para la abstracción hace que sea más consciente que Colm de lo que está en juego. Precisamente por ello inicia una batalla para recuperar la amistad perdida. Pero en el intento de recuperar al amigo se pierde a sí mismo: Pádriac era un hombre amable y cuando pierde la bondad deja de ser él mismo, deja de ser el viejo amigo de Colm. Lo que Pádriac no sabe es que la amistad descansa en la buena voluntad: a un amigo pueden perdonársele muchas cosas pero no la mala voluntad. Cuando Colm descubre que Pádriac ha actuado de mala fe la posibilidad de una reconciliación se rompe definitivamente.</span></p><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;">También los personajes secundarios juegan un papel en esta parábola. Cada uno a su manera muestra que la vida humana requiere de la amistad. Dominic es un marginado, no tiene amigos pero vive con la esperanza de tenerlos algún día y cuando descubre que Pádriac ya no es la persona amable que suponía que era y Siobhán, la hermana de Pádriac, le rechaza, entonces se quita la vida porque una vida sin amigos no merece ser vivida. Por su parte Siobhán es el término medio aristotélico entre los dos personajes principales: ni una vida dedicada a las musas como Colm, ni una vida dedicada a la burra y los animales como su hermano. Pero su humanidad no la redime porque no tiene amigas en Inisherin, por ello debe abandonar la isla en busca de una vida digna ser vivida.</span></p><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;">Todas las parábolas transmiten una moraleja, una enseñanza: ¿qué hemos aprendido en <i>Almas en pena de Inisherin</i>? Quizá que la amistad parece estar forjada con un delicado material, de tal manera que una vez rota no es posible restaurarla. Las redes de amigos son algo extraño y delicado, requieren de atención y cuidados constantes, los cuales nos quitan tiempo y libertad... pareciera que no merece la pena tanto esfuerzo... Pero sin ellos quedamos (como Colm) literalmente mutilados, fuera de su cobijo solo hay el desierto, como de manera magistral muestra Orson Welles en Ciudadano Kane.</span></p><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;">El director, Martin McDonagh, ha tenido el acierto de localizar el conflicto entre los dos amigos en un terreno acotado, en una pequeña y remota isla. Decía Borges que la amistad, al contrario que el amor, no precisa de cercanía. Creo que Borges solo tiene razón en parte. La amistad a distancia es tan pura como el amor cortés, perdura a costa de no ser satisfecha: los amigos, si lo son, quisieran estar juntos y compartir la vida, pero las circunstancias lo impiden. Sin embargo, es justo esa imposibilidad la que sostiene la amistad a distancia. Pero Colm y Pádraic son vecinos, viven próximos lo quieran o no, pues en la isla no tienen posibilidad de evitarse, y en esta situación la fricción de la cotidianidad desgasta la idealidad del vínculo. El auténtico valor de una amistad debe ser calibrado en esas circunstancias: en la cercanía de los cuerpos y no, por ejemplo, en los espacios virtuales.</span></p><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;">La moraleja de <i>Almas en pena de Inisherin</i> es que las relaciones de amistad no son unos lazos externos que cada individuo instaura o rompe a voluntad sino que las redes de amigos nos constituyen anímica y físicamente y conforman nuestra identidad. Así cuando Colm rompe con su amigo deja de ser quien era y de manera aparentemente paradójica el objetivo que buscaba, la música, se torna imposible: Colm ya no puede tocar, queda incapacitado para la música porque ya no es él mismo. Y cuando Pádraic, que era una persona amable, por recuperar la amistad de Colm se vuelve ruin y mezquino deja de de ser Pádraic. Por eso cuando perdemos a un amigo perdemos una parte de nosotros mismos, nos hacemos más pequeños, mutilados. Pero vivir -y especialmente envejecer- consiste en asumir las pérdidas y aceptar el achique de nuestro horizonte de posibilidades o "grado de potencia" -que diría Spinoza-, como les ocurre a los protagonistas de la película... o tener el coraje de hacer como Siobhán: abandonar la isla e iniciar una nueva vida. Decía Pessoa:</span></p><blockquote style="text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;">"Llega un momento en que es necesario abandonar las ropas usadas que ya tienen la forma de nuestro cuerpo y olvidar los caminos que nos llevan siempre a los mismos lugares. Es el momento de la travesía. Y, si no osamos emprenderla, nos habremos quedado para siempre al margen de nosotros mismos".</span></blockquote>Óscar Sánchez Vegahttp://www.blogger.com/profile/06316945987968925939noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6080744442308645964.post-64938872105989765792023-03-07T17:51:00.005+01:002023-05-10T14:14:54.076+02:00El republicanismo de Bartolomé de Las Casas. Óscar Sánchez Vega<div style="text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;"><span><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><br /></div><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEj9PWk4UvaheVyWd36EQDUxt9hql7x0_3J7eRzrHrHe1ntb2J-m8h0colCYeGQJjEcC7t_gfDCdCgYZDGpjopan743Fc1XPYnE2IcslzQmYKTbCjUB7Fa9NdN3Ub4WM-ClCKe5nHlwxSotBfyLOBxbJ93OE2e8mcm1CRSLPz49Qbnwm2qtIlNbJUa6dBg/s837/BARTOLOMEDELASCASAS.jpg" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="837" data-original-width="837" height="320" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEj9PWk4UvaheVyWd36EQDUxt9hql7x0_3J7eRzrHrHe1ntb2J-m8h0colCYeGQJjEcC7t_gfDCdCgYZDGpjopan743Fc1XPYnE2IcslzQmYKTbCjUB7Fa9NdN3Ub4WM-ClCKe5nHlwxSotBfyLOBxbJ93OE2e8mcm1CRSLPz49Qbnwm2qtIlNbJUa6dBg/w320-h320/BARTOLOMEDELASCASAS.jpg" width="320" /></a></div><span>Es bien sabido que el republicanismo moderno nace del humanismo cívico italiano como actualización del republicanismo clásico del que toma motivos como la defensa de la libertad de los ciudadanos entendida como no-dependencia, la preeminencia del bien común sobre los intereses privados, la participación activa de los ciudadanos en el gobierno, etc. A estos rasgos se van progresivamente añadiendo otros característicos </span></span><span><span>del Renacimiento y la Modernidad temprana como el cultivo de las virtudes cívicas para afrontar la fortuna o </span><span>el origen popular de la soberanía. Todo esto, repito, es bien conocido. Lo que no lo es tanto es la contribución hispana a este movimiento. Lo que predomina más bien es la creencia de que el pensamiento político español del inicio de la Modernidad era unánimemente absolutista. El objetivo de esta entrada es denunciar que este prejuicio ampliamente extendido es falso y como prueba de ello vamos a presentar y reivindicar el pensamiento político republicano de Bartolomé de Las Casas.</span></span></span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;"><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;">Naturalmente conviene empezar por anticiparse a un habitual malentendido: republicano no quiere decir antimonárquico; esto rige tanto para Las Casas como para Rousseau. El concepto de república designa una comunidad de ciudadanos constituidos en un cuerpo político cuyo fin es el bien común, más allá de la forma de gobierno elegida, que puede ser el gobierno de uno, algunos o muchos. En resumen, Bartolomé de Las Casas, como otros muchos filósofos políticos de los siglos XVI, XVII y XVIII, era republicano y monárquico.</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;"><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;">En esta entrada tomaré como referencia las tres últimas obras de Las Casas, <i>De thesauris</i>, <i>Doce dudas</i> y <i>De regia potestate</i>, pues es en ellas donde el dominico desarrolló de manera más contundente los argumentos que identificamos como republicanos. Estas obras fueron escritas en la década que va de 1550 a 1560, por lo que la tesis que vamos a defender es que a mediados del siglos XVI ya existía lo que podemos llamar con rigor un republicanismo hispano.</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;"><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;">En las dos primeras obras que hemos citado, <i>De thesauris</i> y <i>Doce dudas</i>, Las Casas establece su crítica al dominio español sobre las Indias y presenta una propuesta sobre los requisitos para que la corona española pudiera ejercer un legítimo gobierno sobre las Indias sin afectar la libertad de los pueblos americanos. En la tercera obra, <i>De regia potestate</i>, Las Casas presenta un análisis sobre la potestad real, el cual parte de la duda sobre si los reyes tienen derecho a enajenar a sus súbditos. El lenguaje y el método de las tres obras es el que cabría esperar: se trata de un lenguaje y un método escolástico, cercano a la Escuela de Salamanca. El método escolástico se caracteriza por aplicar el criterio de autoridad, tomando a Aristóteles y Santo Tomás como referencias filosóficas y al derecho romano y canónico como fundamento legal. Pero, además, Las Casas marca distancias con la escolástica al tomar también como autoridades a Cicerón y Salustio, que son las referencias clásicas del humanismo cívico italiano.</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;"><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;"><span>Del iusnaturalismo Las Casas toma la idea de que el poder político es necesario para que el hombre pueda realizarse, es decir, para que alcance el fin de su existencia terrena: vivir bien y actualizar sus capacidades. Pero el hecho de que una persona y no otra detente el poder político no resulta de la naturaleza sino de la voluntad de los hombres y del derecho de gentes. Ahora bien: ¿en qué consiste el poder político? En la <i>jurisdicción</i>, responde Las Casas. </span><span>La jurisdicción, no el dominio. Este punto es importante. La jurisdicción remite en primer lugar al derecho romano y a la administración de justicia, es decir, tener la jurisdicción equivale a dictar y establecer normas judiciales y administrativas; en cambio el dominio designa la relación del amo o señor con sus siervos y propiedades. El rey, según Las Casas, no es un señor, un </span><i>domini</i><span>, sino un rector, un administrador de la república. Con ello el dominico quiere decir que el reino no es una propiedad del monarca, sino que es el pueblo quien delega la jurisdicción al rey o, dicho en términos modernos: la soberanía reside en el pueblo, no en el rey. A cambio de la jurisdicción el rey se compromete a promover la paz, la virtud, la defensa de los ciudadanos de los enemigos internos y externos, etc.</span></span></div><div style="text-align: justify;"></div><blockquote><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;">"La jurisdicción es en cierto modo una cosa ajena al rey porque no recibe la jurisdicción como dueño de la misma y el pueblo no se la dio para que abusase de ella, sino para que usase de ella por sí y por sus jueces y magistrados, hombres buenos, para proteger al pueblo".<a href="#sdfootnote1sym">1</a> </span></div></blockquote><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;">Como ya hemos señalado el límite de la autoridad, necesario para evitar el advenimiento de la tiranía, viene marcado, conforme a la tradición escolástica, por el derecho natural. Pero además Las Casas hace hincapié en la voluntad libre del pueblo y el establecimiento de pactos entre gobernantes y gobernados:</span></div><div style="text-align: justify;"><blockquote><span style="font-family: inherit;">“De aquí que haya sido costumbre establecida entre todos los pueblos y gentes, al hacer la designación y elección de sus reyes, desde el primer momento en que se propusieron crear y designar sobre sí magistrados o reyes, o en la coronación de éstos o en el momento en que son aceptados sus sucesores, hacer algún tratado, pacto, ley, convención o acuerdo, o renovar los ya hechos con los predecesores, entre ambos, esto es, entre el rey y el pueblo; y esto espontáneamente y de buena fe. En tal tratado o pacto se estipulará la manera de ejercer la potestad y jurisdicción regias: el rey prometerá de palabra, bajo juramento, y por escrito, jurando tácita o expresamente que velará debidamente por el pueblo, que introducirá un buen régimen, que concederá libertades y exenciones, que favorecerá las buenas costumbres que se mantienen por tradición desde la antigüedad, o, si éstas no existen, o al pueblo ya no le agradan las viejas costumbres, que favorecerá otras nuevas y otros privilegios favorables que el pueblo pida para sí, para su conservación, en el marco de un perfecto estado de toda la república. [...] Nos encontramos aquí con un contrato recíproco que brota de una y otra parte; con una obligación que surge de la voluntad de las partes. Por ello decimos que, al hacerse un pacto, aunamos voluntades diversas. Así, el rey, rector o magistrado queda, en consecuencia, obligado al reino o a la república y, a su vez, el reino y la república quedarían obligados al rey o al magistrado.”<a href="#sdfootnote2sym">2</a></span></blockquote></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;">Ahora bien: ¿qué entendía Las Casas por el consentimiento o la voluntad del pueblo y cómo era posible acceder a ella? La voluntad del pueblo no es la suma de las voluntades individuales de los súbditos sino que se manifiesta en las costumbres, que tienen valor de ley. Pero Las Casas considera también otros criterios: el dominico sostenía que siempre que un pueblo libre es obligado a pagar una carga, “conviene que se convoque a cuantos el negocio atañe y que se obtenga su libre consentimiento, de lo contrario, lo actuado no tendrá valor alguno”<a href="#sdfootnote3sym">3</a>. En resumen: el poder del rey descansa en un contrato entre este y el pueblo en virtud del cual el primero se compromete a respetar y preservar las costumbres y tradiciones de las comunidades -también las indígenas- y legislar buscando el bien común. Este enfoque contractualista distingue a Bartolomé de Las Casas de la Escuela de Salamanca (Francisco de Vitoria, Domingo de Soto o Alonso de la Veracruz ) quienes anteponían el derecho natural a cualquier otra consideración. </span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;"><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;">Así pues, el poder del rey no es absoluto, debe ser limitado para preservar la libertad del pueblo, pero... ¿qué es la libertad? Las Casas entiende la libertad de dos formas distintas: por un lado, como una facultad y un derecho natural del ser humano y, por otro, como un estado o situación. En el primer caso la libertad es entendida en un sentido escolástico: ser libre es actuar racionalmente en la búsqueda de los propios fines sin impedimento alguno. Esto es lo que los escolásticos habían denominado libertad natural:</span></div><div style="text-align: justify;"><blockquote><span style="font-family: inherit;">“la libertad es un derecho ínsito en el hombre por necesidad y <i>per se</i>, como consecuencia de la naturaleza racional y, por ello, es de derecho natural”<a href="#sdfootnote4sym">4</a> </span></blockquote></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;">Esta noción de libertad es base suficiente, por ejemplo, para la crítica a las encomiendas. Las Casas no reclama libertad política para los indígenas, basta con que la corona no interfiera en la vida comunitaria de los indios y no les obligue a trabajos forzados y al abandono de su tradicional modo de vida. La libertad de los pueblos indígenas descansaría, conforme al iusnaturalismo, en el derecho de todos los hombres a actuar conforme a su razón en la búsqueda de los propios fines. Pero, además de la libertad como derecho natural, encontramos en los textos de Las Casas un uso del término que apunta a un segundo significado, un significado marcadamente republicano: libertad como situación de no dependencia o servidumbre:</span></div><div style="text-align: justify;"></div><blockquote><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;">"Ningún rector, rey o príncipe, de ningún reino o comunidad, por más alto que sea, tiene libertad o potestad de mandar a sus súbditos como quiera y al arbitrio de su voluntad, sino solo según las leyes. Ahora bien, las leyes deben de estar redactadas para el bien común de todos y no en perjuicio de la república, sino ajustadas a la república y al bien público, y no la república a las leyes."<a href="#sdfootnote5sym">5</a> </span></div></blockquote><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;">Todos, rey y súbditos, deben someterse a la ley, una ley orientada al bien común, y ese sometimiento es la garantía de la libertad del pueblo, libertad entendida ahora en un sentido netamente republicano como no-dominación o independencia (de un poder extranjero). En un momento histórico en el que todavía no ha cristalizado la noción de soberanía, Las Casas dice (contra Ginés Sepúlveda):</span></div><div style="text-align: justify;"><blockquote><span style="font-family: inherit;">“Cualesquier naciones y pueblos, por infieles que sean, poseedores de tierras y de reinos independientes, en los que habitaron desde un principio, son pueblos libres y no reconocen fuera de sí ningún superior, excepto los suyos propios”<a href="#sdfootnote6sym">6</a> </span></blockquote></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;">Recordemos que para Las Casas el rey no tiene el dominio —como derecho posesión— sobre sus súbditos, sino solo la jurisdicción para buscar el bien común. Por lo tanto, el ejercicio del poder no puede implicar una relación de servidumbre que lleve a la pérdida de libertad de los gobernados:</span></div><div style="text-align: justify;"><blockquote><span style="font-family: inherit;">“Aunque los reyes tengan ciudadanos y súbditos, éstos no son plena y propiamente posesiones suyas. La posesión propiamente dicha significa que algo es totalmente de otro. De ello se deduce que el dominio (como impropiamente se llama) que reciben los reyes sobre sus reinos no implica ningún perjuicio a la libertad”<a href="#sdfootnote7sym">7</a></span></blockquote></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;">Esta defensa de la libertad republicana se concreta en Las Casas en un modelo político que limita la autoridad regia en beneficio de la autonomía de las comunidades -sean estas ciudades, municipios, provincias o pueblos indígenas del Nuevo Mundo- que deben dar su consentimiento si el rey aspira a ejercer un poder legítimo y no convertirse en un tirano:</span></div><div style="text-align: justify;"><blockquote><span style="font-family: inherit;">"El hecho de aceptar a nuestro rey de las Españas como señor universal es algo que atañe a todas aquellas naciones de las Indias, no solo a los reyes y príncipes, pueblos, provincias, ciudades, municipios y lugares, sino también a cada persona de cada provincia, ciudad, municipio y lugar [...] Por lo tanto, siendo tales pueblos como son por naturaleza libres, por derecho natural gozan de la potestad y facultad de prestar su consentimiento y de contradecir. Luego todos, tanto grandes como pequeños, tanto los pueblos enteros como las personas individuales, deben ser convocados y de todos ellos deberá solicitarse y lograrse la presentación del libre consentimiento."<a href="#sdfootnote8sym">8</a> </span></blockquote></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;">Así pues, por un lado “las naciones de las Indias” aceptan al "rey de las Españas" como su soberano y a cambio el rey debe respetar la libertad, costumbres, tradiciones y autogobierno de las comunidades indígenas. El modelo político que Las Casas está proponiendo para la monarquía hispánica es pues la confederación de repúblicas.</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;"><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;">En conclusión, Las Casas buscó establecer los mecanismos para conciliar la libertad de los súbditos y el poder del rey y al hacerlo, recuperó y desarrolló presupuestos y postulados políticos republicanos y contractualistas. Entre ellos destacan: la noción de la libertad como no-dominación, el origen popular del poder de los gobernantes, la supremacía del bien común sobre los intereses particulares, la necesidad de limitar la autoridad regia mediante pactos y contratos, la exigencia de la participación del pueblo en su gobierno y la defensa de la autonomía de las comunidades indígenas. </span></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;"><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><b><span style="font-family: inherit;">Notas: </span></b></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;"><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: inherit; font-size: x-small;"><a href="#sdfootnote1anc">1</a> Casas, <i>De regia potestate</i>, p. 111</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: inherit; font-size: x-small;"><a href="#sdfootnote2anc">2</a> Casas, <i>De thesauris</i>, pp. 307-309</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: inherit; font-size: x-small;"><a href="#sdfootnote3anc">3</a> Casas, <i>Doce dudas</i>, p. 69.</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: inherit; font-size: x-small;"><a href="#sdfootnote4anc">4</a> Casas, <i>De regia potestate</i>, p. 45</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: inherit; font-size: x-small;"><a href="#sdfootnote5anc">5</a> Casas, <i>De regia potestate</i>, p. 85.</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: inherit; font-size: x-small;"><a href="#sdfootnote6anc">6</a> Casas, “Principia quaedam”, p. 1255. La misma idea en <i>Doce dudas</i>, p. 35.</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: inherit; font-size: x-small;"><a href="#sdfootnote7anc">7</a> Casas, <i>De regia potestate</i>, 67</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: inherit; font-size: x-small;"><a href="#sdfootnote8anc">8</a> Casas, <i>De thesauris</i>, p. 211-213</span></div>Óscar Sánchez Vegahttp://www.blogger.com/profile/06316945987968925939noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6080744442308645964.post-12435113014594155092023-01-02T13:24:00.010+01:002024-02-29T23:07:15.159+01:00Manifiesto contra la escuela digitalizada. Borja Lucena<span> </span><p style="line-height: 100%; margin-bottom: 0cm;"></p><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://external-content.duckduckgo.com/iu/?u=https%3A%2F%2Ftse2.mm.bing.net%2Fth%3Fid%3DOIP.olgbTo3MpRJAUrP9-TSEPAHaEu%26pid%3DApi&f=1&ipt=f6c38f4e800cf3cfdd6d458a8087533d77b4a861f5f38490bb40247fae9b056b&ipo=images" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="302" data-original-width="474" src="https://external-content.duckduckgo.com/iu/?u=https%3A%2F%2Ftse2.mm.bing.net%2Fth%3Fid%3DOIP.olgbTo3MpRJAUrP9-TSEPAHaEu%26pid%3DApi&f=1&ipt=f6c38f4e800cf3cfdd6d458a8087533d77b4a861f5f38490bb40247fae9b056b&ipo=images" /></a></div><p style="line-height: 100%; margin-bottom: 0cm; text-align: left;">
<i><span> </span><span> </span><span> </span><span> </span><span> </span><span> </span><span> </span><span> <span style="font-size: medium;"> </span></span><span style="font-size: large;"> </span><span style="font-size: large;"> </span><span> </span>Cuando miras largo tiempo al abismo, el abismo también mira
dentro de ti.</i></p>
<p style="line-height: 100%; margin-bottom: 0cm; text-align: left;"> <span style="font-style: italic;"> </span><span style="font-style: italic;"> </span><span style="font-style: italic;"> </span><span style="font-style: italic;"> </span><span style="font-style: italic;"> </span><span style="font-style: italic;"> </span><span style="font-style: italic;"> </span><span style="font-style: italic;"> </span><span style="font-style: italic;"> </span><span style="font-style: italic;"> </span><span style="font-style: italic;"> </span><span style="font-style: italic;"> </span><span style="font-style: italic;"> </span><span style="font-style: italic;"> </span><span style="font-style: italic;"> </span><span style="font-style: italic;"> </span><span style="font-style: italic;"> </span><span style="font-style: italic;"> </span><span style="font-style: italic;"> </span><span style="font-style: italic;"> </span><span style="font-style: italic;"> </span><span style="font-style: italic;"> </span><span style="font-style: italic;"> </span><span style="font-style: italic;"> </span><span style="font-style: italic;"> </span><span style="font-style: italic;"> </span><span style="font-style: italic;"> </span><span style="font-style: italic;"> </span><span style="font-style: italic;"> </span><span style="font-style: italic;"> </span><span style="font-style: italic;"> </span><span style="font-style: italic;"> </span>Friedrich
Nietzsche.</p>
<p style="line-height: 100%; margin-bottom: 0cm; text-align: left;"><span><br /></span></p><div style="text-align: justify;"><span>Una revolución está en marcha. Es una revolución impulsada desde arriba, y, dada su naturaleza, no permite augurar nada bueno. Cuando las elites inician una revolución, el objeto no consiste, generalmente, en favorecer al común, sino, al contrario, en perfeccionar el dominio que ejercen sobre el conjunto de la sociedad. Si nos limitamos a la situación presente de la educación, todo parece indicar que el Estado y las grandes empresas que hoy gobiernan han decidido que es hora de aprovechar realmente la escuela para sus propios fines y jubilar las trasnochadas ideas ilustradas de una difusión universal del saber y la cultura. Una dimensión crucial de esta revolución se denomina “digitalización”, y se cierne sobre los sistemas educativos a una velocidad amenazadora.</span></div><div style="text-align: justify;"><span><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span>En los últimos meses se ha aprobado, en buena parte de las comunidades autónomas, una serie de proyectos que apuntan a una “transformación digital” de la educación. Tal y como se publicitan estas medidas, todos los problemas que asolan a la enseñanza en cada una de las regiones serán solucionados a través de la conversión de cada centro educativo en “una organización educativa digitalmente competente” (Plan de Competencia Digital Docente de Castilla y León<a href="#sdfootnote1sym">1</a>). Lo que este último plan denomina “la digitalización del sistema educativo” se propone, por ende, conseguir que la mayor parte de la enseñanzas se viertan en medios digitales o transiten a través de ellos. Expresiones semejantes pueden encontrarse en el resto de planes autonómicos. Así, por escoger una comunidad de signo político distinto, en el Plan Digital Educativo de la Comunidad Valenciana se afirma que no nos encontramos ante una elección, sino ante una “necesidad”: “El progreso tecnológico y el cambio de paradigma en las relaciones interpersonales producido tras la pandemia han provocado que la transformación digital en el ámbito educativo sea una necesidad apremiante para conducir a la sociedad hacia una nueva realidad más global, inclusiva y conectada”<a href="#sdfootnote2sym">2</a>. Bajo el pretexto general de la necesidad de modernización, estos planes apuntan a “integrar de forma apropiada y efectiva el uso de las tecnologías digitales en el desempeño docente” (Marco de Referencia de la Competencia Digital Docente, Asturias<a href="#sdfootnote3sym">3</a>). El carácter de estas declaraciones pudiera hacer pensar en una intensa preocupación por la educación, sobre todo si atendemos a la notable inspiración lírica que algunas demuestran; no obstante, hay un pequeño detalle que indica que no se trata de eso: los planes de digitalización de la escuela no están pensados desde la escuela, porque ni profesores ni maestros han sido consultados de ninguna manera acerca de los rendimientos pedagógicos de las nuevas tecnologías. La digitalización de la educación no ha sido debatida y asumida libremente por los miembros de la comunidad educativa, sino impuesta sin derecho a réplica y bajo la amenaza de penalizaciones, y parece que los fines que se propone exigen que los profesores y las familias mantengan un silencio cómplice. Se ha asumido que esas tecnologías son sumamente beneficiosas sin proceder a un estudio cuidadoso y aceptando sin más la publicidad entusiasta que propagan los vendedores de este tipo de productos. En consecuencia, no se ha abierto debate alguno acerca de sus reales efectos o de las consecuencias de su entrada masiva en las aulas. La planificación, el diseño y, finalmente, la imposición autoritaria han partido de autoridades y “expertos” caracterizados generalmente por su virginidad en lo que a pizarra y tiza se refiere. Lo cierto es que lo último que se ha tenido en cuenta al adoptar los panegíricos entusiásticos del mercado digital ha sido la educación, y es seguramente por esta razón por la que se ha obviado la opinión de los auténticos expertos: los docentes.</span></div><div style="text-align: justify;"><span><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span>La digitalización forzosa de la educación, lejos de obedecer a un propósito de calado pedagógico, amenaza la existencia de una pedagogía realmente formadora. Supone un completo despropósito pretender que todas las materias, por igual, pueden ser transmitidas o impartidas a través de dispositivos digitales, pues en muchas de ellas una pantalla sólo puede significar una fuente de distracción que dificulta el acceso a los contenidos realmente relevantes. Que en materias de naturaleza tecnológica o informática se trate el funcionamiento y la utilización de los dispositivos digitales es de lo más natural, pero no lo es en otras. Sustituir un violín por una pantalla no parece una buena idea a la hora de aprender a tocar el violín, así como leer un texto de Platón o de Américo Castro a través de una aplicación puntera, o trasladarlo a imágenes y movimientos digitales, no aporta casi nada a la tarea de comprenderlo. Al igual que cualquier otro recurso, los medios tecnológicos han de ser utilizados de acuerdo con criterios pedagógicos claros. No sirven para todo y en todo momento, sino que requieren ser supeditados al interés de la formación y el aprendizaje efectivos. En realidad, esto ocurre y ha ocurrido siempre con cualquier recurso; por ejemplo, no cualquier libro es apto en cualquier momento, y, de acuerdo con esto, las lecturas deben ser siempre seleccionadas atendiendo a las exigencias que presenta el momento educativo. Las novelas del marqués de Sade son sumamente interesantes, en muchos aspectos, pero quizás no sea conveniente proponerlas como lectura para alumnos de 1º de la ESO. Las tecnologías también tienen que someterse, en este sentido, a la conveniencia pedagógica, y su introducción debe ser modulada en función de la edad, de la madurez o de otras variables determinantes para el proceso educativo.</span></div><div style="text-align: justify;"><span><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span>Bajo la ruidosa tormenta de la digitalización forzosa sigue latiendo el débil murmullo de algunas verdades elementales: la calidad de la educación sigue dependiendo, más que de la profusión de medios instrumentales, del número y calidad de los profesores, así como del número de alumnos a los que éstos tienen que atender. Cuando un alumno pretende solucionar una duda, no le vale con preguntar a Siri. Millones de euros se están gastando en artefactos de todo tipo, y, mientras, las escuelas e institutos siguen careciendo de profesorado suficiente. Todo el dinero que se dilapida en un equipamiento digital que, a menudo, carece de uso pedagógico, se desvía de la inversión en profesores y en la formación necesaria para que éstos posean el dominio más amplio posible sobre sus especialidades; asimismo, impide que el número de alumnos por aula se vea reducido hasta alcanzar un óptimo. Sin embargo, y a día de hoy, la formación científica del profesorado se ha visto desplazada, de forma creciente, por una apabullante y tediosa oferta de cursos que tratan sobre tecnologías y aplicaciones digitales que estarán obsoletas en un plazo muy breve, y la única ratio que parece importar a la Administración es la de dispositivos, no la de alumnos.</span></div><div style="text-align: justify;"><span><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span>La digitalización forzosa de la educación parece señalar a una re-definición de los saberes transmitidos por el sistema educativo. Frente a un horizonte de saberes perdurables y dotados de solidez, profundidad o verdad, se propone un superficial y siempre cambiante flujo de información reciclable cuyo modelo cabe ser localizado en las fluctuaciones del mercado y en su incansable lanzamiento de productos efímeros. Los efectos de los dispositivos digitales sobre la capacidad humana de atención han sido ya examinados por multitud de estudios científicos, y muchos de ellos concluyen en que pueden estar siendo especialmente aciagos. Estamos sometiendo a las generaciones más nuevas a un experimento del que no podemos prever las consecuencias en lo concerniente a la formación de la personalidad, al desarrollo de las capacidades cognitivas y afectivas, al desenvolvimiento de la socialización, etc. El consabido pseudo-argumento de que el mundo es hoy en día digital y que, por lo tanto, hay que educar de manera digital es, en realidad, bastante inane. Si es así, si el mundo es o está preparándose para ser digital -lo que, por otro lado, es, antes que nada, un desideratum- más razón hay para que la educación opere sobre las capacidades que son ampliamente desatendidas o maltratadas en el entorno digital y que, además, permitirán ofrecer resistencia a la completa asimilación del individuo por parte del modelo virtual de consumo compulsivo de novedades. Educar es, sobre todo, educar para evitar que el sujeto se convierta en una función de las distracciones y reclamos que lo apartan de una consideración profunda de las cosas. Introducir pantallas en todas las actividades supone cultivar poderosamente la desatención y la incapacidad de fijar el interés en algo que exija un esfuerzo para ser comprendido y asimilado. Si un alumno se dispone a estudiar o a hacer una tarea, supone un importante obstáculo el hacerlo en un medio que pone a su disposición, con sólo un movimiento de su dedo, una evasión instantánea. Formar la atención es forjar un carácter que no se deje desviar de lo sustancial y se haga con la capacidad de prescindir por largos tiempos de reclamos ajenos a la naturaleza de la tarea que tiene entre manos. A esto lo denominamos “autonomía” y, supuestamente, es uno de los objetivos principales de todo nuestro sistema educativo. En el caso de que la escuela no suministre estos aprendizajes esenciales está, pues, traicionando su naturaleza misma. Sólo cuando la atención está ya formada puede un individuo resistir a los cantos de sirena de memes y wassap y, por esta razón, la utilización de medios digitales debería ser escalonada y nunca iniciada antes del desarrollo de una mínima madurez. Así como consideramos que conducir es una tarea que exige una personalidad adulta y no dejamos conducir a nuestros hijos hasta que alcanzan los dieciocho años, no deberíamos abandonarlos con ocho al torbellino de señuelos, propaganda o publicidad - por no hablar de ultraviolencia y pornografía- que se dispara al conectarse a la red.</span></div><div style="text-align: justify;"><span><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span>La educación exige el trato cara a cara, la presencia física y material; exige también la adquisición de habilidades elementales que, aunque menos sofisticadas que una aplicación nacida en Silicon Valley, conforman el sustrato básico para adquirir cualquier conocimiento significativo y cualesquiera habilidades posteriores. Estas disposiciones básicas son, en primer lugar, la lectura profunda y la escritura a mano, que son la llave para acceder a cualquier conocimiento o aptitud de mayor sofisticación y no pueden desarrollarse más que en los primeros años de vida. Sustituir cuadernos, libros y agendas por pantallas sustrae de los colegios y los institutos las herramientas para salvar ese abismo decisivo que separa de la ignorancia y de la minoría de edad intelectual, afectiva y política. La digitalización forzosa de los centros educativos, por ende, no significa un beneficio para nuestros alumnos, pero sí para las empresas y plataformas del ramo, que llegan a disponer de terminales de negocio en cada aula, en cada pupitre y cada actividad escolar. La transformación digital de las aulas viene a ser lo mismo que su conversión en viveros de datos, dado que los vendedores, aparte de recibir grandes cantidades de dinero por los dispositivos, obtienen sus ganancias más gruesas al apropiarse de la información que se genera cada vez que un alumno inicia una búsqueda en internet, rellena un formulario o realiza actividades de cualquier tipo en esos medios.</span></div><div style="text-align: justify;"><span><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span>El culto a la novedad puede salir muy caro, y no sólo en lo relativo a los recursos económicos públicos, sino también a las consecuencias. Es preciso denunciar y desechar la fe en que la última tecnología es, por ser la última, la mejor. Si nos entregamos ciegamente a este dogma se puede dar el caso de que se dé la espalda a tecnologías y métodos más antiguos, pero más potentes y efectivos. A día de hoy, y a pesar de las protestas de los tecnófilos más recalcitrantes, no hay aplicación digital que pueda suplir el milagroso ajuste de un martillo a su función. El mismo caso es el del libro: no hay dispositivo que se adecúe de manera más perfecta a las exigencias de la comprensión compleja y el conocimiento que esa tecnología tan vieja y poderosa. Que la aptitud pedagógica de un profesor dependa de poseer una “acreditación digital”, tal y como dictaminan los planes de digitalización de numerosas consejerías de educación, no puede más que mover a risa o a espanto. La boba fascinación por lo nuevo no suele esconder más que la incapacidad o la falta de interés en dar con lo bueno. Ya Antonio Machado, por boca de su Juan de Mairena, escribió: “En política, como en arte, los novedosos apedrean a los originales”. También en pedagogía.</span></div><div style="text-align: justify;"><span><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span>Este manifiesto no pretende apostar en favor de una ingenua tecnofobia, sino abogar por una elemental prudencia ante consecuencias, en unos casos, desconocidas y, en otros, demasiado evidentes. Sería absurdo eliminar todo uso de las nuevas tecnologías, pero es urgente aclarar y comprender qué usos conllevan un beneficio pedagógico y cuáles, al contrario, demuestran unas consecuencias perniciosas. Las directrices provenientes de autoridades educativas y neopedagogos gubernamentales, serviles ante los intereses de los grupos de presión industriales, ocultan, bajo el discurso bienintencionado de dotar a los centros educativos de suficientes medios materiales, la aceptación inconfesada de una transformación de las aulas en feria de muestras para las inagotables y fugaces novedades que, a cambio de beneficios cuantiosos, los fabricantes generan. En este sentido, la posición de los responsables políticos de las distintas áreas de educación es seriamente preocupante, pues, lejos de escuchar a los docentes, secundan con entusiasmo la propaganda comercial de las plataformas neotecnológicas. Valga a modo de ilustración: El pasado mes de junio, la Junta de Personal Docente de Soria, donde están representados los profesores de enseñanzas no universitarias de la provincia, logró unir en una rara unanimidad a todos los sindicatos del sector en contra del “Plan de Competencia Digital Docente” de Castilla y León. La Junta de Personal redactó una carta, dirigida a la consejera de Educación, esgrimiendo unas razones bien fundadas, pero ésta, exhibiendo una vez más su respeto a los trabajadores de la enseñanza, no se ha dignado siquiera en contestar. Ante la indiferencia olímpica de las autoridades, a los profesores no nos queda más remedio que pronunciarnos. Están en juego, no sólo las condiciones en las que ejercemos nuestra labor, sino el sentido de la labor misma: la enseñanza.</span></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><a href="#sdfootnote1anc">1</a> <a href="https://www.educa.jcyl.es/profesorado/fr/cde_cyl">https://www.educa.jcyl.es/profesorado/fr/cde_cyl</a></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><a href="#sdfootnote2anc">2</a> <a href="https://portal.edu.gva.es/pladigital/es/inicio/">https://portal.edu.gva.es/pladigital/es/inicio/</a></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><a href="#sdfootnote3anc">3</a> <a href="https://www.educastur.es/competencia-digital-profesorado">https://www.educastur.es/competencia-digital-profesorado</a></div><div id="sdfootnote3" style="text-align: left;">
</div>Borja Lucena Góngorahttp://www.blogger.com/profile/12546210620228856506noreply@blogger.com5tag:blogger.com,1999:blog-6080744442308645964.post-91332783032512962742022-12-12T15:18:00.003+01:002022-12-14T18:30:04.546+01:00Conocimiento y verdad en George Santayana. Óscar Sánchez Vega<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiQTW7knynis2XSn5ZnD4leBg2pgZ_0QLHfYb3f6bUJAk02_xQKRHNR3yXpIYMDBwJwRzIGnhKH-Sw0IzS6up5JEoPdTWu9DROGLYj1gmhTIpmo9cB6Hb2_z9QEI2SYS1-2gcyPs9pX3jOtyiEplDw1WfpWhwg7djHgy83aNDXha-aUqVLvZKsr5hya/s270/descarga.jpeg" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="270" data-original-width="187" height="270" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiQTW7knynis2XSn5ZnD4leBg2pgZ_0QLHfYb3f6bUJAk02_xQKRHNR3yXpIYMDBwJwRzIGnhKH-Sw0IzS6up5JEoPdTWu9DROGLYj1gmhTIpmo9cB6Hb2_z9QEI2SYS1-2gcyPs9pX3jOtyiEplDw1WfpWhwg7djHgy83aNDXha-aUqVLvZKsr5hya/s1600/descarga.jpeg" width="187" /></a></div><div style="text-align: justify;"><b>1. Introducción.</b></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">George Santayana es un filósofo peculiar: su origen es español, su formación americana, su lengua inglesa y su destino mediterráneo y europeo. La tesis que voy a defender en esta entrada es que, de la la misma manera que distinguimos dos Wittgenstein sin perjuicio de reconocer que ciertos hilos de pensamientos, temas y obsesiones vertebran toda su obra, así también podemos distinguir dos Santayanas: uno americano y otro mediterráneo, uno profesor de Harvard y otro viajero errante.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">El primer Santayana es el pensador norteamericano. Santayana nace en Ávila y permanece con su padre en Madrid hasta los 8 años, es entonces cuando ambos viajan a Boston a reunirse con la madre y las hermanastras de nuestro filósofo. El padre no acaba de integrarse en la sociedad norteamericana y regresa a España y Santayana queda en América bajo la tutela de su madre y ya solo regresará a España en periodos vacacionales para visitar a su padre. Aprende su nueva lengua que ya nunca abandonará, ingresa en Harvard en 1882 y, primero como estudiante y después como profesor, permanece treinta años ligado a la universidad norteamericana. En Harvard entra en contacto con William James y los pragmatistas y su influencia es decisiva en esta primera etapa. Por lo que atañe al contenido de esta entrada, lo que voy a destacar es que su concepción del conocimiento se forja en este periodo en clara sintonía con el pragmatismo americano. Es esta la etapa más sedentaria y convencional de su vida, aunque incluso entonces Santayana siempre fue un espíritu nómada que nunca acabó de encontrar su lugar en el mundo porque Santayana, como Nietzsche, no encaja en la vida académica, escapa siempre que puede, disfruta de años sabáticos, etc. Pasa los veranos en Europa y, cada vez más, vive con un pie en América, el negocio, y otro en Europa, el ocio y la vida. Hasta que por fin en 1912 ejecuta un plan largamente acariciado, renuncia a la cátedra de Harvard y abandona América para no volver jamás.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Europa para nuestro autor es antes una realidad moral y un paisaje mental antes que una realidad geográfica y política y a esa Europa, quizá idealizada, Santayana permanece fiel hasta la muerte. Ni siquiera las dos guerras mundiales —que le tocó vivir en Inglaterra e Italia respectivamente, no en algún plácido país neutral— despertaron en él deseos de emigrar a América de nuevo, cuando tantos europeos lo hacían. El segundo Santayana es pues el Santayana europeo, un pensador que se distancia cada vez más de la tradición pragmatista y profundiza en una peculiar ontología de impronta materialista y platónica. En realidad estos rasgos de su pensamiento ya aparecían, si bien soterrados, en la etapa americana y es ahora, a partir de 1912, cuando se manifiestan de forma más evidente y clara. La etapa europea se corresponde con la fase de madurez del pensamiento de Santayana y es en este periodo cuando escribe sus obras más originales e importantes, especialmente <i>Escepticismo y fe animal </i>(1923) que será la guía principal que seguiré en esta entrada para comentar la noción de verdad y marcar la distancia entre el Santayana pragmatista y el metafísico.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><b>2. ¿Qué es el conocimiento?</b></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Teeteto, en el diálogo platónico que lleva su nombre, propone a Sócrates una definición de conocimiento que posteriormente será rechazada: conocimiento es creencia verdadera. Santayana estima que este es un buen punto de partida para una reflexión filosófica sobre el alcance y el sentido del conocimiento humano. Ahora bien, el acento debemos ponerlo en “creencia” antes que en “verdadera”. Quizá sería más apropiado hablar de “creencia justificada” o “aseveración justificada” que son los términos que utiliza Dewey pero la idea es la misma. Lo que debemos subrayar es que una creencia siempre va acompañada de una disposición a la acción: es porque creo que el agua moja por lo que salgo a la calle con un paraguas un día lluvioso y así sucesivamente. En otras palabras: las creencias verdaderas son hábitos o pautas complejas de comportamiento que se demuestran útiles para actuar en el mundo. El conocimiento humano es para Santayana una serie más o menos coherente de creencias verdaderas que tienen como objetivo final ajustar la conducta del organismo a las condiciones del entorno.</div><div style="text-align: justify;"></div><blockquote><div style="text-align: justify;">"La función de la percepción y de la ciencia natural no es halagar el sentimiento de omnisciencia de una mente absoluta, sino dignificar la vida animal al armonizarla, en la acción y el pensamiento, con sus condiciones. Poco importa si las noticias del mundo que esos métodos pueden traernos son fragmentarias y vienen expresadas retóricamente; lo importante es que la ciencia se integre con el arte y que el arte sustituya, en la medida de lo posible, el dominio del azar por el dominio del hombre sobre las circunstancias. No hay aquí sacrificio de la verdad a la utilidad; lo que hay es más bien una sabia dirección de la curiosidad hacia cosas que pertenecen a la escala humana y caen dentro del alcance del arte." <a href="#sdfootnote1sym">1</a></div></blockquote><div style="text-align: justify;">El objetivo del conocimiento es pues “armonizar” acción y pensamiento, ciencia y arte y todo ello con vistas al “domino del hombre sobre las circunstancias”. Ser verdadero a la "escala humana", y para nosotros no hay otra escala, es cumplir con esta labor de armonización. Podríamos pensar que la armonía es posible porque nuestro conocimiento describe las cosas tal y como son, es decir, porque los conceptos científicos que utilizamos son una representación fiel de la realidad. Pero Santayana considera este paso ilegítimo e infundado. El conocimiento humano es meramente humano, no avanza un ápice en el conocimiento de las cosas mismas. Empezamos a entender la fama de escéptico que ha acompañado siempre a nuestro filósofo: conocer el <i>noúmeno</i>, la cosa en sí, es imposible, la Verdad, con mayúsculas, está fuera del alcance del conocimiento humano.</div><div style="text-align: justify;"></div><blockquote><div style="text-align: justify;">"¿Cómo puedo comprobar la exactitud de las descripciones refiriéndolas a algo que no sólo no está ahora a la vista, sino que probablemente nunca ha sido otra cosa que un objeto de intención [...]? Si conozco a un hombre sólo por su reputación, ¿cómo juzgaría si la reputación es merecida? Si conozco las cosas sólo mediante representaciones, ¿no son las representaciones la única cosa que conozco?</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Este desafío es fundamental, y en tanto sus presuposiciones no sean a su vez desafiadas, conduce inexorablemente a los críticos del conocimiento hacia un escepticismo de corte dogmático, quiero decir, a la afirmación de que la noción misma de conocimiento es absurda." <a href="#sdfootnote2sym">2</a></div></blockquote><div style="text-align: justify;">Sin embargo, el escepticismo radical de Santayana -que no es un "escepticismo dogmático"- no conduce al nihilismo porque es posible otro punto de partida, porque el conocimiento, afirma el pensador hispano-norteamericano, no es representación. Solo dos años más tarde de la publicación del <i>Tractatus</i>, del cual desconozco si tuvo noticias nuestro filósofo, Santayana lleva a cabo una radical y lúcida crítica a la teoría figurativa o pictórica del significado del primer Wittgenstein porque si el conocimiento fuera representación, entonces ni hay ni puede haber un criterio de adecuación objetivo que decidiera cuando una representación es fidedigna y cuando no. La teoría figurativa conduce al nihilismo porque si solo se conocen las cosas por sus representaciones, es que, entonces, sólo se conocen representaciones, lo cual no es conocer objetos. En la misma línea del estructuralismo lingüístico de Saussure, Santayana afirma que el significado de un signo es otro signo, porque un símbolo remite a otros símbolos, de tal manera que el conocimiento nunca es la captación intuitiva de objetos en su literalidad sino que conocer es vincular un símbolo con otro. La naturaleza del conocimiento no es pictórica sino simbólica y los símbolos no se justifican en base a la función representativa sino que se justifican en la acción. Por ejemplo, los sonidos, olores y sabores son “señales” o “signos” que sirven al animal, es decir, que este puede utilizar como indicativos de los objetos con los que tiene que habérselas en su entorno. El conocimiento, aunque simbólico, no deja de ser creencia verdadera. Y lo es siempre que lo que el animal toma como signo cumpla su función, es decir, siempre que no le frustre o se interponga en su intento de lidiar con su entorno.</div><div style="text-align: justify;"><blockquote>"El conocimiento es creencia verdadera. Es un esclarecimiento del yo mediante las intuiciones que en él surgen, de suerte que lo que el yo imagina y afirma de la cosa colateral, con la que forcejea en la acción, es realmente verdadero de esa cosa. En tales suposiciones o concepciones la verdad no implica adecuación, ni una identidad pictórica entre la esencia que hay en la intuición y la constitución del objeto. El discurso es un lenguaje, no un espejo." <a href="#sdfootnote3sym">3</a></blockquote></div><div style="text-align: justify;">Afirmar que el conocimiento es un un lenguaje, es decir, una herramienta simbólica, es una tesis pragmatista y es innegable la influencia de William James en la etapa de formación de Santayana en Harvard; pero suele ocurrir, y no solo en el caso de nuestro filósofo, que atribuimos a los pragmatistas una influencia exagerada que no les corresponde y se la escatimamos a la persona que ha ejercido una influencia mayor en el panorama intelectual americano de finales del XIX y principios del XX: Charles Darwin. Es difícil hacerse una idea del impacto que causó el darwinismo en el pensamiento norteamericano. Lo que hemos comentado acerca del carácter simbólico del lenguaje quiere decir, en términos darwinistas, que las “descripciones simbólicas” verdaderas son aquellas seleccionadas en función de su valor adaptativo. Es en este sentido en el que hay que entender la noción de “fe animal” que aparece en el título del libro de Santayana de 1923: el conocimiento es una abstracción de la “fe animal”, es una herramienta en la lucha por la vida, de tal modo que las “verdades” de este mundo no son más que creencias a las que nos aferramos para conjurar los males de la existencia:</div><div style="text-align: justify;"><blockquote>"Las ideas que tenemos de las cosas no son retratos fieles; son caricaturas políticas hechas en interés del hombre; pero a su parcial manera pueden ser obras maestras de caracterización y penetración." <a href="#sdfootnote4sym">4</a></blockquote></div><div style="text-align: justify;">Es este naturalismo de origen darwinista lo que acerca más a Santayana y los pragmatistas clásicos. Pero el naturalismo de los pragmatistas era ante todo una toma de postura a favor de la ciencia que les evitaba todo compromiso metafísico. Santayana, sin embargo, entiende el naturalismo no solo compatible sino solidario de cierta metafísica: una metafísica materialista que concibe al ser humano como un organismo biológico que para conocer el mundo realiza todo tipo de operaciones materiales, de tal manera que el espíritu no es más que "una función de la vida animal" y no tiene autonomía en relación al reino de la materia del que depende en todos los sentidos.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Pero el campo de la metafísica en el que nos estamos adentrando no es el del conocimiento sino el de la verdad.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><b>3. ¿Qué es la verdad?</b></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Para los pragmatistas la pregunta por el conocimiento y la pregunta por la verdad son la misma pregunta. Ellos pensaban que existe una relación inmanente entre creencia y verdad: el concepto de verdad es sólo el concepto de una creencia que satisface un determinado conjunto de condiciones de asertabilidad. “Verdad”, dicen, es el nombre que damos a los procesos de verificación; esto equivale a decir que la verdad es concebida desde la inmanencia, desde el orden de lo que existe; la verdad del pragmatismo es un criterio que orienta nuestras creencias y acciones.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">James, por ejemplo, reconoce la inestabilidad y contingencia de la experiencia, tanto de la pasada como de la futura, pero admite y celebra también la capacidad humana para estrechar los márgenes de incertidumbre y acercarse a la verdad. Aunque, hablando en sentido estricto, no nos "acercamos" a la verdad porque la verdad no preexiste en relación al conocimiento sino que se va construyendo: son los avances científicos los que nos permiten ser optimistas y albergar la esperanza de una reconciliación final entre la verdad y las opiniones humanas. La verdad pragmática revela así su condición antropomórfica: es una verdad que no es en sí, sino que se hace, se construye en el seno del conocimiento, especialmente gracias a la investigación científica. Por eso dice Peirce: “está claro que nada fuera de la esfera de nuestro conocimiento puede ser nuestro objeto, ya que nada que no afecte a la mente puede ser motivo para un esfuerzo mental” <a href="#sdfootnote5sym">5</a></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Santayana, sin embargo, adopta una posición diametralmente opuesta a los pragmatistas en relación a este tema. Para Santayana el punto de vista de James es puro antropomorfismo o, como él dice, “egotismo”. El compromiso inamovible de Santayana con una noción absoluta de verdad le distanció progresivamente de James y los pragmatistas clásicos y le condujo a una posición escéptica radical al ser cada vez más consciente de la distancia que separa la verdad de la opinión que tenemos de ella.</div><div style="text-align: justify;"><blockquote>"Aquí vemos esa curiosa autodegradación latente en el egotismo. Parece que está convirtiendo uno su propio yo y experiencia en absolutos; sin embargo, por esa misma arrogancia, se deshereda uno de todo dominio intelectual sobre cualquier cosa, y renuncia al pensamiento mismo de un conocimiento natural o de una verdad genuina. Y este sino se apodera del empirista y del pragmatista no menos que del idealista absoluto que lo admite francamente, y que piensa que es la prueba de su divinidad esencial." <a href="#sdfootnote6sym">6</a></blockquote></div><div style="text-align: justify;">La verdad pragmática es inmanente, es una verdad construida desde el barro de la experiencia, pero la verdad de Santayana es una verdad platónica, trascendente. En su libro <i>Los reinos del ser</i>, Jorge Santayana afirma que la verdad es como la luna, hermosa pero muerta. Se trataría, así lo entiendo yo, de regresar a la distinción kantiana entre conocer y pensar. La Verdad, con mayúsculas, no forma parte del conocimiento sino del pensamiento y pensar solo es posible, como decía Spinoza, desde la eternidad.</div><div style="text-align: justify;"><blockquote>"Creo que la palabra “verdad” debe reservarse para lo que todo el mundo quiere decir espontáneamente con ella: la descripción comprehensiva estándar de cualquier hecho en todas sus relaciones. La verdad no es una opinión, ni siquiera una opinión idealmente verdadera; pues, además del limitado alcance al que las opiniones, por lo menos las humanas, están siempre sometidas, aun la más completa y exacta de las opiniones daría prioridad a ciertos términos y miraría en una determinada dirección; y esa dirección podría cambiarse o invertirse sin caer en el error; de suerte que la verdad es el campo que atraviesan diferentes opiniones verdaderas en diferentes direcciones, y no una opinión ella misma. Una diferencia aún más contundente entre la verdad y cualquier discurso verdadero es que el discurso es un acontecimiento; posee una fecha que no es la de su asunto, aun si ese asunto es existencial y vagamente actual; [...] mientras que la verdad carece de fecha y es absolutamente idéntica, tanto si las opiniones que buscan reproducirla aparecen antes del suceso que la verdad describe, como si lo hacen después." <a href="#sdfootnote7sym">7</a></blockquote></div><div style="text-align: justify;">La pregunta que se nos plantea ahora es la siguiente: si la verdad es trascendente, si la experiencia humana no nos conduce a la verdad, entonces ¿cómo decir algo de ella? ¿cómo podemos pensar esta verdad absoluta de la que nos habla Santayana? En el fragmento precedente encontramos una pista: "la verdad es el campo que atraviesan diferentes opiniones verdaderas en diferentes direcciones", es decir, la verdad puede ser pensada como un cruce de caminos, como el lugar de encuentro de distintos haces de luz que se entrecruzan -siendo los caminos o haces de luz las creencias verdaderas- pero este punto de encuentro es de naturaleza diferente a los instrumentos que hemos utilizado para determinarlo porque la verdad no es una opinión ni una creencia verdadera. Medidas por el rasero de la verdad absoluta, todas las opiniones son igualmente falsas; o, como preferiría decir Santayana, igualmente poéticas, pues no son más que un comentario poético a la vida de la naturaleza que fluye por sí misma, indiferente a todo. Santayana, igual que Russell, reprocha a los pragmatistas que confunden verdad con corrección. La corrección es es una cualidad relativa y temporal de las opiniones, pero la verdad es otra cosa, la verdad debe ser entendida en términos platónicos: la verdad es la esencia, es decir, es una propiedad absoluta y eterna de algunas proposiciones. Por ello:</div><div style="text-align: justify;"><blockquote>"La verdad propiamente dicha es indiferente a que alguien la elogie o la posea."<a href="#sdfootnote8sym">8</a></blockquote></div><div style="text-align: justify;">Pero esta verdad imponente no obliga a nada, no es cuestión de creencia y, por ello, no tiene ningún poder sobre lo existente, es incapaz de dar algo de sí.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><b>4. Conclusiones.</b></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Podemos ahora justificar mejor algo que apuntábamos en la introducción: la existencia de dos Santayanas, uno americano y otro europeo, uno pragmatista y otro platónico. El conocimiento es la infancia, es EEUU, pertenece al Yo; la verdad es vieja, es europea, pertenece al Mundo; y entre uno y otro, entre el Yo y el Mundo, hay un abismo infranqueable. La verdad es eterna, pero el conocimiento es falible y contingente. El error fundamental de los pragmatistas (y en cierto modo del primer Santayana) y lo que más les distancia del segundo Santayana es que los primeros confunden la verdad con el conocimiento de ella. El crítico Lionel Trilling redujo a una única razón última el desencuentro entre Santayana y Norteamérica: “el conocimiento del abismo, captar la discontinuidad entre el hombre y el mundo, esa fue la percepción que dio forma a su pensamiento” Creo que es acertado este dictamen.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Los pragmatistas se comprometieron resueltamente con una descripción del mundo en términos de lo impredecible y lo contingente. Para ellos el flujo de los acontecimientos no es la manifestación de un orden preexistente y unitario dotado de su propio sentido. De ahí que las acciones humanas, las creencias y juicios de valor, posean un alto grado de incertidumbre intrínseca y estén sujetos a formas de justificación siempre precarias y provisionales. Sólo la contribución humana introduce sentido en el mundo, convirtiéndolo en algo inteligible y significativo. Por eso decía James: “la huella de la serpiente humana está por todas partes”.<a href="#sdfootnote9sym">9</a></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Pero es justamente esta equiparación del mundo con nuestra experiencia de él, o con el mundo tal como el hombre lo experimenta, lo que Santayana encontraba inaceptable en el pragmatismo de James y Dewey. Esto era puro y simple egotismo, la enfermedad del idealismo. Por el contrario Santayana negó cualquier posible interferencia de lo ideal (el “reino del espíritu”) en lo existente (el “reino de la materia”). En la ontología materialista de Santayana el espíritu es un subproducto o un epifenómeno de la materia; como todo lo incorpóreo, carece de existencia, y, como todo lo inexistente, carece de eficacia. Lejos de animar el cuerpo, el espíritu es una reverberación suya, un eco de noticias ya pasadas y que ocurren siempre en otro lugar.</div><div style="text-align: justify;"><blockquote>“El espíritu, con el conocimiento y demás prerrogativas suyas, es intrínsecamente y en conjunto una función de la vida animal; de forma que, si no estuviera alojado en algún cuerpo y expresara sus ritmos y relaciones, no existiría en absoluto."<a href="#sdfootnote10sym">10</a></blockquote></div><div style="text-align: justify;">El pensamiento sirve como mucho para aceptar el mundo tal como es, pero carece de toda fuerza para mejorarlo. La vida del espíritu sólo puede transcender su impotencia al precio de retirarse del mundo y concentrarse en el disfrute de sus propios productos. La propuesta de Santayana es un poco como la de Schopenhauer: una invitación a vivir la vida del espíritu y aceptar la miseria de lo real. Frente a la fe pragmatista en un feliz matrimonio del pensamiento con la acción, tenemos la certeza de Santayana sobre la esencial ineficacia de todo pensamiento.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Los pragmatistas siempre se mostraron críticos con la “Filosofía teórica pura”, sin embargo Santayana se sentía a sus anchas en el ejercicio especulativo y descreía absolutamente del potencial socialmente transformador de la filosofía. La crítica de Santayana apunta hacia ese carácter poco radical y por lo mismo, infantil, de la filosofía pragmatista; cuando se trata de ser escéptico hay que serlo hasta las últimas consecuencias. Además...</div><div style="text-align: justify;"></div><blockquote><div style="text-align: justify;">"el escepticismo total no es incongruente con la fe animal; admitir que nada dado existe no es incompatible con creer en cosas no dadas." <a href="#sdfootnote11sym">11</a></div></blockquote><div style="text-align: justify;">Lo cual quiere decir que el escepticismo radical de Santayana no nos lleva a la pasividad y el nihilismo. Nuestra naturaleza animal, la “fe animal”, nos empuja a creer y por tanto a obrar en consecuencia, aunque la filosofía nos ha convencido de la falta de fundamento objetivo de todas nuestras creencias y convicciones. ¿Qué es pues el conocimiento? El conocimiento humano, para el segundo Santayana, es una suerte de mitología, un vocabulario de metáforas proyectadas sobre un mundo que permanece recóndito e incomprensible por su esencial heterogeneidad respecto del discurso mismo.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Para terminar: es en cierto modo irónico que el pragmatismo contemporáneo, al menos el pragmatismo de Richard Rorty, sea en este punto más cercano a Santayana que a los padres fundadores. Si la verdad es lo que dice Santayana, y Rorty parece conceder esto al filósofo abulense, entonces, concluye el filósofo norteamericano, debemos abandonar la noción de verdad. Este es el argumento central sobre el que se apoya la propuesta rortyana de sustituir la verdad en nuestros debates éticos y políticos por la utilidad y la persuasión:</div><div style="text-align: justify;"><blockquote>"La verdad no es una meta de la investigación. Si “verdad” es el nombre de esa meta, entonces, desde luego, la verdad no existe. Porque el carácter absoluto de la verdad la vuelve inservible como tal meta. Una meta es algo respecto de lo cual uno puede saber que se está acercando o que se está alejando. Pero no hay forma de saber a qué distancia estamos de la verdad, o siquiera si estamos más cerca que nuestros antepasados. [...] La razón es que el único criterio de que disponemos para aplicar la palabra “verdadero” es la justificación, y la justificación siempre es relativa a un auditorio. Por tanto, también es relativa a la apreciación de ese auditorio —a los propósitos que desea ver atendidos y a la situación en la que se encuentra—." <a href="#sdfootnote12sym">12</a></blockquote><a href="#sdfootnote12sym"></a></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><p style="line-height: 1px; margin-bottom: 0cm; text-align: justify;"><b>Notas:</b></p><p style="line-height: 1px; margin-bottom: 0cm; text-align: justify;"><br /></p><div id="sdfootnote1"><p class="sdfootnote" style="font-size: 10pt; line-height: 13.3333px; margin-bottom: 0cm; margin-left: 0.5cm; text-align: justify; text-indent: -0.5cm;"><a class="sdfootnotesym" href="#sdfootnote1anc" name="sdfootnote1sym">1</a> George Santayana, <i>Escepticismo y fe animal, Introducción a un sistema de Filosofía</i>, 2011, p 131.<br /></p></div><div id="sdfootnote2"><p class="sdfootnote" style="font-size: 10pt; line-height: 13.3333px; margin-bottom: 0cm; margin-left: 0.5cm; text-align: justify; text-indent: -0.5cm;"><a class="sdfootnotesym" href="#sdfootnote2anc" name="sdfootnote2sym">2</a> Íbid, p 201.<br /></p></div><div id="sdfootnote3"><p class="sdfootnote" style="font-size: 10pt; line-height: 13.3333px; margin-bottom: 0cm; margin-left: 0.5cm; text-align: justify; text-indent: -0.5cm;"><a class="sdfootnotesym" href="#sdfootnote3anc" name="sdfootnote3sym">3</a> Íbid, p 211.<br /></p></div><div id="sdfootnote4"><p class="sdfootnote" style="font-size: 10pt; line-height: 13.3333px; margin-bottom: 0cm; margin-left: 0.5cm; text-align: justify; text-indent: -0.5cm;"><a class="sdfootnotesym" href="#sdfootnote4anc" name="sdfootnote4sym">4</a> Íbid, p 130.<br /></p></div><div id="sdfootnote5"><p class="sdfootnote" style="font-size: 10pt; line-height: 13.3333px; margin-bottom: 0cm; margin-left: 0.5cm; text-align: justify; text-indent: -0.5cm;"><a class="sdfootnotesym" href="#sdfootnote5anc" name="sdfootnote5sym">5</a> C.S. Peirce, <i>La fijación de la creencia, Cómo aclarar nuestras ideas</i>, 2007, p 42<br /></p></div><div id="sdfootnote6"><p class="sdfootnote" style="font-size: 10pt; line-height: 13.3333px; margin-bottom: 0cm; margin-left: 0.5cm; text-align: justify; text-indent: -0.5cm;"><a class="sdfootnotesym" href="#sdfootnote6anc" name="sdfootnote6sym">6</a> <span style="text-indent: -18.8976px;">George Santayana, <i>Escepticismo y fe animal, Introducción a un sistema de Filosofía</i>, 2011, p 380</span></p><p class="sdfootnote" style="font-size: 10pt; line-height: 13.3333px; margin-bottom: 0cm; margin-left: 0.5cm; text-align: justify; text-indent: -0.5cm;"><a class="sdfootnotesym" href="#sdfootnote7anc" name="sdfootnote7sym" style="font-size: 10pt; text-indent: -0.5cm;">7</a> Íbid, p 311</p></div><div id="sdfootnote8"><p class="sdfootnote" style="font-size: 10pt; line-height: 13.3333px; margin-bottom: 0cm; margin-left: 0.5cm; text-align: justify; text-indent: -0.5cm;"><a class="sdfootnotesym" href="#sdfootnote8anc" name="sdfootnote8sym">8</a> George Santayana, <i>Los reinos del ser</i>, 1959, p 456<br /></p></div><div id="sdfootnote9"><p class="sdfootnote" style="font-size: 10pt; line-height: 13.3333px; margin-bottom: 0cm; margin-left: 0.5cm; text-align: justify; text-indent: -0.5cm;"><a class="sdfootnotesym" href="#sdfootnote9anc" name="sdfootnote9sym">9</a> William James, Pragmatismo, 2000, p 91<br /></p></div><div id="sdfootnote10"><p class="sdfootnote" style="font-size: 10pt; line-height: 13.3333px; margin-bottom: 0cm; margin-left: 0.5cm; text-align: justify; text-indent: -0.5cm;"><a class="sdfootnotesym" href="#sdfootnote10anc" name="sdfootnote10sym">10</a> <span style="text-indent: -18.8976px;">George Santayana, Escepticismo y fe animal, Introducción a un sistema de Filosofía, 2011, p 197</span></p><p class="sdfootnote" style="font-size: 10pt; line-height: 13.3333px; margin-bottom: 0cm; margin-left: 0.5cm; text-align: justify; text-indent: -0.5cm;"><a class="sdfootnotesym" href="#sdfootnote11anc" name="sdfootnote11sym" style="font-size: 10pt; text-indent: -0.5cm;">11</a> Íbid, p 131.</p></div><div id="sdfootnote12"><p class="sdfootnote" style="font-size: 10pt; line-height: 13.3333px; margin-bottom: 0cm; margin-left: 0.5cm; text-align: justify; text-indent: -0.5cm;"><a class="sdfootnotesym" href="#sdfootnote12anc" name="sdfootnote12sym">12</a> Richard Rorty, Verdad y Progreso, 2000, p 14.<br /></p></div>Óscar Sánchez Vegahttp://www.blogger.com/profile/06316945987968925939noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6080744442308645964.post-89197964624847067462022-09-20T18:29:00.064+02:002022-12-18T00:21:10.034+01:00¿Qué o quién soy yo? Óscar Sánchez Vega<div style="text-align: justify;"><b><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhdM5gS7IosLHVEaFQdG9AU--pSVVh3HgdmPIy2nw5fWmoLU4dQ-W2Kg6wEAcnIgg81x_GaMUFozsdXBrMhdJfXfsm1XMToAPiN4if_rBkNyB7CMn21IF1SRCZqBe6_bJCGVfO1ODPiyvRg2b8xMP-zlcsX5qcrG6iPwJCa7F75EuhwI8zMDUqctMqR/s243/images.jpeg" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="208" data-original-width="243" height="274" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhdM5gS7IosLHVEaFQdG9AU--pSVVh3HgdmPIy2nw5fWmoLU4dQ-W2Kg6wEAcnIgg81x_GaMUFozsdXBrMhdJfXfsm1XMToAPiN4if_rBkNyB7CMn21IF1SRCZqBe6_bJCGVfO1ODPiyvRg2b8xMP-zlcsX5qcrG6iPwJCa7F75EuhwI8zMDUqctMqR/w320-h274/images.jpeg" width="320" /></a></div>1. Introducción.</b></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">En las siguientes líneas pretendo exponer la teoría del neoexistencialismo tal y como es concebida y formulada por el filósofo alemán Markus Gabriel en dos libros: <i>Yo no soy mi cerebro</i> (2016) y <i>Neoexistencialismo. Concebir la mente tras el fracaso del naturalismo</i> (2018). El objetivo de ambas obras es dar una respuesta a la pregunta por el ser humano. Podría parecer que esta pregunta es ya respondida de manera suficientemente satisfactoria por las ciencias naturales, especialmente por la neurociencia, pero este es justo el peligro contra el que nos previene Gabriel: algunos pretenden hacer pasar por teorías científicas lo que no es más que mera ideología. Frente a esta maniobra se yergue la crítica filosófica.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Dos peligros debemos evitar si queremos hacernos una imagen cabal de lo que somos y podemos llegar a ser: el embrutecimiento hacia abajo y hacia arriba. El embrutecimiento hacia abajo consiste en comprender al hombre como si solo fuera un simio evolucionado y el embrutecimiento hacia arriba entender al hombre como una fase transitoria hacia algo más elevado: un cíborg, superhombre o lo que fuera. Frente a tales tentativas Gabriel reivindica una filosofía humanista, es más, una intempestiva filosofía del espíritu que comprenda al hombre en su especificidad, en aquello que le es propio.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Además aprovecharé la exposición de la doctrina neoexistencialista para señalar algunos paralelismos, a primera vista sorprendentes, entre la propuesta de Gabriel y el materialismo filosófico de Gustavo Bueno. </div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><b>2. <i>Pars destruens</i>: lo que no soy</b></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">La concepciones del ser humano frente a las cuales Gabriel elabora su propuesta son múltiples y variadas. En <i>Yo no soy mi cerebro</i> se enfrenta principalmente al fundamentalismo científico, lo que él llama neurocentrismo y en <i>Neoexistencialismo</i> presenta la batalla más estrictamente filosófica en contra del naturalismo que identifica con el materialismo, en sus diferentes versiones: materialismo eliminativo (Paul y Patricia Churchland), el materialismo de la identidad (Smart o Feyerabend) o el funcionalismo computacionista (de Putnam, Minsky o Denett). Por otra parte, el ser humano, según Gabriel, tampoco es un alma inmaterial atrapada en un cuerpo (Platón, Tomás de Aquino, Descartes, etc), ni un mero simio evolucionado (Wilson, Dawkins o Ruse) o “algo que deba ser superado”, “una cuerda tendida entre el animal y el superhombre” (o cíborg) como plantea el transhumanismo (More o Lorenz Sorgner).</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Veamos esto con más detalle.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><b>2.1 Contra el fundamentalismo científico o neurocentrismo.</b></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Gabriel llama neurocentrismo a una variante del cientificismo que pretende explicar al ser humano a partir del cerebro y las conexiones neuronales. Más precisamente Gabriel afirma que el neurocentrismo es “neuromanía más darwinitis”, siendo la neuromanía la creencia en poder conocer al hombre aprendiendo el funcionamiento del cerebro y la darwinitis la creencia que de el comportamiento humano se explica reconstruyendo su ventaja adaptativa para la supervivencia en competencia con otras especies.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">En contra del neurocentrismo Gabriel proclama: “yo no soy mi cerebro”. Lo que el alemán niega no son los hechos o hallazgos científicos referidos al sistema nervioso central, sino las aseveraciones filosóficas, sostenidas muchas veces por los mismos científicos, que van mucho más allá de lo que sería prudente a la hora de interpretar y explicar los hechos científicos. La “neuromanía” pretende alzarse como la descripción verdadera (científica) de lo que somos, pretende depurar el lenguaje de la psicología del vocabulario mentalista (creencias, deseos, ideas, emociones, etc) que se ha ido construyendo a lo largo de miles de años y es la clave en la que asentar el autoconocimiento. Pero el neurocentrismo fracasa en el intento porque en el fondo no es una teoría científica sino una nueva ideología, es decir: “un sistema de ideas y deseos de saber en el campo del conocimiento de uno mismo que entienden equivocadamente productos de la libertad como acontecimientos naturales, biológicos.”<a href="#sdfootnote1sym">1</a> </div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Por otra parte, rechazar el neurocentrismo no implica defender algún tipo de dualismo o espiritualismo. La tesis de Gabriel (y de Bueno) sobre este asunto es que el cerebro es condición necesaria pero no suficiente para explicar el yo y la conciencia. Aquí podemos empezar a destacar algunas afinidades entre Gabriel y Bueno: lo que Gabriel llama tesis de la indispensabilidad, que afirma que el cuerpo es condición necesaria para que se dé el yo, se corresponde con la tesis materialista de Bueno según la cual no existen los vivientes incorpóreos, (una afirmación tal sería el núcleo de todas las teorías espiritualistas, según Bueno). Por otra parte, tanto Gabriel como Bueno sostienen que el cerebro no es condición suficiente para dar cuenta del yo o la conciencia ¿Por qué? Por dos razones. Primera: porque tenemos un cuerpo que no se compone solo de neuronas y sin el cual el sistema nervioso central no podría funcionar, con lo cual el planteamiento tradicional del problema (cuerpo/alma) se nos presenta como más claro y atinado que el mismo problema en su formulación contemporánea (mente/cerebro). Segunda: porque lo que somos depende en gran medida de la sociedad, la cultura, el lenguaje, etc. Dicho esto en términos de Gabriel: lo que somos depende en gran medida de ”los procesos históricos de autoconocimiento”. Y en términos de Bueno: porque la conducta y el pensamiento humano están dados a varias escalas: fisiológica, psicológicas, sociales, culturales, etc; de tal modo que para explicarnos a nosotros mismos es preciso apelar a estructuras culturales objetivas o instituciones, sin las cuales el ser humano sencillamente no se da. Ambos, tanto Gabriel como Bueno, sostienen que las acciones humanas siempre se hallan integradas en instituciones, por lo que no tiene sentido “limpiar” el lenguaje de términos mentalistas buscando en el orden natural un referente para cada uno de ellos.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">En resumen, el neurocentrismo es una ideología cientificista que promueve una imagen falsa de lo que somos y está detrás de algunas teorías que dominan la filosofía en general y la filosofía de la mente en particular desde finales del siglo XX.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><b>2.2 Contra el naturalismo.</b></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">En <i>Neoexistencialismo</i> Gabriel crítica principalmente al naturalismo al que califica como una “estrategia evasiva” que ha tenido éxito. “Naturalismo” es un término ambiguo que no se suele definir y que viene a decir que lo real es lo que estudian las ciencias naturales. La que vamos a llamar tesis naturalista sostiene, por tanto, que todos los fenómenos encajan en el orden natural y las ciencias positivas son las encargadas de investigar dicho orden. Para el naturalismo la conciencia es un problema, una entidad sospechosa, porque no ha sido posible -<i>todavía</i>, dicen algunos- integrarla en el seno de una visión científica del universo; hasta el punto de que en la actualidad se da una inversión de la asimetría ontológica que Descartes había planteado: si para el filósofo francés lo único indubitable era la existencia del Yo y en cambio la existencia de los objetos físicos era muy cuestionable la situación contemporánea es, para el naturalismo, exactamente la inversa.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">El problema del naturalismo metafísico, que Gabriel equipara al materialismo, es que se basa en una falacia por generalización inadecuada: como algunos fenómenos se explican según leyes que constituyen el orden natural estudiado por las ciencias positivas, se deduce que todos los fenómenos forman parte de tal orden natural. Pero la conclusión no se sigue de las premisas. Es cierto que el universo está constituido por objetos materiales, lo cual no quiere decir que no existan los objetos inmateriales: la bondad, el número 3, los tipos de interés, el miedo... y tantas y tantas cosas más. El naturalismo, esa mitología contemporánea, identifica mundo y universo e intenta encajar la mente en esa totalidad y como no lo consigue concluye que la mente es una ficción.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">En <i>Neoexistencialismo</i> Gabriel formula una distinción sobre la que volveré más adelante: hay cosas cuya existencia no depende de lo que pensemos de ellas y otras cuya existencia depende en gran medida de los conceptos que utilizamos al pensarlas. Por ejemplo, la existencia de los electrones es independiente de los conceptos que utilizamos para pensarlos, quizá estas nociones están equivocadas y ellos, los electrones, son otra cosa completamente diferente de lo que pensamos, pero sean lo que sean su existencia no depende de nuestro pensamiento; en cambio otras cosas, como el ser humano, es algo que en gran medida depende de cómo lo pensemos. El naturalismo se equivoca al tomar todas las cosas como si fueran siempre del primer tipo.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><b>2.3 Contra el reduccionismo.</b></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Otro de los problemas del neurocentrismo y el naturalismo es que son reduccionistas. Recordemos que Gabriel define neurocentrismo como "neuromanía más darwinitis". La primera supone un reduccionismo materialista al reducir la mente al cerebro y la segunda un reduccionismo biológico al reducir la conducta humana a conducta biológicamente determinada con el fin de propagar los genes (al estilo Dawkins). Pero el reduccionismo, al menos este reduccionismo antropológico, es falso, afirma Gabriel.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">En filosofía de la mente las teorías que llevan más lejos este afán reduccionista son el materialismo eliminativo de Paul y Patricia Churchland y el enfoque materialista de Daniel Denett. Ellos afirman que en el universo solo hay procesos materiales y, dado que la mente o la conciencia no es algo material, entonces la mente no es real, es una ilusión. Por lo tanto toda la psicología cotidiana, con su vocabulario mentalista (deseos, intenciones, creencias, ideas, etc), es una teoría de la mente errónea -como lo fueron en su momento la teoría geocéntrica o la del flogisto- y debería ser sustituida por una verdadera teoría científica que solo tuviera en cuenta lo que es empíricamente contrastable. Se trataría de, conforme al método platónico, regresar desde las apariencias (intenciones, creencias, emociones, etc) al mundo de lo real (sinapsis, neuronas, neurotransmisores, etc).</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Pero Gabriel sostiene que tal <i>regressus</i> es imposible. Para argumentarlo utiliza la distinción entre conciencia intencional y fenoménica que podemos encontrar en Husserl. La conciencia intencional es conciencia de algo exterior: soy consciente de estar en una habitación sentado enfrente de un ordenador, etc. La conciencia fenoménica es la conciencia subjetiva: soy consciente de un color, de escuchar algo, de tocar una superficie, de una sensación de frío, etc. Llamamos <i>qualia</i> a estas cualidades, es decir, al contenido consciente de una experiencia subjetiva. Un robot puede tener, según algunos, conciencia intencional, puede captar la presencia de ciertos objetos y obrar en consecuencia, como, por ejemplo, un piloto automático; pero las máquinas no tienen conciencia fenoménica, no son conscientes de percibir un color o un sabor porque los <i>qualia</i> solo se dan si se cumplen ciertas condiciones biológicas, es decir, la conciencia fenoménica es exclusiva de algunos animales. Pero la conciencia, afirma Gabriel, incluye elementos intencionales y fenoménicos y, por tanto, precisa de una base biológica, por lo que solo algunos animales -pero ninguna máquina- pueden tenerla.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Los reduccionistas reconocen solo la conciencia intencional pero niegan los <i>qualia</i>. Dennett, por ejemplo, propone rechazar el modelo que denomina “teatro cartesiano”, según el cual hay algo en el cerebro que cumple la función de espectador, de modo tal que los contenidos conscientes son aquellos que han sido “detectados” por ese espectador. Si no hay espectador fantasma no hay contenidos conscientes, no hay <i>qualia, </i>por lo que no existen diferencias sustanciales entre robots, animales y humanos. La conciencia fenoménica, dicen, es una ilusión de la que podemos prescindir que no añade nada a la conciencia intencional y la conciencia intencional en sí misma no es más que un epifenómeno que se reduce a procesos que pueden describirse físicamente. Para los materialistas los estados mentales (deseos, intenciones, etc) y la conciencia no son agentes causales, son epifenómenos, es decir, fenómenos concomitantes a ciertos procesos neuronales que existen por sí mismos y son las verdaderas causas de la conducta. </div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Pero este discurso, según Gabriel, es absurdo, es mera ideología cientificista. La vida humana no se puede entender si privamos de realidad a los <i>qualia</i>. Para argumentarlo propone un experimento mental. Imaginemos que María es una neurocientífica que sabe todo lo que hay que saber sobre la percepción humana, sabe que las sensaciones de color son la respuesta de nuestro organismo a las ondas electromagnéticas de cierta frecuencia de onda, etc. Pero María padece acromatopsia, lo ve todo en blanco y negro. ¿Lo sabe todo sobre los colores María? ¿conoce los colores del mismo modo que los que los demás? No. María no conoce los <i>qualia</i>, no tiene conciencia fenoménica de lo que es percibir un color y sin esa conciencia el conocimiento de los procesos físicos que subyacen a la percepción es del todo insuficiente.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Además los materialistas eliminativos plantean la reducción como una cuestión de principio, pero reducir un fenómeno a otros no es una cuestión de voluntad, son necesarios nuevos hallazgos que hagan posible posible explicar un fenómeno mediante un lenguaje científico. Por ejemplo: siempre hemos sabido que la pubertad es una época de la vida en la cual los cambios anímicos son muy habituales. El fenómeno de la pubertad puede reducirse, y solo parcialmente, a un fenómeno biológico una vez que conocemos el sistema endocrino y la manera en que nos afectan las hormonas... pero no antes. Y el hecho, admitido por todos, es que estamos muy lejos de poder reducir el yo o la conciencia a procesos físico-químicos. Todo parece indicar que, en contra de lo que suponen los cientificistas, el yo no se deja reducir.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Otros filósofos, como Popper, Bunge o Bueno, también afirman que el yo no se puede reducir, que la mente y el cerebro son irreductibles, pero a diferencia de Gabriel aventuran una respuesta a lo que Thomas Nagel llama el enigma cosmológico de la conciencia. Popper y Bunge recurren a la noción de “emergencia” para explicar la relación entre la mente y el cerebro: la conciencia es una realidad distinta al cuerpo que “emerge” si se dan ciertos procesos físico-químicos. Bueno, sin embargo, es crítico con la noción de emergencia. Si algo emerge, dice, puede significar dos cosas. Primero, emerger en el sentido literal, la emergencia positiva: que algo que ya existía de manera latente sale a la luz, como cuando una ballena emerge del mar. Segundo, la emergencia sustancial: que una realidad nueva surja <i>ex novo</i>, como la creación en el relato bíblico. Ambos sentidos son insatisfactorios, el primero (la emergencia positiva) porque no explica el surgimiento de algo nuevo y el segundo (la emergencia sustancial) porque, como decía Parménides, el Ser no puede provenir del No Ser. Por ello Bueno propone como alternativa la noción de anamórfosis. Según Bueno el cuerpo y la mente pertenecen dos géneros de materialidad distintos (M1 y M2 respectivamente), de tal modo que las actitudes proposicionales (deseos, ideas, creencias, etc) forman parte de M2 y son irreductibles a procesos físico-químicos (M1). De algún modo que no conocemos y posiblemente nunca llegaremos a conocer (<i>ignoramus et ignorabimus</i>) se producen ciertas transformaciones que hacen posible el salto de los aminoácidos a la célula y de la célula a la conciencia humana. No podemos y posiblemente nunca podremos explicar de un modo linealmente causal estas transformaciones que llevan de un género de materialidad a otro; no sabemos cómo surge M2 de M1. La noción de "anamórfosis indeterminada" apunta a esas transformaciones que tienen lugar “en la cercanía” del Ser -lo que Bueno llama Materia ontológico general (M)- que están más allá del alcance del conocimiento humano.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><b>2.4 Contra el neuroconstructivismo.</b></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">El naturalismo para explicar la mente y el mundo propone un peculiar proceso de <i>regressus</i> y <i>progressus</i>. En primer lugar decreta que los estado mentales y la conciencia son meras apariencias y que para explicarlos es preciso regresar a los componentes materiales que los constituyen (cerebro, neuronas, sinapsis, etc). Una vez establecido que el yo es el cerebro empieza lo que Platón denominaba el <i>progressus</i> o Descartes síntesis: es preciso reconstruir el mundo de la la apariencia del que habíamos partido, es necesario explicar lo que es el mundo tomando el cerebro como punto de partida y, según el neuroconstructivismo, el mundo no es una entidad independiente del sujeto, sino que es una construcción del cerebro. Como le decía Morpheo a Neo en Matrix: "¿Qué es real? ¿Cómo defines lo real? Si estás hablando acerca de lo que tú puedes sentir, lo que puedes oler, gustar y ver, entonces lo real es simplemente señales eléctricas interpretadas por tu cerebro…"</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;">Pero la tesis del neuroconstructivismo es contradictoria, incurre en la falacia del argumento circular porque si, como ellos dicen, el mundo es una mera representación mental, entonces el cerebro mismo no es algo real, sino una mera imagen, una construcción. El cerebro sería tan ilusorio como la realidad que vemos y todo se diluye en un absurdo de irrealidad e ilusión. El neuroconstructivismo debe admitir que hay, al menos, una realidad material, un objeto real: el cerebro…. y si hay una cosa real.... ¿por qué no otras?</span> Para escapar a este círculo vicioso Gabriel defiende el realismo ontológico, es decir, la sensata idea de que el universo no depende de nosotros, es una realidad que se nos impone; cierto es que no lo podemos percibir tal cual es por las peculiaridades de nuestros órganos sensoriales, pero eso no indica que el universo sea incognoscible sino solo que todo conocimiento es parcial y la posibilidad de errar está siempre presente.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">De nuevo Gabriel propone un experimento mental para aclarar su postura. Imaginemos una estatua de Buda que es percibida por diferentes personas y también por animales de diferentes especies. Las percepciones de cada individuo serán distintas y si suponemos que entre los animales hay, por ejemplo, un murciélago, que percibe por geolocalización y una serpiente que percibe las variaciones del campo térmico, entonces incluso parece que nada hay en común entre las diferentes percepciones. ¿Qué es entonces la realidad que tengo delante de mí? ¿Qué es lo que percibo como una estatua de Buda? El naturalista contesta que ninguna percepción se ajusta a lo que en verdad hay, que la estatua de Buda en realidad no es más que una tormenta de partículas elementales a las que no tenemos acceso. Wilfrid Sellers distingue entre la imagen manifiesta y la imagen científica del mundo. Según esto la imagen manifiesta sería una mera apariencia subjetiva y la imagen científica la auténtica realidad. Pero esta respuesta no cancela el problema. Al contrario. El problema es que hay una brecha insalvable entre la imagen manifiesta y la científica. Las preguntas que nos debemos plantear son del tipo: ¿es posible escapar de la imagen manifiesta? ¿cómo alcanzan los científicos la imagen científica si estamos encerrados en la manifiesta? Todas las teorías científicas parten de la observación y la experiencia humana que han denunciado como subjetivas y parciales; desde este punto de partida, inexorablemente subjetivo, no se entiende cómo es posible alcanzar la verdad objetiva de la imagen científica del mundo.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Ante tal cúmulo de paradojas y contradicciones dan ganas de reconocer, con Gabriel, que si percibo una estatua de Buda... es porque hay una estatua de Buda.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><b>3. <i>Pars construens</i>: lo que soy.</b></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">La neurociencia, como hemos visto, no contribuye de manera fundamental al objetivo del autoconocimiento. ¿Cuáles son entonces las fuentes primordiales del conocimiento de uno mismo? La literatura y la filosofía, responde Gabriel, especialmente las denostadas (por los cientificistas) tradiciones del idealismo alemán y la fenomenología existencialista. Lo que les resulta intolerable a los cientificistas es que han avanzado más en el autoconocimiento las humanidades que la neurociencia: comprende mejor la condición humana el lector de Proust que el de Damásio.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">En el apartado anterior hemos argumentado, siguiendo a Gabriel, que la mente es irreductible al cerebro pero la defensa de la mente como realidad autónoma independiente del cuerpo nos acerca a posiciones dualistas metafísicas que pretendemos evitar. ¿Cómo salir de este atolladero? En primer lugar, plantea Gabriel, abandonando la noción de “mente” pues este es un término “mestizo” y confuso que, por una parte remite a una pluralidad de fenómenos, algunos de los cuales son clases naturales (la vigilia, por ejemplo) y otros no (las creencias, intenciones, etc) y, por otra parte, deja fuera una serie de factores, como la cultura o el lenguaje, que son cruciales a lo hora de abordar la pregunta de qué o quién soy yo. Las posibles respuestas a esta pregunta las encontraremos antes en lo que tradicionalmente se ha denominado filosofía del espíritu que en la contemporánea filosofía de la mente. No se trata de un mero cambio de significante porque, para Hegel por ejemplo, el espíritu no es igual a la mente. La mente designa un fenómeno subjetivo del tipo de la experiencia consciente, en cambio el espíritu también es objetivo; hace referencia, por ejemplo, a las instituciones, el arte o la filosofía que son fundamentales para comprender lo que es el ser humano. Las razones, valores y normas que rigen la vida humana no son emanaciones de un cerebro particular, sino que son, como dice Habermas, fenómenos intersubjetivos que resultan de la interacción social. Es necesario, por tanto, enmarcar nuestra situación en un contexto más amplio al de la vida biológica de un individuo. Por otra parte, el espíritu, a diferencia de la mente, no es inmaterial, tampoco es principio opuesto al cuerpo, por eso dice Hegel en la Fenomenología, de manera ciertamente provocadora, que “el ser del espíritu es un hueso”<a href="#sdfootnote2sym">2</a>. Entonces ... ¿qué es el espíritu? Responde Hegel: “el espíritu es justo lo que hace; es actividad, producirse, comprenderse a sí mismo.”<a href="#sdfootnote3sym">3</a> El espíritu, por tanto, no es una cosa, no es una clase natural, sino que es "algo que se construye mediante autoimágenes".</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Pero esta noción de “espíritu” esta muy alejada del habitual uso del término en español, quizá por eso Gabriel en su libro de 2018 (<i>Neoexistencialismo</i>) cambia la decisión que había tomado en 2016 (<i>Yo no soy mi cerebro)</i> y deja el término alemán “geist” sin traducir. Gabriel sabe español y sabe que “espíritu” no es una buena traducción para “geist”. Por ejemplo, Bueno dice que los espíritus no existen porque no existen los vivientes no corpóreos, por ello Bueno se dice materialista y antiespiritualista. Pero el Geist es algo diferente: el Geist no es una sustancia incorpórea y tampoco es una entidad particular, el Geist desborda a los individuos particulares y no forma parte del universo. Para precisar lo que es el Geist, para comprender lo que somos, es necesaria una filosofía del espíritu.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><b>3.1 Filosofía del espíritu.</b></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Gabriel está de acuerdo con el naturalismo en que el Geist no forma parte del universo... pero no todo lo que existe forma parte del universo, como ya habíamos comentado. Gabriel dice “universo” para referirse al ámbito de los objetos de las ciencias naturales. Podríamos utilizar el término “mundo” para designar al conjunto de las cosas que existen... pero el mundo no existe (esta tesis la desarrolla Gabriel en sus obras <i>Sentido y Existencia</i> y <i>Por qué el mundo no existe</i>), no existe una totalidad que englobe el conjunto de lo que él llama “campos de sentido”. Semejante, pero no igual, es la tesis del materialismo filosófico de Gustavo Bueno según la cual el mundo (Mi) engloba los tres géneros de materialidad: las clases naturales (M1), las conciencias psicológicas y sus contenidos (M2) y las relaciones lógicas objetivas, como las matemáticas (M3), pero este mundo, dado a una escala antrópica, no agota la realidad porque esta es inagotable, plural e indeterminada, lo que Bueno llama Materia ontológico General (M). En resumen, para Gabriel el mundo, la totalidad de todas las totalidades, no existe y para Bueno es una idea límite, designa lo que no podemos conocer, la pluralidad inabarcable de lo real.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Así pues el Geist no pertenece ni al universo ni al mundo. Lo que existen son múltiples objetos y múltiples campos de sentido. El Geist no es una cosa, es más bien “una estructura unificadora invariante que integra nuestro vocabulario mentalista”<a href="#sdfootnote4sym">4</a> , algo que solo existe en la medida en que verbalizamos los motivos e intenciones de la acción humana.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Recordemos una distinción que apuntamos en un apartado anterior. Hay dos tipos de hechos o fenómenos: “las clases naturales son las clases de cosas que habrían sido de la forma que son aunque no hubiera evolucionado nadie para comprender cómo es la forma en que son”<a href="#sdfootnote5sym">5</a>, estos hechos son, en terminología de Gabriel, “hechos robustos”; pero hay otros hechos que no forman parte del orden natural y cuya existencia depende de los conceptos que de ellos tenemos: si nos equivocamos respecto a los neutrinos ese error no afecta a los neutrinos, pero nuestra concepción de nosotros como agentes cambia nuestro estatus como agentes. No es lo mismo que pensemos al hombre como un simio evolucionado, un hijo de Dios o un superhombre porque los humanos viven su vida de acuerdo con la idea que tienen de lo que son.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Gabriel encuentra en Fitche, “el gran maestro de la filosofía del Yo olvidado”, una guía y una inspiración para desarrollar una moderna Filosofía del Espíritu. En <i>Fundamentos de toda la doctrina de la ciencia</i>, Fitche sostiene que el Yo no es igual al No Yo. El No Yo es la naturaleza, es lo que el Yo sabe y cómo lo sabe. El error de la neurociencia es que aplica al Yo un criterio, el ideal de objetividad del conocimiento, que pertenece al No Yo. El problema es que “la propia posición de la objetividad absoluta no puede examinarse desde el punto de vista de la objetividad absoluta. La idea de la objetividad absoluta es un producto de la abstracción que solo puede darse si en tal investigación prescindimos de nosotros mismos. Pero con ello no desaparecemos sino que solo nos mantenemos fuera de la imagen que nos hacemos de la situación.”<a href="#sdfootnote6sym">6</a> </div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Lo que defiende Fitche es lo contrario al naturalismo y enlaza con lo que dicen, por ejemplo, Nagel, Searle o Putnam cuando niegan la posibilidad de el punto de vista de Dios o el punto de vista desde ninguna parte. La objetividad absoluta es imposible porque no se puede describir el universo desde ninguna parte. Todo conocimiento parte del Yo, el Yo es el presupuesto que no podemos someter a ninguna exigencia epistémica porque es el origen de todo saber y de todo criterio: la teoría de una naturaleza inmaterial e independiente de la conciencia … también emana del Yo.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">El Yo de Fitche (y de Gabriel) no es un Yo empírico, no es una conciencia psicológica, la cual, como todas las cosas, estaría sujeta a determinadas condiciones de posibilidad y ciertas leyes, sino que, de manera similar al Ego Trascendental del materialismo filosófico es la condición de posibilidad de cualquier conocimiento o teoría. El Ego Trascendental es para Bueno un Ego lógico, una conciencia lógica común, que trasciende la mera subjetividad psicológica, “engloba a los distintos sujetos operatorios” y es la instancia que permite, por ejemplo el entendimiento entre un japonés y un español, un persa de la Antigüedad y un europeo del siglo XXI, etc. El Ego Trascendental viene a ser lo que la tradición filosófica ha denominado Razón, pero una razón que no es una sustancia, que no existe por sí misma, independiente de los géneros de materialidad:</div><div style="text-align: justify;"><blockquote>“El Ego lógico está configurando los géneros de materialidad, está operando con ellos, articulándolos, «ajustándolos» a su escala, pero este Ego no es sustancia distinta de los géneros de materialidad, sino que está constituido estructuralmente por ellos: diríamos que el Mundo opera consigo mismo a través de los sujetos operatorios.”<a href="#sdfootnote7sym">7</a> </blockquote></div><div style="text-align: justify;">De manera similar, para Gabriel, el Yo no es una sustancia metafísica, no es algo que está dado de antemano, sino que es algo que, al modo hegeliano, se desvela en su despliegue, por ello ”el descubrimiento del Yo tiene lugar en el marco de procesos históricos de autoconocimiento.”<a href="#sdfootnote8sym">8</a> </div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">El autoconocimiento ha progresado a lo largo de milenios gracias a la literatura y la filosofía (más que por el avance de las ciencias naturales), por ello “la historia del espíritu es, entre otras cosas, la historia de la expansión y desarrollo de la conciencia.”<a href="#sdfootnote9sym">9</a>. La conciencia no ha sido siempre como es ahora porque “la conciencia no es una realidad que exista de forma totalmente independiente del modo en que nos hacemos una idea de ella”<a href="#sdfootnote10sym">10</a>. Como afirma Hegel en la Fenomenología, la conciencia se despliega, se muestra progresivamente a sí misma, pero para este movimiento la conciencia requiere la presencia e interacción con otras conciencias. No hay una conciencia aislada sino que la conciencia está incrustada en las relaciones sociales. Por ello algunos contenidos de la conciencia, como las instituciones y el lenguaje, solo pueden existir en la medida en que estamos en contacto con conciencias ajenas.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Este carácter social del Yo queda mejor recogido en la noción alemana de Geist que en los términos de “conciencia”, “mente” o “espíritu”, de ahí que la respuesta a la pregunta que hemos planteado de ¿qué o quién soy yo? sea: "yo soy Geist". En resumen, para Gabriel, “El “Yo” es un concepto filosófico y cumple una función en la descripción de nosotros mismos. Pertenece a nuestro autorretrato. Se trata de examinar esa descripción y preguntarse qué supuestos cumple ahí y si se puede insertar una autoimagen coherente.”<a href="#sdfootnote11sym">11</a> </div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><b>3.2 Defensa de la libertad.</b></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">La neurociencia vuelve a plantear un viejo debate: ¿nuestra voluntad es libre? Según muchos neurocientíficos no: una parte del cerebro de cuya actividad no somos conscientes controlaría la conciencia. El determinismo neuronal sería una variante del determinismo clásico que llega a la misma conclusión: la libertad es una ilusión. Como decía Spinoza nos creemos libres porque somos conscientes de nuestros deseos, pero ignorantes de las causas que los determinan. La causas últimas que determinan lo que somos y lo que podemos llegar a ser eran en el pasado Dios o la Naturaleza y son en el siglo XXI los patrones neuronales.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Pero contra el determinismo neuronal “el neoexistencialismo afirma que el hombre es libre en la medida en que tiene que hacerse una imagen de sí mismo para ser alguien.”<a href="#sdfootnote12sym">12</a> En el fondo, dice Gabriel, nadie deja de sentirse libre por más que tenga un profundo conocimiento sobre el funcionamiento del cerebro humano. Como ocurre con la conciencia, la libertad es algo cuya apariencia apunta a la realidad, algo que no se puede negar de manera sincera porque entonces no podríamos actuar como humanos. Lo cual no quiere decir que el determinismo sea falso o absurdo. Para Gabriel el debate sobre la libertad gira en torno a una imagen del mundo. El naturalismo supone que solo hay cosas, pero no es cierto. No hay un mundo único en el que todo esté conectado, por lo que podemos afirmar a la vez la libertad humana y el determinismo de los procesos físicos. Dice Gabriel: </div><div style="text-align: justify;"><blockquote>“Muchas cosas son reales, pero esto no implica que haya una sola cosa, la realidad, de la cual todas las cosas reales forman parte.”<a href="#sdfootnote13sym">13</a> </blockquote></div><div style="text-align: justify;">El naturalismo supone que el mundo tiene un “mobiliario”, por así decir, independiente de lo que nosotros pudiéramos pensar o desear, que las cosas son como son, independientes de ser humano, pero esto no es exactamente así: en el "mundo" también existen los valores, las conciencias, los números, etc. Por tanto, el determinismo como tesis metafísica es falso porque no hay un único mundo. El determinismo es cierto en algunos campos, pero en otros no. A la fantasía metafísica de cosificarlo todo la llama Gabriel “Legocentrismo” y a la tesis de que el mundo no es algo independiente del hombre sino que los "sujetos operatorios" construyen nuevas <i>realidades</i>, la llama Bueno “hiperrealismo”. Se trata de una crítica y una tesis complementarias que se apoyan mutuamente.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Por otro lado, que la libertad sea real no significa que haya “una voluntad libre”, como Nietzsche reprocha de manera certera a Schopenhauer. La reificación o hipóstasis de la libertad es una opción que tanto Gabriel como Bueno niegan: del mismo modo que no existe una cosa-Yo, un homúnculo que vive dentro de nosotros, tampoco existe una “voluntad libre”. No es preciso postular una entidad metafísica para defender la libertad, basta con reconocer que hay acontecimientos que no pertenecen al orden físico. Las acciones humanas tienen razones pero no causas rigurosas lo que deja espacio a la libertad. Cada vez que sucede un evento, como afirmaba Leibniz, se dan las condiciones necesarias para ello. ¿Supone el principio de razón suficiente la negación de la libertad? No. No es lo mismo “causas” que “razones”. Si se da la causa se da el efecto, pero la razones no obligan de la misma forma. Por ejemplo si una persona decide dejar de fumar esa decisión no es arbitraria, está sometida a razones, pero las razones no determinan la conducta de un modo férreo, lo que explica que María consiga dejar de fumar y Juan no.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Gabriel menciona a Peter van Inwagen, filósofo norteamericano, como ejemplo de una filosofía en la cual la libertad y el determinismo son compatibles. Por nuestra parte podemos añadir a Gustavo Bueno como defensor de esta tesis. Dice Bueno:</div><div style="text-align: justify;"><blockquote>“La idea de causalidad, convenientemente reconstruida, lejos de comprometer la posibilidad de la libertad la hace posible. En un mundo indeterminista, acausal, no tendría sentido hablar de operaciones. Y el determinismo más riguroso no constituye ninguna amenaza para la libertad operatoria, dado que las operaciones prolépticas, tienen lugar a una escala (la de las clases normalizadas, las normas) distinta de aquella en la cual tiene lugar la causalidad, a la manera como tampoco el regresssus hacia los componentes moleculares del lienzo de Goya tampoco compromete la estructura figurativa de sus retratos.”<a href="#sdfootnote14sym">14</a> </blockquote></div><div style="text-align: justify;">En el discurso de Bueno “las escalas” a las que tienen lugar los distintos fenómenos cumplen la función de los “campos de sentido” en la ontología de Gabriel. Iñigo Ongay, en una lección que impartió en la Fundación Gustavo Bueno en Oviedo, señala que la gran diferencia entre Bueno y Gabriel en la defensa de la libertad es que Gabriel no dispone de una teoría de la causalidad que explique cómo es compatible la libertad y el determinismo. Para Gabriel el Geist es libre igual que la piedra es grave, lo afirma por vía postulatoria, no lo argumenta.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">En resumen, la defensa de la libertad pasa, tanto en Gabriel como en Bueno, por la posibilidad de desconectar unas cadenas causales de otras. La libertad sería imposible si todas las cadenas causales estuvieran concatenadas (en un mundo). Eso sería fatalismo. Pero, por otra parte, la libertad no sería inteligible, no podría ser pensada en un horizonte ontológico indeterminista acausalista, de la misma manera que una figura no puede ser percibida si no contrasta con un fondo. En conclusión: la libertad no solo no se opone al determinismo causal sino que lo presupone.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><b>4. Comentario.</b></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">"Neoexistencialismo" es el nombre que da Gabriel a su particular Filosofía del Espíritu, pero... ¿por qué “neoexistencialismo”? Por la defensa de la libertad supongo; pero el papel que juegan el el argumentario del alemán los pensadores clásicos de esta corriente -Kierkegaard, Husserl, Heidegger y Sartre- es más bien escaso. El nombre que Gabriel da a su propuesta despista y, a mi modo de ver, es desacertado... “neoidealismo” en todo caso sería más acorde con las referencias filosóficas que el alemán maneja.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">En cualquier caso, aunque simpatizo con el proyecto de elaborar una Filosofía del Espíritu del siglo XXI que haga frente a lo que Gabriel denomina “neurocentrismo”, debo admitir que la parte positiva de la teoría está poco desarrollada. En general Gabriel explica de manera convincente lo que no es el Hombre, regular lo que sí es y no da una respuesta satisfactoria a la pregunta de cómo se relaciona el Geist con el cuerpo o, en términos de Fitche, con el No-Yo. Por ejemplo, queda claro que el ser humano no es lo mismo que el animal humano pero, por otro lado, el cuerpo es condición necesaria para “la vida del espíritu”. Entonces... ¿qué tipo de relación hay entre el cuerpo y el Geist? Algunos filósofos, como Popper o Bunge, hablan de “emergencia”, Gustavo Bueno de “anamórfosis indeterminada” ¿Y Gabriel? No responde. Por otra parte, podemos conceder a Gabriel que una Filosofía del Espíritu del siglo XXI tome como punto de partida la noción de Geist del idealismo alemán, pero lo que es más discutible y problemático es el menosprecio del filósofo alemán hacia otras tradiciones como el psicoanálisis que pueden aportar una perspectiva muy diferente al objetivo del autoconocimiento.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Por último, en relación a la comparación entre Gabriel y Bueno que he ido señalando a lo largo de toda la entrada, espero haber demostrado que la oposición entre Gabriel y Bueno se da más en el nivel de las etiquetas que en el de los contenidos. Bueno se dice materialista y Gabriel antimaterialista, pero la noción de materialismo que maneja Gabriel es muy burda; Bueno también está en contra del materialismo fisicalista. Ambos filósofos defienden que el ser humano no se puede reducir al cuerpo y las nociones de Geist y Ego Trascendental tienen importantes similitudes. Quizá la diferencia de fondo más importante es que frente a la idea de materia ontológico general (M) del materialismo filosófico, Gabriel se limita a negar que el mundo exista, con lo cual la doctrina de Gabriel escora hacia el lado del sujeto, es decir, hacia el idealismo.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Notas:</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><a href="#sdfootnote1anc">1</a><span> Markus Gabriel, <i>Yo no soy mi cerebro</i>, 37</span></div><div style="text-align: justify;"><span><a href="#sdfootnote2anc">2</a> Hegel, <i>Fenomenología del espíritu</i>, 206</span></div><div style="text-align: justify;"><span><a href="#sdfootnote3anc">3</a> Hegel, <i>Lecciones sobre la filosofía de la historia universal</i>, 266</span></div><div style="text-align: justify;"><span><a href="#sdfootnote4anc">4</a> Markus Gabriel. <i>Neoexistencialismo. Concebir la mente tras el fracaso del naturalismo</i>, 26</span></div><div style="text-align: justify;"><span><a href="#sdfootnote5anc">5</a> Íbid, 68</span></div><div style="text-align: justify;"><span><a href="#sdfootnote6anc">6</a> Markus Gabriel, <i>Yo no soy mi cerebro</i>, 205</span></div><div style="text-align: justify;"><span><a href="#sdfootnote7anc">7</a> Javier Pérez Jara, <i>El ego trascendental como ego lógico en el materialismo filosófico</i>, 43</span></div><div style="text-align: justify;"><span><a href="#sdfootnote8anc">8</a> Markus Gabriel, <i>Yo no soy mi cerebro</i>, 233</span></div><div style="text-align: justify;"><span><a href="#sdfootnote9anc">9</a> Íbid, 149</span></div><div style="text-align: justify;"><span><a href="#sdfootnote10anc">10</a> Íbid, 149</span></div><div style="text-align: justify;"><span><a href="#sdfootnote11anc">11</a> Íbid, 233</span></div><div style="text-align: justify;"><span><a href="#sdfootnote12anc">12</a> Markus Gabriel, <i>Neoexistencialismo</i>, 29</span></div><div style="text-align: justify;"><span><a href="#sdfootnote13anc">13</a> Íbid, 79</span></div><div style="text-align: justify;"><span><a href="#sdfootnote14anc">14</a> Gustavo Bueno,<i> Simploké</i>, 480</span></div>Óscar Sánchez Vegahttp://www.blogger.com/profile/06316945987968925939noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6080744442308645964.post-4199467984649031522022-09-07T17:00:00.005+02:002023-10-30T20:28:04.534+01:00Cuatro visiones de Blade Runner de Ridley ScottEduardo Abril, Óscar Sánchez, Diego Margallo y Santiago Redondo<div style="text-align: justify;"><b><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjAhu0aADjglCaGojvPukrrQWFIOIphU6GR-p9LpolzUKfNv-1fJExymjY5l0LloD8Vojw5580BN6KAIAzboHPSFx3d85WSzi0hUeGlrdQRydfjEF5Zcvi3lI56g0jn3m6LaxyYksEdTzN76GCNU4BYWd0m_3HMTP_isLWnBBTMwnk1MKtSbnWziFGTkw/s1623/blade1.jpg" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="1623" data-original-width="1623" height="320" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjAhu0aADjglCaGojvPukrrQWFIOIphU6GR-p9LpolzUKfNv-1fJExymjY5l0LloD8Vojw5580BN6KAIAzboHPSFx3d85WSzi0hUeGlrdQRydfjEF5Zcvi3lI56g0jn3m6LaxyYksEdTzN76GCNU4BYWd0m_3HMTP_isLWnBBTMwnk1MKtSbnWziFGTkw/s320/blade1.jpg" width="320" /></a></div><div style="text-align: justify;"><b>Blade Runner: Una fantasmática utopía.</b></div></b></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Eduardo Abril.</div><div style="text-align: justify;"><br />Blade Runner es la película de culto por antonomasia, aunque a veces no se sabe si esto es debido a su calidad cinematográfica o a la hiperinflación de sus sugerencias filosóficas. La historia de sus revisiones y remontajes dan cuenta de que es una película que intenta decir siempre más que lo que dice. Por regla general abundan los análisis que inciden en la idea de que se trata de una distopía que reflexiona filosóficamente acerca del significado de lo humano. Esta línea interpretativa es casi inevitable, pues lo más fácil es dejarse llevar por su estética neblinosa de calles oscuras, abarrotadas y húmedas, plagadas de rincones inquietantes, y con un constante juego de luces que parecen situarnos a caballo entre una factoría petrolífera y una megalópolis asiática invadida de neones. Además, la música opresiva de los sintetizadores de Vangelis incide notablemente en esta confusión, creando una atmósfera que parece añorar un futuro inexistente. </div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Sin embargo, puede que sea un error dejarse llevar demasiado pronto por esta inquietante puesta en escena. Mirando la película con más calma, evitando las primeras sugerencias, tal vez lo que nos parece una distopía no lo sea tanto. Las oscuras y húmedas calles muestran una sociedad multicultural en la que se entremezclan culturas reconocibles y no reconocibles, produciendo un verdadero crisol de diversidad. Además, la ciudad se encuentra repleta de mensajes publicitarios que dan cuenta de su amplia oferta gastronómica, cultural e, incluso, experiencial. A esto se puede añadir que, si se escucha más atentamente la música, se encuentra, más allá de una banda sonora apocalíptica, un gusto profundamente romántico, con esas largas notas que suenan como el eco de paraísos lejanos, o esos solitarios saxos sintetizados apuntando más a la intimidad que a la soledad. </div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Por eso, si algo puede decirse sin riesgo a equivocarse, es que se trata de una película en la que no todo es siempre lo que parece. Pero no porque se oculten cosas, como trató de hacer Ridley Scott con el llamado «montaje final», sino porque lo que a veces se dice resulta demasiado obvio, llevándonos a pensar que debe haber algo más (que sin duda hay). De este modo, igual que hay que evitar el prejuicio de pensar que nos encontramos ante una película distópica tecnoir de ciencia ficción, también tenemos que tratar de no dejarnos arrastrar por la insinuación que supone que el tema central de la película es una reflexión acerca del significado profundo de lo humano. El meollo se encuentra en otra parte. </div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">En lo que sigue, tomaré la película como una historia presentada en dos actos, el primero rodado por Ridley Scott en 1982 y el segundo por Denis Villeneuve en 2017. Intentaré mostrar que la continuidad entre ambas películas pone de manifiesto lo que intento decir: que Blade Runner ni es una reflexión en torno a lo humano, pues se parte de una consideración perfectamente definida de antemano, y que tampoco se trata de una distopía del capitalismo, sino precisamente lo contrario, su fantasía utópica cumplida. </div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"> No digo nada que no se haya dicho ya si comento que la respuesta a la pregunta por lo humano que se ofrece en la primera parte es burda y, aunque alguno se pueda ofender, carece de mucha reflexión. La gran escena final, una innegable gran escena, aclara cualquier duda acerca de lo que podemos considerar humano. Batty, el replicante, tras salvarle la vida a Deckart, le recuerda dónde reside su humanidad: «he visto cosas que vosotros no creeríais. Atacar naves en llamas más allá de Orión. He visto rayos-C brillar en la oscuridad más allá de la puerta de Tannhäuser. Todos esos momentos se perderán en el tiempo como lágrimas en la lluvia. Es hora de morir». La escena no deja lugar a dudas: Batty es un ser humano, tal y como reza el lema de la empresa que lo creó, Tyrell, «más humanos que los humanos». Batty es un hombre porque tiene conciencia de su humanidad, del valor de la vida al salvar a Deckart en el último momento, de su condición mortal, pero fundamentalmente es humano porque tiene una identidad basada en experiencias únicas e inolvidables: naves en llamas, rayos-C brillar en la oscuridad, la puerta de Tanhäusser. La película no ofrece, de este modo, una reflexión sobre lo humano, sino una posición clara y distinta. El problema de esta respuesta no es que sea más o menos manida, sino que es una posición ideológica: sin olvidarnos de nuestra condición mortal, los humanos somos humanos porque podemos acumular experiencias sobre las que construir una identidad. No se reflexiona sobre el problema de la libertad, que es el problema central que estaría detrás de esta construcción identitaria. Ni siquiera se plantea los problemas y agujeros que incluye la misma noción de identidad. En cambio se afirma sin tapujos el valor de la experiencia y la construcción de identidades, como una fantasía de plenitud, eso que se perderá «como lágrimas en la lluvia» y que la melancolía de Batty nos hace añorar. </div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Tanto en la primera parte como en la segunda, este es un punto clave, y por esto mismo la película incide tan dramáticamente en la importancia de los recuerdos. No sería descabellado, de hecho, plantear que el tema central de la película, más que interrogarse sobre lo humano, reflexiona sobre el papel de la memoria en la construcción de la identidad. Pero aquí quiero trazar otra línea, puesto que estos recuerdos, como nos comunica Batty en el momento de su muerte, tienen su valor en la intensidad de la experiencia. Admiramos a ese replicante que ha tenido una vida tan intensa, que ha disfrutado cosas que «nosotros no creeríamos». Por eso, podemos ver aquí que de lo que se trata es de lo que otros han llamado «capitalismo de experiencias». ¿No es precisamente eso lo que no dejamos de encontrarnos, tanto en la primera parte como en la segunda? Una ciudad multicultural repleta de oferta experiencial en la que, incluso, se ha borrado la limitación biológica. Si somos capaces de comprender que la «lucha de clases» que muestra la película, (humanos opresores contra replicantes explotados) no es más que un señuelo, entonces entenderemos que la corporación Tyrell, en la primera parte, y Wallace en la segunda, solo son empresas dedicadas a ofrecer las mejores experiencias, empresas que, incluso, pueden proveerte de una infancia que no tuviste o de una infancia atormentada si la identidad elegida es lo que se requiere. </div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Pero dónde se ve con claridad por qué la película no describe una distopía del capitalismo sino su utopía cumplida, es la forma en la que se plantea el antagonismo social clave, la «lucha de clases», la lucha por la liberación de los replicantes (más explícitamente mostrada en la versión de Villeneuve que en la de Scott). La película nos hace mirar en la dirección de esta opresión, humanos obligados a trabajar en el borde exterior y retirados cuando ya no son útiles. Pero si nos fijamos cuáles son los dos puntos que articulan esta liberación, rápidamente nos damos cuenta hasta qué punto se trata de un señuelo, una pseudolucha. Puesto que ya, de antemano, como hemos dicho, se ha establecido sin reflexión, la condición de lo humano en la vivencia de experiencias «autenticas», también se propone el fetiche de tales experiencias como aquello a lo que verdaderamente aspiran los replicantes. En la primera versión de la película, la experiencia a la que se accede, la que «humaniza», es el amor. La fantasía de la unión de los dos sexos, la fantasía más antigua del capitalismo y que se consuma con la escena final de la primera versión de 1982, digna de cualquier superproducción de Hollywood, en la que Deckart y Rachel escapan de su destino conduciendo por las colinas que rodean la ciudad. Rachel le confiesa a Deckart que ese es el mejor día de toda su vida y a continuación añade que están hechos el uno para el otro consumando la fantasía de la perfecta complementariedad de los sexos. </div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Aunque esta escena se eliminó en posteriores montajes, sustituyéndola por la ambigüedad de la escena del ascensor, la cosa no cambia nada. Es más, como ocurre con los contenidos reprimidos del inconsciente, está omisión no hace sino mostrar con mayor fuerza cual es el secreto de la película: que la liberación de los replicantes se hace a través del consumo de una experiencia intensa y emocionante, la del amor prohibido. El punto aquí está en caer en la cuenta de lo impostada que es esta «liberación»: ambos replicantes (o ambos humanos) no se liberan de nada con su amor imposible de Romeo y Julieta. Este punto estaba ya en el guión, algo que queda perfectamente claro cuando Deckart regresa a casa para buscar a Rachel y huir juntos, y descubre que Gaff, el jefe de los Blade Runners, ya estuvo ahí, y en lugar de «retirarla» colocó una pajarita de papel para dejar constancia de que lo que ocurre, ocurre gracias a Tyrell. Uno puede imaginarse la escena de otro modo: con dos clientes, acudiendo a Tyrell a solicitar sus servicios para tener una experiencia auténtica, un amor imposible que cumpla con el guión entre un Montesco y una Capuletto, pero que en lugar de terminar en tragedia, rompa las cadenas de lo imposible y triunfe sobre las convenciones sociales, ahora versión humanos-replicantes. ¿No son esas experiencias las que hacen que la vida sea realmente significativa y permiten construir una identidad sólida? Según el modelo del capitalismo de experiencias, desde luego. </div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Este secreto, de hecho, es desvelado en la segunda parte cuando se reconoce que la unión entre Deckart y Rachel era algo programado por la misma corporación. De ahí que las palabras de Rachel (que están hechos el uno para el otro), escapando en el coche junto a Deckart, adquieran su sentido completo. En el fondo, da igual que Rachel y Deckart sean replicantes o humanos, pues la equivalencia entre unos y otros se ha dejado claro. Lo importante es darse cuenta cómo el sistema de explotación que obliga a algunos individuos a trabajar en condiciones de esclavitud, que les priva incluso de un retiro merecido pues en su caso significa la muerte, es borrado por completo de la película, y sustituido con el fantasmático proyecto de que el amor lo cura todo. El tema principal de la primera parte podría resumirse como sigue: puede que tu vida sea deprimente, que estés explotado, que carezcas de derechos sociales, pero todo eso se desdibuja cuando eres capaz de vivir una auténtica experiencia de amor, cuando conectas realmente con tu media naranja. Por eso no estamos en presencia de una distopía, sino de una fantasía utópica del capitalismo: si empresas como Tyrell o Wallace existieran, cualquier dominación o explotación sería superflua, puesto que siempre se puede borrar todo eso mediante implantes de recuerdos que nos hagan «haber vivido» experiencias reales y significativas. </div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Teniendo en cuenta esto, la segunda parte se clarifica enormemente. Para empezar, Villeneuve renuncia a la ambigüedad que distancia replicantes y humanos, replanteando abiertamente la película como un proyecto de liberación de una clase de humanos que están explotados (recordemos, por ejemplo, el cuidado con el que el director describe la escena en la que Sapper Morton, un replicante cultivador de proteínas, termina su dura jornada de trabajo en la granja y se prepara para su descanso, siendo asesinado entonces por «K»). Pero su resolución sigue siendo tan decepcionante como en la primera parte, puesto que también se ignora lo real de la lucha de clases y se vuelve a plantear en términos de «experiencias verdaderas». Pero ahora, en lugar de hacer recaer el peso en la unión de los sexos, el amor romántico, lo que se plantea como una verdadera relación sustancial entre humanos son los vínculos familiares. Los replicantes no son humanos porque puedan amar, lo son porque pueden reproducirse y establecer vínculos familiares. Pero es que no solamente la película explota esta manida idea, la de que las filiaciones familiares son vínculos naturales que nos hacen humanos, es que además el modelo de familia que se presenta como la auténtica y verdadera experiencia final, es el de la familia heteropatriarcal (recordemos que Rachel muere en el parto y el vínculo que se reivindica como liberador, entonces, es el que une a los hijos con el padre, Deckart). Es verdad que Villeneuve tenía la posibilidad de poner el acento en otro tipo de relación, las de la camaradería de los replicantes unidos en la lucha contra la explotación. Pero en lugar de eso, prefirió volver a esconder el antagonismo social detrás de una pseudolucha de clases que funciona como un señuelo. Esta oportunidad perdida se hace presente cuando Freysa, la supuesta líder de la resistencia replicante, afirma frente a «K»: «si podemos traer al mundo a un bebé, entonces también somos nuestros propios amos». No hay que ser muy avispado para darse cuenta de que la condición de parir hijos, desde que el hombre existe, no ha liberado a nadie de nada. Más bien ocurre lo contrario: ha esclavizado aún más a las mujeres y a los pobres. No en vano, en un acto de sinceridad, la película cuenta cómo el principal interesado en conseguir que los replicantes alumbren hijos es Niander Wallace, el dueño de la empresa que los fabrica. Tampoco hay que hacer muchas cuentas sobre quién realmente gana cuando el propósito del explotador es el mismo que el del explotado. </div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Pero lo que, finalmente, termina de convencernos de qué modo la cuestión de los vínculos familiares esenciales no es más que un señuelo, es la escena final de la película: Deckart, tras sobrevivir a todos los intentos de acabar con él, gracias a la ayuda de «K», se reencuentra con su hija, que vive encerrada en una burbuja de realidad virtual. La escena intenta mantener toda la emotividad posible resultante de un reencuentro entre un padre y una hija que, a través de un panel de separación, se miran y se reconocen profundamente. Es inevitable, en este final, mucho menos brillante que cualquiera de los finales de la primera versión, pensar en esos programas de televisión que buscan una sensibilidad fácil, reuniendo familiares que no se han visto desde hace años, y para eso también los separan por un panel que les impide el inevitable abrazo, dándole a los realizadores el tiempo necesario para enfocar los gestos emotivos de los participantes que provoquen una reacción tan emocional como falsa en los espectadores. </div><div style="text-align: justify;"><b><br /></b></div><div style="text-align: justify;"><b><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEi5NoT4Gm-cH6DTvzxbj5atmvLwFpxBByj2iqVc83w1qNsozq33G4rO_GwytPRqw9l6WV1cMD0xR4oEadXIV86I7--21El7l0keOhhoiU6FaWIOS3rz80oR4c7snrgaQ00wbqS4R8Iyk_IKfwTO8zzPwFkyZ4Y60tXMldyJ5zUiWq3Y9fzYjGyxUwDHcQ/s894/blade%20runner2.jpg" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="894" data-original-width="892" height="320" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEi5NoT4Gm-cH6DTvzxbj5atmvLwFpxBByj2iqVc83w1qNsozq33G4rO_GwytPRqw9l6WV1cMD0xR4oEadXIV86I7--21El7l0keOhhoiU6FaWIOS3rz80oR4c7snrgaQ00wbqS4R8Iyk_IKfwTO8zzPwFkyZ4Y60tXMldyJ5zUiWq3Y9fzYjGyxUwDHcQ/s320/blade%20runner2.jpg" width="319" /></a></div><br />Blade Runner: luces y sombras.</b></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Óscar Sánchez.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">A la hora de comentar la película Blade Runner nos encontramos con un primer problema: ¿qué versión vamos a comentar? Porque hay hasta siete versiones distintas de la película, siendo la primera de 1982, el montaje del productor y la última (Final Cut) de 2007, el montaje del director, las más conocidas. Las principales diferencias entre la versión del director y la del productor son las siguientes: Primera; en la versión del director no hay voz en off que vaya explicando los pensamientos de Deckard, lo que trae como consecuencia que el espectador no empatiza con el protagonista y este pierde humanidad, se nos presenta como un cazador implacable, por ejemplo cuando dispara por la espalda a Zhora. Segunda: en la versión del director se añade la secuencia onírica del unicornio que sugiere que Deckard es un replicante. Tercera: en la versión del director se elimina el final feliz, la película termina cuando se cierran las puertas del ascensor. </div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">¿Qué versión es mejor? Desde mi punto de vista la última versión acentuá los aspectos positivos y negativos de la primera, es decir, es la mejor y la peor a la vez. Intentaré explicarme. </div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Empezaré con los aspectos positivos que son comunes a todas las versiones de Blade Runner: el monólogo final de Roy Batty, la música de Vangelis y especialmente la magnífica fotografía que crea un ambiente de contradictoria belleza; por primera vez la alta tecnología se mezcla con la suciedad, el derrumbe, la mugre, la marginación y la decadencia creando una estética especial que después será copiada por otras películas de ciencia ficción de orientación distópica. Pero es que además en Final Cut se acentúan algunos rasgos que estaban solo apuntados en la primera versión. La palabra clave es ambigüedad. Por una parte la difuminación de la frontera que separa a los humanos de los replicantes, y por otro lado la ambigua condición moral del protagonista, un pistolero despiadado que cumple su misión como un autómata, hacen de Final Cut una obra más compleja e interesante. </div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Sin embargo, a pesar de que con el tiempo Blade Runner se ha acabado convirtiendo en una obra de culto, conviene recordar que en su estreno, en 1982, fue un fracaso entre el público y la crítica ¿Por qué? Yo creo que los detractores Blade Runner tienen razón cuando dicen que la película, especialmente la versión del director, es, en general, aburrida y se hace larga. Parece mentira que su director, Ridley Scott, sea el mismo que tres años antes había dirigido Alien, una película con un ritmo frenético que consigue que te quedes encadenado a la pantalla. Además las interpretaciones, con la excepción de Rutger Hauer (Roy Batty), son, creo yo, mediocres. Y por último, y esta es la cuestión en la que quiero hacer hincapié en esta reseña, creo que los problemas filosóficos que se plantean en la película se abordan de manera excesivamente directa y los simbolismos son muy obvios. ¿De qué trata Blade Runner? El tema principal no es el conflicto entre humanos y androides y tampoco es una mera película de acción en la que el bien, encarnado en el protagonista, vence al mal, representado por los replicantes. No. Blade Runner trata de la condición humana, trata del amor, de la memoria, del sentido de la vida, de la muerte y de la condición trágica de la existencia. Ridley Scott aborda estos asuntos desde la perspectiva del mito de Prometeo: Tyrell es el Dios que vive en lo alto de una pirámide, Batty, naturalmente, es el moderno Prometeo o el Angel Caído que se rebela contra su creador y Deckard es el instrumento que los dioses envían para castigar la osadía, el águila que devora el hígado de Prometeo. Los humanos en realidad no son importantes en la historia que Ridley Scott nos quiere contar; los replicantes son los verdaderos protagonistas de la película, son criaturas trágicas que en su amor a la vida y por la angustia que sienten ante la proximidad de la muerte reflejan lo más profundo del espíritu humano. </div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">El peligro para un cineasta es que cuando aborda estos temas “de frente”, por así decir, la línea que separa la hondura filosófica del ridículo pretencioso es demasiado fina y puede “pasarse de frenada”. La prueba es que cuando Ridley Scott, en 2012, vuelve a retomar estas cuestiones en Prometheus, cae de lleno en el lado oscuro del ridículo pretencioso. En Blade Runner, sin embargo, el director consigue mantener un frágil equilibrio y los problemas filosóficos están planteados de manera inteligente y bella. Pero opino que proponer estas cuestiones fundamentales de esta manera tan directa es una apuesta arriesgada que no suele salir bien; es un poco como mirar al sol: si lo haces directamente quedas ciego y no ves nada; es mejor abordar estos asuntos de manera tangencial, como sin querer, como efectos colaterales de una historia más intrascendente.</div><div style="text-align: justify;"><b><br /></b></div><div style="text-align: justify;"><b><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEh1PKwFTyRZSg_1r2W56FTuU-2CtCmY3_0W2UAm4eT7eFm2DusqfMZ8y9vYWh1fXTU2t1203LpdFS04Vb0rk0P7G-0WFatmJnC1kG30fl4H2F_SKLZZ-KIiKAeZX9DgrkG6EX5Ycgs76Uy-w4fVdOpKZOCLLu-z27JUXhPTrZldq00LfUEC2vqU1SJVUw/s736/blade3.jpg" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="735" data-original-width="736" height="320" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEh1PKwFTyRZSg_1r2W56FTuU-2CtCmY3_0W2UAm4eT7eFm2DusqfMZ8y9vYWh1fXTU2t1203LpdFS04Vb0rk0P7G-0WFatmJnC1kG30fl4H2F_SKLZZ-KIiKAeZX9DgrkG6EX5Ycgs76Uy-w4fVdOpKZOCLLu-z27JUXhPTrZldq00LfUEC2vqU1SJVUw/s320/blade3.jpg" width="320" /></a></div><br />“Blade runner”. De sueños, de los otros y de nosotros. </b></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Diego Margallo.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Resulta desconcertante y ligeramente perturbador que el futuro imaginado por un ser humano haya quedado para nosotros - espectadores de esa ficción - convertido en uno de los múltiples y posibles pasados que finalmente no tuvieron lugar. </div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Hoy es 31 de agosto de 2022. Son las 6 de la mañana y aún no ha amanecido. Llueve. Y desde este aquí y este ahora que yo quiero reales y en que me inscribo, la ciudad de Los Ángeles en 2019 - abigarrada, oscura, decadente y oprimida por otra lluvia que en su persistencia amenaza descomponer su corporeidad - no es más que el escenario de un sueño. De un sueño, además, que - como los recuerdos implantados en el cerebro de los replicantes - se revela consustancial de la especie a la que pertenecemos: el sueño de enfrentarnos con nuestro creador; de alzar la voz a él, transidos por la angustia; de vituperarlo por las limitaciones con que nos ha dado forma; de juzgarlo; y, finalmente, de condenarlo. Un sueño que, paradójicamente, no portan en sí los frágiles humanos que habitan la película, sino los insurgentes androides que se levantan contra la doble tiranía de la sumisión y del tiempo. </div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Así pues, no es con Deckard con quien me identifico, y sí, por el contrario, con esos seres conscientes de su finitud que ansían un poco más de vida y viven la escasa que les resta sumidos en el miedo. Esos seres que se saben desemejantes y buscan un recuerdo que les permita asentarse en medio de una humanidad que les contempla con una mezcla de estupor y repulsión y que ha decretado su exterminio. Deckard representa a esa humanidad. Es el instrumento con que esta se dota para acabar con la subversión de ese enemigo, de ese “otro” que no acepta su papel de esclavo y pugna por afirmar su individualidad, su derecho a la existencia. Y ese “otro”, a mi juicio, resulta - tras el ya citado de la súplica a nuestro creador que deviene en condena del mismo -, el segundo gran motivo vertebrador del relato. Porque los replicantes son como nosotros, pero no son nosotros. Y esa conciencia de su disimilitud provoca necesariamente una incertidumbre que exige ser dilucidada: la existencia del “otro” siempre siembra dudas acerca de nosotros mismos, de nuestros límites, de nuestras fronteras, de nuestra identidad. Y vivir con ellas nos sume en el desconcierto, cuando lo que necesitamos - en nuestra debilidad o en nuestra intolerancia - son certezas. Por eso decretamos su deslegitimación, su ostracismo, y, en el caso de los replicantes, su muerte. El destino que sufren, por tanto, no es ajeno al de millones de personas a las que, a lo largo de la historia, despojamos de su naturaleza afín a la nuestra para, en su otredad, encontrar la justificación de su castigo. </div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Deckard, al menos, a pesar de su condición de ejecutor, es capaz de ver en ellos un reflejo de sí mismo, y le imaginamos alejándose de esa ciudad sumida en la podredumbre en busca de un futuro - incierto, como lo son todos - junto con Rachel. </div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Pero ese futuro - o ese pasado, según se mire - nos resulta necesariamente ajeno y solamente podemos conjeturarlo. Cuanto ocurra en él forma parte ya de otro sueño. </div><div style="text-align: justify;"><b><br /></b></div><div style="text-align: justify;"><b><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEh_bBfRoIidu2nxkV-QbRQq_-kbIu5ZZNQtV80Zj2zKxGT3Dsukh9n0JqZk2gVtTdrVaBrylFBvJ62u21yCYyY-hqt0oSKfZmMZJ9g08hAk-pZJbEd4gc_md3aT1N3FHPuGvsmvITbkIVUBgyn9qMK-BQHFWladZE0XsBFoTiCJKvvODWrbg21T2Gc66g/s737/blade4.jpg" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="737" data-original-width="736" height="320" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEh_bBfRoIidu2nxkV-QbRQq_-kbIu5ZZNQtV80Zj2zKxGT3Dsukh9n0JqZk2gVtTdrVaBrylFBvJ62u21yCYyY-hqt0oSKfZmMZJ9g08hAk-pZJbEd4gc_md3aT1N3FHPuGvsmvITbkIVUBgyn9qMK-BQHFWladZE0XsBFoTiCJKvvODWrbg21T2Gc66g/s320/blade4.jpg" width="320" /></a></div><br />La Carcasa Vacía.</b></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Santiago Redondo.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">En la cuarta vez que veo Blade Runner ha sido cuando más clara se me ha revelado su naturaleza especulativa y discursiva. Como historia con caracteres concretos, a la vez encarnados y universales no vale gran cosa; los personajes son de cartón y la trama está al servicio de su dimensión simbólica y especulativa. Es verdad que ciertos aspectos de la ambientación son poderosos y remiten a una realidad corpórea y fáctica, como la Lluvia Eterna, los contrastes entre lo luminoso y sombrío, entre lo sofisticado y lo herrumbroso, en fin,en ciertos aspectos de la lucha de clases como ese consumismo que devora un mundo muerto o en esas pirámides refulgentes frente a cochambres orientales… Pero en general todo esto no es más que atrezzo para una batería de aspectos filosóficos tan abigarrados como expuestos de forma adolescente y que, no obstante, por efecto de algunas imágenes poderosas, por cierta ambigüedad y confusión en la trama y porque es una película que nos llama a gritos para demostrar lo listos que somos, no se puede negar que multiplica las lecturas y significados después de muerta…</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Vamos a soslayar todas las cositas que se dicen siempre de esta peli y que pasan porque sí: Nada del tiempo y la intensidad de la vida, nada de Prometeo o el Superhombre, de la Muerte de Dios o de las fugaces lágrimas en la lluvia… Todo ello son chorradillas enfaticas, justificadas en parte por una trama con robots humanos, pero transmitidas como una máquina de disparar frasecitas…</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Los cimientos poderosos de esta obra tienen que ver con la Identidad, con su conformación y sus límites: Así nada permite distinguir a un humano de un replicante salvo la mirada del observador, que constantemente se nos presenta a través de ojos, cámaras, fotografías y espejos. Ni los test, ni las respuestas emocionales impulsivas, ni la sangre, ni las emociones. Cómo mucho, la fuerza física mayor y la resistencia a temperaturas extremas, pero eso solo son carcasas vacías que se rellenan con atmósferas simbólicas diversas, especulares y dialécticas y que moldean y a la vez se adaptan a la naturaleza animal, (o biomecánica),la experiencia ( aunque sea ficticia o presentista) y tal vez, a la Libertad (o la ilusión de que existe). </div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Toda la obra está recorrida por imágenes simbólicas que reverberan sobre esta cuestión: Ojos artificiales y ominosos, muerte a través de la negación de la mirada, juguetes "amigos" y personajes apayasados, replicantes muertos que se convierten en muñecos sin alma, fotografías de muertos como anclas desesperadas, Origamis y Sueños como banderas del Inconsciente, manos que se cierran sin pulso y dedos agarrotados que se aferran a cornisas, manos crucificadas que reviven por el dolor y mano salvadora y redentora, muerte y vuelo…</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">La simbología animal se apodera a la vez de humanos y replicantes, en otra vuelta de tuerca sobre el deseo de ser Otro, de encarnar un Totem, de escapar de la matriz original. Así regresan a un Reino Animal Primigenio y Poderoso tanto los que no quieren ser animales (humanos) y los que les gustaría encarnarse (replicantes), llamando a la Vida en un mundo desvitalizado por el consumismo. Vemos gallinas que se convierten en unicornios (Deckard), arañas que tejen su red( Rachel, motor del cambio de Deckard) Serpientes que quieren ser deseadas, Tortugas que mueren por su lentitud, Lobo que persigue a su semejante porque ha entrado en la entraña de la Locura que precede a la muerte…</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Los Replicantes son esclavos humanizados porque solo así, con esa identidad se disfruta del total dominio… Hasta que el esclavo va más lejos en el camino del dolor y el conocimiento y no le queda más que dar la vuelta a la tortilla, sembrando una nueva camada que inicie otra rueda…</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Es el amor, el deseo (casi violento, pura pulsión) y el reconocimiento del otro el que libera (es un decir) a Deckard al tiempo que le mantiene en el autoengaño. Y esa tal vez sea la esencia del amor y de la libertad. Y lo que me parece más fascinante es que no estoy muy seguro que Scott y sus guionistas persiguieran concatenar toda esta carga simbólica de forma consciente, lo que en una obra tan cerebral sería la confirmación de mi tesis central: Que vemos el mundo como lo queremos ver, o cómo nos deja nuestra naturaleza y nuestro mundo simbólico…</div><div style="text-align: justify;"><br /></div>Eduardo Abril Acerohttp://www.blogger.com/profile/18427976698499800054noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6080744442308645964.post-74271294648495166412022-07-24T13:06:00.014+02:002022-09-15T23:33:48.062+02:00Cinco visiones de El Buscavidas de Robert Rossen. Óscar Sánchez, Diego Margallo, Nacho Gascón, Santiago Redondo y Eduardo Abril<h2 style="text-align: justify;"></h2><h2 style="text-align: center;"><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEghyimCUmNNT-V3NBoSsP58hcrrhjpxO5ITPsaBok__yUWs1gqo_FkFoib2ibpe59BkVagmxsoXI6Or6gx_U3n7VolkgtP6He3QC7TKQ6DdBUDZAKJAG1PtkrOO9fzEWm8WAIs_kM6QqNW2ClVvlru3Se7JA-F4-91sy8K7AE7RIetJdZvxZSmQu8vJjA/s839/buscavidas1.jpg" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="839" data-original-width="839" height="200" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEghyimCUmNNT-V3NBoSsP58hcrrhjpxO5ITPsaBok__yUWs1gqo_FkFoib2ibpe59BkVagmxsoXI6Or6gx_U3n7VolkgtP6He3QC7TKQ6DdBUDZAKJAG1PtkrOO9fzEWm8WAIs_kM6QqNW2ClVvlru3Se7JA-F4-91sy8K7AE7RIetJdZvxZSmQu8vJjA/w200-h200/buscavidas1.jpg" width="200" /></a></div><b><h2 style="text-align: left;"><b><span face="Calibri, "sans-serif""><span style="font-size: large;">La forja del héroe.</span></span></b></h2></b></h2><i><div style="text-align: left;"><i><span face=""Calibri","sans-serif"" style="font-size: 11pt;"><span style="color: #666666;">Óscar Sánchez.</span></span></i></div></i><p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><i>E</i><span style="font-family: inherit;"><i><span face=""Calibri","sans-serif"" style="font-size: 11pt;">l buscavidas</span></i><span face=""Calibri","sans-serif"" style="font-size: 11pt;"> es una película de
Robert Rossen estrenada el año 1961. Ya que he sido yo quien ha escogido esta
película supongo que debo comenzar justificando la elección. En primer lugar,
como espero mostrar a continuación, porque es una gran película, una obra
maestra me atrevería a decir; pero también porque tiene un significado especial
para mí. La primera vez que la vi fue en el programa de Garci, <i>¡Qué grande
es el cine!</i>, en una de sus primeras emisiones. Aquel programa fue muy
importante para mí y para muchos de mi generación; antes, como todos, supongo,
disfrutaba del cine, pero Garci y sus invitados me enseñaron a <i>amar</i> el
cine. En resumen, con <i>El buscavidas</i> empecé a amar el cine, por eso la
elegí.<o:p></o:p></span></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align: justify;">E<span style="font-family: inherit;"><span style="font-size: 11pt;">s difícil hacer
una reseña de esta obra porque lo que habitualmente merece un comentario es la
trama, lo que se cuenta, y algo diré más adelante sobre el argumento, pero, a
mi modo de ver, lo que hace de esta película una obra maestra no es lo que
cuenta sino </span><i style="font-size: 11pt;">cómo </i><span style="font-size: 11pt;">lo cuenta. La película tuvo nueve nominaciones a los
Óscar y ganó dos muy merecidos: mejor fotografía y mejor dirección artística.
La fotografía en blanco y negro y la puesta en escena son magníficas, muchas
escenas parecen cuadros, su composición es perfecta. El Óscar a la dirección
artística es por como se recrea el ambiente de las salas de billar, los
decorados parecen reales. El sonido es otro detalle: el ruido que hacen las
bolas al chocar. Los diálogos son estupendos, no en vano Rossen es ante todo un
escritor y empezó su breve y truncada carrera en Hollywood como guionista. Y
para hablar de las interpretaciones ya se me acaban las palabras; creo que es
la mejor interpretación de Paul Newman (esa manera de sonreír... ) lo cual,
dada la carrera de Newman, son palabras mayores. Como consuelo le quedará haber
ganado finalmente el Óscar con el personaje de Eddie Felson, pero en otra película:
</span><i style="font-size: 11pt;">El color del dinero</i><span style="font-size: 11pt;">. El resto del reparto, especialmente Jackie Gleason
interpretando al Gordo de Minnesota, también está impecable. Estamos hablando
pues de Cine con mayúsculas, no se puede rodar mejor esta historia, este es su
mayor mérito. </span><o:p style="font-size: 11pt;"></o:p></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align: justify;">P<span style="font-family: inherit;"><span style="font-size: 11pt;">ero vamos con el
argumento. La verdad es que es poco original, pero es que todas las buenas
historias son variantes de cuatro o cinco mitos universales. Aquí estamos ante
el el mito del aprendizaje del joven héroe que, lo sabemos desde el principio,
está destinado a derrotar al maestro, pero antes ha de madurar y pasar una
serie de pruebas. </span><i style="font-size: 11pt;">El buscavidas</i><span style="font-size: 11pt;">, como todo el mundo sabe, trata del
billar... pero el billar es lo de menos. Rossen ya había tocado este mito en </span><i style="font-size: 11pt;">Cuerpo
y alma</i><span style="font-size: 11pt;">, una estupenda película de boxeo y en </span><i style="font-size: 11pt;">El buscavidas</i><span style="font-size: 11pt;"> el
director aprovecha para ajustar cuentas</span><span style="font-size: 11pt; mso-spacerun: yes;">
</span><span style="font-size: 11pt;">con la industria de Hollywood a través del personaje de Bert Gordon,
interpretado por George Scott. Se trata de mostrar dos aproximaciones a un
mismo arte, el billar, desde dos perspectivas muy diferentes: la del artista y
la del mercader. </span><o:p style="font-size: 11pt;"></o:p></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align: justify;">D<span style="font-family: inherit;"><span style="font-size: 11pt;">esde el punto de
vista de la narración la escena más importante es, según mi parecer, la del
minuto 1:24´ cuando, en un picnic campestre, Eddie le explica a Sarah lo que
busca y lo que siente cuando juega al billar: no se trata solo de la
satisfacción de ganar en un juego; Eddie dice que lo que él siente cuando juega
al billar también lo puede sentir un albañil al colocar los ladrillos para
hacer un muro, no se trata solo de ganar sino de hacerlo bien, de buscar la
perfección, de desarrollar todo el potencial que lleva dentro. Eddie, creo yo,
comparte la filosofía de la vida de Spinoza: su deseo no le viene de fuera, no
es, como dirían los lacanianos, el deseo de Otro; su deseo le viene de dentro,
desea desplegar su poder, mostrar todo lo que es capaz de hacer, por eso es
incapaz de retirase cuando va ganando hasta que no acabe la partida, hasta que
el Gordo reconozca su derrota.</span><span style="font-size: 11pt; mso-spacerun: yes;"> </span><span style="font-size: 11pt;">Eddie
tiene que ganar y jugar bien para sentir alegría, que no es solo un sentimiento
sino un semáforo moral: la alegría es el sentimiento que acompaña a la acción
buena, aquella que nos permite desplegar poder; y la tristeza es el sentimiento
que acompaña a la castración, apunta a lo malo, lo que no debemos hacer porque
nos hace cada vez más pequeños y mezquinos. </span><o:p style="font-size: 11pt;"></o:p></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align: justify;">P<span style="font-family: inherit;"><span style="font-size: 11pt;">or el contrario,
Bert, como pronto vio Sarah, es un vampiro, un impotente que no puede vivir si
no es a través de personas como Eddie. El billar, para Bert, es solo un medio
para conseguir dinero y dominar a otras personas. Pero, como decía Eugenio
Trías, no es lo mismo poder que dominio: el poder consiste en realizar la
esencia y el dominar consiste en imponer tu voluntad a otras personas
impidiéndoles, de este modo, desplegar su poder (por eso Sarah le pide a Eddie
que no suplique a Bert, que no se humille ante él, que no acepte su condición
de esclavo). Sin embargo el Amo (Bert), como bien vio Hegel, es el tipo de
hombre más</span><span style="font-size: 11pt; mso-spacerun: yes;"> </span><span style="font-size: 11pt;">dependiente pues está
desconectado del mundo y solo puede vivir a través del reconocimiento y la sumisión
de otros. </span><o:p style="font-size: 11pt;"></o:p></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align: justify;">P<span style="font-family: inherit;"><span style="font-size: 11pt;">ero para vencer,
como advierte Bert a Eddie, no hace falta solo el talento, se necesita </span><i style="font-size: 11pt; mso-bidi-font-style: normal;">carácter</i><span style="font-size: 11pt;">, por eso Eddie pierde la
primera partida con el Gordo; pero el carácter no se compra en una tienda, solo
la vida, las dolorosas</span><span style="font-size: 11pt; mso-spacerun: yes;"> </span><span style="font-size: 11pt;">experiencias de
la vida (la muerte de Sarah), aportan el carácter del ganador. Por eso dice
Eddie en la partida final:</span><o:p style="font-size: 11pt;"></o:p></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align: justify;">"D<span style="font-family: inherit;"><span style="font-size: 11pt;">ime, Bert,
¿cómo puedo perder? Tenías razón no basta tener talento hace falta carácter
también. Estoy seguro de que ahora tengo carácter. Lo encontré en un hotel de
Louisville."</span><o:p style="font-size: 11pt;"></o:p></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align: justify;">E<span face=""Calibri","sans-serif""><span style="font-family: inherit;"><span style="font-size: 11pt;">n esto consiste el
mito del que hablaba antes: el joven héroe tiene talento, pero le falta
carácter, ha de recorrer un largo camino de aprendizaje hasta convertirse en
otra persona y alcanzar su objetivo. Pero, como en la vida misma, al final del
camino no está lo que Eddie esperaba encontrar y siempre hay que volver a empezar.</span></span><o:p style="font-size: 11pt;"></o:p></span></p>
<h2 style="text-align: center;"><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgyTaP-b0hG6cWOkSVlu7LtO22Nm0OmoFpXvMOvQYdpuSO-j9-nFv7oWoKLP67jZhcHqf6azlgB1-ZXsV3yB95Ghjog6daSktp8Ghmz_l48Inu1DiuAvs7MeJFAY9EfcEZ57Xr0NJv2NjWnnoYetRnCpuPiULCELP_iZVf6wPZAtSEaK0Wl8Uz9H3L5ZQ/s839/buscavidas2.jpg" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="839" data-original-width="839" height="200" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgyTaP-b0hG6cWOkSVlu7LtO22Nm0OmoFpXvMOvQYdpuSO-j9-nFv7oWoKLP67jZhcHqf6azlgB1-ZXsV3yB95Ghjog6daSktp8Ghmz_l48Inu1DiuAvs7MeJFAY9EfcEZ57Xr0NJv2NjWnnoYetRnCpuPiULCELP_iZVf6wPZAtSEaK0Wl8Uz9H3L5ZQ/w200-h200/buscavidas2.jpg" width="200" /></a></div><span style="mso-bidi-font-weight: normal;"><h2 style="text-align: left;"><span face="Calibri, "sans-serif""><span style="font-size: large;">'El
buscavidas': arte y tiempo, tragedia, derrota y victoria.</span></span></h2></span></h2>
<p class="MsoNormal" style="text-align: left;"><span face=""Calibri","sans-serif"" style="font-size: 11pt;"><i>Diego Margallo</i>.</span></p><p class="MsoNormal" style="mso-hyphenate: auto; mso-pagination: widow-orphan; text-align: justify;"><b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span face="Calibri, "sans-serif"" style="font-size: 11pt;"><span><span style="font-family: inherit;">1. El
tiempo</span></span></span></b><b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: inherit; font-size: 11pt;"><o:p></o:p></span></b></p>
<p class="MsoNormal" style="mso-hyphenate: auto; mso-pagination: widow-orphan; text-align: justify;">E<span style="font-family: inherit;"><span face=""Calibri","sans-serif"" style="color: black;"><span style="font-size: 11pt;">l arte - sea lo que fuere y desde el más
humilde al más solemne - puede surgir por ambición, talento, notoriedad,
delirio, devoción, renombre, codicia, perseverancia, pureza… No obstante,
oculta tras todo ello se halla una génesis de carácter mucho más primigenio y
esencial: el tiempo. Todo arte nace del tiempo. Todo arte nace, en realidad, </span><i style="font-size: 11pt;">contra</i><span style="font-size: 11pt;">
el tiempo. Porque su secreta voluntad es la de trascender las fronteras del
mismo. Anhela abolirlo, desafiarlo, conjurarlo. El arte se convierte así en una
de las herramientas más poderosas forjadas por el ser humano para luchar contra
su condición finita. Cuando logra tal objetivo, las criaturas</span><b style="font-size: 11pt;"> </b><span style="font-size: 11pt;">que
imagina dejan de estar sometidas a su transcurso para adquirir una sustancia
casi eternal. Son todo para todos y no pueden morir, pues - a veces para
nuestro espanto - nos reflejan, nos explican y nos revelan. Se transforman en símbolos.
No otra cosa sucede con Eddie Felson el Rápido y el Gordo de Minnesota. Su
estatus es ya el del mito. </span></span><span face=""Calibri","sans-serif"" style="font-size: 11pt;"><o:p></o:p></span></span></p>
<p class="MsoNormal" style="mso-hyphenate: auto; mso-pagination: widow-orphan; text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;"><b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span face="Calibri, "sans-serif"" style="font-size: 11pt;"><span>2. La
tragedia</span></span></b><b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span face=""Calibri","sans-serif"" style="font-size: 11pt;"><o:p></o:p></span></b></span></p>
<p class="MsoNormal" style="mso-hyphenate: auto; mso-pagination: widow-orphan; text-align: justify;">E<span style="font-family: inherit;"><span face=""Calibri","sans-serif"" style="color: black;"><span style="font-size: 11pt;">n el pronaos del templo délfico de Apolo
se encontraba inscrito el precepto </span><i style="font-size: 11pt;"><span style="background: white;">γνωθι
σεαυτόν</span></i><span style="background: white; font-size: 11pt;">, “conócete a ti mismo”.
Algunas de las tragedias clásicas - así sucede en “Edipo rey” - se fundamentan
en la transgresión de tal mandato. Dicha ignorancia encerraba en sí la semilla
de la fatalidad, pues conducía inevitablemente al héroe trágico a violar - en
su<i> ὕβρις</i>, en su desmesura, en su falta de dominio sobre las propias
pulsiones - los designios impuestos por la divinidad. Eddie Felson, no importa
que en un escenario envilecido por el hedor a tabaco, sudor y suciedad, es
también un héroe trágico. Su orgullo desmedido le ciega y es causa de su
castigo, que experimenta en carne propia, pero, sobre todo y más dolorosamente,
ajena, a través de la muerte de la persona amada. Al final le es dado
reconocerse, y es gracias a ello que logra vencer al Gordo de Minnesota. No
obstante, ha vislumbrado cómo el conocimiento está ligado de forma inextricable
a la aflicción. Ese es el sino de la vida humana: en ella ninguna victoria será
completa, ya que, para alcanzarla, hemos tenido que renunciar a parte de
nosotros mismos o de quienes nos rodean y, en última instancia, siempre será
efímera, condenados como estamos a la aniquilación postrera. Mas también es
signo de nuestra grandeza, pues nos sabemos derrotados, pero nos rebelamos,
indómitos, ante tal imposición, a pesar de que comprendemos que no está en
nuestras manos alterarla. </span></span><span face=""Calibri","sans-serif"" style="font-size: 11pt;"><o:p></o:p></span></span></p>
<p class="MsoNormal" style="mso-hyphenate: auto; mso-pagination: widow-orphan; text-align: justify;"><span style="background-attachment: initial; background-clip: initial; background-image: initial; background-origin: initial; background-position: initial; background-repeat: initial; background-size: initial;">E</span><span style="font-family: inherit;"><span face=""Calibri","sans-serif"" style="color: black;"><span style="background: white; font-size: 11pt;">ddie Felson aprende que
para ganar no basta con el talento: siempre será necesario sacrificar algo a
cambio.</span></span><span face=""Calibri","sans-serif"" style="font-size: 11pt;"><o:p></o:p></span></span></p>
<p class="MsoNormal" style="mso-hyphenate: auto; mso-pagination: widow-orphan; text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;"><b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span face="Calibri, "sans-serif"" style="background: white; font-size: 11pt;"><span>3. Fracasar o vencer</span></span></b><b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span face=""Calibri","sans-serif"" style="font-size: 11pt;"><o:p></o:p></span></b></span></p>
<p class="MsoNormal" style="mso-hyphenate: auto; mso-pagination: widow-orphan; text-align: justify;"><span style="background-attachment: initial; background-clip: initial; background-image: initial; background-origin: initial; background-position: initial; background-repeat: initial; background-size: initial;">“L</span><span style="font-family: inherit;"><span face=""Calibri","sans-serif"" style="color: black;"><span style="background: white; font-size: 11pt;">os seres humanos
anhelamos secretamente perder, buscamos pretextos para perder. No importa
perder con una buena excusa. Pero ganar… Ganar resulta a veces una carga. Pesa
mucho. Es un fardo del que puedes deshacerte con una excusa. Lo único que has
de hacer es compadecerte a ti mismo. Es uno de los mejores deportes: sentir
compasión de uno mismo”. Quien así habla es el personaje encarnado por George
C. Scott, Bert Gordon. Igual de obsequioso que Mefistófeles, igual de taimado,
le ofrece a Eddie Felson aquello que más anhela - la victoria, en este caso - a
cambio de la entrega de su alma, del don del que es poseedor. Frente a Bert se
yergue, frágil, el personaje de Sarah Packard - la actriz Piper Laurie -.
Comparte con Eddie una misma soledad, una misma desolación, una misma
devastación. “Sarah, ¿tú crees que soy un fracasado?”, le pregunta Eddie, para,
a continuación, describir las emociones que siente jugando al billar. “No eres
un fracasado”, le responde. “Eres un ganador. Hay quien no llega a experimentar
esa sensación nunca”. Eddie Felson - el tahúr, el timador, el buscavidas, el
fullero de poca monta - experimenta el Arte con un taco de billar entre las
manos. Y el Arte, no importa con qué instrumento, ya sea exiguo o sublime,
contiene - lo sabemos - la inmortalidad. No, Eddie Felson no es un perdedor. Ha
sido derrotado, es cierto, pero no es un perdedor. No puede serlo quien ha
trascendido el tiempo. </span></span><span face="Calibri, "sans-serif"" style="background-color: white; font-size: 11pt; text-indent: 1cm;"> </span></span></p>
<h2 style="text-align: center;"><div style="text-align: justify;"><br /></div><b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="background: white; color: black; font-family: inherit;"><h2 style="text-align: left;"><b style="background-color: transparent;"><div class="separator" style="clear: both; font-size: 11pt; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEh-6x_UiU-JesvH2AgiwaFKxMHaRW5LgS2PnSN0Ld5rAHJeNanid4k62-beGCQyg8tFp9g0pyrt9F8NN4v1juCe4t_iXTCff4ySkTvp87YXsJ-EYLuwOs1HXp6a0VWI5ZBFi5T3_OjNwc3--vPrcqK5MyvL_Du_Olz7ZjY1PNSzmoiGJXSZVadMMdo6LA/s839/buscavidas3.jpg" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="839" data-original-width="839" height="200" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEh-6x_UiU-JesvH2AgiwaFKxMHaRW5LgS2PnSN0Ld5rAHJeNanid4k62-beGCQyg8tFp9g0pyrt9F8NN4v1juCe4t_iXTCff4ySkTvp87YXsJ-EYLuwOs1HXp6a0VWI5ZBFi5T3_OjNwc3--vPrcqK5MyvL_Du_Olz7ZjY1PNSzmoiGJXSZVadMMdo6LA/w200-h200/buscavidas3.jpg" width="200" /></a></div><span style="background-attachment: initial; background-clip: initial; background-image: initial; background-origin: initial; background-position: initial; background-repeat: initial; background-size: initial;"><span style="font-size: large;">Kurt Cobain.</span></span></b></h2></span></b></h2>
<p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="background: white; color: black; font-family: inherit; font-size: 11pt;"><i>Nacho Gascón.</i></span></p>
<p class="MsoNormal" style="mso-hyphenate: auto; mso-pagination: widow-orphan; text-align: justify; vertical-align: baseline;"><b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: inherit; font-size: 11pt;"><span>1. El grunge</span><o:p></o:p></span></b></p>
<p class="MsoNormal" style="mso-hyphenate: auto; mso-pagination: widow-orphan; text-align: justify;">E<span style="font-family: inherit;"><span face=""Calibri","sans-serif"" style="color: black;"><span style="font-size: 11pt;">s típico de los adolescentes admirar, y
pensar que la vida del admirado es perfecta y deseable. Seguramente es hasta
necesario. </span></span><span face=""Calibri","sans-serif"" style="font-size: 11pt;"><o:p></o:p></span></span></p>
<p class="MsoNormal" style="mso-hyphenate: auto; mso-pagination: widow-orphan; text-align: justify;">E<span style="font-family: inherit;"><span face=""Calibri","sans-serif"" style="color: black;"><span style="font-size: 11pt;">n mi ingenua juventud de los 90, fui
rockero de la rama del grunge y admiré a esos cantantes de voces granulosas y
afinadas o desafinadas a voluntad que le daban elegancia a la desesperación
(que es muy poco elegante). Esos cantantes eran: Kurt Cobain (Nirvana), Scott
Weiland (Stone Temple Pilots), Chris Cornell (Soundgarden), Layne Staley (Alice
in Chains). </span></span><span face=""Calibri","sans-serif"" style="font-size: 11pt;"><o:p></o:p></span></span></p>
<p class="MsoNormal" style="mso-hyphenate: auto; mso-pagination: widow-orphan; text-align: justify;">T<span style="font-family: inherit;"><span face=""Calibri","sans-serif"" style="color: black;"><span style="font-size: 11pt;">odos ellos, a parte de su reconocido y
productivo talento para la música, tienen en común que se
suicidaron. </span></span><span face=""Calibri","sans-serif"" style="font-size: 11pt;"><o:p></o:p></span></span></p>
<p class="MsoNormal" style="mso-hyphenate: auto; mso-pagination: widow-orphan; text-align: justify; vertical-align: baseline;"><b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: inherit; font-size: 11pt;"><span>2. Eddie Felson</span><o:p></o:p></span></b></p>
<p class="MsoNormal" style="mso-hyphenate: auto; mso-pagination: widow-orphan; text-align: justify;">L<span style="font-family: inherit;"><span face=""Calibri","sans-serif"" style="color: black;"><span style="font-size: 11pt;">a historia contada de Eddie Felson me
recordó a aquellas vidas talentosas que decidieron aniquilarse, pero Eddie no
lo hace. Corregidme si me equivoco: es una película, en este sentido, clásica
en su concepción del héroe, pues cuando todo parece perdido, cuando otros
héroes (románticos) tomarían la decisión de terminar con todo, él se sobrepone
y se vuelve más fuerte.</span></span><span face=""Calibri","sans-serif"" style="font-size: 11pt;"><o:p></o:p></span></span></p>
<p class="MsoNormal" style="mso-hyphenate: auto; mso-pagination: widow-orphan; text-align: justify; vertical-align: baseline;"><b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: inherit; font-size: 11pt;"><span>3. Mis hijos.</span><o:p></o:p></span></b></p>
<p class="MsoNormal" style="mso-hyphenate: auto; mso-pagination: widow-orphan; text-align: justify;">N<span style="font-family: inherit;"><span face=""Calibri","sans-serif"" style="color: black;"><span style="font-size: 11pt;">o puedo evitar pensar en la explicación
que le daría a mis hijos si tuviéramos que afrontar esta realidad de éxito y
fracaso en la misma receta. Si eres talentoso ¡es una suerte!, pero ojo:
la propia interpretación de tu talento puede hacer que tu vida sea un infierno.
Aquí va mi análisis fenomenológico: </span></span><span face=""Calibri","sans-serif"" style="font-size: 11pt;"><o:p></o:p></span></span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-left: 14.2pt; mso-hyphenate: auto; mso-list: l0 level1 lfo1; mso-pagination: widow-orphan; tab-stops: list 14.2pt; text-align: justify; text-indent: -7.1pt; vertical-align: baseline;"><span style="font-family: inherit;"><!--[if !supportLists]--><span style="color: black; mso-bidi-font-family: Symbol; mso-bidi-font-size: 11.0pt; mso-fareast-font-family: Symbol;"><span style="mso-list: Ignore;">·<span style="font-size: 7pt; font-stretch: normal; font-style: normal; font-variant: normal; font-weight: normal; line-height: normal;"> </span></span></span><span face=""Calibri","sans-serif"" style="color: black; font-size: 11pt;">Podrías
autocomplacerte por tu propio talento, darte por satisfecho sabiendo que lo
tienes, sentirte por ello pagado por pensarte diferente al resto de los
mediocres. <o:p></o:p></span></span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-left: 14.2pt; mso-hyphenate: auto; mso-list: l0 level1 lfo1; mso-pagination: widow-orphan; tab-stops: list 14.2pt; text-align: justify; text-indent: -7.1pt; vertical-align: baseline;"><span style="font-family: inherit;"><!--[if !supportLists]--><span style="color: black; mso-bidi-font-family: Symbol; mso-bidi-font-size: 11.0pt; mso-fareast-font-family: Symbol;"><span style="mso-list: Ignore;">·<span style="font-size: 7pt; font-stretch: normal; font-style: normal; font-variant: normal; font-weight: normal; line-height: normal;"> </span></span></span><span face=""Calibri","sans-serif"" style="color: black; font-size: 11pt;">Podrías
despreciar las exigencias de los necesarios quehaceres de la vida en los que no
eres tan talentoso, y en los que serías “uno más”.<o:p></o:p></span></span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-left: 14.2pt; mso-hyphenate: auto; mso-list: l0 level1 lfo1; mso-pagination: widow-orphan; tab-stops: list 14.2pt; text-align: justify; text-indent: -7.1pt; vertical-align: baseline;"><span style="font-family: inherit;"><!--[if !supportLists]--><span style="color: black; mso-bidi-font-family: Symbol; mso-bidi-font-size: 11.0pt; mso-fareast-font-family: Symbol;"><span style="mso-list: Ignore;">·<span style="font-size: 7pt; font-stretch: normal; font-style: normal; font-variant: normal; font-weight: normal; line-height: normal;"> </span></span></span><span face=""Calibri","sans-serif"" style="color: black; font-size: 11pt;">Podrías
temer incluso la fiabilidad de tu propio talento, porque aunque experimentes su
poder, sabes que puede fallar, y esto te aleja de su gestión
responsable. <o:p></o:p></span></span></p>
<p class="MsoNormal" style="margin-left: 14.2pt; mso-hyphenate: auto; mso-pagination: widow-orphan; tab-stops: list 14.2pt; text-align: justify; text-indent: -7.1pt;"><span style="font-family: inherit;"><span face=""Calibri","sans-serif"" style="color: black; font-size: 11pt;">Estaríamos,
en este caso, pidiendo una confortable habitación en el mismo hotel donde
algunos de esos cantantes decidieron terminar. </span><span face=""Calibri","sans-serif"" style="font-size: 11pt;"><o:p></o:p></span></span></p>
<p class="MsoNormal" style="mso-hyphenate: auto; mso-pagination: widow-orphan; text-align: justify;">¿C<span style="font-family: inherit;"><span face=""Calibri","sans-serif"" style="color: black;"><span style="font-size: 11pt;">ulpa del romanticismo, esa mezcla de
soberbia y cobardía?. ¿Mejor fracasar porque yo lo digo, que por imposición
externa? </span></span><span face=""Calibri","sans-serif"" style="font-size: 11pt;"><o:p></o:p></span></span></p>
<p class="MsoNormal" style="mso-hyphenate: auto; mso-pagination: widow-orphan; text-align: justify;">E<span style="color: black; font-family: inherit;"><span style="font-size: 11pt;">n la resolución de los problemas por tener
talento, me quedo con Eddie antes que con Kurt. </span></span></p>
<p class="normal" style="line-height: normal; text-align: center;"><b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: inherit;"></span></b></p><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"></div><span style="mso-bidi-font-weight: normal;"><div style="text-align: justify;"><span style="font-weight: 700;"><br /></span></div><span style="font-family: inherit; font-weight: bold;"><h2 style="text-align: left;"><b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiNb2wIWwsRGMSMEsCkH3sJB1432bdXGVTtdczjNfoS3bpboolxwUXcQzC4ByKYD9OR4V3rB-SpWUtgYJPHYQKWlS9oUoLAML6k8cAFqDiI0jblMttVgC0zlO5r0aIgF8lH2ynlHfnt7QFwT46Ycso6a1KpDewavoqwgJ-es-qjth0QRE0jic5_Ok2zlg/s839/buscavidas4.jpg" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="839" data-original-width="839" height="200" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiNb2wIWwsRGMSMEsCkH3sJB1432bdXGVTtdczjNfoS3bpboolxwUXcQzC4ByKYD9OR4V3rB-SpWUtgYJPHYQKWlS9oUoLAML6k8cAFqDiI0jblMttVgC0zlO5r0aIgF8lH2ynlHfnt7QFwT46Ycso6a1KpDewavoqwgJ-es-qjth0QRE0jic5_Ok2zlg/w200-h200/buscavidas4.jpg" width="200" /></a></b><b><span style="font-size: large;">El
peso de la Chaqueta.</span></b></h2><o:p></o:p></span></span><p></p>
<p class="normal" style="line-height: normal; text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;"><i>Santiago Redondo.</i><o:p></o:p></span></p>
<p class="normal" style="line-height: normal; text-align: justify;">E<span style="font-family: inherit;"><span face=""Calibri","sans-serif"">l Buscavidas es una película en la
que una compleja amalgama temática se conjuga con una precisión formal que
acr</span><span style="text-align: left;">ecienta su potencia.</span></span></p><span style="font-family: inherit;"><o:p></o:p></span><p></p>
<p class="normal" style="line-height: normal; text-align: justify;">L<span style="font-family: inherit;">as tribulaciones de Felson el
Rápido se nos aparecen como la más acabada plasmación del Bello Perdedor, pero
sin tópicos estridentes y desde una perspectiva naturalista que nos atrapa y
nos golpea. Los diálogos y las interpretaciones son afilados, ambiguos y
precisos (salvo alguna parrafada explícita de Piper Laurie). Y formalmente, la
película se articula en planos medios y generales con perspectiva baja y con
lente de gran angular. Esto contribuye enormemente a la textura naturalista del
film, pues apreciamos los objetos, las atmósferas, los individuos en segundo
plano… y al mismo tiempo, recorta y aplasta a los personajes que están
encerrados en su laberinto asfixiante. Por eso la escena del picnic donde Eddy
habla de su don y como le mira Sara resulta tan luminosa como un amanecer en la
borrasca, un oasis<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>premonitorio del
desierto oscuro que vendrá después…<o:p></o:p></span></p>
<p class="normal" style="line-height: normal; text-align: justify;">E<span style="font-family: inherit;">ddy Felson posee un don
extraordinario pero bucea cada día en la Mezquindad: Debe engañar a los
incautos, disfrazar su habilidad, y desarrollar otra, la de la simulación para
intentar redimirse en un duelo glorioso con el Gordo de Minnesota donde su
talento será por fin reconocido. Este punto me parece un aspecto crucial de la
película: Eddy, salvo en su habilidad con el taco, es un desecho humano: No
tiene a nadie ni sabe hacer nada aunque tampoco quiere atarse a ningún vínculo.
La Mezquindad ahoga la Gracia, aunque solo sea un medio para alcanzar el fin:
liberación de su talento.<o:p></o:p></span></p>
<p class="normal" style="line-height: normal; text-align: justify;">L<span style="font-family: inherit;">a película se articula en torno a
largas secuencias detalladas y elipsis brutales, como el movimiento de un
corazón: en las secuencias se describen las motivaciones, mientras que fuera de
campo quedan las terribles consecuencias.<o:p></o:p></span></p>
<p class="normal" style="line-height: normal; text-align: justify;">E<span style="font-family: inherit;">n la extraordinaria secuencia de la
partida con <i style="mso-bidi-font-style: normal;">Minnesota's Fat</i>, Felson
muestra todo lo que es y lo que anhela: Admiración, burla, petulancia, orgullo
y miedo…porque en ese instante glorioso de su vida, a dónde todo le ha
encaminado, cuando deja todo su talento desparramarse y puede por fin elevarse
sobre la Mezquindad, se difumina cuando El Gordo se niega a rendirse y Eddy se
da cuenta que no es nada ni nadie sin ese Reconocimiento que el Gordo ( o Bert)
no otorga…<o:p></o:p></span></p>
<p class="normal" style="line-height: normal; text-align: justify;">O<span style="font-family: inherit;">bsérvese la contraposición entre la
gesticulación de Eddy y el carisma del Gordo…Está de vuelta de todo, incluso,
como luego se ve, de que le derroten. No tiene miedo y no tiene alma, pues Bert
se la ha robado. La partida comienza con ambos jugando en chaqueta, pero cuando
las cosas se ponen serías se las quitan… Más cuando todo parece perdido para el
Gordo se vuelve a poner la chaqueta como símbolo de su entereza, su carácter y
su carisma… y arrasa<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>a Eddy…<o:p></o:p></span></p>
<p class="normal" style="line-height: normal; text-align: justify;">E<span style="font-family: inherit;">ntre dos iguales en talento, una
competición tiene una dimensión existencial, el acto definitivo, una pulsión de
muerte de doble dirección, agresiva -pasiva, dónde el que gana está condenado a
seguir ganando sin descanso y el que pierde no deja de ganar contra fantasmas…<o:p></o:p></span></p>
<p class="normal" style="line-height: normal; text-align: justify;">P<span style="font-family: inherit;">erdida la partida Felson abandona a
su manager… ya no quiere la vida mezquina y necesita volver a jugar Su Partida
Definitiva… y en este paréntesis se agarra a un clavo ardiendo, a un alma afín
en vacíos y alcoholes como Sara. Sara que significa Risa, pero una risa de
amargura y autodestrucción, que a ratos se ilumina por una tenue esperanza por
salir del pozo… y que siempre es aplastada por la realidad. Eddy es demasiado
egoísta e inmaduro, no se quiere atar a nada ni quiere responsabilidad… Reconoce
a Sara, oscuramente, como una igual, pero al mismo tiempo desprecia su
debilidad, su necesidad de ser querida y su deseo implícito de control… Esa
rabia egoísta es la que le hace ganar la partida en Louisville, pero será la
que precipite su descenso a los Infiernos. Obsérvese cómo están rodados los
intensísimos besos y abrazos de la pareja. Parecen desesperadamente unidos en
un mismo cuerpo, como si realmente no tuvieran nada que abrazar salvo su propia
soledad…<o:p></o:p></span></p>
<p class="normal" style="line-height: normal; text-align: justify;">B<span style="font-family: inherit;">ert, personaje mefistofelico que
ofrece y manipula, pero como el Diablo, disfruta sobre todo con cómo se
encadenan los Hombres a sus Pasiones, parece el director de escena, el Artista
que teje su telar con la materia de los Sueños, cual Demiurgo Malvado. También
podría ser un Espectador Especulativo, como nosotros los críticos. Podría ser
un Robert Rossen que odiaba y amaba su trabajo, un manipulador de emociones sin
nada propio que decir. Aunque Rossen podría ser también Felson, entre su Don y
el Amo Hollywood…<o:p></o:p></span></p>
<p class="normal" style="line-height: normal; text-align: justify;">A<span style="font-family: inherit;">sí, cuando Sara se suicida después
de vencerse al Diablo vemos en plano bajo a los amantes destruidos y solo vemos
los pies de Bert, Señor del Destino Implacable…y entonces el plano sube cuando
Eddy se rebela y golpea al Enemigo, El Destino, la Muerte, la Soledad… la
Mezquindad.<o:p></o:p></span></p>
<p class="normal" style="line-height: normal; text-align: justify;">E<span style="font-family: inherit;">n la siguiente elipsis llega el
duelo final, casi una anti catarsis. Felson el Rápido ya no será nunca
impaciente. Está templado por el dolor y la pérdida. Debe hacer un último
combate, por sí mismo y sobre todo, como homenaje a Sara, un homenaje, como
toda elegía, que está lleno de tristeza y amargura porque no redime ni
restituye nada. Es un deber que se debe a los muertos, pues los vivos solo
obtienen el sabor de su propia futilidad, que se queda en la garganta. Felson
juega toda la partida con chaqueta, pues ahora ya es un hombre con carácter,
maldito carácter…Tal vez haya aprendido algo, pero ha perdido más…<o:p></o:p></span></p>
<p class="normal" style="line-height: normal; text-align: justify;">A<span style="font-family: inherit;">l fin El Gordo le reconoce como un
superior, incluso Bert, turbado al principio cuando le ve, luego
escupiendo<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>rabia, reconoce a otro
hombre, lleno de dignidad derrotada y refulgente .Es una Victoria ambigua,que
libera al Gordo, que impresiona a Bert y que ilumina a Eddy en un único rayo de
luz antes de caer en las sombras del vacío y la soledad.<o:p></o:p></span></p>
<p class="normal" style="line-height: normal; text-align: justify;">T<span style="font-family: inherit;">ermina todo y la sala de billar,
Templo y Tumba como se dice al principio, queda vacía mientras los figurantes
salen de escena,<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>un escenario en espera
de otra función mientras los operarios limpian, una función dónde quién sabe si
será el Manipulador o el Artista el que diga la última palabra…<o:p></o:p></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align: center;"><b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: inherit;"></span></b></p><div class="separator" style="clear: both; font-size: large; text-align: center;"></div><span style="mso-bidi-font-weight: normal;"><div style="text-align: justify;"><span style="font-weight: 700;"><br /></span></div><span style="font-family: inherit; font-weight: bold;"><h2 style="text-align: left;"><b><span style="font-size: large;"><b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhjtgtQHKHXB4sLDQcjOzMcbn21ecf4TtBhJktxzmP3jAZanU6aMc20MdNdipseSNHxgLC02yh31UReSnqrwzwhxUjKhf8vbVV2KbRcxAUigEpzNUARF_lzXrpv3vukPavmYpJIPKOL5Y2APcLHuGxexCwONgnnHNTxaddAVaMXjw8HZAiVe9nU8I9TWA/s839/buscavidas5.jpg" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="839" data-original-width="839" height="200" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhjtgtQHKHXB4sLDQcjOzMcbn21ecf4TtBhJktxzmP3jAZanU6aMc20MdNdipseSNHxgLC02yh31UReSnqrwzwhxUjKhf8vbVV2KbRcxAUigEpzNUARF_lzXrpv3vukPavmYpJIPKOL5Y2APcLHuGxexCwONgnnHNTxaddAVaMXjw8HZAiVe9nU8I9TWA/w200-h200/buscavidas5.jpg" width="200" /></a></b>Sarah
y la sociedad de los hombres.</span></b></h2></span></span><p></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: inherit; font-size: 11pt;"><i>Eduardo Abril.</i></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align: justify;">E<span style="font-family: inherit;"><span style="font-size: 11pt;">n </span><i style="font-size: 11pt; mso-bidi-font-style: normal;">Totem y tabú </i><span style="font-size: 11pt;">Freud, como sabemos,
plantea un mito sobre el origen de la sociedad: una horda primitiva regida por
la fuerza bruta, la de un padre monstruoso que reserva para sí todo el goce (el
acceso a las mujeres) y deja apenas unas migajas para los hijos. En un momento
dado los hermanos se revelan y matan al padre para liberarse de su yugo, pero
la imagen fantasmal del padre muerto vuelve para instaurar una ley aún más
exigente. Esta ley paterna, interiorizada, establece el marco en el que los
miembros de la naciente sociedad conviven y luchan entre ellos por ocupar el
lugar ausente del padre. Freud construyó así un mito acerca de cómo se
constituye una sociedad en la que la ley se establece sobre un principio de
dominación. Por eso olvidó hacerse una pregunta: </span><b style="font-size: 11pt; mso-bidi-font-weight: normal;">¿qué pasó con las mujeres?</b><span style="font-size: 11pt;"> Cuando añadimos una verdadera dimensión
femenina al relato vemos que, en realidad, la rebelión de los hermanos no
cambia mucho, únicamente se sustituye una autoridad </span><i style="font-size: 11pt; mso-bidi-font-style: normal;">real </i><span style="font-size: 11pt;">(la del brutal padre) por una simbólica (la de la ley
interiorizada), pero las relaciones sociales siguen conservando la forma de una
estructura de dominio. Freud no era ajeno a esta cuestión pues sabía que en la
base de toda sociedad hay un crimen fundacional. Además, él mismo también se
dio cuenta de que lo que no encajaba por ningún lado en ninguna sociedad, mucho
menos en la civilizada Viena decimonónica, era la cuestión de la mujer. Las
sociedades, queramos o no, eran estructuras masculinas y las mujeres el verso
suelto que no rimaba con nada. </span><o:p style="font-size: 11pt;"></o:p></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align: justify;">L<span style="font-family: inherit;"><span style="font-size: 11pt;">a película de
Rosen, </span><i style="font-size: 11pt; mso-bidi-font-style: normal;">El buscavidas, </i><span style="font-size: 11pt;">puede leerse
como una revisión de este problema, evitado sutilmente por Freud: ¿cómo encajan
las mujeres en el mundo de los hombres? Y la respuesta sigue siendo la misma:
no encajan. Pero se añade algo más, algo que no vio de ninguna manera Freud:
este desencaje es precisamente lo que permite a los individuos salirse del
mundo de los hombres. </span><o:p style="font-size: 11pt;"></o:p></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align: justify;">¿C<span style="font-family: inherit;"><span style="font-size: 11pt;">uál es el mundo
de los hombres? La respuesta ya nos la dio Freud al hablar de la horda
primitiva: es el mundo de la dominación, de la competición, de la lucha. Sobra
decir que no hay competición o lucha sin dominio, y no hay dominio sin
dominados. Pero hay muchas formas de ser dominado. En la estructura de la
horda, y en la sociedad surgida del crimen originario, el dominio es en cierta
forma aceptado y querido: se acepta al amo para formar parte de la estructura
social, para gozar de las relaciones de poder y servicio, para disfrutar, al fin
y al cabo, de los beneficios de la sociedad. Sin embargo, hay otro tipo de
dominados que no forman parte de la sociedad, que son el resto, una «cosa»
reducida a ser mero objeto de deseo y disfrute (Para Freud las mujeres). </span><o:p style="font-size: 11pt;"></o:p></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align: justify;">E<span style="font-family: inherit;"><span style="font-size: 11pt;">n la película, los
primeros forman la sociedad de los hombres de los billares en la que compiten
por ver quién es el mejor. Ninguno de ellos representa el dominador puro, la
figura del padre de la horda primitiva, puesto que todos actúan dominados por
la pasión del juego y la competición. Son los «hermanos» sometidos a la ley
paterna, enfrascados en la lucha por ocupar el lugar del padre ausente: Eddie
Felson, El Gordo de Minnesota, Bert Gordon, Hamilton, Big John, todos ellos
aceptan las normas y compiten por un lugar imposible. Digo imposible porque de
ningún modo son capaces de ocupar el lugar puro del poder, la propia estructura
normativa que impone a todos el mismo deseo. Resulta aquí interesante cómo
Felson se relaciona con sus dos «padrinos»: puede parecer que el primero,
Charlie, es una especie de padre protector, mientras que Bert es un buitre que
únicamente quiere aprovecharse de él. Pero no debemos dejarnos distraer por los
paternales discursos de Charlie, pues él mismo declara sus verdaderos
intereses: «tener un billar propio y una cuenta corriente en el banco».
Podríamos decir que la diferencia entre ambos está en el tipo de vínculo
social: Charlie encarna el vínculo tradicional, basado en el parentesco (él
mismo se define como un padre protector), mientras que Gordon encarna el
vínculo moderno por antonomasia: el contrato. Por eso podemos ver en él con
claridad cómo el juego que se está jugando ni siquiera es el billar, sino la
lucha por el capital-dinero (verdadero sucedáneo del poder) y él es el mejor
jugador de todos, aún sin tocar un taco. </span><o:p style="font-size: 11pt;"></o:p></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align: justify;">L<span style="font-family: inherit;"><span style="font-size: 11pt;">a segunda clase de
dominados, en cambio, vienen representados por dos tipos de personajes: las
mujeres (Sarah) y los negros (personajes anónimos que están sin estar). Por
eso, más que «dominados», deberíamos hablar de «excluidos». Resulta curioso que
la única vez que se le dirige la palabra a un negro, es durante la partida
entre Felson y El gordo. El Gordo le habla despectivamente, mientras mira la
partida como los demás, ordenándole cerrar una persiana. Más tarde, cuando
Felson pierde la partida y cae desplomado, todos los hombres abandonan
lentamente el billar, salvo Charlie y este mismo negro, evidenciando que él no
pertenece a esa «sociedad de hombres». También resulta llamativo que cuando
Felson abandona a Charlie y decide vivir por su cuenta, se refugia en la
estación de autobuses, donde hay fundamentalmente negros y mujeres: en la
escena en la que entra en la estación, a parte de él, puede verse un negro
limpiando y una mujer negra atendiendo a sus hijos en uno de los bancos. Minutos
más tarde, encuentra a Sarah, sentada en el bar de la estación. Recordemos que
Marc Augè calificaba a las estaciones, igual que los aeropuertos o los
supermercados, de «no-lugares», espacios en los que los individuos dejan de ser
«personas» para representar únicamente un semblante, una pura posición
simbólica.</span><o:p style="font-size: 11pt;"></o:p></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align: justify;">L<span style="font-family: inherit;"><span style="font-size: 11pt;">a figura clave es
Sarah, una mujer solitaria que Rosen no duda en presentar como excluida de la
sociedad. Sarah habita los pliegues de una ciudad que apenas repara en ella,
moviéndose entre las estaciones de autobús y los bares de madrugada. Incluso la
insinuación a su verdadero trabajo, el de prostituta, la presenta como un mero
objeto de disfrute que no alcanza a ser un miembro de la comunidad. Pero, a
diferencia de las histéricas freudianas, Sarah es un personaje calmado y
melancólico. Mientras que la histeria representa la posición subjetiva del que
no confía en los otros y trabaja secretamente por destituirlos, pues todo en
ellos es decepcionante, el melancólico ya sabe que el otro es un monstruo y ha
desistido de destruirlo. Vive sus días esperando que algo ocurra. Y lo que
ocurre es que aparece Eddie Felson, un hombre expulsado de la sociedad de los
hombres que le da pie a imaginar que es posible construir algo diferente: dejar
de ser un objeto de disfrute y deshecho y construir una sociedad (o una
relación) que no esté marcada por la ley paterna de la dominación y la
servidumbre. </span><o:p style="font-size: 11pt;"></o:p></span></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align: justify;">E<span style="font-family: inherit;"><span style="font-size: 11pt;">l problema es que
la ley, introyectada en el corazón de los hombres, los convierte en autómatas,
en grotescas figuras que gesticulan y alardean de ser el instrumento del
titiritero, reclamando ocupar el lugar puro del poder. Por eso, al descubrir su
impotencia para cambiar esto y a la vez su condena, Sarah, como Antígona, se
suicida. Pero, trágicamente, su muerte es lo que opera el desplazamiento de
Felson, lo que le abre la puerta a esa otra vida por fuera de la sociedad de
los hombres, liberándole de la ley que le obliga a una mortificante voluntad de
poder. Es la muerte de Sara la que le permite verse a sí mismo, comprobar que
la sentencia de Gordon es radicalmente cierta pero por los motivos incorrectos:
«nacido para perder». Por eso, en un último acto, un acto de liberación, Felson
juega su última partida y gana precisamente porque no quiere ganar, porque se
ha liberado de la ley paterna que le obliga a querer más, a dominar, a
imponerse. Felson ha descubierto, con la muerte de Sara, que hay un modo
distinto de vínculo social, uno que no consiste en dominar o ser dominado y eso
le hace tan libre como peligroso. Tras un alegato que pone al descubierto la
verdadera posición de Gordon, la pura voluntad de poder, éste hace oficial su
expulsión de la sociedad de los hombres, una expulsión que sabe a liberación:
«no pongas más los pies en una sala de billar».</span></span></p>Feacioshttp://www.blogger.com/profile/06059176495640307275noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6080744442308645964.post-81272238151316626172022-07-13T00:04:00.011+02:002024-03-18T00:22:23.941+01:00Sexo y género (II) Óscar Sánchez Vega<p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;"></p><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEi7_FHYcKu2GszqoUshYw8TI3jHbsT_6K1xq_n_zcYfbWGXRcK7svDDQjzTAb5ftag7GG3TDnPfnoK49SNwbnO_pjGMsjx1WrXLU2un_MbXvGHFARfPOZwef2MJEYJDfdRO0CxikypPQId0IaAtFRJ2L7rNkhHxUM7rbbWZwW840L_lt_cytlB2gW1S/s1031/portada_el-genero-en-disputa_judith-butler_201609262032.jpg" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="1031" data-original-width="1000" height="320" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEi7_FHYcKu2GszqoUshYw8TI3jHbsT_6K1xq_n_zcYfbWGXRcK7svDDQjzTAb5ftag7GG3TDnPfnoK49SNwbnO_pjGMsjx1WrXLU2un_MbXvGHFARfPOZwef2MJEYJDfdRO0CxikypPQId0IaAtFRJ2L7rNkhHxUM7rbbWZwW840L_lt_cytlB2gW1S/w310-h320/portada_el-genero-en-disputa_judith-butler_201609262032.jpg" width="310" /></a></div>“<i>¿Tú verdad? No, la Verdad, y ven conmigo a buscarla. La tuya guárdatela.” </i>Antonio Machado.<p></p><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;"><b>A. Introducción</b></p><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;">En la <a href="https://www.feacios.com/2021/04/sexo-y-genero-oscar-sanchez-vega.html" target="_blank">primera entrada </a>sobre este tema intenté recoger los argumentos de algunos autores como Foucault o Butler, que son quizá las referencias filosóficas más relevantes de lo que se conoce como teoría queer, en contra de la naturalidad con la que asumimos el dimorfismo sexual. Para ellos tanto “sexo” como “género” son construcciones sociales, conceptos que están insertos en discursos y que no son <i>naturales</i> en ningún sentido. Me propongo en esta entrada transitar por la otra cara de la cuestión, tomando como referencia el polémico libro que los psicólogos de la Universidad de Oviedo José Errasti y Marino Pérez (en lo sucesivo E&P) han publicado recientemente (Febrero de 2022): <i>Nadie nace en un cuerpo equivocado,</i> que les ha acarreado acusaciones de transfobia, de violencia epistémica y boicots en las presentaciones del libro.</p><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;">Las preguntas que me planteo en principio son las mismas que en la entrada anterior: ¿sexo y género son categorías diferentes? ¿designan dos realidades diferenciadas o están tan imbricados (el sexo y el género) que no es posible una separación conceptual? La respuesta a estas cuestiones nos servirá para entender mejor la disforia de género y hacer una valoración de la terapia afirmativa que se suele aplicar en estos casos.</p><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;"><b>B. Los conceptos de sexo y género.</b></p><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;">En la anterior entrada vimos como para Wittig el sexo no es más que una ficción lingüística generada por el discurso de la heteronormatividad y para Foucault el sexo es una categoría del discurso de la sexualidad, discurso que nace en el siglo XVIII. Pero ¿en verdad es esto así? La categoría de sexo, contra lo que afirma Foucault, parece trascender el discurso sobre la sexualidad porque en la totalidad de sociedades humanas los recién nacidos son considerados de sexo femenino o masculino tras observar los órganos genitales con los que han nacido. En todos los lugares y en todas las épocas históricas y de manera muy sencilla. No se conoce excepción a la regla de que en todos los lenguajes hay una expresión para indicar “ha sido niño” o “ha sido niña” después del parto. De este modo se <i>constata</i> el sexo de recién nacido, no se le <i>asigna</i> un sexo u otro de manera arbitraria, de ahí el enorme porcentaje de acierto. Entonces ¿por qué resulta difícil dar una definición satisfactoria de “sexo”? E&P dicen que en realidad no es complicado, solo en algunos contextos y en las últimas décadas se ha presentado esta dificultad. Lo habitual siempre ha sido comprender la diferencia sexual de forma muy simple. ¿Qué ha cambiado entonces? E&P sostienen, esta es la tesis principal del libro, que la sexualidad siempre ha estado ligada a la reproducción y que es la desconexión entre el sexo y la función reproductiva lo que está en el origen de la ambigüedad del concepto y la perplejidad de nuestra época.</p><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;"></p><blockquote><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;">“El sexo no trata sobre esencias, experiencias íntimas o identificaciones. El sexo tiene que ver con la reproducción (…) La reproducción es una función tan importante que no hay cultura que, de una u otra forma, en función de sus propias circunstancias no reconozca de alguna manera a mujeres y varones para ir encaminándolos ya desde bebés hacia los estereotipos que cada sociedad practica en relación a ambas funciones sexuales.”<a class="sdendnoteanc" href="#sdendnote1sym" name="sdendnote1anc" style="font-size: 0.57px;"><sup>i</sup></a> <span style="font-size: x-small;">(i)</span></p></blockquote><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;">Siempre se ha comprendido al sexo en relación a la reproducción. Después vendrá la biología a hablar de genes y cromosomas para explicar la función reproductiva del sexo; pero del mismo modo que podemos usar y usamos las categorías día y noche sin saber nada de astronomía, todas las culturas han distinguido dos sexos aún sin saber exactamente cómo funciona el mecanismo de la reproducción. </p><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;">E&P nos proponen un experimento mental: imaginemos que la comida pierde su relación con la nutrición. Comemos para alimentarnos, pero es evidente que nuestra relación con la comida va mucho más allá: es un placer, un arte, un hábito social, marca nuestra vida cotidiana, es un elemento fundamental en las celebraciones, etc. Ahora imaginemos que podemos nutrir al cuerpo con unas pastillas o lo que sea, de tal manera que pudiéramos vivir saludablemente sin necesidad de comer. ¿Cómo sería entonces nuestra relación con la comida? ¿Comeríamos a pesar de no ser imprescindible? Probablemente sí; porque, como antes hemos señalado, la comida es un placer, pero nuestra relación con la comida cambiaría de manera sustancial, la comida dejaría de ser algo <i>natural. </i>Pues bien, dicen E&P, esto es justo lo que ha ocurrido con el sexo: al perder su conexión con la reproducción se vuelve complejo y problemático. Pero hasta hace relativamente poco no había problema alguno: comemos para alimentarnos, dormimos para descansar… y tenemos relaciones sexuales para reproducirnos.</p><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;">Antes de proseguir con esta línea de argumentación, es importante adelantarse a un posible malentendido: es evidente que la desconexión ente el sexo y la reproducción, gracias a la proliferación de métodos anticonceptivos, ha traído consigo ventajas y avances sociales en la cultura occidental a los que no estamos dispuestos a renunciar, como la revolución sexual, la liberación de la mujer, etc; y esto E&P lo reconocen expresamente. Pero, y está es la cuestión que ahora nos interesa, ha problematizado el sexo. El mundo contemporáneo se caracteriza porque el sexo está <i>desquiciado</i>, ha perdido el quicio, no tiene gozne sobre el que descansar (la reproducción) y gira sobre sí mismo.</p><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;">Para salir de este atolladero conviene dar un paso atrás y ver esta cuestión con más perspectiva. El carácter binario del sexo no lo determinan las características de los genitales, como denuncian los postestructuralistas, pero sí lo determina su función evolutiva: uno fecunda y otro gesta. Hay dos tipos de gametos: unos pequeños, móviles y poco valiosos y otros grandes (en proporción a los primeros), poco móviles y escasos. En la reproducción sexual el macho aporta los primeros y la hembra los segundos, el macho fecunda y la hembra gesta. No hay más funciones, no hay un tercer gameto, tampoco hay un “continuo”, ni un un “espectro”. Por ello:</p><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;"></p><blockquote>“Lo que determina el sexo de un individuo es la función que cumple en la reproducción sexual anisogámica, es decir, el tipo de gameto que aporta en la reproducción.”<a class="sdendnoteanc" href="#sdendnote2sym" name="sdendnote2anc" style="font-size: 0.57px;"><sup>ii</sup></a> <span style="font-size: x-small;">(ii)</span></blockquote><p></p><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;">“¿Y qué pasa con las personas intersexuales?”replican los activistas queer. Las mal llamadas personas intersexuales, responden E&P, son personas, varones o mujeres, que padecen algún síndrome, como el de Turner o Klinefelter, pero no están “entre” el sexo masculino o femenino. “Intersexualidad” es una etiqueta confusa que agrupa a una serie (discreta, no continua) de síndromes diversos que afectan a individuos sexuados. En sentido estricto no existe la intersexualidad porque no existen los intergametos, las células sexuales o son espermatozoides o son óvulos. Que haya un pequeño porcentaje de personas cuyos órganos genitales no encajan bien en ninguno de los dos tipos no debería sorprendernos más que la variabilidad que podemos encontrar en la especie humana en relación al sistema locomotor o circulatorio. Nadie negará que la especie humana es bípeda, que tiene cinco dedos en cada mano o cuatro cavidades en el corazón a pesar de que haya un pequeño porcentaje de personas que no cumple con alguna de estas características. Pues con el sexo ocurre lo mismo. El dimorfismo sexual, por tanto, sigue en pie... otra cosa es el género.</p><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;">En español “género” tiene un valor inicialmente lingüístico, referido a categorías gramaticales propias de sustantivos, adjetivos, pronombres y artículos que deben concordar entre sí. En cambio la palabra inglesa “gender” siempre tuvo un significado más amplio y hace referencia también a los dos sexos en los que se divide la especie humana. En cualquier caso hasta la llegada del feminismo no se plantea diferencia alguna entre sexo y género porque se da por hecho que los aspectos culturales y sociales derivados del sexo son una prolongación natural de las diferencia biológicas.</p><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;">Parece ser que la activista norteamericana Gayle Rubin, a mediados de los años setenta, fue la primera en utilizar el término “gender” para usarlo como un concepto con un significado propio para designar el carácter cultural -no natural- de todas las construcciones sociales que perpetúan las desigualdades profundas entre varones y mujeres. En aquel momento el feminismo acentuó la diferencia entre una realidad biológica fija e indiscutible, el sexo, y una construcción social al servicio del orden patriarcal, el género. Esta distinción tenía un alcance crítico: se trataba de denunciar la falacia naturalista que justifica la discriminación social amparándose en la diferencia biológica.</p><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;">Para este primer feminismo, que para distinguirlo de otras olas posteriores vamos a denominar <i>feminismo político</i>, el sexo es binario, pero el género no tiene por qué serlo. Con la llegada de la teoría queer a finales del siglo pasado se produce un movimiento regresivo a la etapa anterior en la que el sexo y el género se entremezclaban de forma confusa y, finalmente, llegamos a la situación actual en la que el género eclipsa al sexo y el feminismo (o una parte) transmuta a generismo; el sexo va a ser entendido como una realidad subordinada al género y conformada con su misma lógica.</p><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;">¿Cómo ha sido posible este cambio tan radical en tan corto periodo de tiempo? Desde luego porque la sociedad ha cambiado profundamente, porque, como decía Bauman (y antes de él, Marx), vivimos en una sociedad líquida que se rebela ante todo lo sólido (la normatividad de género binaria, por ejemplo). Por apuntar un único análisis que no se sale de la línea argumental que estamos siguiendo, cabe mencionar la tesis de Amelia Valcárcel según la cual la perplejidad de nuestra época proviene del derrumbe de los estereotipos de género: las normas de género, que indican a cada sexo qué hacer y cómo comportarse en una situación determinada, que rigen en una “civilización feminista” están “fragilizadas” hasta el punto de estar hechas añicos. Ante este panorama caben dos repuestas: la del feminismo político que acepta esta situación y se congratula de esta debilidad pues entiende que las normas de género han sido tradicionalmente y siguen siendo los instrumentos de opresión de una sociedad patriarcal y la del generismo queer que, ante el derrumbe de la institución social de la heteronormatividad, interioriza el genero y lo instituye como nueva verdad.</p><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;">El problema del generismo, según Valcárcel, es que reproduce la lógica sexista. Por ejemplo, si en el pasado un niño que se pintaba las uñas debía ajustar su género a su sexo y, por tanto, cambiar su modo de comportarse, para el generismo contemporáneo el mismo niño debería adaptar su sexo al género que ha elegido. Esto no es una exageración, en la actualidad cada vez más madres y padres optan por lo que llaman una<i> crianza sin género</i> (<a href="https://www.publico.es/sociedad/llevar-cabo-crianza-imponer-genero.html?fbclid=IwAR0VP97JKyD3NQp3phjYoHmeVYANyy9ORsNuKvZqw7Y7JSps1GGPTH1GXdY" target="_blank">ver artículo</a>). Se trataría de dejar de imponer al bebe roles o marcas de género que están asentados en lógicas patriarcales, a la espera de que la criatura <i>descubra</i> su género siguiendo sus propios tiempos y desarrollo evolutivo. A primera vista no hay nada de malo en ello, tanto feministas como generistas estarían de acuerdo: no se debe coaccionar a un niño para que se comporte conforme a ciertos estereotipos. La diferencia estriba en que para el generismo queer antes de la autodeterminación de género el infante es un ser humano incompleto, no es una persona sexuada, no es ni un niño ni una niña. Por ello conviene empezar eligiendo un nombre que no se considere ni masculino ni femenino para el bebé y utilizar con el “hije” un lenguaje con género neutro, vestirle con ropa variada (de niño y niña) a la espera de que el “niñe” elija “libremente” en el futuro su identidad y se convierta entonces en un ser humano completo.</p><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;">Pero el sexo, según E&P, no se <i>elige</i>, tampoco se <i>asigna</i>, simplemente se <i>constata</i>.</p><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;"><b>C. La disforia de género</b></p><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;">La disforia de género ha sido hasta hace poco tiempo un problema marginal que afectaba a un porcentaje muy reducido de adultos. Pero ahora es un trastorno muy importante, estamos hablando de aumentos de más de un 1000% en la última década y afecta a niños y niñas de 8 años y menos. Como todo el mundo sabe a esas alturas la disforia de genero designa un... vamos a llamarle “problema”, pues no hay un acuerdo acerca de si es o no una patología, que consiste en no encajar en el propio cuerpo, de “sentir” un género que no corresponde con las características de los genitales propios. Además, en una nueva vuelta de tuerca la ginecóloga estadounidense Lisa Litman describe en 2018 por primera vez lo que llama disforia de género de comienzo rápido o ROGD (rapid-onset of gender dysphoria): de repente un niño dice que se siente niña o viceversa.</p><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;">E&P repiten reiteradamente en su libro que el problema de la disforia de género es real y que la labor de todos, especialmente de los psicólogos y psiquiatras, es comprender y ayudar a las personas que lo padecen (aunque este reconocimiento no les ha librado de recibir constantes y, en mi opinión, injustas acusaciones de transfobia). Pero no siempre se ayuda a alguien reconociendo su interpretación de lo que le pasa. Los sentimientos son reales, el sufrimiento también, pero es posible que la explicación de la disforia sea conceptualmente equivocada.</p><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;"></p><blockquote>“no estamos negando que la disforia de género declarada y sentida por niños y adolescentes no sea un hecho <i>real</i>. Lo que planteamos es cómo se ha <i>hecho</i> real”<a class="sdendnoteanc" href="#sdendnote3sym" name="sdendnote3anc" style="font-size: 0.57px;"><sup>iii</sup></a> <span style="font-size: x-small;">(iii)</span></blockquote><p></p><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;">Los sentimientos de las personas con disforia son reales pero no son independientes del mundo en el que vivimos. Es el mundo moderno quien está detrás de estos sentimientos antaño muy minoritarios, por tanto las respuestas a las preguntas que nos planteamos sobre la disforia no están en el interior de las personas sino en el exterior, afirman E&P. Pero esta no es la explicación habitual que promueve el generismo queer. La explicación habitual es la que, de manera provocativa, sin duda, E&P niegan en el titulo de su libro; una persona con disforia, dicen los activistas trans, es aquella que ha <i>nacido en un cuerpo equivocado</i>. Esta es la narrativa más socorrida detrás de la cual se esconde el dualismo antropológico más rancio: solo puedo estar en un cuerpo equivocado si “yo” soy algo distinto del cuerpo, es decir, si, como decía San Agustín, “yo” soy un alma encarcelada en un cuerpo. La identidad sentida viene a ser ahora el alma inmaterial y, en ocasiones, el cuerpo en el que estoy atrapado no es el que me corresponde. Pero, sostienen E&P en el título de su libro: nadie está atrapado en un cuerpo equivocado. Este es un concepto “equivocado”, un eslogan fácil, un mantra.</p><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;"></p><blockquote>“Nadie nace en un cuerpo equivocado, sin que esta afirmación suponga negar la realidad expresada de esa manera. No sería el cuerpo equivocado donde uno está atrapado, sino en los discursos y normas que regulan y desregulan la identidad de género.”<a class="sdendnoteanc" href="#sdendnote4sym" name="sdendnote4anc" style="font-size: 0.57px;"><sup>iv</sup></a> <span style="font-size: x-small;">(iv)</span></blockquote><p></p><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;">Lo curioso de este asunto es que la tesis de E&P según la cual estamos atrapados en “discursos y normas que regulan y desregulan la identidad de género”, de tal modo que eso que llamamos “identidad” no nace en el interior de nuestra alma sino que, por el contrario, es el resultado de un proceso de interiorización y asimilación de discursos y normas sociales... ¡es precisamente la tesis de Judith Butler, la filósofa más importante de la teoría queer! ¿Cómo es posible esto? A mi modo de ver conviene distinguir entre activismo y teoría queer, al menos la obra de Butler que es la que conozco un poco. Cuando E&P formulan esta crítica contra la teoría queer, hasta el punto en que pasa a ser el título del libro, están utilizando una variante de la falacia del hombre de paja: el concepto de “identidad sentida” u otro similar no aparece en la obra de Butler. Ella nunca afirma que el género “se elige” o que lo que la identidad de género dependa del “sentimiento”. Sin embargo pienso que Butler es responsable de esta mala interpretación. Sus libros están fuera del alcance de los adolescentes por su dificultad y me atrevería a decir que tampoco son leídos por la mayoría de los activistas trans; pero ella no puede ser ajena a esta interpretación que se hace de su obra. Si Butler se mantiene en lo que afirma en sus libros más importantes (al menos<i> El género en disputa</i> y <i>Cuerpos que importan</i>, que son los que yo he leído) debería marcar distancias con la propaganda del movimiento queer; y si coincide con los activistas debería elaborar una nueva propuesta teórica, pues ella ha de ser consciente del desajuste y hasta la contradicción entre lo que dice en su obra escrita y la información que les llega a los jóvenes y adolescentes.</p><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;"><b>D. La terapia afirmativa.</b></p><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;">E&P reconocen en su libro que para muchos jóvenes con disforia que soportan un malestar duradero y persistente la transición puede ser una solución; lo preocupante es el discurso único que consiste en presentar la transición como la única opción, especialmente en los casos ROGD. Porque el activismo queer promueve siempre un enfoque afirmativo, es decir, defienden que el procedimiento con los niños y adolescentes con disforia ha de ser confirmar en todos los casos la identidad sentida e iniciar cuanto antes es proceso de transición de género mediante un tratamiento fármaco-quirúrgico. Pero esta solución es drástica e irreversible. No estaría mal, sostienen E&P, aplicar el principio de prudencia y valorar otras alternativas. El cuerpo, como sabemos, es un campo de batalla para <i>todos</i> los adolescentes. Por eso el diagnostico de disforia de género es sumamente arriesgado. Un hecho incontestable es que el malestar psicológico, que siempre ha estado presente especialmente en la adolescencia, se manifiesta ahora, en un porcentaje nada despreciable, como disforia de género, cuando hace unos pocos años el malestar adoptaba otras formas: ansiedad, depresión, crisis de la adolescencia, crisis de orientación sexual, Asperger, anorexia, etc. Las preguntas que deberíamos plantearnos son del tipo: ¿Por qué? ¿Por qué ahora? ¿Acaso antes no había casos de disforia o es que no se diagnosticaban correctamente? A este respecto me parecen especialmente perspicaces y poco frecuentes las palabras de una persona trans, Miguel Missé, sobre su propia experiencia:</p><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;"></p><blockquote>“la experiencia trans es una solución posible frente a un malestar y la clave es fijarnos en el malestar. Ése es el enemigo a batir: si logramos reducir el malestar, se reducirá también la necesidad de transición. Es decir que una sociedad en la que existen personas trans no es precisamente mi ideal utópico; cuando hay transexualidad es porque hay malestar, es un síntoma de la rigidez de las categorías de género”<a class="sdendnoteanc" href="#sdendnote5sym" name="sdendnote5anc" style="font-size: 0.57px;"><sup>v</sup></a> <span style="font-size: x-small;">(v)</span></blockquote><p></p><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;">Algunos datos son, cuanto menos, inquietantes. Por ejemplo, un porcentaje significativo de chicas que transicionaron en Suecia desde 2010 padecían trastornos del espectro autista. ¿No será esto indicativo de que quizá el malestar que sufren estas chicas no está directamente vinculado con la identidad de género sino que obedece a otras causas? Además el porcentaje de chicas que transicionan a chicos es considerable más alto que el de chicos que transicionan a chicas. ¿Por qué? Por otra parte existen “arrepentidos” o destransicionistas, (sobretodo mujeres que transicionaron a varones) que son marginados y humillados en las redes sociales. Es un problema cuya magnitud no se conoce aún porque los investigadores que han intentado abordarlo se han encontrado con todo tipo de trabas e impedimentos como se puede ver en el documental<i> <a href="https://www.youtube.com/watch?v=-bZ8ad5RuiM" target="_blank">The Tras train</a>.</i> El problema, que ya hemos comentado, es que el origen del sufrimiento puede ser otro y la transición es una decisión irreversible, especialmente para las chicas (masectomía, suplementación hormonal de por vida, voz grave y vello facial) con efectos a la largo plazo, como la osteoporosis, que son en gran medida desconocidos. Por ello ante la falta de evidencia científica de mejora en la salud mental con la terapia fármaco-quirúrgica sería aconsejable el principio de prudencia, porque después de la transición los problemas de ansiedad siguen ahí. Como dice Miguel Missé: “El cuerpo es el lugar en le que se expresa el malestar, pero no es la fuente del malestar trans.”<a class="sdendnoteanc" href="#sdendnote6sym" name="sdendnote6anc" style="font-size: 0.57px;"><sup>vi</sup></a> <span style="font-size: x-small;">(vi)</span></p><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;">¿Entonces por qué se mantiene el enfoque afirmativo como única opción? E&P contestan que la principal razón es el miedo a ser acusado de transfobia. Pero existen alternativas: espera atenta, psicoterapia exploratoria, evaluación psicológica, etc. La estrategia tendenciosa del activismo trans consiste en descalificar como “terapia de conversión” todo lo que sea resistirse al enfoque afirmativo. Además, de manera más o menos explícita, se chantajea a las familias: o transicionar o enfrentarse a la posibilidad de un suicidio. Y lo peor es que los niños y adolescentes leen estos textos e interiorizan el dilema con lo cual, al menos en alguna ocasión, estamos ante casos de profecía autocumplida.</p><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;"><b>E. Comentario.</b></p><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;">El libro de E&P se articula en torno a dos tesis. Primera: el sexo es diferente al género y está vinculado con la reproducción. Segunda: la disforia de género es un problema social más que de identidad personal.</p><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;">En relación a la primera tesis creo que la respuesta a la pregunta por el sexo depende de las coordenadas filosóficas desde las que pensamos y no hay un criterio objetivo que determine cual es la posición correcta desde la cual pensar. Si pensamos desde una posición realista, según la cual habitamos en un mundo que no depende de nosotros pero que, al menos de forma parcial, podemos conocer, entonces tienen razón E&P: el sexo es una categoría muy diferente a al género. Pero justo esta posibilidad es la que niega el pensamiento posmoderno; según ellos no hay accedemos a las cosas en sí y todo nuestro mundo está mediado por discursos o juegos del lenguaje. Para los realistas, entre los que me incluyo, el cuerpo humano está sexuado de manera binaria del mismo modo que hay cinco, y no otro número, de poliedros regulares; son hechos que podemos conocer pero no dependen de nuestra voluntad. En cambio para el generismo queer todos los conceptos son construcciones sociales que alcanzan un significado en el seno de un discurso; desde esta perspectiva sexo y género convergen y se confunden.</p><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;">En relación la segunda tesis (la que afirma que la disforia de género es una enfermedad social) tengo poco que matizar a lo aportado por E&P. Creo que tienen toda la razón. Lo que merece un breve comentario es la importancia de la “identidad” en nuestros tiempos porque la pregunta acerca del propio género no es más que una variante de la pregunta más general “¿quién soy yo?”. Vivimos en una sociedad neoliberal que fomenta el narcisismo, donde la necesidad de individualizarse, de destacar, de ser “uno mismo”, es tal que quien no se salga del rebaño no merece consideración alguna. La paradoja es que, de este modo, se crea un nuevo rebaño de mónadas aisladas, cerradas sobre sí mismas, que llevan una vida infeliz por carecer de un vínculo social. Nada puede comprenderse acerca de la disforia de género desde un punto de vista estrictamente psicológico sin partir de un análisis sociológico del mundo contemporáneo.</p><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;">De todas formas no se puede negar que la pregunta por la identidad tal y como la formula la teoría queer es filosóficamente fértil en la medida en que cuestiona el orden categorial establecido que aceptamos de manera acrítica. Problematizar lo dado, aquello que naturalizamos y no nos paramos a pensar (¿qué es ser mujer o varón?) y cuestionar determinadas prerrogativas vinculadas al género son efectos filosóficamente saludables de la teoría queer. El problema es cuando se salta de la reflexión teórica a instigar tratamientos hormonales e intervenciones quirúrgicas para menores con problemas psicológicos cuyas consecuencias son irreversibles y los efectos a largo plazo desconocidos.</p><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;"><br /></p><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;"><b>Referencias:</b></p><div id="sdendnote1"><p class="sdendnote" style="font-size: 10pt; margin-bottom: 0cm; margin-left: 0.5cm; text-align: justify; text-indent: -0.5cm;"><a class="sdendnotesym" href="#sdendnote1anc" name="sdendnote1sym">i</a> José Errasti y Marino Pérez, <i>Nadie nace en un cuerpo equivocado</i>, (2022), pag 30.</p></div><div id="sdendnote2"><p class="sdendnote" style="font-size: 10pt; margin-bottom: 0cm; margin-left: 0.5cm; text-align: justify; text-indent: -0.5cm;"><a class="sdendnotesym" href="#sdendnote2anc" name="sdendnote2sym">ii</a> Íbid, 40</p></div><div id="sdendnote3"><p class="sdendnote" style="font-size: 10pt; margin-bottom: 0cm; margin-left: 0.5cm; text-align: justify; text-indent: -0.5cm;"><a class="sdendnotesym" href="#sdendnote3anc" name="sdendnote3sym">iii</a> Íbid, 200</p></div><div id="sdendnote4"><p class="sdendnote" style="font-size: 10pt; margin-bottom: 0cm; margin-left: 0.5cm; text-align: justify; text-indent: -0.5cm;"><a class="sdendnotesym" href="#sdendnote4anc" name="sdendnote4sym">iv</a> Íbid, 283</p></div><div id="sdendnote5"><p class="sdendnote" style="font-size: 10pt; margin-bottom: 0cm; margin-left: 0.5cm; text-align: justify; text-indent: -0.5cm;"><a class="sdendnotesym" href="#sdendnote5anc" name="sdendnote5sym">v</a> Miguel Missé, <i>A la conquista del cuerpo equivocado</i>, (2018), pag 53</p></div><div id="sdendnote6"><p class="sdendnote" style="font-size: 10pt; margin-bottom: 0cm; margin-left: 0.5cm; text-align: justify; text-indent: -0.5cm;"><a class="sdendnotesym" href="#sdendnote6anc" name="sdendnote6sym">vi</a> Íbid, 118</p></div>Óscar Sánchez Vegahttp://www.blogger.com/profile/06316945987968925939noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6080744442308645964.post-84232052395341343842022-06-27T18:30:00.010+02:002022-10-24T23:10:27.579+02:00Acción vs filosofía política. Óscar Sánchez Vega<p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;"></p><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEg7rJwCcOQ1rsgBBnR7tHnTlwwJyb8a6bmpPBcN0jaMKqYf4EH2XnKqzijzK2WDazSQ7uHambA3-54vjg99bevWIovwTpO_3rWY5ZwFzdr9x64nkZNaglcuv9mbPepVYJOAFQvKW2333CUcZD-JCslCv3hE_onKbWxoOoejGcVbjlDnerco1EYbDA5m/s3066/1656236270744.jpg" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="3066" data-original-width="2438" height="320" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEg7rJwCcOQ1rsgBBnR7tHnTlwwJyb8a6bmpPBcN0jaMKqYf4EH2XnKqzijzK2WDazSQ7uHambA3-54vjg99bevWIovwTpO_3rWY5ZwFzdr9x64nkZNaglcuv9mbPepVYJOAFQvKW2333CUcZD-JCslCv3hE_onKbWxoOoejGcVbjlDnerco1EYbDA5m/w254-h320/1656236270744.jpg" width="254" /></a></div><p style="margin-bottom: 0cm;"></p><div style="text-align: justify;">En la isla de los feacios estamos de enhorabuena porque uno de los nuestros, Borja Lucena, ha publicado su primer libro, <i>Hannah Arendt: las ideologías y el colapso del pensamiento político</i>, en la editorial Delta, y como no puede ser de otra manera, aprovecho esta entrada para felicitarle no solo en mi nombre sino también en el en el nombre del resto de los feacios. No es mi intención en esta entrada hacer un resumen del libro, además el estilo y me atrevería decir el espíritu de esta página, que no es más que un lugar de encuentro entre un grupo de amigos separados por la distancia, casa mejor con la crítica y el comentario que con la glosa o el panegírico. Decía Leo Strauss que el filósofo como tal tiene necesidad de amigos porque la verdad subjetiva puede ser la verdad del lunático, pero la verdad filosófica exige el diálogo entre iguales. </div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Si el lector de estás líneas quiere conocer el trabajo de Borja Lucena puede comprar el libro o consultar en esta página, seleccionado la etiqueta Hannah Arendt, los textos que el autor ha ido publicando a lo largo de los últimos años sobre nuestra filósofa. Pero, a pesar de lo dicho, para poner en contexto mis comentarios me veo obligado a decir dos cosas sobre el contenido del libro de Borja que para nada hacen justicia a la trama que en él se expone.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">La tesis central del libro es que la filosofía política nace con Platón dando la espalda y de alguna manera traicionando a la política propiamente dicha. El problema de fondo, denuncia Arendt, es la incapacidad de la filosofía para soportar el azar y la contingencia propias de la acción política. Es necesario, afirma Platón, un saber político, una <i>techné</i>, que ponga orden en el maremágnum de la política, pero con ello la política pierde su esencia, que es la deliberación entre iguales acerca de las cuestiones públicas y la apertura hacia algo nuevo y este rasgo es el que llama Arendt: natalidad.</div><p></p><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;">Después de Platón la relación entre política y filosofía política no cambia de manera sustancial hasta el siglo XX cuando se produce un giro que en principio pudiera parecer positivo: el desembarco de la filosofía política en la arena de la vida política misma. Pero volver a la política no significa ahora aceptar lo impredecible y contingente de la acción política, sino que las ideas políticas irrumpen en el campo política con la arrogancia que les es propia transformadas en ideologías totalitarias: el nazismo y el bolchevismo.</p><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;">Lo original del libro de Borja es mostrar un hilo conductor donde aparentemente no lo hay. Podemos encontrar en las obras de Arendt una teoría sobre la vida activa, una caracterización de acción política, una valoración del pensamiento de los grandes de la Historia de la Filosofía, Platón y Marx entre ellos, y, quizá su contribución más conocida, una crítica a los totalitarismos del siglo XX. Lo que hace Borja Lucena es tejer con estos elementos dispersos una trama y, tomando como modelo <i>La Fenomenología -</i>me parece a mí- elabora una epopeya del espíritu que empieza en la polis griega y desemboca en la catástrofe totalitaria del siglo XX. El resultado es un relato coherente que muestra a las claras el nefasto resultado del olvido de la política.</p><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;">La interpretación que Borja Lucena hace del pensamiento de Hannah Arendt me parece incontestable y nada tengo que comentar por ese flanco; sin embargo no me termina de convencer la caracterización que Arendt hace de la acción y la filosofía política. Esto es lo que paso a comentar.</p><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;">Empiezo con la filosofía política. Cuando se busca lo común es necesario pasar por alto las diferencias. Arendt es muy consciente que hay diferencias importantes entre la filosofía de Platón Aristóteles, Hobbes y Marx, por ejemplo, pero en la medida en que todos ellos están embarcados en esa tarea común que podemos denominar filosofía política, es legítimo prescindir de las peculiaridades y centrarse en lo que les une. Ocurre, sin embargo, que las diferencias entre Platón y Aristóteles son de índole muy diferente a las que hay, por ejemplo, entre Platón y Hobbes. Es natural: Platón es un autor de la Antigüedad y Hobbes es un filósofo moderno. Pero para Arendt esta distinción no es esencial porque todos los filósofos políticos, de Platón a Marx, comparten un proyecto común. Creo que se equivoca, creo con Leo Strauss que no podemos entender la filosofía política como un proyecto único porque el enfoque de la filosofía política antigua nada tiene que ver con la Modernidad. Pero no voy a desarrollar más este tema, quien tenga interés puede pinchar en esta página la etiqueta de Leo Strauss donde encontrará una entrada sobre filosofía política en la que se expone esta dicotomía.</p><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;">Pero, siguiendo con la filosofía política, me interesa más otro punto que el autor reconoce en el libro: Arendt no hace una lectura rigurosa, desde el punto de vista filológico, de los autores que comenta: más que analizar los textos de Platón y Marx, Arendt habla de un “tipo ideal” y da prioridad al “sentido” antes que al rigor filológico con lo cual el peligro de deslizarse hacia el tópico y el estereotipo aumenta sustancialmente. La coherencia de la interpretación arendtiana de Platón y Marx es a costa de obviar algunos textos que no cuadran. Como dice Borja Lucena: “el relato de Arendt acerca de la responsabilidad platónica en la concepción occidental de lo político aparece como una narración plena de sentido, pero puede levantar en ocasiones la sospecha de una renuncia a la verdad en nombre del significado.” Por ejemplo, la interpretación arendtiana de Platón encaja bien con La República, pero menos con Las Leyes y casi nada con las cartas VII y VIII. Lo mismo cabe decir de Marx.</p><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;">En relación con la acción política veo un problema similar: ¿lo que Arendt llama “acción” es un concepto historiográfico o filosófico? Porque cuando ella habla de la acción política parece referirse a un momento concreto de la historia de la democracia ateniense, pero el concepto arendtiano de “acción” no recoge las turbulencias y contradicciones reales que acompañaron a la implantación de la democracia en Atenas desde la época de Solón a Clístenes. Borja Lucena lo apunta en su libro al recoger la acusación de “ligereza” en la aproximación a los hechos históricos que Habermas lanza a Arendt. Por lo tanto si la acción arendtiana no es una categoría historiográfica es un concepto filosófico, lo cual es bastante lógico puesto que la reputación de Arendt es como filósofa y no como historiadora. Entonces el problema que veo es que el modelo de la acción es poco preciso y deficientemente articulado. Por ejemplo, la acción política, dice Arendt, descansa sobre la pluralidad y se manifiesta entre iguales; pero la igualdad y la pluralidad son términos sincategoremáticos: ¿igualdad en qué? ¿igualdad ante la ley? ¿igualdad económica? Los ciudadanos son a la vez diferentes e iguales pero no está claro en qué son diferentes y en qué iguales. Los conceptos de igualdad y pluralidad, tal y como los utiliza Arendt son imprecisos.</p><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;">Además la acción política, tal y como la concibe Arendt, está, creo yo, deficientemente articulada porque ella evita las categorías propias de la filosofía en aras de preservar la autonomía e independencia de la esfera de la política. Así Arendt habla de la natalidad, las promesas y el perdón como las categorías propias de la acción política y lo que dice es muy interesante, sin duda, pero, a mi juicio, insuficiente. Quizá el problema de fondo es la natalidad: si la acción se caracteriza de manera esencial por la apertura a lo nuevo, entonces cualquier entramado conceptual que utilicemos para pensarla supone un arbitrario corsé que la razón impone a la esfera de la imaginación política que, por principio, ha de estar completamente indeterminada. Pero el surgimiento de lo nuevo ha de tener, en términos kantianos, unas <i>condiciones de posibilidad </i>que permitan su aparición. Lo que quiero decir es que pensar la acción política nos lleva a pensar lo que podríamos denominar el <i>campo o el espacio</i> de la política y las preguntas que me planteo son del tipo: ¿qué instituciones favorecen la acción política? ¿qué tipo de relaciones han de tener los ciudadanos entre sí? ¿en qué consiste la ciudadanía? ¿qué tipo de normas deben regir en el espacio público? ¿qué valores intentamos realizar en la vida política? ¿cuándo es legítimo desobedecer las leyes? etc. A mi modo de ver responder a estas preguntas nos conduce de lleno a algo que está constantemente insinuado en la obra de Arendt pero nunca se lleva a cabo: una teoría (o filosofía) republicana.</p><p style="margin-bottom: 0cm; text-align: justify;">Pero a pesar de que no me convence la desconexión total que Arendt propone entre acción y filosofía política, su tesis central es plenamente vigente, aunque solo sea a modo de advertencia: no debemos intentar clausurar la brecha de incertidumbre y contingencia propia de la acción política porque ese camino conduce directamente a la implantación de ideologías totalitarias. Este es, creo yo, el mensaje fundamental que Borja Lucena nos quiere transmitir en es este libro.</p>Óscar Sánchez Vegahttp://www.blogger.com/profile/06316945987968925939noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-6080744442308645964.post-6451568569639255112022-06-15T09:44:00.013+02:002022-10-24T23:10:37.928+02:00Bloch, el detective bíblico.Eduardo Abril<p style="text-align: justify;"></p><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgsBR7GNj8zb3whqLxMMzgmNXsq3WjY2VwxUlQhHUlVOh5rn1FmKfGaXonYOUMn8bUV_gt9rJ8KQg-kURryvyFAauTlQJ3olVLs9DRRSmOFge6eyNrDq67j-oaszmvz4BAQwDugfHwzxAcPBToaRkMm_5MX1yj_UYI_kUusldFGTI6AZqXwHRTe8tPCqw/s370/BLOCH.JPEG" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="370" data-original-width="370" height="320" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgsBR7GNj8zb3whqLxMMzgmNXsq3WjY2VwxUlQhHUlVOh5rn1FmKfGaXonYOUMn8bUV_gt9rJ8KQg-kURryvyFAauTlQJ3olVLs9DRRSmOFge6eyNrDq67j-oaszmvz4BAQwDugfHwzxAcPBToaRkMm_5MX1yj_UYI_kUusldFGTI6AZqXwHRTe8tPCqw/w320-h320/BLOCH.JPEG" width="320" /></a></div><div style="text-align: justify;">Fiel a una tradición marxista que se empeña en leer la Biblia desde la posición que ocupa el <i>Manifiesto Comunista</i>, Roland Boer califica a Ernst Bloch, como el primero de los «marxistas bíblicos». No en vano, señala, «la Biblia constituye la principal fuente de inspiración de la obra de Bloch»<a href="#">1</a> y es allí donde aspira a encontrar el potencial revolucionario para el marxismo. Por eso, Bloch quiere que los marxistas lean la Biblia más allá de la habitual posición crítica que la identifica con la Iglesia y con la ideología. Pretende, de hecho, hacer una lectura que no esté presa de las interpretaciones teológicas en las que inevitablemente la ha enmarcado la Iglesia. Por eso, para comprender verdaderamente su obra, señala Boer, no debemos olvidar que su pensamiento es incomprensible sin la referencia constante a la Biblia, no solamente porque de allí extrae tanto sus ideas centrales, sus patrones básicos de pensamiento, sino porque también su estilo imita la cadencia bíblica en su gusto por las «insinuaciones y destellos del futuro».<a href="#">2</a> Esta es, sin duda, la marca que atraviesa todo el pensamiento blochiano, un fuerte acento en el futuro mesiánico, el momento post-capitalista, que hace que la entera experiencia humana deba pensarse desde la utopía de una nueva era por venir. Bloch pone el énfasis en la actitud de espera frente a este reino futuro, más que en el propio reino, pues esta es la forma en la que este futuro utópico irrumpe en nuestro presente. De aquí que, en <i>El principio de esperanza</i>, Bloch afirme: «aprendamos también a esperar».<a href="#">3</a></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">La tesis central de su obra <i>El ateísmo en el cristianismo</i>, es «que la Biblia y el cristianismo en general son inherentemente ateos».<a href="#">4</a> En la Biblia habría una constante protesta contra Dios, un ateísmo político que no consiste en la mera increencia, sino que defendería una revolución política que sólo puede realizarse mediante una rebelión contra Dios. Por eso, para Bloch, la lógica interna de la Biblia no sólo es atea, sino que también puede tomarse como marxista.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Boer destaca ciertos problemas presentes en esta tesis. En primer lugar, no está del todo claro que los mitos bíblicos puedan leerse en una clave política tan clara. No es que la Biblia no contenga una enseñanza política, pero ésta no tiene por qué ser lo que sobredetermine todos los otros niveles del mito. Al fin y al cabo, si la protesta y rebelión contra Dios es el signo del ateísmo que Bloch encuentra en los textos judeocristianos, «¿Cuál es entonces el estatus del Dios contra el cual protestan los mitos? Bloch no nos ofrece una respuesta adecuada».<a href="#">5</a></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">En segundo lugar, Boer explica cómo Bloch le debe buena parte de sus reflexiones al ingente material que le suministraba la crítica histórica, y que se había desarrollado desde el siglo XIX en Alemania, iluminando los contenidos del texto bíblico desde una posición puramente histórico-crítica, y planteando una versión diferente a las de la teología institucional. Estos análisis le permitían «descubrir grandes bloques de material subterráneo que van en contra de la línea teocrática oficial de la Biblia».<a href="#">6</a> Sin embargo, Boer muestra cómo este apoyo es, precisamente, el aspecto más débil de la propuesta Blochiana. Por ejemplo, Boer se fija principalmente en los llamados «textos orales», pues considera que en ellos se encuentra conservado el contenido revolucionario, «antes que los escribas se apoderaran de ellos».<a href="#">7</a> Pero esta noción de «textos prístinos», no contaminados por la teología oficial, es una noción problemática que el análisis histórico actual rechazaría. Sin duda, Bloch era presa de un prejuicio presente en la crítica histórica alemana de principios del s.XX: la obsesión por los orígenes del texto, y consecuentemente por los orígenes de Israel, de la humanidad, del cristianismo, etc. La búsqueda del «origen» no es, sin más, un criterio científico, sino que la misma noción de un primer punto de partida es una idea cláramente ideológica que tiene que ver con las condiciones sociopolíticas de Alemania durante el momento de mayor apogeo de la crítica histórica.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">No obstante, Boer reconoce que Bloch añadía una dimensión que no es habitual en el análisis histórico-crítico. En su lectura de la Biblia, trataba de identificar lo que podríamos llamar la «distorsión política» de los textos, es decir, los procedimientos textuales y hermenéuticos que tenían el objetivo de neutralizar su carga política subversiva permitiendo, de este modo, conservar un texto reverenciado al «suavizarlo». La pregunta que Bloch se hacía en todo momento es: ¿a quién beneficia un texto?, pregunta que incluso hoy en día debe ser planteada, y la crítica histórica no siempre hace. De aquí se sigue que, para Bloch, el estudio de la Biblia debía ser abordada desde una perspectiva detectivesca, como si se hubiera perpetrado un crimen, y tras él, se trabajase intensamente en el borrado de las pruebas. El crimen sin duda era el establecimiento de un dispositivo de dominio, y el borrado de las pruebas, era realizado por las reescrituras, interpolaciones y interpretaciones teológicas del texto bíblico. Por eso, para Bloch, nos dice Boer, el contenido más valioso de los textos sagrados, emergía cuando eran leídos como «la mala conciencia de la Iglesia».<a href="#">8</a></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Lo que Bloch, sin duda, quería introducir en la exégesis bíblica, es la categoría de «clase». La Biblia sería una colección de textos en los que pugnan dos voces diferentes, los explotadores y los explotados, poniendo de manifiesto el conflicto de clases. Por eso, «Bloch no está interesado en el discurso de los esclavos sumisos (y por eso los Salmos no aparecen), sino, más bien, en textos subversivos que han sido alterados posteriormente y que pueden recuperarse, así como textos que han sido convertidos en subversivos por un uso posterior».<a href="#">9</a> Un ejemplo de esto es el texto de Números 16, la Rebelión de Coré: los israelitas estaban hartos del dominio de Moisés y ponen en duda su mando rebelándose contra él. Éste contesta que será el propio Yahveh quien decida quién debe mandar. Yahveh así lo hace, provocando que la tierra se trague a parte de los rebeldes y un fuego divino destruya al resto. En este capítulo se ve, para Bloch, la mano del editor sacerdotal, que hace actuar a Dios como un Dios del «terror de la guardia blanca».<a href="#">10</a> Enfrente, se encuentran las constantes quejas de los israelitas, los partidarios de Coré, que supone una rebelión contra el mismo Yahveh y contra el dominio de los explotadores; es este nivel el que representa la rebelión contra Dios que supone la Bíblia.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Además de esto, Boer reconoce que el tratamiento que hace Bloch de los mitos, es ciertamente original para un marxista: por lo general los marxistas toman el mito como una versión de la ideología y su pretensión consiste en deshilachar sus nefastas influencias para mostrar sus intenciones ocultas, lo que nos permitiría, así, abrirnos a una posibilidad des-ideológica. Para Bloch, en cambio, el mito no es únicamente una instancia reaccionaria e ideológica, sino que debe entenderse también como un instrumento poderosamente revolucionario, pues todas las ideologías tienen una dimensión liberadora, algo en lo que coincide con el esloveno Žižek, «un momento de residuo utópico que abre otras posibilidades en el punto mismo del fracaso»<a href="#">11</a>. Es este potencial revolucionario lo que Bloch busca en la Biblia.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Desde esta perspectiva, hay que comprender la crítica de Bloch al principio de desmitologización de Bultman, que tan influyente fue en su momento y sigue siéndolo actualmente. Bultman consideraba que el mensaje cristiano debía ser depurado de los elementos mitológicos, para expresarse en el lenguaje del hombre moderno, que ya no es mitológico. Esta reformulación era concebida en los términos del existencialismo europeo, especialmente el heideggeriano, lo que era, de por sí, un nuevo mito. Bloch era particularmente crítico con el propósito de utilizar el mito existencialista, pues consideraba que este relato eliminaba los elementos corporales y sociales del cristianismo, centrándose en un alma privatizada, aislada de la comunidad. De este modo, denunciaba que el cristianismo bultmaniano eliminaba el énfasis que pone en lo colectivo, bebiendo así «de las aguas contaminadas del capitalismo y la ideología del liberalismo».<a href="#">12</a> El proyecto bultmaniano de desmitologización, no prescindía, de ninguna manera, del mito, sino que más bien recuperaba «los mitos de la autoridad y la represión, [...] permitía su conservación a través del existencialismo».<a href="#">13</a></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Hay que tener en cuenta, entonces, que, para Bloch, el potencial revolucionario de la Biblia no es algo que haya quedado oculto en los textos bíblicos y que únicamente emerja ahora a través de la lectura crítica y el análisis histórico, algo que, por otra parte no hay que desdeñar. Pero lo cierto es que, para el filósofo, el Antiguo y Nuevo Testamento, siempre han sido textos subversivos pese a todos los intentos de suavizarlos y reinterpretarlos. De hecho, Bloch se refiere a la Biblia como: «el Libro de los campesinos y trabajadores que formaron la base de la revolución comunista».<a href="#">14</a> Está pensando en la tradición revolucionaria campesina de Alemania, Francia e Italia, y en autores como Meister Echhart, Joaquín de Fiore o los husitas, cuyas apuestas políticas siempre estuvieron marcadas por lecturas revolucionarias de la Biblia, más allá de la teología oficial. Frente a esta tradición comunista subterránea que atraviesa los textos, la Iglesia habría funcionado como un dispositivo de compensación y contención del potencial revolucionario del cristianismo. Por eso, Bloch insistía en que aunque la crítica marxista, que supo ver la dimensión ideológica de la religión institucionalizada, no puso suficiente énfasis en sus aspectos liberadores. De aquí que Bloch no proponga una colaboración partido-Iglesia, sino que lo que realmente pretende es producir una verdadera impiedad, fruto del encuentro del marxismo con los textos bíblicos.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Pero Boer es muy audaz señalando que Bloch, en cierta forma, hace trampas. Bloch no sólo pretende acercar a los marxistas a la biblia, quiere hacerlo defendiéndola de la teología. En lugar de desmitologizar los mitos cristianos, como Bultman, Bloch piensa que puede «desteologizarlos». Cree firmemente que existe un nivel en la Biblia que resiste la tergiversación teológica al servicio de las instituciones eclesiásticas, nivel que le permite hacer afirmaciones acerca de la lógica atea interna a la propia Biblia, entresacando su enseñanza «verdadera». No se da cuenta que al hacer esto, inevitablemente entraba de lleno en la teología, y «debía luchar en los mismos términos del pensamiento y lenguaje teológicos»<a href="#">15</a> al tiempo que «rechazaba los supuestos representacionales de este lenguaje».<a href="#">16</a> El mayor reproche de Boer a Bloch es, precisamente este, que denuncia la contaminación teológica en la lectura de la biblia, pero la suya está igualmente «limitada por suposiciones teológicas no examinadas».<a href="#">17</a> Boer es contundente en este reproche cuando señala que «cualquier esfuerzo por rescatar la Biblia, cae presa de la noción de que esta literatura es buena para ti si la lees (correctamente), y esto es, en gran medida, un legado de su apropiación como escritura sagrada por parte de la Iglesia para la edificación de los fieles. Bloch no evita, al final, tal tendencia».<a href="#">18</a> En otras palabras, Bloch trata de desacreditar la pretensión de la teología tradicional de arrogarse el monopolio de la comprensión de los textos «sagrados», creyendo que él sí puede encontrar esa comprensión, una vez se haya liberado de dos milenios de tergiversación.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Pese a todo, Boer valora positivamente el pensamiento de Bloch y su carácter energético y esperanzado. Aunque reconoce que, en lugar de caer en el mismo error que el alemán, sería más interesante que tomásemos su pensamiento, como un intento de desacreditar la exégesis tradicional, con el objetivo de abrir los textos «sagrados» a otros ámbitos, especialmente al marxismo, pero liberados de las pretensiones de autenticidad que obstaculizan esta apertura. Esto es algo que realmente ha ido ocurriendo entre los marxistas, y así da cuenta en los cuatro volúmenes de su extenso trabajo (<i>Criticism of heaven, Criticism on earth, Criticism of Theology, Criticism of religión</i>).</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Referencias:</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><a href="#">1</a> Roland Boer, Criticism of Heaven (Leiden: Brill, 2005), 2.</div><div style="text-align: justify;"><a href="#">2</a> Ibíd, 12.</div><div style="text-align: justify;"><a href="#">3</a> Ernst Bloch, El principio de esperanza (Madrid: Trotta, 2004), 47.</div><div style="text-align: justify;"><a href="#">4</a> Critizism of heaven, 6.</div><div style="text-align: justify;"><a href="#">5</a> Íbid, 36.</div><div style="text-align: justify;"><a href="#">6</a> Íbid, 18.</div><div style="text-align: justify;"><a href="#">7</a> Íbid, 16.</div><div style="text-align: justify;"><a href="#">8</a> Íbid, 3.</div><div style="text-align: justify;"><a href="#">9</a> Íbid, 21.</div><div style="text-align: justify;"><a href="#">10</a> Ernst Bloch, El ateísmo en el cristianismo (Barcelona: Taurus, 1983), 75.</div><div style="text-align: justify;"><a href="#">11</a> Cf. Critizism of heaven, 27.</div><div style="text-align: justify;"><a href="#">12</a> Íbid, 31</div><div style="text-align: justify;"><a href="#">13</a> Cf. Íbid, 31-32.</div><div style="text-align: justify;"><a href="#">14</a> Íbid, 5.</div><div style="text-align: justify;"><a href="#">15</a> Cf. Íbid, 33.</div><div style="text-align: justify;"><a href="#">16</a> Cf. Íbid.</div><div style="text-align: justify;"><a href="#">17</a> Íbid, 51.</div><div style="text-align: justify;"><a href="#">18</a> Íbid, 33.</div> Eduardo Abril Acerohttp://www.blogger.com/profile/18427976698499800054noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6080744442308645964.post-56167826421848934052022-03-16T12:34:00.039+01:002022-10-24T23:10:48.170+02:00Leyenda negra e insubordinación fundante. Óscar Sánchez Vega<b><div class="separator" style="clear: both; text-align: left;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhRIqHBtOpEmb4_8GZ_wpv1RqoGEY6xVSNm_VbUZjuuxIREaA70KvwM1lIQBqoiIYavUCwODwKG4aBGKMLJoSy2xBUg1IJOtA7sdawHKFZa0Pc6M1_P5f4U1AtVS67OyPDHQjaisIm2TWOxdspZlv25P0LDkAiw9-i4A4J_jXc4sVcEWunzMJZv2XbctA/s350/AMERICA.JPEG" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="347" data-original-width="350" height="317" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhRIqHBtOpEmb4_8GZ_wpv1RqoGEY6xVSNm_VbUZjuuxIREaA70KvwM1lIQBqoiIYavUCwODwKG4aBGKMLJoSy2xBUg1IJOtA7sdawHKFZa0Pc6M1_P5f4U1AtVS67OyPDHQjaisIm2TWOxdspZlv25P0LDkAiw9-i4A4J_jXc4sVcEWunzMJZv2XbctA/w320-h317/AMERICA.JPEG" width="320" /></a><b style="text-align: justify;">1. Introducción.</b></div></b><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">El 4 de Octubre de 2021 el politólogo argentino Marcelo Gullo presentaba en Oviedo, en la Fundación Gustavo Bueno, la lección <i>La insubordinación ideológica contra la leyenda negra y el destino de España</i>. En esta lección Gullo reflexiona sobre los acontecimientos y conflictos que se desencadenan en Hispanoamérica a partir de 1810, lo que se conoce como las guerras de independencia hispanoamericanas, tema que desarrolla con más detalle en su último libro <i>Madre Patria</i>. Habitualmente pensamos que los actores principales de este conflicto son los criollos americanos, por un lado, y la corona española, por el otro; pero la tesis principal del argentino es que no podemos entender nada si no situamos en el centro mismo del conflicto al imperio británico, que, a partir de entonces, dominará y estructurará el mundo mediante la estrategia que Gullo denomina de <i>subordinación ideológica-cultural</i> hacia la única región del mundo relevante en esta época: Hispanoamérica. Porque el sureste asiático, que será una zona geopolítica de importancia fundamental, empieza a ser el centro de atención del imperialismo británico a partir de mediados del siglo XIX (especialmente después de 1848 con la guerra del opio), pero a principios del siglo XIX la historia de la humanidad se decide en Hispanoamérica.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><b>2. Estructura política y económica de la América española.</b></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Para comprender lo que va a acontecer en Hispanoamérica después de 1810 primero hay que entender cuál era la estructura política y económica de la América española. La América hispana está constituida por virreinatos que son unidades políticas autónomas, con los mismos derechos que cualquier otra provincia de la la España peninsular, cuyo máximo dirigente, el virrey, rinde cuentas ante el monarca pero no ante el Reino de Castilla. La autonomía política de la América hispana va acompañada de una estructura económica propia de carácter no colonial. Un gigantesco cordón protoindustrial se extiende desde Bogotá (Colombia) hasta Córdoba (Argentina). Se trata de un cordón integrado que recorre el interior de la América española, como una columna vertebral. En el Río de la Plata (Santa Fe, Córdoba, etc) se crían las mulas que por entonces son imprescindibles como medio de trasporte y necesarias para la agricultura y la minería. Al subir hacia Colombia o Ecuador van cargadas de yerba mate (consumida entonces en toda Sudamérica) y todo tipo de productos de cuero. La ruta hacia el norte transcurre por rutas protegidas por los jesuitas, defensores del imperio español, contra los bandeirantes portugueses, que cazan indios guaraníes para convertirlos en esclavos (como se puede observar en la película de Roland Joffé <i>La Misión</i>). La yerba mate se produce en las misiones jesuíticas y viaja en mulas hacia Perú, Colombia y Ecuador; de regreso algunas mulas (no todas) vuelven con productos textiles, de alpaca principalmente. Este cordón es una estructura económica muy eficiente: un mercado único sin aduanas, con la misma moneda, la misma lengua, etc.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Pero en la periferia del cordón protoindustrial se están gestando otras estructuras e intereses. Las ciudades costeras (Buenos Aires, Caracas, Valparaíso, etc) están en manos de oligarcas que viven del comercio y el contrabando. Se trata de ciudades más pobres y menos pobladas que las del interior (en los siglos XVI y XVII), en ellas no hay instituciones políticas o culturales, por ejemplo no hay universidades ni hospitales. Estas ciudades están descontentas porque España, debido a la guerra de baja intensidad (piratas) de Gran Bretaña contra España, ha limitado el comercio. Los barcos mercantes ya no pueden viajar solos de América a la Península, tienen que ir en convoy escoltados por barcos de guerra, pero esto encarece las mercancías. A la inversa, de la Península al continente americano, sucede lo mismo por lo que las mercancías que proceden de España llegan tarde y encarecidas a las ciudades costeras; pero este impedimento que perjudica a los comerciantes acaba resultando beneficioso para la mayoría de los americanos porque obligó a producir en el Nuevo Mundo los productos que de otro modo hubieran de ser importados desde Europa. De este modo aparecen múltiples protoindustrias textiles desde México hasta Argentina. Contra lo que predican los liberales, como vamos a desarrollar en el apartado cuatro, las trabas al comercio favorecieron el empleo, la industrialización, el progreso, etc.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><b>3. La crisis de 1810: Tres contradicciones internas y el factor exógeno.</b></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">A partir de 1810 el confrontamiento (más guerra civil que guerra de independencia según Gullo) hace que se acentúen las contradicciones entre el interior y la periferia. Podemos destacar tres contradicciones.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Primera: Proteccionismo vs librecambismo. El interior defiende los aranceles mientras que las polis oligárquicas quieren el libre comercio porque ellos básicamente son contrabandistas. El libre comercio es la legalización del contrabando, que es su forma de vida.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Segunda: Patria Grande vs Patria Chica. El proteccionismo solo es útil si se mantiene la unidad política, por eso, en general, el interior es partidario del imperio, de la Patria Grande. Pero los oligarcas nos son partidarios de la unidad política hispanoamericana, prefieren pequeños estados que protejan su cadena de distribución de mercancías. Por ejemplo, las mafias que dominan Buenos Aires controlan la cadena de distribución de mercancías hasta Cordoba o, todo lo más, hasta Tucumán; después hay otras mafias que abastecen a Chile o al alto Perú. Las polis oligárquicas son partidarias de formar Estados pequeños del tamaño de las cadenas de distribución que maneja cada mafia.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Tercera: Tradición vs iluminsmo. El interior es mestizo y católico, esa es su cultura. Pero las polis oligárquicas no quieren el catolicismo, son partidarias del iluminismo para cortar raíces con España. Los oligarcas se ha mimetizado con el inglés y necesitan justificar esa alianza con el enemigo. La cultura española es la barbarie, dicen. Una obra muy influyente que recalca esto es la de Domingo Faustino Sarmiento, <i>Facundo o Civilización y barbarie en las pampas argentinas</i>, de 1845. Para Sarmiento civilización es la ciudad de Buenos Aires, la barbarie el gaucho, el mestizo.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Por otra parte, el factor exógeno que es clave para comprender la crisis de 1810 es la política exterior del imperio británico. Gran Bretaña no había podido derrotar militarmente a la América española, aunque lo había intentado (en Cartagena de Indias en 1741 y en Buenos Aires en 1806, por ejemplo). El fracaso de la vía militar lleva a los ingleses a emplear una herramienta mucho más eficiente: el imperialismo cultural, o, en términos de Gullo, la <i>subordinación ideológica-cultural</i>. Gullo define esta estrategia como: “una ideología elaborada en un estado A para que un estado B haga lo que le interesa al estado A sin que se lo digan.”</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><b>4. La ideología de subordinación.</b></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">¿En qué consiste esta ideología de subordinación?</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Primero: libre comercio. Gran Bretaña es la cuna de la ideología liberal, hace creer a las recién nacidas repúblicas sudamericanas que la libertad de comercio es un derecho de los pueblos y que su ejercicio les llevará a un periodo de paz y prosperidad. Pero hay una enorme hipocresía en el mensaje: ellos saben que las cosas no son así, una cosa es lo que dicen y otra lo que hacen. Ellos, los británicos, saben que el libre comercio inhibe el desarrollo industrial por experiencia propia pues ellos son férreamente proteccionistas. Merece la pena detenerse un poco en este punto mediante un breve repaso de la historia de Inglaterra. En el siglo XVI Inglaterra es “una isla miserable”, su única fuente de recursos es la exportación de lana en bruto a los Países Bajos, negocio que ni siquiera controlan los ingleses sino que lo hacen unos lombardos instalados en Londres. Las primeras fábricas textiles se instalan a la vera del Rhin, que es la autopista fluvial que atraviesa Europa y por donde transitan barcazas con todo tipo de mercancías. Esta es la situación cuando Isabel prohíbe importar productos textiles al mercado británico al mismo tiempo que atrae a empresarios y obreros de los Países Bajos para que erijan en el sur de Inglaterra una industria textil (bastante antes de la revolución industrial). El problema es que a Inglaterra le falta mercado, no tiene “escala de producción”, entonces los productos textiles ingleses son más caros y peores que los de los Países Bajos. Por ello, en una segunda fase, Isabel prohibe la exportación de lana a los Países Bajos, para desabastecer la industria holandesa, porque en condiciones de mercado libre, Inglaterra nunca hubiera podido competir contra los Países Bajos pues los productos holandeses eran más baratos y de mejor calidad. En resumen, los ingleses exportan la ideología del libre comercio por dos razones: porque quieren vender sus productos y porque saben que el libre comercio inhibe a la industria y la industria es poder. Los países sin industria son comparsas, objetos del juego político y no sujetos políticos.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Segundo: la autodeterminación de los pueblos o, como dice Gullo, “nacionalismo de campanario”. A Gran Bretaña le interesa la fragmentación territorial de las potencias rivales para evitar la competencia y garantizar el libre comercio. Los Estados pequeños, aunque quisieran, no pueden optar por el proteccionismo pues al carecer de un mercado lo suficientemente amplio, no serían competitivos, los productos serían excesivamente caros. Así pues el proteccionismo es ineficaz a pequeña escala y esto es justo lo que le interesa a Inglaterra para vender sus mercancías: pequeños estados con una ideología nacional propia: que cada nuevo estado crea que encarna cierta entidad metafísica, que piensen que Perú o Argentina son entidades que existen desde siempre. Pero para que esta ficción pueda ser aceptada es necesario un añadir un contenido de verdad: las guerras. Las guerras crean odio y sentimientos de animadversión que están en la base de las ideologías nacionales. Inglaterra va estar detrás de la guerras sudamericanas: la guerra de la Triple Alianza y la guerra del Pacífico principalmente.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Tercero: iluminismo. Inglaterra promueve los valores ilustrados con el objeto de minar las tradiciones comunes en toda Hispanoamérica: lengua, valores y catolicismo. Se trata, como en la Atenas de Pericles, de desterrar del corazón de las masas toda idea de trascendencia porque los ingleses saben que el relativismo lleva a la derrota y el poder de los pueblos descansa en una <i>fe fundante</i>. Cualquier fe es buena para esto: el catolicismo o el marxismo-leninismo, por ejemplo.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Cuarto y lo más importante: La leyenda negra y la hispanofobia. Este es el factor que aglutina los anteriores y la clave de esta ideología de subordinación. La imperiofobia que está detrás de la leyenda negra, según Roca Barea, es un fenómeno sociológico universal: siempre las élites de las naciones sometidas desarrollan este sentimiento de resentimiento hacia el imperio conquistador. Pero en el caso los hispanoamericanos, puntualiza Gullo, el odio a España es autoodio, es odio a su lengua, sus tradiciones, su religión, etc. La leyenda negra nace en Italia, en los Estados Pontificios, pasa a los Países Bajos, pero es en Inglaterra donde se convierte en política de Estado.“La leyenda negra es la obra más genial del marketing político británico. Está orientada a obtener un fin geopolítico: la ruptura del Imperio español.” Es el factor que hace que se viva como guerra de independencia lo que en el fondo es una guerra civil. El gran objetivo inglés fue convencer a las élites hispanoamericanas de que los españoles solo habían ido a América a robar y violar; si les convencían de esto la separación sería inevitable. Cuando los criollos crean esto acaban autodestruyéndose porque el Imperio español, dice Gullo, no es la Península, ni el Reino de Castilla, ni siquiera la Corona, sino la Madre Patria (de ahí el título del libro de Gullo), la patria común de todos los hispanoamericanos. Y mientras tanto España no se defiende, no se defiende porque los Austrias no entienden qué es la propaganda política.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><b>5. ¿Qué hay de cierto en la leyenda negra?</b></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Según Gullo nada, todo es falso. La empresa de la Conquista lleva la impronta de Isabel que es la evangelización y el mestizaje. El mandato de los nobles españoles es que emparenten con la nobleza india y el resultado es una fusión de dos pueblos y la creación de un único Pueblo. En la misma línea dice Jon Jurasti: “España no fue una nación política queriendo construir un imperio. España era una nación histórica queriendo ampliarse. Funcionaba en América como había funcionado en la península. ¿Qué somos? Pues cristianos españoles, da igual que estemos en la península que en América. Ni por asomo España tiene algo que ver con los imperios de la época. Es otra cosa: son los virreinatos, las otras Españas.” Esta mentalidad y estructura política (los virreinatos) hace imposible lo que Gustavo Bueno llama un “imperio depredador” porque la rapiña solo se ejecuta frente al Otro, al diferente; el imperio hispano, igual que el imperio romano o el soviético, es un “imperio generador”. Esta distinción de Bueno (imperio depredador / generador) es la misma que Gullo y Roca Barea establecen entre imperio e imperialismo. Todos ellos coinciden en que no hay colonialismo en el imperio español. El imperio, afirma Roca Barea, se caracteriza por dos rasgos: extensión en el espacio y continuidad en el tiempo. La clave es la permanencia: si una estructura política dura en el tiempo es que las ventajas de permanecer unidos son mayores que los inconvenientes y la situación de opresión en los nuevos territorios no es mayor de la que se recuerda con anterioridad al imperio. Lo importante es que, se llame como se llame, no hay relación metrópoli-colonia entre las ciudades de la España peninsular y las americanas; en los siglos XVII y XVIII las ciudades más importantes del Imperio no son Madrid, Sevilla o Barcelona sino México y Lima; sus sistemas sanitario y educativo son mejores; en Lima, por ejemplo, hay hospitales gratuitos para toda la población y los mejores profesores españoles están en las universidades americanas. Aún hoy, dice Roca Barea, México y no España, es el centro de la Hispanidad.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Los negrolegendarios esgrimen como argumento en contra de la conquista que la población indígena disminuyó de manera muy significativa después de la llegada de los españoles, pero la causa, bien conocida, de la mortalidad es la falta de anticuerpos de los aborígenes americanos ante las enfermedades exportadas de Europa. Era por tanto algo que hubiera ocurrido en cualquier caso, fuera cual fuese la manera en la que entraran en contacto la población europea con la americana. Pero lo relevante es que no hubo nunca una política de exterminio hacía los indígenas, al contrario que en Norteamérica donde se llegaron a distribuir mantas infectadas de viruela entre los nativos en pleno invierno con el evidente objetivo de acabar con ellos. Lo cual naturalmente no implica que los indios fueran considerados en pie de igualdad con los españoles recién llegados. El imperio español, como todos, era una estructura clasista de dominación, pero el mestizaje hace que las fronteras entre las clases sociales sean cada vez más difusas. Además, en el caso del imperio español se producen algunas circunstancias y reflexiones que no tienen parangón en la historia universal, ni antes ni después: por primera vez una potencia que ha emprendido una expansión territorial, se detiene para analizar si tiene derecho o no a la conquista. Lo cual indica que, independientemente de los hechos negativos que se puedan haber producido, la intención de Castilla no es imperialista; nunca una potencia imperialista se ha preguntado si tiene derecho o no a la acción que está llevando a cabo.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Si nos atenemos a los hechos, y no a las intenciones de los conquistadores, tampoco podemos encontrar justificación a la leyenda negra, siempre según Gullo. Después de un primer periodo de incertidumbre y desconcierto en el Caribe en el cual los españoles no saben muy bien qué hacer, “la conquista” empieza de verdad con Hernán Cortes. ¿Qué encuentra Cortes en Mesoamérica? Una nación opresora y varias naciones oprimidas: los aztecas son los opresores y los tlaxcaltecas, cholultecas, totonacos, etc, los oprimidos. Pero la opresión de los aztecas sobre el resto de naciones indígenas no tiene parangón en la historia: los aztecas fueron el único pueblo en la historia de la humanidad que practicaba de manera sistemática el imperialismo antropófago. Según Prescott los aztecas eran entre el 12 y el 15% de la población total de Mesoamérica, todo lo más el 20% ; el resto, el 80%, eran pueblos oprimidos, víctimas de la voracidad azteca. Cortes, afirma de modo provocador Gullo, no era un conquistador sino un libertador: con la inestimable ayuda de doña Marina organiza y libera a las naciones oprimidas. Hay que tener en cuenta que Cortes se adentra en México con unos 300 hombres y los aztecas tenían un ejército de 200.000 hombres. La superioridad militar que arcabuces y caballos daban a los españoles no explica en modo alguno cómo los españoles pudieron vencer a los aztecas. La respuesta a este interrogante es que la conquista de México en realidad no la hicieron los españoles sino los indios oprimidos organizados y dirigidos por los españoles. A los tlaxcaltecas se les concedió como recompensa el fuero de Vizcaya, eran como los vascos americanos, no eran unos indios a los que había que asimilar, eran españoles y como tales mandaron su diputado a las Cortes de Cádiz. En México se suele decir que la Conquista la hicieron los indios, la independencia los españoles y la revolución los mestizos. Es cierto que después de la conquista las naciones indias oprimidas no se emanciparon y siguieron siendo explotadas por los españoles, pero al menos no se los comían. Cuando Cortes llega a México la contradicción principal para los oprimidos no era libertad o servidumbre sino vivir o morir; las naciones indias oprimidas apostaron por Cortes porque era preferible a los aztecas.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Y la conquista del Perú sigue los mismos parámetros. El imperio inca también realizaba sacrificios humanos, aunque no eran antropófagos. Los incas eran un imperio depredador, “embrutecedor” dice Gullo, que oprimía a otros pueblos. Los españoles que acompañaron a Pizarro eran todavía menos que los que acompañaron a Cortes, apenas unos 180 soldados (según wikipedia). La victoria sobre los incas hubiera sido imposible si no hubieran contado con el apoyo de las naciones oprimidas.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">España, concluye Gullo, no conquista América sino que la libera, la libera del canibalismo y de la guerra permanente. En apoyo de la interpretación de Gullo hay un hecho que merece ser destacado: todas las conquistas en la historia de la humanidad se han hecho con un ejército, pero... ¿dónde está el ejército español? Los Tercios están en Europa, en Italia y Flandes principalmente. En América no hay ejército de ocupación y no hay ejército de ocupación porque no hace falta. Porque el régimen que viene, que no es un reino de justicia y libertad sino una estructura de dominación, es mejor que el que había antes; al menos pone fin a los sacrificios humanos y al canibalismo.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><b>6. Conclusiones.</b></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">En resumen: en la estrategia de dominación mundial es fundamental para Gran Bretaña que la hispanofobia triunfe porque es la clave para que la unidad de Hispanoamérica nunca más vuelva a existir. El imperio español no era una nación, pero, a juicio de Gullo, se estaba gestando una nación que fue abortada por la diplomacia inglesa. Lo que se abortó también fue una Modernidad diferente a la anglosajona, una Modernidad no utilitarista basada los principios de igualdad, libertad y justicia. Los valores de igualdad y libertad emanan de la doctrina católica, se fundamentan en el libro del Génesis (todos somos hijos de dios y gozamos de libre albedrío) y en cuanto al valor de la justicia, la contribución teórica más determinante en el mundo hispánico procede de la Escuela de Salamanca y dice que el depositario real del poder, que siempre emana de Dios, es el pueblo y no el Rey, y que el primero tiene derecho a la revolución, incluso al tiranicidio, si el segundo no ejerce el gobierno del reino en beneficio del pueblo.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Pero esta Modernidad alternativa no pudo ser y lo que triunfa es la ideología de subordinación, de la que ya hemos hablado, mediante la cual Gran Bretaña convierte las nacientes repúblicas sudamericanas en semicolonias. Gracias a la dominación ideológica y la económica a través de la deuda externa, dando créditos a las repúblicas que sabían que no podían pagar, Gran Bretaña se adueña de Hispanoamérica sin necesidad de ocuparla militarmente. La estrategia de subordinación ideológica triunfa no solo en Hispanoamérica sino también en la Península, incluyendo la tesis de la hispanofobia, lo cual es algo inaudito. Esta situación solo es reversible por medio de lo que Gullo llama <i>insubordinación fundante</i> que pasa necesariamente por rechazar la leyenda negra. A quien hoy interesa la leyenda negra es al capital financiero internacional porque la leyenda negra es el obstáculo ideológico más importante que impide la unión de los pueblos hispanos. Al capitalismo le interesan estados pequeños y débiles que no puedan oponerse a los designios del mercado global.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">La tragedia de España es que ni los americanos se reconocen como españoles ni los españoles reconocen a los hispanoamericanos como compatriotas. España iba desde los Pirineos a Filipinas y desde Alaska a la Tierra del fuego. Todo eso era España. Esa nación no pudo ser. Al no poder ser, un pedacito de esa comunidad se queda con el nombre de España. Y de ahí viene un gran trauma. ¿Por qué? ¿qué es lo que no entiende ese pedacito que se quedó con el nombre de España? ¿Qué es lo que no entienden México, Honduras, Argentina o Perú? que todos estábamos en un mismo barco, un transatlántico gigante, una Madre Patria llamada España y sin ella estamos abocados a ser semicolonias del imperialismo anglosajón en el caso americano y del Gran hermano alemán en el caso de los españoles europeos.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">El mundo avanza hacia la constitución de Estados-civilización que tomarán el lugar de los Estados-nación, afirma Gullo. El dilema del futuro para los pueblos hispanos es continuar siendo meras comparsas en el mercado capitalista o convertirse en auténticos sujetos políticos con independencia y poder real para incidir en el orden mundial. Ante este panorama... ¿Por qué no pensar en un gran Estado Hispánico o Iberoamericano (con Portugal y Brasil)?<br /></div>Óscar Sánchez Vegahttp://www.blogger.com/profile/06316945987968925939noreply@blogger.com2tag:blogger.com,1999:blog-6080744442308645964.post-49532397837950620072022-02-12T09:22:00.018+01:002023-05-26T23:10:41.924+02:00Hacia una ética pragmática. Óscar Sánchez Vega<div style="text-align: justify;"><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/a/AVvXsEiMYg8pvr10nqZdIm7AqSNSVXDAmqLmQ1FAcdBk5txCL0UdL8PXEgRjBxSXsdqE48nHxLmGfKa2JBUhXGFSaGil3oXCCFk0mdYbaDnYXcpenrqrUqm0LD03Bu_vr8v72rUwou-CiFy4myYHwabwxTnN8RoAjOhnQjwcYxKDw5p1WIrBDWN6S4mBC1Ab=s1200" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"></a><div style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjn2nhzl0hH-zYCCFQ2k6KDDBqK13S_toUaWgRWzgeNGqV2N_PnV6jKkizC3e2pz4t5SEosh9MrsvfQXtDgP2C76BYK_leBgrv0uFkeRndnqVDbEgdalZbt0ptdys_0ACRJ-n5L9Yh7i_b6vQH2WECAH0vSvgNaxpP-sYK0Dj3SejdVGGCbNZXtFMTuVQ/s285/MARCUS.JPEG" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="285" data-original-width="281" height="320" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjn2nhzl0hH-zYCCFQ2k6KDDBqK13S_toUaWgRWzgeNGqV2N_PnV6jKkizC3e2pz4t5SEosh9MrsvfQXtDgP2C76BYK_leBgrv0uFkeRndnqVDbEgdalZbt0ptdys_0ACRJ-n5L9Yh7i_b6vQH2WECAH0vSvgNaxpP-sYK0Dj3SejdVGGCbNZXtFMTuVQ/w317-h320/MARCUS.JPEG" width="317" /></a><div style="text-align: justify;">En <a href="#">una entrada anterior</a> explicaba las tesis del Nuevo realismo moral y comentaba las dificultades que entraña la noción de “hecho moral” tal y como la concibe Markus Gabriel. Con esta peculiar expresión el filósofo alemán apunta en una dirección que voy a seguir en este texto: la dificultad e incluso la imposibilidad de establecer criterios claros que nos permitan distinguir entre hechos y valores.</div></div></div></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><b>A. Contra la división entre juicios de hecho y juicios de valor.</b></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Desde un planteamiento diferente, que es el que voy seguir en esta entrada, Hilary Putnam también critica esta dicotomía. Suponemos que juicios del tipo “está mal pegar a las mujeres” o “Miguel Angel fue un gran artista del Renacimiento” son juicios de valor y por tanto son subjetivos, y en cambio otros como “la luna gira alrededor de la Tierra” o “Nerón fue un emperador romano” son juicios objetivos, por lo que son verdaderos o falsos (verdaderos en esta ocasión). Putnam critica esta división en varios textos, especialmente en <i>El desplome de la dicotomía hecho-valor y otros ensayos</i> (2004), desde distintos enfoques y perspectivas, pero aquí voy a resumir muy someramente los argumentos de Putnam en contra de esta dicotomía.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Primero: se supone que los juicios de la ciencia, al contrario que los juicios de valor, son objetivos porque son conocimiento público no controvertido, pero cualquiera que conozca algo de historia de la ciencia sabe este requisito no se cumple ni siquiera en las ciencias duras y mucho menos en la Historia y el resto de ciencias humanas. Todas las teorías científicas sin excepción son sometidas a crítica y, por tanto, son objeto de controversia. No hay nada incontrovertido e infalible en el conocimiento humano. Segundo: la apelación a los enunciados observacionales no zanja la cuestión pues, como nos enseñó Quine, no existen enunciados observacionales puros, no contaminados de teoría. Por ejemplo la noción de simultaneidad parecía observacional antes de la teoría de la relatividad, pero Einstein demostró que descansa en presupuestos teóricos que él sometió a crítica. Tercero: Si analizamos el lenguaje en su totalidad y no en fragmentos como hacían los positivistas lógicos observaremos una imbricación profunda entre hechos y valores; por ejemplo, no es posible distinguir tajantemente el contenido descriptivo y valorativo de términos como “cruel”, “amable”, etc. Como decía William James no existe ningún conjunto de hechos observables preestablecidos que pueda ser descrito, dado que los que consideremos como tales dependerán en parte de la cultura que sostengamos, que depende del lenguaje que utilicemos. Todos nuestros conocimientos están en función de nuestra forma de vida. Por lo tanto, el conocimiento de los hechos presupone valores y viceversa, hechos y valores están imbricados en toda el área del discurso:</div><div style="text-align: justify;"></div><blockquote><div style="text-align: justify;">“Mi propósito consistía en romper el agarradero que cierta imagen tiene en nuestro pensamiento; la imagen de un dualismo, una división dicotómica de nuestro pensamiento en dos reinos, un reino de «hechos» que pueden establecerse más allá de la controversia, y un reino de «valores» donde estamos siempre en un desacuerdo sin esperanza.” (Putnam, 1994: 139)</div></blockquote><div style="text-align: justify;">Romper con esta dicotomía exige desprenderse de cierta metafísica que si bien hace tiempo ha perdido el prestigio teórico sigue operando a otros niveles. Se trata de la distinción entre la Naturaleza, entendida como “lo que son las cosas en sí mismas” y el mundo de las proyecciones humanas, es decir, de entidades que no existen en sí mismas sino solo en la medida en que son concebidas y proyectadas por la mente humana, tales como la Justicia o la Belleza. Desde esta posición teórica hay una diferencia crucial entre las teorías científicas y éticas: las primeras son objetivas porque nos dicen lo que son las cosas en sí mismas y las segundas subjetivas porque no son más que proyecciones de sentimientos, deseos, intereses, etc. Contra este dualismo Putnam sostiene que algunos de los mal llamados “juicios de valor” son objetivos, pero para establecer su verdad necesitamos una nueva noción de objetividad que se apoye en bases teóricas nuevas... o no tan nuevas porque Putnam encuentra en la filosofía kantiana un punto de apoyo para la propuesta que está planteando. Debemos volver a repasar la lección kantiana.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><b>B. Una lectura de Kant. El realismo interno de Putnam.</b></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Putnam, como otros muchos, encuentra una contradicción entre el Kant de la primera y la segunda crítica. El Kant de la <i>Crítica de la razón pura</i> es el filósofo del giro copernicano, el que afirma que el conocimiento humano se rige por estructuras a priori que aporta el sujeto y niega, por tanto, la posibilidad de acceder a la cosa en sí o noúmeno; pero en la <i>Crítica de la razón práctica</i> Kant se desdice en parte e introduce de nuevo dos mundos: el mundo fenoménico de la experiencia y el reino noúmenico (Dios, alma y libertad) en el que descansa la moralidad. Se trata, a juicio de Putnam, de un paso atrás: el mundo de la experiencia vuelve a ser degradado a la categoría de apariencia y se busca un mundo detrás del velo, una realidad más firme en la que anclar la vida moral.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Putnam denomina realismo metafísico a las doctrinas que buscan el fundamento del conocimiento humano en una realidad objetiva, exterior e independiente del sujeto humano, como la metafísica platónica o el intuicionismo ético de Moore que afirma que que los juicios éticos tratan de una cualidad singular y suprasensible: el Bien. En cierto sentido, pero no totalmente como veremos más adelante, también pertenece a este grupo la moral kantiana al apoyar la acción moral en el reino de lo nouménico. Frente a la opción del realismo metafísico Putnam propone, apoyándose en el Kant de la primera crítica y en el segundo Wittgenstein, lo que denomina un <i>realismo interno</i> que asume que no tenemos acceso a las cosas en sí y que la verdad debe decidirse <i>dentro</i> de los juegos del lenguaje que empleamos.</div><div style="text-align: justify;"><blockquote>“Una vez que hemos abandonado la imagen de una totalidad de objetos noumenales y propiedades a partir de las cuales nuestros diferentes esquemas conceptuales meramente realicen una u otra selección, la imagen de una masa de pastelería noumenal que nuestros esquemas conceptuales simplemente «cortan» de manera diferente, estamos obligados a reconocer con William James que la pregunta acerca de qué parte de nuestra telaraña de creencias refleja el mundo «en sí mismo» y qué parte constituye nuestra «contribución conceptual» no tiene más sentido que la pregunta: «¿Anda un hombre más esencialmente con su pierna izquierda o con su pierna derecha?». El rastro de la serpiente humana está por todas partes.” (Putnam, 1994: 148)</blockquote></div>
<div style="text-align: justify;">Ahora bien, si renunciamos al noúmeno ¿nos vemos abocados al relativismo? ¿cómo justificamos la verdad del conocimiento? En Kant la objetividad del conocimiento queda asegurada en las estructuras trascendentales de la razón, las intuiciones puras y las categorías; pero el pensamiento del siglo XXI, según Putnam, también debe abandonar este agarradero: es cierto que los conceptos dan forma a las intuiciones y que no podemos conocer al margen de ellos, pero los esquemas conceptuales que hacen posible el conocimiento no son trascendentales sino que son múltiples, diversos y tienen un origen histórico. Si esto es así ¿sigue siendo posible asegurar la objetividad del conocimiento humano en general y de las valoraciones morales en particular? ¿es posible una moral sin garantías trascendentales? A juicio de Putnam sí.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Podemos encontrar en el mismo Kant una vía hacia la ética pragmática que estamos buscando. En la <i>Crítica de la razón práctica</i> dice el filósofo de Königsberg:</div><div style="text-align: justify;"></div><blockquote><div style="text-align: justify;">"Así pues, se diría que la naturaleza nos ha tratado como una madrastra, al habernos provisto con una capacidad menesterosa por lo que atañe a nuestra finalidad. Sin embargo, suponiendo que se hubiera mostrado en este punto complaciente a nuestro deseo, y nos hubiera otorgado aquella penetración o esas luces que nos gustaría tener, e incluso hay quien se figura poseer de verdad, ¿cuál sería la consecuencia de tal cosa según todos los indicios al respecto? A menos que al mismo tiempo no se hubiera transformado toda nuestra naturaleza, las inclinaciones, que siempre tienen la primera palabra, reclamarían primero su satisfacción sin más y luego, una vez asociadas con la reflexión racional, su mayor y más duradera satisfacción posible bajo el nombre de «felicidad»; después hablaría la ley moral para mantener a las inclinaciones en los límites que le convienen, e incluso para someterlas globalmente a un fin más alto donde no se toma en cuenta inclinación alguna. Pero en lugar del combate que ahora ha de librar la intención con las inclinaciones y en el que, tras algunas derrotas, es conquistada paulatinamente la fortaleza moral del alma, Dios y la eternidad se hallarían continuamente ante nuestros ojos con su temible majestad (pues lo que podemos demostrar perfectamente nos vale con respecto a la certeza tanto como cuanto nos es asegurado por las apariencias). La transgresión de la ley se vería desde luego evitada y sería hecho lo mandado, mas como la intención por la cual deben tener lugar las acciones no puede verse impuesta por mandato alguno, mientras que el acicate de la actividad está aquí siempre a mano y es externo, sin que a la razón le quepa sublevarse reclutando fuerzas para resistir a las inclinaciones mediante una viva representación de la dignidad de la ley, la mayoría de las acciones conformes a la ley se deberían al miedo, unas cuantas a la esperanza y ninguna al deber, con lo que no existiría en absoluto el valor moral de las acciones, es decir, lo único de que depende el valor moral de la persona, e incluso del mundo, a los ojos de la suprema sabiduría. El comportamiento del ser humano, mientras perdurara su naturaleza tal como es ahora mismo, se transmutaría en un simple mecanismo donde, como en un teatro de marionetas, todos gesticularían convenientemente, mas no se descubriría ninguna vida en las figuras." (Kant, Kpv, V 146)</div></blockquote><div style="text-align: justify;">Lo que en esta cita nos quiere decir Kant es que las verdades de la religión, y las verdades éticas añadimos nosotros, son por su propia naturaleza problemáticas. Si fuera posible deducirlas por la razón perderían su valor; precisamente porque no sabemos, porque no tenemos las luces que nos gustaría tener, la acción moral es desinteresada y por eso mismo valiosa. La conducta del fanático religioso que está convencido de que su comportamiento se ajusta perfectamente a la voluntad de Dios carece de valor moral, este hombre ejecuta de manera interesada, pues quiere ganar la vida eterna, las órdenes de un superior. Pero es precisamente la incertidumbre y la falta de fundamento lo que da valor moral a la acción. Aquí encuentra Putnam la idea para lo que denomina, en el título de una de sus últimas obras, una <i>Ética sin Ontología</i> (2013).</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><b>C. Objetividad y Pluralismo moral.</b></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Afirmar que no podemos encontrar un fundamento a la acción moral no supone abandonar la razón y caer en el emotivismo o el fideísmo, sino asumir que transitamos por la vía razón, porque es el mejor camino que conocemos, sin la esperanza de alcanzar una meta en la que descansar. Es reconocer con Sartre que no hay una intuición intelectual del Bien y que el hombre está solo, abandonado y condenado a inventarse constantemente a sí mismo. Si angustiados ante la arbitrariedad a la que nos vemos abocados buscamos mitigar el vértigo sosteniendo que, aunque los valores y los sistemas morales sean meras invenciones humanas, es posible fijar unos criterios objetivos que nos permiten determinar qué valores son mejores o peores, Putnam nos responde: ¿De dónde salen esos presuntos criterios? porque si son independientes de la acción humana entonces preexisten y estamos regresando al mundo nouménico que habíamos decidido abandonar y si forman parte de un léxico entonces son parte de aquello que pretendemos valorar.</div><div style="text-align: justify;"><blockquote>“Los criterios y las prácticas, han insistido siempre los pragmatistas, deben ser desarrollados juntos y ser constantemente revisados mediante un procedimiento de delicado ajuste mutuo. Los propios criterios por los cuales juzgamos y comparamos nuestras imágenes morales son creaciones tanto como las imágenes morales” (Putnam, 1994: 150)</blockquote></div><div style="text-align: justify;">Lo que nos enseña el segundo Wittgenstein es que los criterios forman parte de los juegos del lenguaje, por lo que no podemos acudir a criterios metalingüísticos que decidan qué juegos (éticas o sistemas de valores) son mejores o peores. En un momento dado dice Wittgenstein en las <i>Investigaciones lógicas</i> “he llegado a un lecho de roca y aquí es donde mi pala se dobla”. Hay que reconocer que en la búsqueda de fundamentación llega un momento en el cual “la pala se dobla”, las explicaciones se acaban. No sé por qué es mejor preferir la fraternidad, el sentido de comunidad y el pensar por sí mismo a sus alternativas opuestas, solo lo sé.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Cabría suponer que, puesto que la búsqueda de un fundamento para la moral ha terminado en fracaso, Putnam desemboca en el relativismo. Pero esto no es así. Igual que Gabriel, Putnam sostiene que los relativistas incurren en una contradicción pragmática pues la tesis que defienden no se corresponde para nada con cómo pensamos habitualmente, ni siquiera con cómo piensan ellos. Recordemos que la solución de Gabriel es afirmar, al modo socrático, que existen hechos morales que no dependen de nuestra voluntad pero pueden ser aprehendidos por cualquiera que no tenga “los ojos del alma” cegados por los prejuicios y la ideología. Es aquí donde el enfoque de Putnam se aleja del realismo moral de Gabriel: los valores no son ni pueden ser ajenos a los intereses humanos y a un contexto particular, por lo que la imagen de unos “hechos morales” cuya verdad es independiente de la voluntad humana es inconcebible desde una ética pragmática. Si queremos justificar el valor de verdad de ciertos juicios, pretensión común a Gabriel y Putnam, la clave no está en las cosas mismas. La respuesta pasa por, como ya había señalado William James, abandonar la perspectiva de las cosas mismas (de la representación) y situarse en el punto de vista del agente y reconocer con Hume que nos guiamos por creencias y que estás juegan un papel fundamental en nuestras vidas.</div><div style="text-align: justify;"><blockquote>“Rechazar el punto de vista del espectador, adoptar el punto de vista del agente hacia mis propias creencias morales, y reconocer que todas las creencias que encuentro indispensables para la vida deben ser tratadas por mí como aserciones que son verdaderas o falsas (y las cuales creo que son verdaderas) sin una odiosa distinción entre <i>noumena</i> y <i>phenomena</i>, no es lo mismo que recaer en el realismo metafísico sobre las propias creencias morales,” (Putnam, 1994: 147)</blockquote></div><div style="text-align: justify;">Recapitulemos brevemente: reconocemos que no hay juicios incontrovertidos (no solo en la moral sino en cualquier ámbito del conocimiento humano), a pesar de lo cual seguimos y seguiremos formulando y utilizando juicios y teorías controvertidas que carecen de fundamento último pero pueden ajustarse mejor o peor a nuestros intereses y necesidades. Esta es la habitual interpretación pragmática de las teorías científicas que, a juicio de Putnam, puede extrapolarse a la problemática moral porque no hay una diferencia sustancial entre un caso y otro. Cuando, desde una perspectiva cientificista, se dice que los valores morales son meras proyecciones y por lo tanto no son verdaderos ni falsos, podemos responder, desde una posición pragmática, que en realidad todo el conocimiento humano es una “proyección”, también las teorías científicas y las entidades matemáticas. Ya hemos comentado que la distinción entre “proyecciones” y “cosas en sí” no se sostiene, pero, del mismo modo que encontramos buenas razones para creer en la verdad y superioridad de la teoría de la selección natural frente a la del diseño inteligente, podemos encontrar buenas razones para elegir unos valores en detrimento de otros. En realidad esto es lo que ocurre en cualquier otra faceta de la vida humana. Pensemos por ejemplo en la actividad de fabricar cuchillos: los hay de muchos tipos, de distintos materiales, formas, etc. La pregunta de cuál es el cuchillo verdadero, el que se ajusta mejor a la idea de cuchillo carece de sentido porque no existe un modelo al cual ajustarse. ¿Quiere decir esto que todos los cuchillos son iguales y carece de sentido decir de un cuchillo que es mejor que otro? No, en modo alguno. En cierto contexto es perfectamente racional decir que un cuchillo es mejor que otro en función de cuál sea nuestro objetivo (cortar pan, pelar una manzana, picar cebolla, etc). Pues formular y elegir valores morales, viene a decir Putnam, es como utilizar cuchillos.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Así pues el pragmatismo ético no se decanta por un sistema ético (o “imagen moral” en los términos de Putnam) u otro, sino que aboga por el <i>pluralismo moral</i>: distintas imágenes morales como el republicanismo cívico, la ética teleológica aristotélica, el utilitarismo o el reino de los fines kantiano pueden ayudarnos a afrontar distintos problemas morales porque a fin de cuentas la ética no consiste en elaborar sistemas teóricos sino en responder a problemas prácticos y contextualizados como el aborto, la desobediencia civil, el maltrato a los animales, etc. La ética, si adoptamos esta perspectiva pluralista, es como una mesa con muchas patas: no es firme porque no tiene un solo objeto (el Bien, la felicidad...) o enfoque (el deber, el consecuencialismo...), pero es difícil de volcar. </div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Ahora bien, el pluralismo que defiende Putnam no implica relativismo: hay distintas “imágenes morales” que promueven distintos juicios morales y no todos tienen igual valor pero, como habíamos señalado anteriormente, no podemos apelar a un criterio extralingüístico que decida que teoría o juicio moral es mejor porque los criterios no se dan separados, forman parte de los “juegos del lenguaje” que estamos intentando valorar. ¿Cómo salir de este círculo? Encontramos en Peirce un enfoque que podemos aplicar a nuestro problema. Peirce afirma que un investigador solitario no puede establecer la verdad de una hipótesis o teoría que pudiera haber formulado porque el proceso de contrastación exige la intervención de una “comunidad de investigadores”: la verdad científica exige crítica entre iguales y el resultado de la deliberación no es naturalmente una verdad eterna y objetiva, sino lo que Dewey denomina una “aseveración justificada”. Estos análisis de la tradición pragmatista sobre el método científico cabe extrapolarlos a las cuestiones éticas. </div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Según Putnam los juicios morales “verdaderos” son los juicios más <i>razonables</i>, esto es, los que pueden aceptarse mediante una conversación inteligente entre aquellos que comparten un compromiso en favor del bien común, teniendo en cuenta que este bien común no se considera como algo que viene dado, sino que debe determinarse<span style="font-family: inherit; font-size: 12pt;"> a partir del debate inteligente entre las personas involucradas. Luego, si ellas aceptan una aseveración particular pasa entonces a ser una "aseveración justificada". </span><span style="font-family: inherit; font-size: 12pt;">De
este </span><span style="font-family: inherit; font-size: 12pt;">modo, la razón y la justificación son internas a una forma de la vida, donde </span><span style="font-family: inherit; font-size: 12pt;">“lo razonable” emana de la discusión inteligente de las personas que forman parte
de ella. </span>Frente al pragmatismo de Rorty, que propone abandonar la noción de objetividad, Putnam aboga por precisar y redefinir su sentido: “una objetividad humana que es la única que está a nuestro alcance y eso es mejor que no tener nada.” (2004: 64). El ser humano no puede ver y juzgar sucesos morales desde ningún lugar, no podemos valorar nada desde el punto de vista del “ojo de Dios”, esta´ es una imagen inútil y perniciosa de la que debemos desprendernos. La objetividad que Putnam reconoce para las aseveraciones éticas no supone que estas sean ajenas a las prácticas humanas o independientes de un contexto particular. Por eso Putnam no exige neutralidad, lo que pide es diálogo y una disposición favorable para la búsqueda del bien común. Es de este modo, mediante la deliberación racional, como podemos dar cuenta de la “universalidad” de los valores morales, la cual es una aspiración legítima siempre y cuando separemos este objetivo de la imposición de una “forma de vida universal”.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><b>D. Comentario.</b></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">A mi modo de ver la noción de objetividad que maneja Putnam es demasiado débil: el acuerdo intersubjetivo y la deliberación racional orientada a la consecución del bien común, no es una base sólida en la que asentar la objetividad. En cierto modo, exigir a los juicios éticos que sean razonables, en el sentido que Putnam da este término, es pedir demasiado y por otro lado es un requisito excesivamente laxo.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Por una parte el criterio de objetividad de Putnam es demasiado exigente pues la experiencia muestra a las claras que la “reflexión inteligente” y el posterior consenso son bastante más difíciles de alcanzar de lo que pudiera parecer en un principio. Por ejemplo ¿qué es lo razonable en relación a la interrupción voluntaria del embarazo o el derecho de los niños a cambiar de sexo? La mayor parte de problemas morales son problemas precisamente porque no es posible alcanzar un acuerdo razonable sobre esos temas. Por otra parte, como denuncia Gabriel, lo moralmente legítimo no tiene porqué coincidir con la opinión mayoritaria. Por ejemplo, había un consenso en la Antigüedad sobre la legitimidad de la esclavitud o la discriminación de las mujeres. Entonces... ¿lo <i>razonable</i> para los esclavos y las mujeres sería aceptar su situación de subordinación? ¿Debemos concluir que los consensos que en el pasado eran razonables hoy no lo son? Si así fuera la noción de objetividad que nos propone Putnam parece un baluarte demasiado endeble contra el enemigo que dice combatir: el relativismo.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Yo creo que habría que buscar un anclaje más firme si queremos seguir hablando de verdad y objetividad en el ámbito de la moral. El problema de Putnam, tal y como yo lo veo, es que es prisionero del logocentrismo del Wittgenstein de las <i>Investigaciones</i> y acepta, de manera apresurada, una tesis controvertida: la que sostiene que todo criterio forma parte de un juego del lenguaje y por tanto no hay criterios metalingüísticos que nos puedan servir de guía para determinar qué juicios son mejores y peores. </div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Es obvio que todo criterio solo puede formularse a través del lenguaje, pero de ello no se infiere que todo criterio sea una mera expresión lingüística, de tal manera que su significado y alcance solo pueda determinarse dentro de un juego del lenguaje y no pueda ser valorado al margen de él. Dentro de la tradición pragmatista podemos encontrar alguna salida a este problema. Dewey apela en este punto a la noción de <i>necesidad</i>. Es porque hay necesidades humanas reales, y no simplemente deseos e intereses subjetivos, por lo que tiene sentido distinguir entre valores mejores y peores. Putnam replica que las necesidades no preexisten a la acción humana sino que son constantemente reelaboradas y generadas en el seno de un discurso que es inseparable de cierta forma de vida. Yo creo que Putnam tiene razón solo en parte. Es cierto que la necesidad de un adolescente de tener un móvil de última generación es una necesidad inducida que no tiene sentido al margen de cierta forma de vida, pero esto no es óbice para que puedan existir “bienes primarios” (en los términos de Rawls) que los seres humanos aspiramos a satisfacer de manera universal: comida, vivienda, salud física y mental, no ser oprimido, seguridad, vivir en un medio natural no contaminado, etc. Hay poco de lingüístico en estas necesidades.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Creo que una ética pragmática debe valorar positivamente aquellas acciones morales o políticas encaminadas a satisfacer estas necesidades y justificar los correspondientes juicios que las promueven. Pero esto aún es insuficiente. Como decía Platón en <i>La República</i> los hombres aspiran a algo más que a satisfacer sus necesidades básicas; por ello, en el diálogo platónico, se denomina de manera despectiva "ciudad de cerdos" a una comunidad orientada a la mera satisfacción de necesidades primarias. Encontramos en Aristóteles, y más concretamente en la lectura que Martha Nussbaum hace de Aristóteles, una manera de completar esos criterios que estamos buscando. Como sabemos, Aristóteles decía que la felicidad -<i>eudaimonia</i>- era el fin de la vida humana, pero lo que el estagirita entendía por <i>eudaimonia</i> poco se parece a la idea de felicidad como vida placentera que impera hoy en día. Como Nussbaum destaca, Aristóteles entiende por <i>eudaimonia</i> <i>el florecimiento de las personas</i>, es decir, el desarrollo de ciertas potencialidades que nos constituyen pero precisan de ser actualizadas para realizarnos plenamente como seres humanos. En esto consiste <i>el enfoque de las capacidades</i> que Nussbaum elabora en colaboración con Amartya Sen. Se trata, en cierta medida, de proponer una lectura aristotélica de la DUDH, pues los derechos políticos, para Nussbaum, no son más que capacidades, alentadas por el Estado, puestas en funcionamiento. Por ello el florecimiento de las personas exige que estas puedan disfrutar de: educación, trabajo, tiempo de ocio, libertades políticas: libertad de expresión, de movimiento, de reunión, etc; integridad corporal, desarrollo emocional, pensamiento crítico, empatía, dar y recibir cuidado, no ser discriminado por razones arbitrarias (sexo, raza...), participación en la vida pública, capacidad de reír y jugar, etc.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Un enfoque pragmático de la ética puede y debe valorar positivamente aquellas acciones encaminadas a la satisfacción de las necesidades primarias y al florecimiento de las personas. Podemos justificar las normas e imágenes morales que nos incitan a realizar este tipo de acciones y repudiar las contrarias. Además es de esperar que estos juicios sean <i>razonables</i>, en el sentido que Putnam da a esta expresión, pero, pienso, hace falta algo más que el mero acuerdo intersubjetivo si queremos justificar la objetividad de los juicios morales y pensar una ética pragmática y universal que ponga coto al relativismo.</div>Óscar Sánchez Vegahttp://www.blogger.com/profile/06316945987968925939noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6080744442308645964.post-76732581432318085522022-01-31T18:55:00.013+01:002023-06-03T20:35:37.847+02:00 Dos aproximaciones a la Unión Soviética: Yuri Slezkine y Karl Schögel. Diego Margallo<div><span><span><span><div class="separator" style="clear: both; font-family: Arial; font-size: 14.6667px; text-align: center; white-space: pre-wrap;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/a/AVvXsEgnr7mbz84Aw-lpYMGpysocVIdZf7wEuZdURjYdn0zl-bLBXK40ccmixO9XChRWMwq0kHDCNhoDYMzQCYrOc0HdiYElBbZyH5aj30CudE8ryqryH3uNzDLz_QFHHah2MIwJ3c0VFTyYKTB9JplI8djVir65s3HloZdjYwGqi_IJ0UfFyqZIR9Zfb6gU9w=s354" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="345" data-original-width="354" height="312" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/a/AVvXsEgnr7mbz84Aw-lpYMGpysocVIdZf7wEuZdURjYdn0zl-bLBXK40ccmixO9XChRWMwq0kHDCNhoDYMzQCYrOc0HdiYElBbZyH5aj30CudE8ryqryH3uNzDLz_QFHHah2MIwJ3c0VFTyYKTB9JplI8djVir65s3HloZdjYwGqi_IJ0UfFyqZIR9Zfb6gU9w=w320-h312" width="320" /></a></div></span></span></span><div style="text-align: justify;">Casi tan vasta e inabarcable como lo fue en su momento la geografía soviética resulta hoy la bibliografía a nuestro alcance sobre ella. Dos muestras de la misma son las tentativas de acercamiento que nos ofrecen Yuri Slezkine y Karl Schlögel, las cuales, aunque opuestas en su planteamiento, se nos revelan, sin embargo, como complementarias por la visión de conjunto que nos permiten formarnos al superponerlas.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Opuestas porque si Slezkine, en <i>La casa eterna</i>, se propone constreñir el infinito macrocosmos soviético en el ámbito reducido de un edificio que concentra entre sus muros el devenir entero de una utopía, con sus sucesivas transformaciones y su derrumbe final, Schlögel, en <i>El siglo soviético</i>, nos muestra ese mismo universo ya desintegrado y dividido en miríadas de fragmentos, cada uno de los cuales, no obstante, le posibilita reconstruir meticulosamente, mediante su observación y su análisis, el todo del que formó parte. Así pues, mientras que el uno opta por condensar los elementos del orbe soviético en un núcleo de enorme masa, el otro se inclina por la disolución de ese centro gravitacional, como si este hubiera saltado por los aires fruto de una ciclópea explosión, dejando como huella un reguero de vestigios aparentemente inconexos.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Pero estas perspectivas son asimismo complementarias, porque de la suma de ambas arquitecturas, como decíamos, surge una visión armónica de lo que anheló ser, lo que fue y lo que, finalmente, dejó de ser el mundo soviético.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Yuri Slezkine se sirve de la llamada “Casa del Gobierno”, construida en el marco del Primer Plan Quinquenal (1928-1932) a orillas del Moscova, frente al Kremlin, y pensada para albergar a la vanguardia comunista - comisarios del pueblo, obreros estajanovistas, escritores realistas socialistas, directores fabriles, familiares de la nomenklatura -, a fin de ofrecernos la evolución de la que él considera no ya una ideología política - la bolchevique -, sino una fe. Una fe impelida - como sucede con todas - por una promesa: la conquista del paraíso terreno. Una conquista liderada en este caso por un núcleo de visionarios - los viejos bolcheviques - en nombre de un pueblo elegido - el proletariado -. Y, tras la conquista de la tierra prometida, la instauración de aquello que todos los milenaristas ansían: un reino de justicia despojado de iniquidad y depravación y bajo el cual la humanidad en su conjunto encontrara redención - el comunismo -. Pero, para cualquier fe, la afirmación de las creencias propias se sostiene en buena medida sobre el combate y la negación de las contrarias: de ahí el señalamiento, muchas veces despiadado, de enemigos que con el tiempo fueron cambiando de nombre: “clases antiguas”, “kulaks”, “revisionistas de izquierdas”, “revisionistas de derechas”, “traidores”, “fascistas”, “disidentes”, “occidentalizadores”... Y aun con la depuración de aquellos que se creía provocaban el aplazamiento de ese reino de justicia, este no terminaba de vislumbrarse y su cumplimiento se demoraba plan quinquenal tras plan quinquenal, por lo que la ortodoxia comunista, con su sumo sacerdote al frente, y ante el miedo de que la duda se instaurara entre sus devotos, exigió de ellos un último testimonio inequívoco de fe: el martirio en nombre del partido para de ese modo purificarlo de sus pecados y permitir el advenimiento definitivo. Pero tampoco la autoimolación lo hizo posible, y el comunismo fue convirtiéndose de forma paulatina en un credo cada vez más vacío, en un rito heredado desprovisto de esperanza que finalmente acabó por abandonarse, ya que sus dioses habían perecido por decrepitud.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><i>La casa eterna</i>, así pues, no es solo el relato de los avatares que sufrió este edificio emblemático - con todos aquellos que lo habitaron, que crecieron en él, que murieron entre sus paredes o que se vieron obligados a abandonarlo acusados de herejía - sino que es asimismo el trasunto de las diferentes etapas que configuraron el tránsito de una comunidad de fe a lo largo de su empeño redentor: revelación, lucha, triunfo, esperanza, dilación, culpa, sacrificio, purificación, derrota. Y Yuri Slezkine se nos muestra en su crónica como el teólogo que reconstruye el acontencer de esta creencia, desde su formulación profética y su materialización terrenal hasta su desaparición final, circunscribiéndola al ámbito de uno de los templos que fue levantado para albergar su culto y dar muestra de su poder: la Casa Eterna.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Karl Schlögel también se apresta a la tarea de reconstrucción de un universo desaparecido, pero lo hace desde la morosidad del arqueólogo - de ese modo se subtitula precisamente su obra: Arqueología de un mundo perdido - que hubiera de comprender una civilización extinta a partir de sus restos tangibles, como si las ideas, el espíritu, y los afanes que la hubieron vertebrado y sostenido nos resultaran por entero desconocidos y hubiéramos de inferirlos de los vestigios que de esa civilización sobrevivieron tras su colapso.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Su metodología es paciente y minuciosa. Nada queda - ya sea desmesurado o minúsculo - fuera de su taxonomía: los lugares en los que aún se conservan las huellas del imperio - museos, placas conmemorativas, monumentos, fosas comunes, mapas -; los proyectos en los que había de materializarse esa nueva sociedad - la ciudad de Magnitogorsk, la presa Dneprogres, el canal Belomor, las imágenes de la vanguardia -; la constelación de signos que se configuró para nombrarla y representarla - acrónimos, siglas, medallas, insignias, graffitis, tatuajes, onomástica -; los objetos cotidianos - figuritas de porcelana, enciclopedias, el papel de estraza que servía para envolver, el piano, los libros de cocina, los residuos, el perfume -; los espacios de libertad - dachas, sanatorios y colonias de reposo para obreros -, los espacios interiores - “kommunalkas”, barracones, residencias, escaleras, retretes, las cocinas en las que discutía la disidencia hasta altas horas de la madrugada -, los espacios exteriores - esos grandes macizos residenciales que todavía hoy caracterizan los barrios de muchas ciudades del antiguo universo soviético, llamados “Jruschovas” por haberse construido bajo su gobierno; el ingente territorio que se abría más allá de las populosas ciudades: las provincias y las aldeas -, los espacios que sirvieron de marco a la represión - Kolimá, Solovki -, los que suponían adentrarse en la antesala del poder comunista - los pasillos de la burocracia, la Casa del Gobierno que protagoniza el libro del que hemos hablado con anterioridad y que aparece también en este - y aquellos otros de fronteras indefinidas y, por tanto, igual de tentadores que de amenazantes - embajadas occidentales, residencias de periodistas extranjeros, tiendas especiales -; los sistemas ideados para codificar, y también para encubrir, la realidad comunista - libros, cataĺogos de obras prohibidas, gráficas, tablas, diagramas, porcentajes -; las ceremonias y rituales que sirvieron para demarcar la ideología bolchevique - el nacimiento, el matrimonio, la muerte, los días festivos, los desfiles, las colas ante los comercios -; el culto a lo corporal como manifestación del surgimiento de un nuevo ser humano, el “homo sovieticus” - deporte, moda, ballet -; los sonidos que la URSS enmudeció - las campanas - o privilegió - la música clásica de las ocasiones solemnes, la voz de Yuri Borisovich Levitan, el locutor encargado de dar a conocer el ataque alemán de 1941 y el curso de la guerra germano-soviética a través de sus partes radiofónicos -; el ferrocarril como arteria del imperio; el mausoleo de Lenin en la Plaza Roja como símbolo y clave de la civilización bolchevique; y, por último, el único elemento de esta enumeración que no pertenece al pasado, sino al futuro, un futuro improbable en el que todos estos fragmentos se reunieran de nuevo para dar una imagen conjunta y cabal de lo que pretendió ser la materialización de una utopía y devino en un anhelo fracasado: un museo imaginario de la civilización soviética enclavado en la Lubianka, la sede de los servicios secretos de la URSS - Checa, GPU, OGPU, NKVD, MVD, NKGB, KGB - y ahora de la Rusia postsoviética - FSB -, para que lo que antaño fue un lugar de terror donde se torturaba y se silenciaba sea transformado en foro abierto en el cual dar nombre, rostro y voz a las víctimas. Un museo de galerías laberínticas que representasen el fluir azaroso del tiempo, el cual reuniera caprichosamente la alegría desbordante del desfile de la victoria tras el final de la Segunda Guerra Mundial junto a los tanques que reprimieron la primavera del año 68 en las calles de Praga, la sonrisa inocente y triunfal de Yuri Gagarin junto a los retratos de frente y de perfil de cuantos cruzaron las puertas de la muerte, el nombre de los que, para bien o para mal, jalonaron una época - Shostakóvich, Lenin, Sájarov, Djerzhinski, Tupólev, Stalin, Solzhenytsin, Ajmátova, Beria, Pasternak, Yagoda, Rodchenko, Molótov, Tsvetaieva, Trotski, Babel - junto al de los ciudadanos anónimos que la habitaron y que fueron olvidados tras su ocaso. Un museo, en fin, que reuniera la desesperación y la esperanza, que dejara constancia lo mismo de la vida que de la muerte y que alentara la discusión sobre el pasado, sobre el presente y sobre el provenir.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><b>Yuri Slezkine, <i>La casa eterna</i>, Acantilado, Barcelona, 2021.</b></div><div style="text-align: justify;"><b>Karl Schlögel, <i>El siglo soviético</i>. Arqueología de un mundo perdido, Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2021.</b></div></div>Eduardo Abril Acerohttp://www.blogger.com/profile/18427976698499800054noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6080744442308645964.post-28668792241908088292022-01-05T10:48:00.014+01:002022-10-24T23:14:31.541+02:00Sí, «no mires arriba», pero por los motivos correctos. Eduardo Abril<div class="separator" style="clear: both;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/a/AVvXsEjYwhoSqEzbOQAPmzpA3kUitlQ51BCJ-1FmGBiuANPSnEgifcxUwHkwWL3cR7XnaMbC7XeWMPafn6eP0hDayMZEnEGZS02e5y_DXFm9IEnrIeeGZqlZ9T84RnW1Z8oHIbyw5WIqksf1ZVSKxnRdREF8SFG2Wzhw5ZU2OEyKUGnMUNq5BU4MN628I_L20w=s828" style="clear: left; display: block; float: left; padding: 1em 0px; text-align: justify;"><img alt="" border="0" data-original-height="771" data-original-width="828" height="298" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/a/AVvXsEjYwhoSqEzbOQAPmzpA3kUitlQ51BCJ-1FmGBiuANPSnEgifcxUwHkwWL3cR7XnaMbC7XeWMPafn6eP0hDayMZEnEGZS02e5y_DXFm9IEnrIeeGZqlZ9T84RnW1Z8oHIbyw5WIqksf1ZVSKxnRdREF8SFG2Wzhw5ZU2OEyKUGnMUNq5BU4MN628I_L20w=w320-h298" width="320" /></a></div><div style="text-align: justify;"><span style="color: #cc0000;">[contiene Spoiler]</span></div><div style="text-align: justify;">En estos días todo el mundo habla de la última película de McKay, un director reconocido por el contenido político de algunos de sus trabajos (<i>The big Short, Vice, The campaign</i>). Su última película, <i>No mires arriba</i>, parece sin duda, una apuesta por la crítica total de la sociedad contemporánea americana, tanto en su dimensión política como económica y social. Sin embargo, esto es así únicamente en apariencia. </div><div style="text-align: justify;"> </div><div style="text-align: justify;">La interpretación estándar de la película se presenta como una crítica a la marcha enloquecida del capitalismo, frente a la que parece que no es posible actuar. No hay que hacer ningún ejercicio de comprensión para llegar a esto, pues la película no oculta nada, sino que todo lo que muestra, lo hace desde una simplificación tan exagerada como seguramente eficaz. La descripción de la capitalista sociedad americana es tan burda como fácil de reconocer en sus referencias reales (Trump, la Fox, Mark Zukerberg, Bill Gates etc.). La película transcurre a través de tres ámbitos perfectamente identificados del capitalismo contemporáneo: el poder, los medios de comunicación y las multinacionales. Meryl Streep representa el poder a través de una presidenta de los Estados Unidos con aire trumpista (con el añadido políticamente correcto de que sea mujer, tal vez un guiño al espantajo de Hilary), incapaz de atender los asuntos que requieren de su cargo, preocupada ridículamente por su popularidad y haciendo caso omiso al inminente fin del mundo. Los medios de comunicación aparecen como la frívola e impostada correa de transmisión de las <i>fake news</i>, personificados por Cate Blanchet maquillada de forma que parece un maniquí, lo que subraya su función «fake», y tan preocupados por dar un espectáculo correcto, que evitan una y otra vez el impacto con la realidad. Y por último, un poder económico, encarnado en un estúpido gurú de las finanzas con problemas de autismo (Mark Rylance), mezcla de Steve Jobs, Mark Zukerberg y Bill Gates, y que no esconde que detrás de su relato cándido, típico de la espiritualidad <i>new age</i>, únicamente pretende ganar dinero. Los tres ámbitos de la sociedad capitalista, rodados cámara al hombro, lo que le confiere ridículamente un aspecto de reality, no esconden su apariencia chirigotera, como si se tratase de una fantasía que no oculta su carácter onírico. </div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Frente a este mundo enloquecido y falsificado, como si se tratase de dos extraterrestres que son incapaces de entender a los terrícolas, y como si ellos mismos no hubieran vivido durante toda su vida en esa perfecta y chapucera arcadia capitalista, se sitúan los dos científicos, adalides del sentido común. Uno se pregunta por qué ellos se han librado de tanta estupidez, por qué, tras el descubrimiento de la amenaza del final, no han sucumbido al ritmo acelerado del capitalismo, como los demás. En lugar de eso, los personajes se comportan como histéricos obsesionados por demostrarle a todos que el emperador está desnudo (sabido es que la histeria consiste en realizarle al otro una demanda imposible de cumplir y así mostrar que el otro es impotente). Si no fueran extraterrestres, seguramente Dibiasky, el personaje que interpreta Jennifer Laurence, en lugar de entrar primero en pánico, después en enfado y por último en aceptación (las tres fases del duelo políticamente correcto), hubiera posteado en sus redes sociales el descubrimiento y hubiera explotado gozosamente los millones de «likes» que le proporcionaría el hecho de que el cometa llevase su nombre. Por su parte, el Doctor Mindy, habría utilizado su fama de hombre docto y atractivo para convertirse en una estrella académica y mediática, algo que durante breves momentos parece que va a ser así. Pero en lugar de eso, ambos personajes, se pasan la película luchando contra la «máquina sorda» del capitalismo, intentando echar el freno al enloquecido avance de su funcionamiento psicótico.
En realidad esto no es nuevo, sino que es un esquema que repiten todas las películas de catástrofes basadas en una amenaza «externa», desde <i>Tiburón </i>a <i>Titanic</i>, pasando por <i>Alien </i>o <i>Dante's Peak</i>. El «tipo ideal» estaría representado por el Jefe Brody en <i>Tiburón</i>, el policía que avisa a los mandamases de la comunidad del peligro real que entraña la presencia del pez en las costas de la localidad. Éstos, por supuesto, preocupados por dejar de ganar dinero en el comienzo de la temporada estival, desoyen la advertencia y se produce el desastre. La diferencia estaría, no obstante, en que en <i>No mires arriba</i>, estos mandamases se presentan sin tapujos como ridículas muecas de lo que son los poderes fácticos en otras películas. Podría decirse que el contenido es el mismo, pero la forma lo cambia todo. </div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Por esto mismo, lo más sorprendente de la película es lo poco sorprendente que resulta el final. No se vence la amenaza y retorna el sentido común, se produce la catástrofe y, aún así, no nos sorprende: los dos científicos fracasan en hacerse oír, no porque no tengan la verdad de su lado o porque les haya faltado empeño, sino porque el mundo que les rodea es completamente impermeable al cambio. ¿Tal vez Hollywood ha dejado de producir «ideología» y ahora hace cine realista? En absoluto: la prueba está, de nuevo, en la forma ridícula en que se presenta el poder. La crítica es tan evidente y la solución tan edificante, que es precisamente su naturalidad lo que hace trampas. La ideología no está del lado de los ridículos «representantes» del capitalismo, sino del lado de la posición que parece ser la correcta: la posición histérica que anticipa el apocalipsis y demanda actuar ya y actuar deprisa. La repetición de ese mantra al que asistimos cada vez que hay una cumbre del clima: «es hora de actuar, tal vez esta sea la última oportunidad», sabiendo que dos años después tendremos de nuevo una «última oportunidad». El llamamiento funciona como mecanismo de disparo de una economía de guerra, porque el capitalismo es principalmente eso, una economía de guerra: está obligado a realizar nuevas conquistas, abrir nuevos espacios que permitan mercantilizar lo que aún no se compra y se vende. Por eso necesita de la urgencia de un tiempo acelerado y de la amenaza de un enemigo para movilizar a unos individuos que, de otro modo, igual se tiraban al sol a ver pasar las horas. De ahí que la posición de esa urgencia sea precisamente la de Dibiasky y Mindy. Al fin y al cabo, la película no esconde el goce de esa posición y, además, añade un poderosísimo fetiche: después de un duro día de lucha anticapitalista, autocomplacidos por la sensación de haber cumplido con el deber y estar en el lado correcto de la historia, siempre podemos volver a casa y disfrutar del calor humano mientras se retrasa el apocalipsis (la película elige ese fetiche, pero hay muchos otros: uno puede retirarse a la naturaleza en una casa de campo, o hacer girar su vida alrededor de productos orgánicos y terapias espirituales, o hacer meditación y yoga, o recuperar la religión de los abuelos o hacerse evangélico, o beber cervezas artesanales con amigos que se visten como leñadores, etc.). Por eso la película nos regala ese momento edificante destinado a hacer surgir la reconciliación con nosotros mismos: Dibiasky y Mindy, tras su experiencia pseudorevolucionaria, se marchan a casa, a disfrutar del tiempo que les queda mediante las «profundas» relaciones humanas: la desengañada Dibiasky descubre el amor sincero y honesto de un joven skater; y el profesor Mindy, regresa con su familia recuperando el vínculo indeleble con su mujer y sus hijos. </div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Pero frente a este falso apocalipticismo hay otra posibilidad, como ha señalado Slavoj Žižek. Con él, podemos decir que «sí, por supuesto, se producirá una catástrofe, pero vigilemos con paciencia, no creamos en ello, no nos dejemos atrapar por extrapolaciones precipitadas, no nos entreguemos al placer realmente perverso de pensar «¡Ha llegado el momento!» en todas sus diversas formas (el calentamiento global nos hará perecer ahogados dentro de diez años, la biogenética acabará con el ser humano, etcétera). En lugar de llevarnos a un éxtasis autodestructivo, adoptar la postura apocalíptica apropiada es, hoy más que nunca, el único modo de mantener la calma». Y esa actitud apocalíptica adecuada la encontramos en otra película que es extrañamente paralela a <i>No mires arriba</i>, la del director de cine Dogma Lars Von Trier, <i>Melancolía</i>. También cuenta la historia de un apocalipsis, la del choque de un planeta contra la tierra que acabará con la vida humana (y no humana). Pero aquí el personaje principal, Claire, no encarna esta posición histérica de demanda al otro que evite el temible final, como Dibiasky y Mindy, sino más bien la del melancólico que sabe desde el comienzo que todo está perdido. Se trata de una posición que no demanda al otro porque el Otro ya ha sido completamente destituido o, dicho de otro modo: no le pide al capitalismo que nos salve del capitalismo. El cambio de acento es importante: la película de McKay insiste una y otra vez que la amenaza es el cometa y no podemos hacerle frente porque el sistema nos hace sordos (a casi todos, a los elegidos Dibiasky y Mindy, no). La película de Von Trier pone el peso en el hecho de que la catástrofe es algo que ya ha ocurrido al principio (mediante la escenificación del derrumbe de Claire frente a su propia vida). En otras palabras, si leemos la película de McKay con los ojos de Claire, el apocalipsis no es la llegada del cometa, sino el mismo capitalismo. Por eso, tal como nos pide Žižek, no se trata de elaborar respuestas que eviten un apocalipsis (una revelación) que ya ha sucedido, sino mas bien, tal como hace Claire, inventar nuevos modos de habitar en medio de esta catástrofe, pero esto igual ya no es tan «capitalista», camaradas (esta última frase leerla con acento ruso). </div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Así que sí, <i>no mires arriba</i>, pero sin distancia irónica y por los motivos correctos.</div>Eduardo Abril Acerohttp://www.blogger.com/profile/18427976698499800054noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6080744442308645964.post-13477481906274093212021-12-07T19:29:00.016+01:002021-12-20T14:21:34.700+01:00Ética para tiempos oscuros. Óscar Sánchez Vega<div style="text-align: justify;"><b><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/a/AVvXsEgp3eNUY4mMPvlKnAQdUCjQ6gnHfzMsOy9SfBBgcXEd-BgKq8yBNQA8VvNqBfmKzGC6PwsB4eTsdUo13Ap_FUp4M-PoLkr7LK-jz28bxkSTYnEobIaz5gUaskVsk1ByFOebkTApyNW8VC_TFfNOA5OjBz_i_yiVKWiM34N7vZR62D585z194VHxdnFD=s1386" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="1316" data-original-width="1386" height="304" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/a/AVvXsEgp3eNUY4mMPvlKnAQdUCjQ6gnHfzMsOy9SfBBgcXEd-BgKq8yBNQA8VvNqBfmKzGC6PwsB4eTsdUo13Ap_FUp4M-PoLkr7LK-jz28bxkSTYnEobIaz5gUaskVsk1ByFOebkTApyNW8VC_TFfNOA5OjBz_i_yiVKWiM34N7vZR62D585z194VHxdnFD=s320" width="320" /></a></div>A. Introducción.</b></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Markus Gabriel ha publicado este mismo año (2021) su primera obra de filosofía moral: <i>Ética para tiempos oscuros</i>. Se trata de un libro que viene a completar sus primeros trabajos centrados más en cuestiones ontológicas y epistemológicas.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Gabriel parte de un diagnóstico pesimista de la situación actual: estamos inmersos en una profunda crisis de valores; libertad igualdad y solidaridad ya no se dan por sentados, ya no son la guía moral y política para cada vez más personas y Estados. La deriva política de países como Polonia, Hungría, Rusia, Turquía, Brasil, etc así lo atestiguan. Estamos ante un problema importante, no se trata de una cuestión meramente teórica porque los principales damnificados de la crisis de valores son personas reales: los pobres, niños, marginados, migrantes en situación irregular, etc. Es por ello que Gabriel sostiene que vivimos en “tiempos oscuros” porque la luz del conocimiento ético queda parcialmente eclipsada de forma sistemática por la ideología, propaganda, fake news, etc.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Hemos sustituido los valores ilustrados por otros que emanan de la globalización económica y la lógica mercantil, como la competencia, afán de lucro y nacionalismo. Pero este camino nos lleva al desastre. Necesitamos, a juicio de Gabriel, una <i>nueva Ilustración</i> que marque una nueva ruta a la humanidad, que responda a las cuestiones centrales de quiénes somos y quiénes podemos y deseamos ser. El vigente proyecto ilustrado, como ya habían denunciado los frankfurtianos, ha renunciado a los valores primigenios de libertad, igualdad y solidaridad y ha devenido en un proyecto tecnológico cuyo principal objetivo es el lucro mediante el esquilmamiento de los recursos naturales del planeta y la explotación del hombre por el hombre. Pero ya vemos que este camino ha agotado su recorrido y nos conduce a la catástrofe medioambiental y social.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Necesitamos un nuevo proyecto ilustrado que tenga como valores fundamentales la autonomía y la solidaridad. Pero ¿cómo hacerlo? Necesitamos volver a pensar los problemas morales y políticos a los que nos enfrentamos. Un primer paso debería ser aclarar el significado de algunos conceptos que son básicos para la reflexión ética. La propuesta de Gabriel, el <i>nuevo realismo moral</i>, utiliza algunos conceptos de la tradición filosófica de manera habitual pero da un nuevo significado a otros.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><b>B. Definición de conceptos:</b></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><b>Valores morales.</b></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">En general los valores son criterios de evaluación, son como hitos que nos marcan el camino a seguir para alcanzar aquello que consideramos valioso y positivo. En muchos casos lo valioso para unos no coincide con lo valioso para otros: a unos les gusta el jazz a otros el rock, a unos lo dulce a otros lo salado, etc. En resumen, muchos valores son subjetivos y particulares. Pero este no es el caso de los valores morales.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Gabriel afirma que los valores morales son universales, esto es, válidos para todas las personas en todo momento, independientemente de si esas personas lo ven así o no. Los valores morales indican lo que debemos hacer y lo que no (rigen el ámbito de lo bueno y lo malo) y no están sometidos a la regla de la mayoría democrática, ni siquiera a la del consenso. Por ejemplo, la dignidad de la vida humana es un valor moral y lo era incluso en las épocas en las que se consideraba a los esclavos no merecedores de ella. De este modo Gabriel se alinea con Sócrates y sostiene que “el ser humano no puede influir en los sistemas de valores que existen de forma objetiva; solo puede conocerlos”. Además los valores morales no necesitan ser justificados teológicamente o apelando a cualquier otra instancia, los valores valen por ellos mismos; por eso como decía Sócrates en el <i>Eutifrón</i>, lo bueno no es bueno porque los dioses lo quieran, sino que los dioses -si existen- se someten a lo bueno, solo pueden querer lo bueno.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><b>Hechos morales.</b></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Un hecho moral es, para Gabriel, algo que los seres humanos debemos hacer o renunciar a hacer en virtud de la humanidad que compartimos con otras personas. Los hechos morales, por tanto, son exigencias o requerimientos que afectan a todas las personas y proporcionan criterios con los que valorar la conducta. Que no se debe maltratar a los niños o discriminar a las personas por su raza no son meras pautas de actuación que rigen en ciertas culturas sino hechos morales, es decir, obligaciones morales que rigen la conducta humana en todo lugar y momento. Lo hechos morales existen aunque sean sistemáticamente vulnerados, del mismo modo que un hecho no moral, como que la Tierra gira alrededor del Sol, existe al margen de las opiniones de la gente.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Muchas personas creen que no existen lo hechos morales porque no existen en la naturaleza, no son perceptibles ni mensurables y, por lo tanto, no son el objeto de estudio de ciencia alguna. Pero un hecho es simplemente una proposición que es verdadera, una verdad de existencia objetiva. Los hechos morales no existen en la naturaleza, existen, en términos kantianos, en el <i>reino de los fines</i> y los conocemos en el transcurso de la historia, cuando estamos inmersos en contextos que exigen una acción.</div><div style="text-align: justify;"><blockquote>“Los hechos morales no son hechos naturales. Tampoco son antinaturales, ni van contranatura, sencillamente son los hechos en los cuales las posibilidades de actuar se clasifican según los criterios de lo bueno, lo neutro y lo malo. Esta clasificación no depende de la mirada del observador ni es una cuestión de gusto, sino que resulta objetiva en todos los sentidos relevantes” (Gabriel, 2021, pag 192)</blockquote></div><div style="text-align: justify;">Los hechos no morales son el objeto de estudio de las ciencias naturales y sociales. Pero las ciencias no pueden deducir enunciados prescriptivos en relación a la conducta humana, porque las ciencias no tratan con hechos morales. Por ejemplo, la ciencia puede determinar que el alcohol es malo para la salud, pero de ello no se deriva el hecho moral de que no debamos tomar alcohol. Existen muchas cosas que no se pueden conocer por los instrumentos propios de las ciencias naturales ni controlar con la tecnología. Las ciencias son ciegas ante los hechos morales, por ello no es una buena idea ceder el poder a los científicos y expertos para que tomen decisiones morales que nos afectan a todos.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><b>Moral.</b></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">La moral es la respuesta a la pregunta de qué debe hacer una persona en general o en una situación dada. Lo que veta la moral es lo malo, lo que insta a hacer es lo bueno y lo permitido es lo neutro. Estos son los <i>principios básicos de la moral</i>. La distinción no es tan evidente como en un principio pudiera parecer porque muchas veces nos equivocamos. Por ejemplo, durante mucho tiempo hemos considerado la homosexualidad como moralmente mala cuando en realidad es neutra, no es un problema moral.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">En relación a la moral hay que tener en cuenta dos cosas. Primera, que las normas morales se asientan en la verdad de los hechos morales. Segunda, que somos falibles y nos podemos equivocar. Discriminar a los homosexuales siempre estuvo mal y si era lo habitual en el pasado (o en el presente en muchos lugares) era y es un <i>error moral</i>. La moral pesa más que la mayoría; solo porque la mayoría tome una decisión eso no significa que automáticamente esa sea la decisión moralmente legítima.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">De todas formas haríamos mal en centrarnos en los errores morales porque por norma general tenemos un conocimiento moral atinado, acertamos más que nos equivocamos, “sin una acción moral exitosa la sociedad sería inviable”. Del mismo modo que la vida humana, tanto individual como colectiva, requiere un conocimiento, aunque sea somero, de los hechos no morales, también la vida social implica una conocimiento básicamente correcto de los hechos morales, es decir, por norma general sabemos bien qué hacer o dejar de hacer en una situación dada.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><b>Ética.</b></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Gabriel parece aceptar la definición tradicional de “ética”: rama de la filosofía que desde Aristóteles se ha ocupado de lo que constituye una vida buena, una vida feliz. Y “la buena vida consiste en convertirnos en agentes responsables en el reino de los fines y entendernos como seres vivos dotados de una capacidad moral superior y universal.” </div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">El fin último de la ética es reflexionar sobre quiénes somos y quiénes queremos ser y este objetivo requiere de nosotros el conocimiento de los hechos morales. La ética es por tanto el estudio de los hechos morales. Necesitamos la ética para progresar moralmente y alcanzar la mejor versión de nosotros mismos. Pero la reflexión moral debe tomar también en cuenta hechos no morales para valorar la posibilidad de actuar de un modo u otro. Por eso una ética nunca será una “ética ideal” o definitiva porque siempre habrá nuevos contextos y desafíos para la acción moral.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Por lo general el conocimiento ético es bastante evidente y está al alcance de todos los humanos. Por ejemplo: no debemos torturar a los niños. Esta es una <i>evidencia moral</i>, es decir, una afirmación que describe un hecho moral cuyo valor de verdad resulta indiscutible. Sin embargo la reflexión ética pocas veces parte de este terreno firme y se adentra con excesiva premura en los terrenos pantanosos de los dilemas éticos cuando en realidad estos son casos bastante excepcionales porque lo habitual es saber qué es lo correcto en cada situación; aunque siempre cabe la posibilidad de equivocarse porque la falibilidad es un rasgo esencial del conocimiento ético. Pero en algunos de los llamados “dilemas éticos” hagamos lo que hagamos dejamos de cumplir una exigencia moral. No son auténticos dilemas entonces, son trampas morales, “tragedias vitales”en las que hagamos lo que hagamos lo bueno queda fuera de nuestro alcance. En otras ocasiones los dilemas son problemas complejos que requieren claridad en su descripción. Si son descritos con claridad entonces tienen una solución ética. Pero para afrontar los problemas morales más complejos necesitamos ideas morales claras que puedan ser derivadas de las evidencias morales. </div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Básicamente la reflexión moral consiste en partir de evidencias morales y avanzar discursivamente hacia hechos morales no tan evidentes. Estos razonamientos necesitan ser ejercitados. Este es, a juicio de Gabriel, el principal argumento en favor de una asignatura de Ética en el sistema educativo.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><b>Metaética.</b></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Gabriel llama metaética a la disciplina filosófica que se pregunta si existen hechos morales y qué forma de existencia les caracteriza. Es la teoría de los valores o los juicios morales. Todas las personas tienen ética, tienen acceso a los hechos morales aunque no tengan conocimientos filosóficos ni estén interesadas en las controversias características de la metaética.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Hay dos tipos de metaética: la realista y la antirrealista o subjetivista. La metaética antirrealista niega la existencia de los hechos morales, sigue a Nietzsche cuando afirma que no existen hechos morales sino solo interpretaciones y defiende la postura relativista propia de la era posmoderna. Según Gabriel la metaética antirrealista es una doctrina equivocada y contradictoria. Volveré sobre esto más adelante.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><b>C. Nuevo realismo moral.</b></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">La metaética que necesita la nueva Ilustración es, a juicio de Gabriel, el <i>nuevo realismo moral</i>. Esta propuesta gira en torno a tres tesis fundamentales.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><b>Tesis del realismo.</b></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Existen hechos morales independientes de las opiniones individuales y colectivas. Los hechos morales son verdades objetivas, tienen una validez supracultural y perpetua. Son hechos morales que no debemos matar o que debemos reducir las emisiones de CO2. </div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">La verdad de esta tesis depende, claro está, de la refutación de la tesis rival del relativismo cultural. Los relativistas afirman que: Primero, las valoraciones morales son relativas a un sistema de valores, a una cultura. Segundo: hay muchos sistemas de ese tipo. Tercero. Es imposible valorar de forma independiente cuál es el mejor de los sistemas.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Esta tesis está muy extendida en la actualidad pero es, a juicio de Gabriel, una tesis falsa. El relativismo cultural no puede ser verdad porque es contradictorio. Pongamos un ejemplo: el filósofo alemán Markus Gabriel afirma que es moralmente necesario que las niñas puedan estudiar y un talibán, por el contrario afirma que es moralmente inadmisible que las niñas puedan estudiar. Tenemos aquí un conflicto moral, ¿cómo lo interpretaría un relativista? Desde un punto de vista relativista ambos hablan mal. Lo que en realidad dice Gabriel, aunque no lo quiera reconocer, es que es moralmente necesario que las niñas puedan estudiar <i>de acuerdo con los valores occidentales</i>, mientras que el talibán dice que es moralmente inadmisible que las niñas puedan estudiar <i>de acuerdo con la interpretación talibán del Corán</i>. Pero entonces, si el relativista tiene razón, no hay ningún conflicto moral, ambos Gabriel y el talibán tienen razón. Pero esto es absurdo. Si cada grupo tiene sus propios valores morales no ha lugar a la indignación moral frente a la lapidación o la ablación, por ejemplo. Pero, suponemos, el relativista occidental no participaría de buen grado en estos rituales aunque conviviera con aquellos grupos que los practican ¿por qué? porque considera que están mal. El relativismo es una posición teórica que acarrea una contradicción práctica. El relativista también sostiene opiniones éticas incondicionales. Es muy probable que piense que está mal lapidar a las adúlteras o torturar a los presos políticos.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><b>Tesis del humanismo.</b></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Los hechos morales son cognoscibles en lo esencial. Se dirigen a nosotros en cuanto humanos y ofrecen una brújula moral. En tiempos claros son bastante evidentes, pero en tiempos oscuros aparecen ocultos por la ideología, la propaganda, etc. Un corolario de esta tesis es que todos los seres humanos somos más o menos iguales en ética porque todos tenemos acceso a los hechos morales. </div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">La base fundamental del realismo ético consiste en la idea de que por lo general somos conscientes de qué exige de nosotros una situación dada. Sin embargo somos falibles, nos podemos equivocar. Por ejemplo la esclavitud es mala, siempre. Aristóteles, por efecto de la ideología imperante en su época, no lo vio, por tanto, se equivocó. No se trata de que la esclavitud fuera moralmente aceptable en la Antigüedad y solo con la llegada de la Modernidad pasa a ser considerada moralmente reprobable porque es un hecho moral que todos los seres humanos deben ser libres y este hecho era mejor conocido por los esclavos mismos, que eran conscientes de la injusticia de su situación, que por Aristóteles.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><b>Tesis del universalismo.</b></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Los hechos morales son universales y existe un único sistema universal de valores (lo bueno, lo malo y lo neutro) que no cambia a lo largo de la historia y que obliga por igual a todos los humanos. La ética no discrimina: lo que es bueno para uno es bueno para todos.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Los relativistas siempre se han opuesto a esta tesis y han argumentado en contra del universalismo moral presentando múltiples ejemplos de diferencias culturales que, presuntamente, prueban la existencia de una pluralidad de sistemas de valores. Pero las diferentes morales de los grupos quedan atenuadas si preguntamos a las víctimas: a los esclavos, los marginados, las lapidadas, etc. Según las víctimas la opinión mayoritaria del grupo es equivocada. Lo que no debemos perder de vista, según Gabriel, es que las culturas no son homogéneas porque ni siquiera las familias lo son, como queda manifiesto en las reuniones familiares. Es más, la noción de “cultura” es equívoca, nadie sabe qué es una cultura, ¿existe una cultura española o asturiana? ¿en qué consiste? Cuando los problemas morales se enfocan desde una perspectiva cultural a menudo caemos en estereotipos que dificultan la reflexión moral.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Otro argumento en contra del universalismo es que este no es más que la cara amable del colonialismo y el imperialismo, pero este malentendido procede de una mala interpretación del universalismo que, por definición, no puede justificar ninguna forma de discriminación o racismo. El universalismo no es eurocéntrico porque los hechos morales son accesibles a todas las personas de cualquier etnia y lugar. Cuando la mayor parte de los europeos del siglo XIX, especialmente los intelectuales, justificaban el colonialismo y el racismo se equivocaban de manera interesada, estaban subyugados por una ideología que les impedía ver al Otro como a un Igual. La renuncia al colonialismo es por tanto una exigencia de la tesis universalista. Además es falso que los hechos morales fueran “descubiertos” por los occidentales antes que por cualquier otra cultura. Por ejemplo los derechos humanos son reconocidos ya por Ciro el Grande en el siglo VI aC y hechos morales como el deber de acoger a los huéspedes o cuidar a los ancianos están más presentes en el Islam que en Occidente.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><b>D. Progreso moral</b></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">La posibilidad del progreso moral puede deducirse de las tres tesis anteriormente expuestas. Si podemos conocer los hechos morales, lo normal es que al lo largo de la historia, del mismo modo que vamos conociendo más hechos no morales, como los hechos físicos y naturales, también avancemos en el conocimiento de los hechos morales; lo que no significa que el retroceso moral sea imposible porque somos falibles y en épocas de oscuridad, como la presente, la acción de la ideología y la propaganda contribuyen al ocultamiento de los hechos morales.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">El progreso moral, afirma Gabriel, “consiste en reconocer y difundir hechos morales que estaban en parte ocultos”. De esta forma conocemos mejor qué debemos hacer o renunciar a hacer en una situación dada puesto que, de acuerdo con el postulado realista, el conocimiento siempre se halla vinculado a los hechos. Pero la realidad siempre supera nuestro conocimiento de ella, por lo que cabe la posibilidad que ciertos hechos morales y no morales permanezcan ocultos, lo que conlleva errores morales en el pasado y también en el presente; por ejemplo que la esclavitud o el racismo sean moralmente aceptables.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Que la humanidad progrese moralmente ha sido puesto en duda incluso por buena parte de los ilustrados, por ejemplo Kant era muy escéptico en relación a esta posibilidad. Del mismo modo los frankfurtianos reprochan a la Ilustración justo esto: que el progreso científico no trae consigo un progreso moral. Sin embargo Gabriel constata un cierto progreso moral, por ejemplo cuando aceptamos que la homosexualidad no es un problema moral o que es moralmente reprobable segregar a las personas por la raza o discriminar a las mujeres. Lo cual no significa que hoy en día, a diferencia de épocas pasadas, tengamos una visión clara y definitiva de los hechos morales. Por ejemplo, el recientemente fallecido Antonio Escohotado ha contribuido de manera notable a que, poco a poco, se abra paso una convicción que, desde mi punto de vista, conlleva un progreso: que las drogas tampoco son un problema moral.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">El progreso moral no ha concluido porque no hay meta, siempre estamos en proceso, porque los hechos no morales (ie los hechos sociales y tecnológicos) cambian y acarrean nuevas exigencias y requerimientos para la conducta humana, es decir, nuevos hechos morales que surgen en contextos cada vez más complejos. De ahí la necesidad de la cooperación y de los enfoques interdisciplinares para avanzar en el ámbito de la ética.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><b>E. Comentario.</b></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">A mi modo de ver la valoración del nuevo realismo moral depende por entero del estatus ontológico de los “hechos morales” de los que nos habla Gabriel ¿Existen o no? Desde una perspectiva realista deben existir, pero esto antes que un “descubrimiento” es más bien un presupuesto del sistema. Después de haber elaborado una muy interesante propuesta ontológica comprometida con el realismo, Gabriel pasa a reflexionar por primera vez, que yo sepa, sobre problemas éticos. Naturalmente lo hace desde la perspectiva ontológica que ha trabajado, el realismo, y por tanto se compromete con la existencia de hechos morales o, para decirlo en términos más tradicionales, la existencia de valores morales absolutos. No puede ser de otra manera. Gabriel parece razonar del siguiente modo: si el realismo científico y metafísico son posturas coherentes que descansan en la tesis de que los hechos existen por sí mismos, no son invenciones nuestras, entonces en ética lo lógico y coherente será un realismo moral que se levante sobre los hechos morales. Pero los hechos no morales, o simplemente “hechos”, tienen un estatus ontológico mucho más sólido (o “robusto”, por utilizar la terminología del mismo Gabriel) que los presuntos hechos morales. Además debemos tener en cuenta que el pensamiento contemporáneo, tanto en su vertiente analítica (Wittgenstein) como continental (Nietzsche), separa estrictamente hechos y valoraciones y, por lo tanto, la mayor parte de los filósofos contemporáneos considerarían que la expresión “hecho moral” es un oxímoron.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Curiosamente Gabriel afirma en su libro que no existen las razas, ni la cultura, tampoco las identidades nacionales, todo ello son mitos, ficciones; en cambio sí que existen de manera objetiva los hechos morales. Sin embargo la existencia objetiva de los hechos morales dista de ser evidente; MacIntyre, entre otros muchos, sostiene que creer en los valores morales es como creer en brujas y unicornios y que tanto los valores morales como los derechos humanos no son más que <i>ficciones morales</i> que existen solo en la medida en que creamos en ellos. El problema es que las únicas pruebas que Gabriel presenta en favor de la existencia de los hechos morales son “la voz de la conciencia” por un lado y las evidencias morales por otro. Pero la voz de la conciencia, o la buena voluntad en términos kantianos, puede ser producto de la interiorización de todo tipo de tergiversaciones, ideologías y mistificaciones como nos enseña el psicoanálisis y las evidencias morales hacen referencia a normas muy básicas, como no torturar a los recién nacidos, cuya universalidad puede ser entendida en términos de eficiencia biológica. Gabriel respondería a este último reproche que pensar que la reflexión moral se pueda deducir de la biología es un “error categorial” porque los fenómenos morales no son hechos biológicos. Dice Gabriel que la compresión moral de la conducta humana no se basa necesariamente en una razón instrumental, es decir, que las acciones morales no son acciones estratégicas que tienen como fin la supervivencia. Sin embargo todos los ejemplos que presenta como evidencias morales que son la base para el conocimiento de los hechos morales <i>sí </i>que pueden ser interpretados como acciones estratégicas cuyo fin es la supervivencia de la especie. Parece lógico suponer que lo que hay de universal en la especie humana, también en el ámbito moral, tiene su base en la biología.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Pero a pesar de todo lo que llevo diciendo en este comentario simpatizo con la propuesta de Gabriel. Es fácil ver en Gabriel a un Sócrates contemporáneo que en tiempos oscuros se enfrenta al batallón de los sofistas. La crítica al relativismo es tan pertinente y necesaria hoy como entonces y en la medida en que la posición relativista es cínica e insostenible debemos apostar por apuntalar de algún modo el valor de los valores morales.</div>Óscar Sánchez Vegahttp://www.blogger.com/profile/06316945987968925939noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6080744442308645964.post-79875915609872522902021-11-18T20:13:00.009+01:002022-09-22T15:28:09.489+02:00De púlpitos y pupitres. Ariane Aviñó<p style="text-align: justify;"></p><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://1.bp.blogspot.com/-vnhDpTpGUc0/YZakf9Wh-4I/AAAAAAAAAQM/aIje_-qjRLoBhb2VAbXqwrYtwttgAGs1QCLcBGAsYHQ/s1537/Diamundialdelafilosofia.jpg" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="1537" data-original-width="1537" height="320" src="https://1.bp.blogspot.com/-vnhDpTpGUc0/YZakf9Wh-4I/AAAAAAAAAQM/aIje_-qjRLoBhb2VAbXqwrYtwttgAGs1QCLcBGAsYHQ/w320-h320/Diamundialdelafilosofia.jpg" width="320" /></a></div><div style="text-align: justify;"> Una tiene la sensación, después de casi 20 años dando clase a adolescentes, de que, si la sociedad fuese un inmenso teatro romano, la enseñanza secundaria ocuparía el lugar del hiposcaenium, la cámara oculta para los mecanismos y decorados. Y esto ocurre incluso cuando la obra que se representa tiene que ver justamente con la enseñanza. El pulpitum siempre está ocupado por otros. Estas semanas se viene representando la muerte de la filosofía en la ESO, y desde aquí abajo, desde el interior de la cámara oculta desde la que algunas escuchamos la representación, muchas de las líneas del guión resultan sobreactuadas, cuando no profundamente cínicas. Se habla de crimen contra la humanidad, de convertirnos a todos en siervos, en incapaces de resistir al fanatismo y a la demagogia, o de afrontar con madurez los dilemas y decisiones vitales, de la desaparición del pensamiento crítico, de que volvemos a condenar a Sócrates, etc. Quienes llevamos más de media vida estudiando filosofía estamos bastante acostumbradas al sacerdocio que la impregna como disciplina, siempre dispuesta a hablar desde el púlpito. Afortunadamente, las que llevamos también casi media vida enseñándola a adolescentes somos testigos de otro mundo que se mueve y se enuncia por debajo del escenario. </div><p></p><p style="text-align: justify;">Curiosamente, es el mismo término pulpitum el que dio lugar tanto al cultismo púlpito como a la palabra francesa pupitre, así que nos parece justo reivindicar cierta elevación del lugar desde el que cada día, invisibles, los adolescentes de este país asisten aparentemente impasibles al asesinato de la filosofía, a su conversión en siervos, a la desaparición del pensamiento crítico, a la condena, de nuevo, de Sócrates. Lo primero que llama la atención al introducir en las cuestiones filosóficas al alumnado adolescente es comprobar que el pensamiento es previo a la filosofía, que los adolescentes piensan. Lo segundo, es que el alumnado, y no solo las grandes voces de la filosofía institucional y mediática, también es víctima de la adicción a los titulares, a las frases huecas, a las sentencias que no aguantan un cara a cara con la propia filosofía, no ya como disciplina, sino como estilo. Y es que lo que “toca” verdaderamente de la filosofía es justamente su estilo, esa delineación de las ideas y las palabras con que intentamos recorrer la demente ruta enmarañada de la historia del pensamiento, haciendo malabarismos para conjugar lo actual y lo no inmediato. Es ese estilo la puerta de entrada a la filosofía, y para abrirla hay que moverse en el plano del desacato, dibujar un espacio no patrimonializado, donde los autores-institución pierdan su nombre y respiren de nuevo sin el peso de su propio peso. Y no estoy hablando de convertirse en una especie de gurú, de pasearse entre las mesas repartiendo condescendientemente frases-píldora, sino justamente de desembarazarnos del “honor” de ser los profesores que enseñamos a pensar, y empezar a ser los profesores que enseñamos qué y cómo se ha venido pensando hasta el momento. </p><p style="text-align: justify;">Enseñar filosofía no es más, ni es menos, que hacer visible, justo en un momento crítico de la vida en que se comienza a adivinar lo que será la soledad constituyente, un espacio de pertenencia, una cierta comunidad. Quizá sea seductor para los que de una u otra forma “trabajamos” en la filosofía entender esta comunidad como un grupúsculo organizado en torno a rituales y prácticas iniciáticas, una de las cuales sería permitir al alumnado “escuchar los nombres de Platón, Kant, Nietzsche, o términos como ética o metafísica” en la etapa de enseñanza obligatoria. Pero, desafortunadamente para algunos, y citando a José Luis Pardo hablando de Michel Serres, “la filosofía siempre es joven”, aunque nosotros cada vez seamos más viejos, y estemos más cansados. Tan viejos y cansados que no somos capaces de defender la enseñanza de la filosofía más que subiéndonos al púlpito con nuestras máscaras, máscaras que ocultan, por otra parte, los legítimos y verdaderos motivos por los que la mayoría de los que vivimos de esto entendemos que la filosofía debería estar más presente en la enseñanza obligatoria y en Bachillerato, y que evitamos manifestar por considerarlos demasiado prosaicos. Seamos honestos, la eliminación de los valores éticos como asignatura espejo de religión en tres de los cuatro cursos de la ESO puede reducir un tercio la plantilla de profesorado de filosofía en los institutos. Y puede que, si esto ocurre, empiece a atisbarse ya desde las facultades de filosofía lo que hace más de una década estamos viviendo con angustia en los institutos de secundaria: la avería estructural del ascensor social. Porque, ¿quién puede permitirse dedicar décadas de su vida a hacerse un hueco en el competitivo mundo de la academia? Creo que nos haríamos un gran favor como colectivo si empezáramos a llamar a las cosas por su nombre, y empezáramos también a reconocer en qué se ha convertido la filosofía bajo los dictámenes del neoliberalismo. Si la filosofía es, en última instancia, la actividad de los filósofos, y la actividad de los filósofos en la actualidad es, en gran medida, la angustiosa, frenética y precarizada carrera hacia un puesto digno, no nos queda más que reconocer que hoy es también la propia filosofía la que está acabando con la filosofía. </p><p style="text-align: justify;">Decía Foucault que la “tarea de un practicante de la filosofía que viva en Occidente debe ser prestar oídos a las voces de una cantidad incalculable, a una experiencia innumerable, (...) puesto que nosotros estamos afuera, en tanto que ellos hacen efectivamente frente al aspecto sombrío y solitario de las luchas”. Podemos entrever en estas palabras de Foucault hasta qué punto el sufrimiento y el dolor se encuentran en el núcleo de la práctica filosófica, y hasta qué punto corremos el peligro de olvidar ese núcleo al dedicarnos, precisamente, a la filosofía. La filosofía, siguiendo a Foucault, parece dirigirnos irremediablemente hacia el exterior, por lo que, alejados del dolor constituyente del pensar, no podemos más que recurrir al ruido de la comunidad si queremos seguir en nuestra práctica filosófica. Advertimos, entonces, que no es la sociedad cansada, envejecida, mezquina, la que necesita de la filosofía y de los filósofos para curarse. Es en realidad la filosofía, los filósofos, los que deben renunciar a aborrecer el cansancio, la vejez, la supuesta mezquindad, prestar oídos a las voces “que hacen frente al aspecto sombrío y solitario de las luchas”. </p><p style="text-align: justify;">Lo que me gustaría este día mundial de la filosofía es reivindicar la existencia de una filosofía otra, que emerge de los púlpitos invisibles que son todas esas mesas verdosas, viejas, cojas, con sus sillas terriblemente incómodas, desde las que cada una de esas personas, ajena al afuera de la filosofía, libra su solitaria lucha, una lucha que tiene lugar también en el terreno del pensamiento. Ojalá las únicas pistas que se reciben en la adolescencia de que no se está solo en ese terreno entristecedor del pensamiento no se limitaran al ámbito de la enseñanza formal, porque ese es un fardo pesado que los profesores de valores éticos y filosofía no queremos llevar a nuestras espaldas y que, de momento, no hemos dejado de llevar. Hoy hemos intentado aligerar ese peso para celebrar así el día mundial de la filosofía en el IES Pere Maria Orts de Benidorm. Hoy el profesorado de filosofía de este instituto de Benidorm hemos guardado silencio, y hemos planteado un reto nada sencillo, sabiendo, como sabemos, que nuestro alumnado ha tenido un contacto limitado con la filosofía, a través de los valores éticos la mayoría, y de la asignatura de 1o de Bachillerato algunos. A una parte del alumnado de los grupos de 3o PMAR, 4º de la ESO y 1º y 2º de bachillerato les pedimos que reconocieran en su propio pensamiento y articularan en forma de pregunta algo que ellos creyeran que podía ser considerado una cuestión filosófica. Una vez recogidas las preguntas, que eran anónimas, se les dieron a otra parte del alumnado, y en esta ocasión se les pidió que respondieran con otra pregunta, con una reflexión, un comentario, etc. Me gustaría mencionar algunas de las cuestiones planteadas y respondidas con las que el alumnado de IES Pere Maria nos ha soprendido, y celebrar así el día de la Filosofía con la seguridad de que la filosofía saldrá de esta, en palabras de José Luis Pardo, como ha salido de tantas otras. Ayudemos a que esto ocurra prestando oídos y reconociendo otros púlpitos.</p><br /><div style="text-align: center;">- ¿Merece la pena pensar?</div><div style="text-align: center;">- Si no pensáramos, ¿qué somos aparte de cuerpos vacíos?</div><p style="text-align: center;"></p><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://1.bp.blogspot.com/-sMP5_bgEP0Y/YZalFjOoHQI/AAAAAAAAAQU/gA6rVuehHtkd9Uj8driDYCAG1SltZflvQCLcBGAsYHQ/s2048/1e5a0208-1f65-4358-96bd-9c97ba614e3d.jpg" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="1537" data-original-width="2048" height="240" src="https://1.bp.blogspot.com/-sMP5_bgEP0Y/YZalFjOoHQI/AAAAAAAAAQU/gA6rVuehHtkd9Uj8driDYCAG1SltZflvQCLcBGAsYHQ/s320/1e5a0208-1f65-4358-96bd-9c97ba614e3d.jpg" width="320" /></a></div><br /><div style="text-align: center;">- ¿Qué hay después de la muerte?</div><div style="text-align: center;">- Hay oscuridad</div><div style="text-align: center;"><br /></div><div style="text-align: center;"><br /></div><div style="text-align: center;">- ¿Existe la perfección?</div><div style="text-align: center;">- La perfección es cosa de percepción (no existe, solo en las mates)</div><div style="text-align: center;"><br /></div><div><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://1.bp.blogspot.com/-psBfUJ6ylqk/YZalcFt4wbI/AAAAAAAAAQc/z06d0_0omAwtGO8Nyf0Gf0sEhTKbIexvwCLcBGAsYHQ/s2048/75b7aa28-ee38-4e98-abcb-73df137847ab.jpg" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="1321" data-original-width="2048" height="206" src="https://1.bp.blogspot.com/-psBfUJ6ylqk/YZalcFt4wbI/AAAAAAAAAQc/z06d0_0omAwtGO8Nyf0Gf0sEhTKbIexvwCLcBGAsYHQ/s320/75b7aa28-ee38-4e98-abcb-73df137847ab.jpg" width="320" /></a></div><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><br /></div><div style="text-align: center;">- ¿Realmente somos libres de elegir?</div><div style="text-align: center;">- Solo lo somos dentro de las opciones que nos conceden</div><div style="text-align: center;"><br /></div><div style="text-align: center;"><br /></div><div style="text-align: center;">- ¿Somos todos iguales?</div><div style="text-align: center;">- ¿Realmente nos consideran a todos iguales?</div></div><div><div style="text-align: center;"><br /></div><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://1.bp.blogspot.com/-jYn43uzZlcI/YZalgmQGSII/AAAAAAAAAQg/hf4e-KLOLYARslfFXbcBaBliWrRelH-hQCLcBGAsYHQ/s2048/c1ea4399-f5f7-4cb9-8f70-599f9ab24d27.jpg" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="1537" data-original-width="2048" height="240" src="https://1.bp.blogspot.com/-jYn43uzZlcI/YZalgmQGSII/AAAAAAAAAQg/hf4e-KLOLYARslfFXbcBaBliWrRelH-hQCLcBGAsYHQ/s320/c1ea4399-f5f7-4cb9-8f70-599f9ab24d27.jpg" width="320" /></a></div><br /><div style="text-align: center;">- ¿Vivimos en una simulación?</div><div style="text-align: center;">- Mete tus manos es una olla con agua hirviendo y reflexiona cómo de real es el dolor</div><div style="text-align: center;"><br /></div><div style="text-align: center;"><br /></div><div style="text-align: center;">- ¿Si el universo se expande, sobre qué se expande?</div><div style="text-align: center;">- Se expande sobre otros universos infinitos. ¿Si no se expande, qué hay detrás de eso?</div></div><div><br /><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://1.bp.blogspot.com/-6B_tJel0zdw/YZallAfxJkI/AAAAAAAAAQk/ezL84hKjtrMFPZmNQ1S8SYdbm_WsYGPigCLcBGAsYHQ/s2048/ddb0e6b5-7179-4f79-9ce9-be50ed541582.jpg" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="752" data-original-width="2048" height="118" src="https://1.bp.blogspot.com/-6B_tJel0zdw/YZallAfxJkI/AAAAAAAAAQk/ezL84hKjtrMFPZmNQ1S8SYdbm_WsYGPigCLcBGAsYHQ/s320/ddb0e6b5-7179-4f79-9ce9-be50ed541582.jpg" width="320" /></a></div><br /><div style="text-align: center;">- ¿Estamos solos en el universo?</div><div style="text-align: center;">- ¿Realmente importa? Es decir, ¿cambiaría algo?</div><div style="text-align: center;"><br /></div><div style="text-align: center;"><br /></div><div style="text-align: center;">- ¿Estamos destinados a ser como nuestros padres, si eso es lo que evitamos?</div><div style="text-align: center;">- No, cada uno es libre de elegir su destino y aprender de sus propios errores.</div><div style="text-align: center;"><br /></div><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://1.bp.blogspot.com/-qeeAhJb-5SY/YZalyOUuANI/AAAAAAAAAQs/t5yYZ0KjrWc4RJpHNHlAMJfTUlhDDeWYwCLcBGAsYHQ/s2048/1ee7987e-48e7-480c-a4b6-df3171940439.jpg" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="795" data-original-width="2048" height="124" src="https://1.bp.blogspot.com/-qeeAhJb-5SY/YZalyOUuANI/AAAAAAAAAQs/t5yYZ0KjrWc4RJpHNHlAMJfTUlhDDeWYwCLcBGAsYHQ/s320/1ee7987e-48e7-480c-a4b6-df3171940439.jpg" width="320" /></a></div><br /><div style="text-align: center;">- ¿Cuándo se denomina que algo es arte?</div><div style="text-align: center;">- Cuando algo es bello.</div><div style="text-align: center;"><br /></div><div style="text-align: center;"><br /></div><div style="text-align: center;">- ¿Qué significa una derrota y qué una victoria?</div><div style="text-align: center;">- Una derrota es perder o fracasar en algo, pero toda derrota tiene un logro, aprender y mejorar. Una victoria es lograr o conseguir algo, pero toda victoria trae una derrota, no garantiza ganar siempre.</div></div>Feacioshttp://www.blogger.com/profile/06059176495640307275noreply@blogger.com2tag:blogger.com,1999:blog-6080744442308645964.post-39913121382333631462021-04-11T10:28:00.037+02:002022-07-12T23:42:25.031+02:00Sexo y género (I) Óscar Sánchez Vega<div style="text-align: justify;"><b><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://1.bp.blogspot.com/-iT7VA9d4Rno/YHKy5Z_wKYI/AAAAAAAASUI/bp8vF0nM6GMzo6R7roVmxNXevO2KycPeACLcBGAsYHQ/s768/1611943187.jpg" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="748" data-original-width="768" src="https://1.bp.blogspot.com/-iT7VA9d4Rno/YHKy5Z_wKYI/AAAAAAAASUI/bp8vF0nM6GMzo6R7roVmxNXevO2KycPeACLcBGAsYHQ/s320/1611943187.jpg" width="320" /></a></div>1. Introducción. </b></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">El origen de estas líneas está en la perplejidad que me produce el proyecto de “ley trans” del Ministerio de la Igualdad y la consiguiente polémica y contundente reacción de algunas reputadas feministas, como Amelia Valcarcel, Alicia Miyares y Juana Serna entre otras, que en una <a href="https://docs.google.com/forms/d/e/1FAIpQLSdYNPLSxTuNnjkAqyghn2Y7fGj3tXF62Wy2_mtfWiNcPfqGBg/viewform?fbclid=IwAR1TRaLr_0iKdiybXGY8n5zYaycXtJsCFMpbKhAQAzqptr2sfVXuQNnp2D4" target="_blank">carta abierta</a> al presidente del gobierno manifiestan su preocupación por los derechos de la infancia y los peligros de la medicalización temprana y se muestran contrarias a reconocer jurídicamente la identidad de género porque ello supone, según ellas, vaciar de contenido la categoría de sexo.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">La identidad de género, explican, se define en el borrador como "la vivencia interna e individual del género tal y como cada persona la siente y autodefine, pudiendo o no corresponder con el sexo asignado al nacer", pero "una vivencia interna e individual no puede generar efectos legales". "Si el sexo es irrelevante a nivel jurídico, todas las políticas para combatir la desigualdad estructural que las mujeres padecemos se tornan irrelevantes", alertan. El grupo considera el texto "claramente inconstitucional" porque su falta de claridad lingüística atenta a la seguridad jurídica, confundiendo sexo con género.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Pero no es esta una polémica local. Recientemente organizaciones feministas, como la Alianza Contra el Borrado de las Mujeres, han denunciado ante la alta Comisionada de Naciones unidas para los Derechos Humanos, Michelle Bachelet, la propuesta incluida en los <a href="https://www.refworld.org/cgi-bin/texis/vtx/rwmain/opendocpdf.pdf?reldoc=y&docid=48244e9f2#:~:text=Los%20Principios%20de%20Yogyakarta%20se,y%20la%20identidad%20de%20g%C3%A9nero.&text=Los%20Principios%20de%20Yogyakarta%20afirman,todos%20los%20Estados%20deben%20cumplir." target="_blank">Principios de Yogyakarta</a> para sustituir el sexo como categoría jurídica por la identidad de género como concepto clave en la lucha contra la discriminación. Aducen que el sexo es una categoría jurídica “verificable y reconocida” mientras que la identidad de género es “imprecisa y acientífica”. Niegan la premisa, a su juicio infundada, de considerar el género y no el sexo como la base de la identidad humana. El sexo se presenta como “lo real” y lo “fáctico”, la base material o corporal en la que interviene el género como un acto de inscripción cultural.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">La referencia filosófica más evidente de estas críticas feministas a la teoría <i>queer</i> que, denuncian, está detrás del borrador de la “ley trans” y el proyecto Yogyakarta es, pienso, Simone de Beauvoir, la cual afirma que el género es una construcción social que se levanta sobre una base biológica relativamente estable, el sexo. Recordemos que en <i>El segundo sexo</i> Beauvoir afirmó: “no se nace mujer: llega una a serlo”. La frase es extraña, parece incluso no tener sentido, porque ¿cómo puede una llegar a ser mujer si no lo era desde antes? ¿Y quién es esta “una” que llega serlo? ¿Es razonable afirmar que un ser humano no era de su género antes de llegar a ser de su género? ¿Un cuerpo humano no está marcado por un género desde el momento mismo del nacimiento? ¿Cómo llega uno a ser de un género?</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Obviamente, Beauvoir únicamente quería decir que la categoría de las mujeres es un logro cultural variable, una sucesión de significados que se adoptan o se usan dentro de un contexto social, y que nadie nace con un género: el género siempre es adquirido. Por otra parte, Beauvoir estaba dispuesta a declarar que se nace con un sexo, como un cuerpo sexuado, y que ser sexuado y ser humano son términos paralelos y simultáneos. Pero el sexo no crea el género, y no se puede afirmar que el género refleje o exprese el sexo; en realidad, para Beauvoir, el sexo es inmutablemente fáctico, pero el género se adquiere y, aunque el sexo no puede cambiarse -o eso opinaba ella-, el género es una construcción social en cierto modo arbitraria por lo que puede variar.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Pero el planteamiento de Beauvoir tiene consecuencias radicales que ella no contempló: si el sexo y el género son radicalmente diferentes, entonces no se desprende que ser de un sexo concreto equivalga a llegar a ser de un género concreto, por eso “se llega a ser mujer”; en su estudio no hay nada que asegure que la “persona” que se convierte en mujer sea obligatoriamente del sexo femenino. Además el género en sí no se limita necesariamente a los dos géneros habituales por lo que la división entre sexo/género revela que los cuerpos sexuados pueden ser muchos géneros diferentes.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Ante este panorama es necesario pensar de nuevo las categorías de sexo, género e identidad. ¿Cómo se crea el género? ¿Existe una relación causal entre sexo y género? ¿La identidad personal se levanta sobre el género o sobre el sexo? ¿Existe una identidad gay o lésbica? ¿Y el deseo homosexual o heterosexual surge del género o es a la inversa? Un travesti, por ejemplo, puede ser homosexual, heterosexual o bisexual. Pero el travestismo, según algunos, no es un hombre vestido de mujer o viceversa. Tal planteamiento ya es una petición de principio: se toma el primer término por verdadero y el segundo por apariencia. Pero eso es justo lo que deberíamos poner en cuestión. Lo mismo, más claro aún, en el caso del transexual. Hay quien dice (por ejemplo Kate Bornstein) que una persona transexual no es ni un hombre ni una mujer y que para referirse a ella es preciso utilizar un nuevo lenguaje.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Ya hemos esbozado una primera respuesta a estos interrogantes: la identidad objetiva de una persona descansa en el sexo, mientras que el género es, por un lado, una “vivencia subjetiva” y, por otra parte, una “construcción social” que carece de la solidez e inteligibilidad que precisan las categorías jurídicas. Ahora bien, esta conclusión quizá sea precipitada porque puede ponerse en cuestión desde dos enfoques muy diferentes. Por un lado: ¿es la identidad de género tan gratuita y arbitraria como hasta ahora hemos sostenido? Según el Psicoanálisis no. Este es el camino de Freud. Por otra parte: ¿es la categoría de sexo tan clara y objetiva como hasta ahora hemos presupuesto? ¿y si el sexo es también una construcción social y por tanto una categoría tan frágil y fantasmática como la de género? Este es el camino de los postestructuralistas.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><b>2. La identidad de género en el psicoanálisis.</b></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">En el ensayo de 1917 <i>Duelo y Melancolía</i> Freud muestra como el mecanismo de la melancolía es una parte fundamental de la formación del yo. En el trance de perder a un ser amado, afirma Freud, el yo reacciona introduciendo dentro de sí los atributos de la persona amada, es decir, el otro se convierte en parte del yo. De esta forma las personas que amamos nunca nos abandonan completamente porque viven dentro de nosotros, forman parte de nuestro yo.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">En 1923 Freud publica <i>El yo y el ello</i> y explica mediante este mecanismo de la melancolía la identidad de género. Este proceso de incorporación de amores perdidos es importante para la formación del género cuando nos percatamos de que el tabú del incesto da inicio a la pérdida de un objeto amado para el niño y que éste se restablece de esa pérdida mediante la incorporación del objeto del deseo que es tabú. La solución al dilema edípico, dice Freud, puede ser “positiva” o “negativa”: la prohibición del progenitor del sexo opuesto puede conducir a una identificación con el sexo del progenitor perdido, o bien a una negación de esa identificación y, por tanto, a una desviación del deseo heterosexual. Al perder a la madre como objeto de deseo, el niño asimila la pérdida identificándose con ella, o bien desplazando su vínculo heterosexual, en cuyo caso refuerza su vínculo con el padre y así “consolida” su masculinidad. Para la niña el complejo de Edipo también puede ser “positivo” (identificación con el mismo sexo) o “negativo” (identificación con el sexo opuesto); la pérdida del padre, que se ha iniciado con el tabú del incesto, puede dar lugar a una identificación con el objeto perdido (consolidación de la masculinidad) o un alejamiento del objetivo respecto del objeto; en este caso, la heterosexualidad gana a la homosexualidad y se halla un objeto sustituto.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">En cualquiera de los dos casos la identificación de género es una suerte de melancolía en la que el objeto amado se interioriza como una prohibición que pasa a ser parte de la de la identidad personal. En el caso de una relación heterosexual prohibida, lo que se niega es el objeto, no la modalidad del deseo; de forma que el deseo se aleja de ese objeto y se acerca a otros objetos del sexo opuesto. Pero en el caso de una relación homosexual prohibida, es evidente que tanto el deseo como el objeto exigen una renuncia, y así son sujetos de las estrategias interiorizadoras de la melancolía.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">De esta forma, según Freud, nace la identidad de género, ligada a la resolución del complejo de Edipo y, puesto que las fases del desarrollo sexual son universales, es decir, son las mismas en todas las culturas, el género dista de ser una construcción social que pueda ser afirmada o negada desde el yo. El yo se constituye, después de la fase de Edipo, con un género del que no puede desprenderse a voluntad. La identidad personal está condicionada en gran medida por la resolución del complejo de Edipo por lo que el género es una <i>marca identitaria sólida</i> que, entre otras cosas, orienta e induce el deseo sexual.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">¿Qué dice Freud del deseo sexual antes de la fase de Edipo? Poca cosa. Freud habla de “disposiciones primarias” que suelen ser bisexuales, aunque Freud no da muchas explicaciones. Entiende las disposiciones libidinales primarias como impulsos prediscursivos, de carácter biológico que solo adquieren sentido y significado después de la fase de Edipo cuando pasan a ser articulados a través del lenguaje y la cultura. Otras escuelas psicoanalíticas, como la de Lacan, explican el origen del género y la diferencia sexual de distinta manera, pero todos los psicoanalistas están de acuerdo en que las marcas de género no son gratuitas, no son etiquetas que podamos poner o quitar a voluntad sino que constituyen nuestro yo más profundo, forman parte de quienes somos, de nuestra identidad personal.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><b>3. El postestructuralismo.</b></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">El término de postestructalismo es utilizado para referirse a una serie de autores que en su mayoría rechazan esta etiqueta, aunque es innegable cierto “aire de familia” en sus reflexiones. En lo que sigue me centraré en tres autores, Michael Foucault, Monique Wittig y Judith Butler que, como tendremos ocasión de comprobar, desarrollan una crítica similar a la separación entre sexo y género.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><b>3.1 Foucault.</b></div><div style="text-align: justify;"><b><br /></b></div><div style="text-align: justify;">Foucault en el último capítulo del primer tomo de<i> La Historia de la sexualidad </i>y en la <i>Introducción a Herculine Barbin, llamada Alexina B</i>. dice que la categoría de sexo se establece en el seno de un discurso, el de la sexualidad, que tiene un origen histórico bien preciso: la pastoral cristiana del siglo XVII. Se supone que el sexo es la causa de la experiencia, la conducta y el deseo sexual pero el cuestionamiento genealógico de Foucault muestra que esta supuesta “causa” es más bien “un efecto”. Según Foucault, el cuerpo no es “sexuado” en algún sentido significativo previo a su designación como tal dentro de un discurso a través del cual queda investido con una “Idea” de sexo natural o esencial. Por ejemplo, no hay nada natural en que ciertas partes del cuerpo (senos, nalgas, pene…) sean partes “sexuales” frente a otras partes que, supuestamente, carecen de potencial erógeno. Foucault piensa que la sexualidad genera el “sexo” como un concepto artificial que de hecho amplía y disimula las relaciones de poder que son responsables de su génesis.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">En el primer tomo de <i>Historia de la sexualidad, La voluntad de saber</i>, Foucault afirma lo siguiente sobre la construcción unívoca de “sexo” (una persona es su sexo y, por lo tanto, no el otro):</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">a) Se genera en interés de la reglamentación y el control social. Estar sexuado significa estar expuesto a un conjunto de reglas sociales y, para Foucault, es la la ley que impone esas reglas el principio formativo del sexo, el género, los placeres, los deseos y la identidad personal. Es el propio “sujeto” quien se crea en el seno de estas prohibiciones y mediante ellas, por lo que no es posible acceder a una sexualidad que esté “fuera”, “antes” o “después” del poder. Así pues, la categoría de sexo es inevitablemente reglamentadora, y cualquier análisis que presuponga esa categoría afianza y legitima todavía más esa táctica reglamentadora como un sistema de poder/saber. Por ello Foucault insiste en que la sexualidad y el poder son coextensos y que es un error suponer que diciendo sí al sexo se dice no al poder.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">b) Esconde y unifica de forma artificial varias funciones sexuales diferentes y no relacionadas, para posteriormente presentarse dentro del discurso como una causa, una esencia interior que crea y a la vez hace inteligible todo tipo de placer y deseo sexual:</div><div style="text-align: justify;"></div><blockquote><div style="text-align: justify;">“La noción de «sexo» permitió incluir en una unidad artificial partes anatómicas, funciones biológicas, comportamientos, sensaciones y placeres, y permitió el funcionamiento como principio causal de esa misma unidad ficticia; como principio causal, pero también como sentido omnipresente, secreto a descubrir en todas partes: el sexo pudo funcionar como significante único y como significado universal.” (Foucault, 1982, pág 187)</div></blockquote><div style="text-align: justify;">En lugar del “sexo” como la causa original y la significación de los placeres corporales, Foucault presenta la “sexualidad” como un sistema histórico abierto y complejo de discurso y poder que genera el término equivocado de “sexo” como parte de una táctica para esconder y, por lo tanto, mantener las relaciones de poder. Este carácter represivo de la sexualidad es manifiesto en el caso de Herculine Barbin, un/a hermafrodita francés/esa del siglo XIX, cuyos diarios son publicados y comentados por el propio Foucault.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Al nacer, a Herculine se le asignó el sexo femenino y la llamaron Alexina. A la edad de 11 años es internada en un colegio de monjas y luego pasa a la Escuela Normal donde conoce a Sara que, con el tiempo, se convertirá en su amante. Empujada por la culpa Alexina le cuenta su secreto a un médico primero y después a un sacerdote, confesiones que efectivamente la obligan a alejarse de Sara. Las autoridades consultan entre sí y la convierten legalmente en un hombre, asignándole de este modo el que supuestamente es su “verdadero” sexo. Alexina pasa a ser Herculine. A partir de ese momento tiene la obligación legal de llevar ropa de hombre y hacer uso de los distintos derechos de los hombres en la sociedad. Deprimida y repudiada por todos Herculine acaba suicidándose a los 29 años de edad.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">La triste historia de Herculine le sirve a Foucault para denunciar todo un sistema de poder/saber, desde la Iglesia hasta la medicina, que empujan a Herculine a identificarse con un sexo y un género definido que pueda articularse con las normas que rigen la conducta y el deseo sexual. Pero Herculine no puede categorizarse dentro de la relación binaria del género tal como es. Ella/él no es ni un hombre ni una mujer y su crisis personal se agrava irremediablemente cuando se ve obligada a elegir su “verdadero” sexo. Foucault destaca que la siempre difícil vida de Herculine se convierte en un infierno cuando se ve obligada a reconocerse y ser reconocida como “hombre”. Al menos antes de convertirse legalmente en hombre, Alexina podía gozar de los placeres que no estaban sujetos a las presiones jurídicas y reglamentadoras de la categoría de “sexo”. En realidad, Foucault afirma que los diarios de Herculine permiten entender esos placeres no reglamentados anteriores a la imposición de la ley de sexo unívoco como el “feliz limbo de una no identidad” (pág. 13), un mundo que va más allá de las categorías del sexo y de la identidad. En el colegio de monjas donde estudiaba Alexina, los placeres corporales no implican inmediatamente el “sexo” como su causa primaria y significado último; era un mundo, afirma Foucault en la <i>Introducción</i>, en el que “flotaban, en el aire, sonrisas sin dueño” (pág. 17).</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">La excepción, lo raro, es lo que nos revela cómo está formado el mundo, que se da por sentado, de los significados sexuales. Sólo desde una posición desnaturalizada como la de Herculine se ve cómo se crea la apariencia de naturalidad. Las presuposiciones sobre los cuerpos sexuados, si son de uno u otro sexo, se ven significativamente debilitados por los ejemplos que no cumplen con las categorías establecidas. Por consiguiente, lo insólito, lo incoherente, lo que queda “fuera”, nos ayuda a entender que el mundo de categorización sexual que presuponemos es natural, de hecho, es construido y podría construirse de otra forma.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Para terminar con Foucault podemos dejar constancia de cierta contradicción entre las conclusiones a las que llega en <i>La voluntad de saber</i> y la <i>Introducción a Herculine</i>. Por un lado, Foucault, en <i>La voluntad de saber</i>, quiere aclarar que no hay “sexo” en sí que no esté provocado por complejas interacciones de discurso y poder; concibe la sexualidad como colmada de poder y propone un punto de vista crítico de las teorías que proclaman una sexualidad anterior o posterior a la ley. Pero en los diarios de Herculine sugiere que sí que hay una “multiplicidad de placeres” que no son el efecto generado por y desde el sistema de poder/saber. Esos placeres de los que habla Foucault parecen ser una realidad prediscursiva que se escapa al imperio de una ley que, en <i>La voluntad de saber</i>, no parece dejar nada fuera de ella.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><b>3.2 Monique Wittig.</b></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Las categorías discursivas como “sexo”, sostiene Wittig en <i>El pensamiento heterosexual</i>, son abstracciones que el ámbito social impone por la fuerza, y que generan una “realidad” de segundo orden o reificada. Porque el “sexo” no es ni invariable ni natural, es una <i>ficción lingüística</i> producida y extendida por el sistema de heterosexualidad obligatoria en un intento por ceñir la producción de identidades sobre el eje del deseo heterosexual y garantizar de este modo el éxito de una política sexual reproductiva.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Para Wittig no hay ninguna diferencia entre sexo y género; la categoría de “sexo” es en sí una categoría con género, conferida políticamente, naturalizada pero no natural. Además, como había señalado Beauvoir, el sexo no es un atributo que corresponda por igual a los dos géneros: ser masculino es no estar “sexuado”; estar “sexuado” siempre es una forma de hacerse particular y relativo, y los hombres incluidos dentro de este sistema intervienen con la forma de persona universal mientras que las mujeres quedan impregnadas ontológicamente de sexo; son su sexo y, a la inversa, el sexo es obligatoriamente femenino. Por consiguiente, la labor política que plantea Wittig para el feminismo es destruir todo el discurso sobre el sexo y derribar la gramática misma que instaura el “género” como un atributo fundamental de los seres humanos y de los objetos. Wittig, a través de su teoría y su literatura hace un llamamiento para reorganizar radicalmente la descripción de cuerpos y sexualidades sin apelar al sexo y, por tanto, sin apelar a las diferenciaciones pronominales que regulan y organizan los derechos del habla dentro de la matriz de género.</div><div style="text-align: justify;"><blockquote>“El sexo se considera un «dato inmediato», «un dato razonable», «rasgos físicos» que son propios de un orden natural. Pero lo que pensamos que es una percepción física y directa es sólo una construcción mítica y compleja, una «formación imaginaria», que reinterpreta los rasgos físicos (en sí tan neutrales como otros pero marcados por un sistema social) a través del conjunto de relaciones en los que se advierten.” (Wittig, 1992, pag 9)</blockquote></div><div style="text-align: justify;">Igual que Foucault, Wittig denuncia que el “sexo” exige una unidad artificial a una serie de atributos que de otra forma sería discontinua. El hecho de que el pene, la vagina, los senos y otros elementos del cuerpo sean llamados partes sexuales es tanto una restricción del cuerpo erógeno a esas partes como una división artificial del cuerpo como totalidad. El lenguaje adquiere el poder de producir “lo socialmente real” a través de los actos locutorios de sujetos hablantes de tal modo que “hombres” y “mujeres” se nos presentan como hechos naturales antes que como lo que realmente son: categorías políticas.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Para Wittig, deduzco, hay dos niveles de realidad, dos órdenes de ontología: por un lado <i>lo socialmente real</i> que se configura a través del lenguaje, por otra parte una realidad más esencial que parece ser presocial y prediscursiva constituida por la unidad de los seres hablantes en un Ser que es anterior al ser sexuado. El género, afirma, “intenta dividir al Ser”, pero “el Ser como ser no se divide”. Cuando una persona toma la palabra no como hombre o como mujer sino como “yo”, un “yo” que es igual a cualquier otro “yo”, asume la totalidad del lenguaje se convierte en un universal concreto y desafía así el sistema de dominación patriarcal. La estrategia principal de esta guerra es que mujeres, lesbianas y gais se adueñen de la posición de sujeto hablante y adopten un punto de vista universal.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Wittig otorga un gran poder al lenguaje. El lenguaje actúa sobre lo real mediante actos de habla que, al repetirse se transforman en prácticas afianzadas y, con el tiempo, en instituciones. Pero esas mismas instituciones pueden ser combatidas con la herramienta que las forjó. Transformar el discurso es trasformar la realidad, este es el poder de la literatura. Por ello “es bastante posible que una obra literaria funcione como una máquina de guerra” e incluso “una máquina de guerra perfecta”.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><b>3.3 Judith Butler.</b></div><div style="text-align: justify;"><b><br /></b></div><div style="text-align: justify;">Butler, como Wittig, niega la distinción entre sexo y genero. No ocurre que una categoría sea “real” y otra “social”. Ambas son construcciones sociales que se implican mutuamente. Afirmar que el sexo es la base real donde se construye el género es recaer de nuevo en la metafísica de la sustancia. A menudo suponemos que el sexo es aquello que somos, lo que no cambia y permanece siempre idéntico a sí mimo, es decir, en términos metafísicos, la sustancia. Antes de adentrarnos en el tema específico de estas líneas es pertinente recordar primero la crítica a la metafísica de la sustancia de Nietzsche, que afecta a la categoría de identidad: es la gramática la que está en el origen de ficciones (el yo, la conciencia, la persona) habitualmente admitidas.</div><div style="text-align: justify;"></div><blockquote><div style="text-align: justify;">"El reto que supone reformular las categorías de género fuera de la metafísica de la sustancia deberá considerar la adecuación de la afirmación que hace Nietzsche en <i>La genealogía de la moral</i> en cuanto a que «no hay ningún "ser" detrás del hacer, del actuar, del devenir; "el agente" ha sido ficticiamente añadido al hacer, el hacer es todo». En una aplicación que el mismo Nietzsche no habría previsto ni perdonado, podemos añadir como corolario: no existe una identidad de género detrás de las expresiones de género; esa identidad se construye performativamente por las mismas «expresiones» que, al parecer, son resultado de ésta." (Judith Butler, 1999, pag 85)</div></blockquote><div style="text-align: justify;">La distinción que impone la Gramática entre sujeto y predicado lleva a Descartes a afirmar que “yo” es el sujeto del “pensar”, pero no existe un “yo” previo al lenguaje y a las reglas sociales sino que el mismo sujeto se construye a partir del lenguaje y la ley. Cuando afirmamos que un cuerpo sexuado es investido con un género estamos pensando bajo los parámetros cartesianos, pero este camino -ya desde Hume- es intransitable para el pensamiento contemporáneo porque lleva a hipostasiar sustancias donde solo hay un devenir. Lo “real” y lo “sexualmente fáctico” son, afirma Butler, <i>construcciones fantasmáticas</i> -ilusiones de sustancia- a las que los cuerpos están obligados a acercarse, aunque nunca puedan identificarse totalmente con ellas.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Butler asume la crítica de Foucault y Wittig a la categoría de “sexo” y, en <i>El género en disputa</i>, aboga por un feminismo sin sujeto porque el sujeto “mujer”, como cualquier otro sujeto, no es más que una “construcción fantasmática” al servicio de la política de la identidad. Como nos recuerda Nietzsche, no es es preciso que haya un agente detrás de la acción sino que el agente se construye en la acción y a través de ella. El objetivo de Butler es abrir posibilidades para el género. Se trata de denunciar un discurso de verdad que pretende deslegitimar prácticas de género y sexuales minoritarias. Para ello no es preciso ni conveniente diseñar un más allá utópico donde las estas prácticas estén liberadas de la ley porque, como nos enseñó Foucault, tal cosa es imposible (la sexualidad y la ley son coextensas) y su mera ensoñación es una válvula de escape que refuerza la ley y la consolida. La propuesta de Butler consiste en promover y multiplicar las categorías de género con el fin de subvertir la naturalidad con la que asumimos la ilusión de la identidad. En este sentido, las prácticas de la parodia, el travestismo por ejemplo, pueden servir para poner en cuestión la existencia de una configuración de genero natural y privilegiada. El travesti o el gay no es una persona que no asume el genero que le corresponde en base a su sexo porque todas las prácticas de genero son igualmente convencionales y en, cierto modo, nadie encaja en el género que supuestamente le corresponde.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">El género, para Butler, no es una una esencia, no es un rasgo “interno” de nosotros mismos, sino que es una <i>construcción performativa</i>, es decir, algo construido socialmente desde el lenguaje a partir de actos de habla y por medio de lo que Butler denomina la <i>estilización del cuerpo</i>: adquirimos un género en la medida en que vamos interiorizando ciertos gestos, actos corporales, como por ejemplo la manera de andar, que, progresivamente, pasan a constituir nuestra identidad. Pero no hay un “yo” previo al lenguaje y a la socialización que tenga de manera natural un género u otro. Tampoco es natural y necesario “elegir” entre dos géneros. Los géneros no son ni verdaderos ni falsos, ni reales ni aparentes, ni originales ni derivados. Todo género es una ficción construida mediante mediante actuaciones sociales. No hay por tanto un sexo esencial y una masculinidad o feminidad verdadera sino que estas construcciones son solo algunas de las posibles.</div><div style="text-align: justify;"></div><blockquote><div style="text-align: justify;">"El género no debe considerarse una identidad estable o un sitio donde se funde la capacidad de acción y de donde surjan distintos actos, sino más bien como una identidad débilmente formada en el tiempo, instaurada en un espacio exterior mediante una reiteración estilizada de actos. El efecto del género se crea por medio de la estilización del cuerpo y, por consiguiente, debe entenderse como la manera mundana en que los diferentes tipos de gestos, movimientos y estilos corporales crean la ilusión de un yo con género constante. Este planteamiento aleja la concepción de género de un modelo sustancial de identidad y la sitúa en un ámbito que exige una concepción del género como temporalidad social constituida. Resulta revelador que si el género se instaura mediante actos que son internamente discontinuos, entonces la apariencia de sustancia es exactamente eso, una identidad construida, una realización performativa en la que el público social mundano, incluidos los mismos actores, llega a creer y a actuar en la modalidad de la creencia. El género también es una regla que nunca puede interiorizarse del todo; «lo interno» es una significación de superficie, y las normas de género son, en definitiva, fantasmáticas, imposibles de personificar.” (Judith Butler, 1999, pag 273)</div></blockquote><p> </p><div style="text-align: justify;"><b>4. El dictamen de la ciencia.</b></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Muchos pensaran que todas estas elucubraciones que venimos desarrollando valen bien poco porque la ciencia establece de forma clara y taxativa la categoría de sexo y esto es lo que en verdad cuenta. Pero ocurre que la tampoco la ciencia responde de manera concluyente a la pregunta de cómo se determina el sexo. Ya vimos en el caso de Herculine que la presencia de genitales masculinos o femeninos u otras partes sexuales no es del todo determinante para establecer el sexo de una persona. Podríamos pensar que la biología molecular nos ofrece finalmente una respuesta concluyente: los hombres tienen cromosomas XY en el llamado par 23 y en cambio las mujeres tienen cromosomas XX. Pues tampoco ocurre siempre.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Butler recoge en <i>El genero en disputa</i> una controversia científica sobre un supuesto gen que es el determinante del sexo. Según el artículo de David Page “The Sex-Determining Región of the Human Y Chromosome Encodes a Finger Protein” publicado en la revista científica Cell (nº 51) se tomaron muestras de ADN de un grupo poco común de personas, algunas de las cuales tenían cromosomas XX, pero que habían sido designadas médicamente como masculinas, y otras que tenían una constitución cromosómica de XY, pero a quienes se consideró médicamente femeninas. Gracias a la utilización de medios tecnológicos sumamente sofisticados, el doctor Page y sus colegas descubrieron el gen maestro, que forma una secuencia específica de ADN en el cromosoma Y, y lo denominaron TDF (testis determining factor); aquí el doctor Page afirma haber descubierto “el interruptor binario al que están subordinadas todas las características sexualmente dimórficas”. Suponían que de algún modo en los hombres que tenían cromosomas XX el gen TDF se había desplazado del cromosoma Y, su lugar habitual, a otro cromosoma. Page y su equipo calcularon que aproximadamente un diez por ciento de la población presenta variaciones cromosómicas que no se adaptan fácilmente a las categorías de mujeres XX y hombres XY. El descubrimiento del “gen maestro”, suponían, era la forma más segura para establecer la diferencia sexual. Desafortunadamente para Page surgió un problema persistente que amenazaba las afirmaciones efectuadas a favor del descubrimiento de la secuencia del ADN. Exactamente la misma parte del ADN que, al parecer, determina la masculinidad estaba, de hecho, presente en los cromosomas X de las mujeres, es decir, el “gen maestro” estaba presente tanto en hombres como en mujeres solo que en los hombres estaba “activo” y en las mujeres “pasivo”.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Analicemos, así pues, lo que afirma este descubrimiento y comprobemos por qué siguen formulándose las preguntas preocupantes sobre cómo se determina el sexo. Por un lado los resultados de la investigación distan de ser concluyentes y la interpretación de Page es del todo hipotética; además no parece muy normal que el “gen maestro” que supuestamente es el responsable de la presencia de testículos en el cuerpo humano esté presente tanto en hombres como en mujeres. Pero sobretodo no queda claro por qué tendríamos que estar de acuerdo desde el principio en que los sujetos de la investigación son hombres XX y mujeres XY, justamente cuando lo que se cuestiona es la designación de hombre y mujer, lo cual ya está determinado de manera implícita al apelar a los genitales externos. En realidad, si los genitales externos fueran un criterio suficiente para distinguir o asignar el sexo, entonces la investigación experimental del gen maestro no sería necesaria. Y finalmente, la tarea se complica todavía más cuando nos percatamos de que el lenguaje de la biología no es un lenguaje “puro” sino que, por el contrario, está necesariamente “contaminado” por otros discursos y relaciones de poder que influyen en la manera en la ciencia da cuenta de su objeto de estudio. ¿O acaso no aluden Page y otros a una norma puramente cultural cuando afirman que un individuo XX anatómicamente ambiguo es hombre, norma según la cual los genitales son el “signo” definitivo del sexo?</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><b>5. Conclusiones.</b></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Recopilemos brevemente lo dicho hasta ahora. Ante el proyecto de “ley trans” algunas feministas insisten en la pertinencia y necesidad de distinguir entre sexo y género. La primera, dicen, es una categoría científica y “real” y en cambio el género es una noción ambigua y arbitraria. A continuación hemos visto que al menos para el psicoanálisis la identidad de genero no es arbitraria y tiene su origen en ciertos mecanismos psicológicos bien precisos. Por otra parte, según los postestructuralistas, tanto el sexo como el género son meras construcciones sociales. Finalmente hemos visto como la ciencia encuentra dificultades para precisar y definir la diferencia sexual entre hombres y mujeres.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Ante este panorama… ¿qué pensar en relación a este asunto? En primer lugar que el tema es más complejo de lo que pudiéramos suponer si atendemos solamente a los argumentos que esgrimen las representantes del llamado feminismo de la igualdad y ello sin necesidad de asentir ante las tesis más radicales de los postestructuralistas. En realidad creo, en contra de ellos, que hay buenas razones para distinguir entre sexo y género y hasta estoy de acuerdo con las primeras en que la noción de sexo es más clara e inteligible que la de género. Pero esa no es la cuestión.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Lo que está en juego, más allá de precisar el significado de ciertas categorías, es, por un lado, si las personas tienen derecho a construir su identidad al margen de su sexo y, por otra parte, entender cuál es o debiera ser la función de la ley en una sociedad democrática. A mi modo de ver el afán contemporáneo por profundizar en la identidad propia es del todo contraproducente y hasta dañino, pero es un hecho innegable que cada vez más personas construyen su identidad en base al género que han elegido y no al sexo que les corresponde. <span style="text-align: start;">Por otro lado, y creo que este es el núcleo de la cuestión, la función de la ley en una democracia no es refrendar el sistema categorial hegemónico (lo que Mannheim denomina </span><i style="text-align: start;">ideología</i><span style="text-align: start;">) cuando es puesto en cuestión por la emergencia de nuevas categorías, en este caso nuevas identidades de género</span>, sino que su función es otra: encauzar los conflictos, proteger a los más vulnerables y atenuar el sufrimiento en la medida de lo posible. (<a href="https://www.feacios.com/2022/07/sexo-y-genero-ii-oscar-sanchez-vega.html">Sigue</a>)</div>Óscar Sánchez Vegahttp://www.blogger.com/profile/06316945987968925939noreply@blogger.com10tag:blogger.com,1999:blog-6080744442308645964.post-7059582151252712712021-02-25T13:35:00.005+01:002021-03-31T00:15:37.410+02:00La política según Jacques Rancière. Óscar Sánchez Vega<div style="text-align: justify;"><b><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://1.bp.blogspot.com/-JNEbS3Vw41I/YDeYIguFIwI/AAAAAAAASMI/mYReusYSdC0n3hkNVuPt-JSk0VETwtpmwCLcBGAsYHQ/s1200/Jacques-Ranciere-33.jpg" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="900" data-original-width="1200" src="https://1.bp.blogspot.com/-JNEbS3Vw41I/YDeYIguFIwI/AAAAAAAASMI/mYReusYSdC0n3hkNVuPt-JSk0VETwtpmwCLcBGAsYHQ/s320/Jacques-Ranciere-33.jpg" width="320" /></a></div>a) Introducción.</b></div><div style="text-align: justify;"><br /></div> <div style="text-align: justify;">Jacques Rancière publica <i>El desacuerdo</i> en 1996 y esta será la referencia fundamental de las siguientes líneas. El objetivo de Rancière, que hago mío, es reflexionar sobre la naturaleza de la política. La tesis básica del autor es la anunciada en el título del libro: la política es desacuerdo, litigio. En los siguientes apartados intentaré trazar el hilo argumental sigue el autor, pero antes, como siempre, es muy conveniente responder a la pregunta: ¿contra quién piensa Rancière? ¿qué concepción de la política combate?</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">En primer lugar, Rancière piensa contra cierta concepción socialista de la política según la cual la política tiene que ver ante todo con la asignación de recursos a unos u otros. A menudo se ha supuesto que la política es un medio para que los recursos producidos por la sociedad se distribuyan de la forma más justa posible. Por consiguiente, la política sería una especie de acuerdo entre los distintos grupos sociales para producir y repartir bienes. De este modo la política se confunde con la Administración.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">En segundo lugar, Rancière piensa contra el liberalismo político que sostiene que la política no tiene que ver con la administración de los recursos sino con el ejercicio de los derechos y libertades. Los recursos se distribuyen de manera natural, dicen los liberales, una vez asegurados ciertos derechos, el de la propiedad fundamentalmente, a través del trabajo y el libre intercambio de mercancías. El problema de la política, desde esta perspectiva, consiste en decidir cuáles son los derechos o libertades que todos debieran respetar y hasta dónde puede ir el poder estatal en contra o a favor de esos derechos y de esas libertades.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Distanciándose de los primeros y los segundos, Rancière afirma que la política no tiene que ver con la administración de los recursos ni con los derechos y libertades, sino que tiene que ver con las partes de una sociedad. Cuando hay una parte en la sociedad que no es reconocida como parte y actúa y habla para demandar reconocimiento, entonces, surge la política. Esta, por tanto, aparece siempre como una especie de fractura en el orden social establecido. Dada una división de las partes que ya está instaurada, reconocida e incluso consensuada, la política siempre viene a romper con esta estructura dada, a poner de manifiesto una fractura y a plantear una reestructuración. Veámoslo con más detalle.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><b>b) El comienzo de la política.</b></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Tomemos como punto de punto de partida de nuestra reflexión un conocido fragmento de la Política de Aristóteles:</div><blockquote><div style="text-align: justify;">“Sólo el hombre, entre todos los animales, posee la palabra. La voz es, sin duda, el medio de indicar el dolor y el placer. Por ello es dada a los otros animales. Su naturaleza llega únicamente hasta allí: poseen el sentimiento del dolor y del placer y pueden señalárselo unos a otros. Pero la palabra está presente para manifestar lo útil y lo nocivo y, en consecuencia, lo justo y lo injusto. Esto es lo propio de los hombres con respecto a los otros animales: el hombre es el único que posee el sentimiento del bien y del mal, de lo justo y lo injusto. Ahora bien, es la comunidad de estas cosas la que hace la familia y la ciudad.” (Aristóteles, Política, 1, 1253 a 9-18.)</div></blockquote><div style="text-align: justify;">Los sofistas fueron los primeros en afirmar la íntima conexión entre el lenguaje y la política, pero ellos, como les reprocha Platón en el libro VI de la <i>La República</i>, se limitan a utilizar la voz -no la palabra- para calmar o excitar, según convenga, al “gran animal” que es el pueblo. Por el contrario, Aristóteles destaca en este texto la importancia del logos: la voz sirve para mostrar lo que agrada y lo que no, pero la palabra es algo más, algo que sobrepasa el ámbito del placer y apunta a la Justicia, por eso “el hombre es el único que posee el sentimiento del bien y del mal, de lo justo y lo injusto.” Sin embargo, no está nada claro qué tipo de “sentimiento” es este del que habla Aristóteles y qué cosa es la Justicia.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">El mismo Aristóteles había definido la justicia como una virtud que consiste dar a cada uno lo suyo; también se ha propuesto entender la justicia como reparación de los perjuicios que unos hacen a otros o como el equilibrio entre los intereses de los individuos que forman la sociedad. Pero, según Rancière, estas concepciones de la justicia son del todo insuficientes y hasta inadecuadas porque todas ellas presuponen la existencia de una comunidad política en cuyo seno cabe decidir lo que corresponde a cada ciudadano y lo que pudiera ocasionarle un perjuicio o agravio comparativo, pero es justo esto lo que está en juego. ¿Cómo se instituye una comunidad política? Porque, como bien vio Hobbes, solo cabe hablar de justicia o injusticia en el marco de una comunidad política y esta solo se constituye como tal si impera cierta igualdad entre sus miembros. ¿Qué tipo de igualdad debiera imperar entre los ciudadanos de una polis? Este es el problema de la filosofía política en su origen. Platón reprocha a la democracia ateniense fundarse sobre la igualdad aritmética, la de los mercaderes, según la cual cada parte vale lo mismo. Pero, según Platón, la auténtica Justicia no se levanta sobre la igualdad aritmética sino sobre una igualdad geométrica, la de los aristócratas, según la cual cada parte recibe conforme a su valor. Sin embargo Platón, a juicio de Rancière, no ha terminado de comprender que la política rompe con ambos órdenes porque ni la igualdad aritmética ni la geométrica están en el origen de la democracia:</div><div style="text-align: justify;"><blockquote>“La política comienza por una distorsión capital: el suspenso que la libertad vacía del pueblo instituye entre el orden aritmético y el orden geométrico. No es la utilidad común la que puede fundar la comunidad política, como así tampoco el enfrentamiento y la armonización de los intereses. La distorsión por la cual hay política no es ninguna culpa que exija reparación. Es la introducción de una inconmensurabilidad en el corazón de la distribución de los cuerpos parlantes. Esta inconmensurabilidad no rompe solamente la igualdad de las ganancias y las pérdidas. También arruina por anticipado el proyecto de la ciudad ordenada según la proporción del cosmos, fundada sobre la <i>arkhé</i> de la comunidad.” (Rancière, 1996: 34).</blockquote></div><div style="text-align: justify;">La democracia no consiste en dar lo mismo a cada parte de la sociedad y tampoco en dar a cada parte según su valor sino más bien en poner en cuestión qué partes son contables y cuál es el principio de contabilidad. Pero no se trata solo de democracia sino de la política misma. La justicia política es, para Rancière, el orden que determina la distribución de lo común, es la elección de la medida misma según la cual cada parte solo toma lo que le corresponde antes que el mero equilibrio de los intereses particulares o la reparación de los perjuicios que unos individuos causan a otros.</div><div style="text-align: justify;"></div><blockquote><div style="text-align: justify;">“Para que la comunidad política sea más que un contrato entre personas que intercambian bienes o servicios, es preciso que la igualdad que reina en ella sea radicalmente diferente a aquella según la cual se intercambian las mercancías y se reparan los perjuicios” (Rancière, 1996: 18).</div></blockquote><div style="text-align: justify;">El litigio que funda la política introduce una inconmensurabilidad en el orden aceptado de la distribución social. Dicha inconmensurabilidad se deriva de que un sector de la comunidad no tiene parte propia. Ni el demos ateniense, ni los plebeyos romanos, ni los burgueses de la Revolución Francesa, ni los proletarios o las mujeres de las luchas sociales del siglo XIX eran sujetos reconocidos e identificados como "parte" de la comunidad de su tiempo. Esto se manifiesta en la ausencia de canales de participación, que están en manos de los sectores reconocidos. La política existe cuando el orden natural de la dominación es interrumpido por la institución de una parte de los que no tienen parte. Tal institución toma la forma de un partido político:</div><div style="text-align: justify;"></div><blockquote><div style="text-align: justify;">“Hay política cuando hay una parte de los que no tienen parte, una parte o un partido de los pobres. No hay política simplemente porque los pobres se opongan a los ricos.” (Rancière, 19996: 25)</div></blockquote><div style="text-align: justify;">Esta es la “ecuación imposible” de la democracia. Una parte de la sociedad, el demos, reclama ser el todo (la patria), pero tal anhelo es imposible porque la totalidad siempre acaba por fracasar, siempre habrá un sobrante, una parte que falta que pasa a representar lo universal concreto. Sieyès y Laclau con distintos términos vienen a decir lo mismo. Sieyès, en <i>¿Qué es el Tercer Estado?</i>, cuando reclama para el pueblo llano la representación de toda la nación y Laclau, en <i>La razón populista</i>, cuando sostiene que el pueblo se constituye como tal cuando una parte, la plebe, reclama ser el todo, el populus.</div><div style="text-align: justify;"><blockquote>“Lo que no tiene parte -los pobres antiguos, el tercer estado o el proletariado moderno- no puede, en efecto, tener otra parte que la nada o el todo. Pero también es a través de la existencia de esta parte de los sin parte, de esa nada que es todo, que la comunidad existe como comunidad política, es decir dividida por un litigio fundamental, por un litigio que se refiere a la cuenta de sus partes antes incluso de referirse a sus "derechos". El pueblo no es una clase entre otras. Es la clase de la distorsión que perjudica a la comunidad y la instituye como "comunidad" de lo justo y de lo injusto.” (Rancière, 1996: 23)</blockquote></div><div style="text-align: justify;"><b>c) Política y policía.</b></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Rancière denuncia que usamos el término “política” para designar dos cosas muy diferentes: por un lado una técnica de gobierno y por otro una forma de constitución de un cuerpo político. Esta ambigüedad está ya presente en el origen de la Filosofía política en Aristóteles cuando dice en Política (1279a 25 y ss) que tiene intención de contar las distintas formas de constitución (politeiai): “Ya que constitución (politeia) y gobierno (politeuma) significan lo mismo y que el gobierno es la autoridad suprema del Estado…” Tal parece que Aristóteles es consciente de una dificultad y quiere suturar una escisión entre lo que, posteriormente, Negri denominará el poder constituyente (politeia) y el poder constituido (politeuma), pero la síntesis resultante es frágil y la brecha se abrirá una y otra vez a lo largo de la historia de la Filosofía política, por ejemplo cuando Rousseau distingue entre el poder ejecutivo del gobierno y la soberanía del pueblo o cuando Schmitt separa la legalidad de la legitimidad. No resulta exagerado decir que el problema de la posible articulación o no de estos momentos es el problema fundamental de la política democrática.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Por un lado, la sociedad está formada por personas se organizan en grupos y que cumplen funciones muy distintas. Las relaciones que mantienen entre ellas también son muy diferentes. Para que este entramado funcione es preciso que las distintas partes de la sociedad cumplan la función que tienen encomendada y que la relación entre ellas sea todo lo armoniosa que fuera posible: que los jueces sentencien con rigor, que la policía sea diligente, que los mercaderes sean honrados, laboriosos los trabajadores, etc. La lógica que rige todo este sistema de relaciones es lo que Rancière llama “policía” o lógica policial, que naturalmente va bastante más allá del significado habitual del término. Por ejemplo, todo lo que atañe a las instituciones, las dinámicas que rigen la convivencia, las cuestiones de la ciudadanía, su representación, participación, etc, son cuestiones policiales. La finalidad de la “policía” consiste en constituir un sistema ordenado de diferencias, donde cada parte tenga su lugar y donde el antagonismo y el conflicto se superen o disuelvan.</div><div style="text-align: justify;"><blockquote>“La policía es primeramente un orden de los cuerpos que define las divisiones entre los modos del hacer, los modos del ser y los modos del decir, que hace que tales cuerpos sean asignados por su nombre a tal lugar y a tal tarea; es un orden de lo visible y lo decible que hace que tal actividad sea visible y que tal otra no lo sea, que tal palabra sea entendida como perteneciente al discurso y tal otra al ruido” (Rancière 1996: 44).</blockquote></div><div style="text-align: justify;">Es importante destacar que para Rancière “policía” no es un término valorativo o despectivo, sino que tiene un sentido neutro. Como bien vio Foucault, sería ingenuo caracterizar a la policía como un mero aparato coactivo; la policía era ya en los siglos XVII y XVIII una “técnica de gobierno” cuya principal función no es reprimir. La policía no es tanto un "disciplinamiento" de los cuerpos como una regla de su aparecer, una organización de las ocupaciones y los espacios en los que estos se distribuyen.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">La política propiamente dicha, ya lo sabemos, es otra cosa. La política es romper la baraja, es la suspensión de la armonía propia de la policía, es impugnar el espacio donde las partes están definidas, es cambiar el lugar de asignación de los cuerpos. Surge cuando los que no tienen parte exigen ser tomados en consideración y tratados como iguales, como ciudadanos con plenos derechos. Mientras que la lógica policial es “la distribución desigualitaria de los cuerpos sociales”, la lógica política proclama “la capacidad igual de los seres parlantes”.</div><div style="text-align: justify;"><blockquote>“Si la política es algo, es por una capacidad completamente singular que, antes de la existencia del demos, es simplemente inimaginable: la igual capacidad de mandar y ser mandado.” (Rancière, 1996: 95)</blockquote></div><div style="text-align: justify;">La política es por tanto el proceso de la igualdad entre seres parlantes. Este acto requiere dos movimientos complementarios: hacer visible y dar nombre. La instauración de la política supone siempre un acto de ruptura, un acto en el que lo invisible se manifiesta y se hace visible y en el que los sin nombre se dan un nombre y hablan. No se trata de incorporar nuevos interlocutores a una conversación interrumpida en un escenario previamente delimitado, sino de la irrupción de nuevos sujetos con un nuevo lenguaje en un escenario inédito, ya que el sujeto, el lenguaje y el escenario se instauran al mismo tiempo y por el mismo acto.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Política y Policía son, dos formas de ser-juntos, dos lógicas sociales: una lógica que cuenta las partes como meras partes y otra lógica que suspende la armonía entre las partes por la mera constatación de la igualdad entre los seres parlantes. El buen funcionamiento de una sociedad exige división y desigualdad, pero la política es ciega ante esto: exige igualdad. Por eso la política choca con la policía, porque la política es siempre “puesta en litigio”: lógica policial vs lógica igualitaria, esta es la esencia del conflicto político.</div><div style="text-align: justify;"><blockquote>“La actividad política es siempre un modo de manifestación que deshace las divisiones sensibles del orden policial mediante la puesta en acto de un supuesto que por principio es heterogéneo, el de una parte de los que no tienen parte, la que, en última instancia, manifiesta en sí misma la pura contingencia del orden, la igualdad de cualquier ser parlante con cualquier otro ser parlante. Hay política cuando hay un lugar y unas formas para el encuentro entre dos procesos heterogéneos.” (Rancière, 1996: 45).</blockquote></div><div style="text-align: justify;"><b>d) La filosofía política como negación de la política: de la arquipolítica a la metapolítica.</b></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Platón supo ver en el desacuerdo la esencia de la política y por eso la identificó con el mal, el desorden y la injusticia. Platón, como sabemos, rechaza la democracia y en el Estado Ideal instituye la Justicia como no-distorsión, como armonía, es decir, el filósofo ateniense trata de alcanzar la esencia de la política contra la política, contra el litigio y la distorsión inherente a la política. En Platón la politeia es el “régimen de lo Mismo”, es decir, la identidad entre política y policía.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">La filosofía política nace porque la identidad se perdió con la democracia, de tal modo que, como ha subrayado Arendt, toda la filosofía política se levanta <i>contra</i> la política. Podemos, siguiendo a Rancière, distinguir tres variantes en la historia de la filosofía política: la arquipolítica, la parapolítica y la metapolítica.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">La arquipolítica empieza con Platón y consiste en crear una comunidad cerrada, en un espacio homogéneo, sin ningún vacío, donde sea imposible un acto político propiamente dicho. Se trata, en primer lugar de suprimir la distorsión, de encontrar un modo en que la armonía y el orden geométrico puedan plasmarse en un régimen político: “La arquipolítica es la realización integral de la physis en nomos.” Por ello la ciudad platónica no es política. La ciudad platónica suprime la familia porque ella es la familia, no es una comunidad política porque no hay política al margen de la pasión por la igualdad.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Con Aristóteles surge una nueva filosofía política: la parapolítica. La parapolítica consiste en la transformación de la distorsión propia de la política en un problema de distribución de bienes y funciones que puede ser abordado desde el dispositivo policial. La parapolítica aspira a ser la “política” propia de un régimen “normal”, honrado, que ha superado veleidades revolucionarias. El telos de la parapolítica es encauzar el conflicto e instaurar reglas de juego aceptadas por todas las partes. Se trata de hacer compatible el mandato platónico del gobierno de los mejores con el ideal democrático según el cual “todos son iguales por naturaleza”. En la ciudad aristotélica una “parte” se impone, pero la unidad se mantiene por medio de una ficción: la Constitución o el Bien común. Pero las partes de la sociedad todavía se mantienen en Aristóteles, partes que serán abolidas por la filosofía política moderna con el objetivo de facilitar la instauración de un Bien común que sea aceptado por todos. En cualquier caso, la filosofía política moderna que va de Hobbes a Tocqueville, pasando por Rousseau, se mantiene fiel a los parámetros fijados por Aristóteles, es decir, sigue siendo parapolítica.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">La metapolítica (la tercera figura de la “política de los filósofos”) es lo contrario a la arquipolítica. Afirma la distorsión absoluta, el exceso de distorsión: el antagonismo lo domina todo. Es sin duda Marx quien, muy en particular en <i>La cuestión judía</i>, da la formulación canónica de la interpretación metapolítica: lo real es la lucha de clases mientras que la política es mentira y apariencia. Todo lo que habitualmente se denomina “política” es una farsa que tiene como objetivo ocultar la realidad social del antagonismo entre las clases.</div><div style="text-align: justify;"><blockquote>“La verdad de la política es la manifestación de su falsedad. Es la separación de toda nominación y toda inscripción políticas con respecto a las realidades que las sostienen.” (Rancière, 1996: 107).</blockquote></div><div style="text-align: justify;">La metapolítica es la ciencia que revela la falsedad de la política y reduce su campo a lo social. Curiosamente la metapolítica, que nace como revitalización del impulso democrático coincide aquí, en la reducción de lo político a lo social, con la lógica policial. Por ello el concepto clave de la metapolítica es el de <i>ideología</i>. Este es el concepto que anula toda la política. Todo lo que antaño había correspondido a la política se toma por “ideológico”, esto es por engaño, mentira o ilusión.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Pero la metapolítica tampoco tampoco entraña una correcta comprensión de la política porque esta es una esfera que no puede reducirse a lo social. El objetivo de la política democrática es hacer posible el “aparecer” del pueblo. No se trata entonces de denunciar como fantasías los derechos, sino de apropiárselos. La estrategia política, por parte de los obreros o las feministas en el s XIX no fue denunciar como ficciones los derechos humanos o la condición de ciudadano, sino denunciar que no se cumplen, que no se aplican, que de hecho no somos todos iguales como proclama la ley.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><b>e) Democracia y posdemocracia.</b></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Si, desalentados por el fracaso de la filosofía política, pasamos del plano de la teoría a la práctica el panorama tampoco es más esperanzador porque tampoco aquí encontramos el objeto de nuestra reflexión: la política. Y no la encontramos porque, en sentido estricto, no vivimos en una democracia y como hemos visto la única política merecedora de tal nombre es la política democrática.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">La victoria final de las democracias formales frente a los regímenes totalitarios paradójicamente trae consigo una manifiesta desafección de buena parte de la población hacia las instituciones y las formas de representación democráticas. Tal parece que la democracia muere de éxito cuando alcanza una victoria definitiva frente a otras formas de organización política (o formas de organización policial, en los términos de Rancière) y es casi unánimemente aclamada como la mejor forma de gobierno. La democracia consensual que impera en nuestros días no es democracia, sostiene Rancière, porque democracia y consenso son conceptos antagónicos. Estamos en la época de la posdemocracia.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">La posdemocracia es la política del consenso que borra o anula el litigio democrático y lo sustituye por el juego de dispositivos estatales y la armonización de los intereses sociales. El consenso presupone que las partes ya están dadas y la comunidad constituida. Para el sistema consensual el todo es el todo y las partes las partes. No puede tolerar que una parte, la de los que no tienen parte, se autoproclame todo, o sea, pueblo.</div><div style="text-align: justify;"><blockquote>“(la posdemocracia) es la desaparición del dispositivo de la apariencia, de la cuenta errónea y del litigio abiertos por el nombre de pueblo y el vacío de su libertad. Es, en suma, la desaparición de la política.” (Rancière, 1996: 130).</blockquote></div><div style="text-align: justify;">La posdemocracia es el liberalismo más el Estado derecho que garantiza los derechos fundamentales y el progreso económico. A cambio de cierto bienestar el pueblo renuncia al <i>kratos</i> (poder) En la posdemocracia ya no hay litigio sino problemas que tienen solución si son bien planteados. No hay aparecer del pueblo y no hay cuenta errónea.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">El neoliberalismo imperante toma del caduco marxismo el desprecio a la política y la fe en la necesidad objetiva. Aquí no se trata ya de la necesidad histórica, claro está, sino de una necesidad objetiva que se identifica con las coacciones y los caprichos del mercado mundial. La política pasa a ser la gestión del “casi nada” del capital (0,5 del PIB aquí o allá), por lo que el acontecimiento político más importante de la legislatura es la aprobación de los Presupuestos Generales del Estado.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Por otra parte, el alejamiento de la política es visto desde el poder consensual como rechazo del totalitarismo y la utopía. Pero la utopía de la posdemocracia es un mundo purgado de sus “identidades excedentes”: proletarios, judíos, negros o mujeres. Es necesario atender a un doble movimiento del sistema consensual: por un lado reducen al individuo a una parte más de la comunidad: profesores, pensionistas, autónomos, etc; por otro lo universalizan: todos somos personas y merecemos igual consideración. Son dos caras de la misma moneda. Todo ello es la muerte de la política: el hombre desnudo no es un animal político.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">A pesar de todo, para que el sistema se tenga en pie, para que la farsa pueda seguir representándose, es preciso encontrar un sustituto para el pueblo, es preciso encontrar un sujeto al que representar, pero ya no estamos ante un auténtico sujeto político, se trata de una realidad simulada, un pueblo virtual: <i>la opinión pública</i>. Este nuevo sujeto soberano es idéntico a la suma de sus partes:</div><div style="text-align: justify;"><blockquote>“La suma de sus opiniones es igual a la suma de las partes que lo constituyen. Su cuenta es siempre pareja y sin resto. Y este pueblo absolutamente igual a sí mismo también puede descomponerse siempre en su real: sus categorías socioprofesionales y sus clases de edad. Desde ese momento, nada puede suceder con el nombre de pueblo, como no sea el balance de las opiniones y los intereses de sus partes exactamente enumerables.” (Rancière, 1996: 133).</blockquote></div><div style="text-align: justify;">Pero la democracia, como llevamos repitiendo, es otra cosa: la democracia es ante todo el nombre de un “dispositivo de subjetivación” que se activa contra el orden policial. Este “dispositivo de subjetivación”, como vimos en anteriores apartados, ha de cumplir tres condiciones:</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Primera. La apariencia de un pueblo. Pero apariencia no como lo contrario a real; se trata de un irrumpir: el pueblo irrumpe en el discurso político.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Segunda: El pueblo son la parte de los sin parte, son los incontados, es un colectivo que rompe con las identificaciones en términos de partes del Estado.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Tercera: El pueblo surge como litigio. La democracia siempre es polémica, nace y vive en oposición a la lógica policial que niega el trato igualitario entre seres parlantes.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Las formas de la democracia no son otra cosa que las formas de manifestación de ese dispositivo ternario. Las instituciones democráticas son cauces para el litigio, no son superfluas (contra lo que afirman los filósofos de la metapolítica), pero no se identifican sin más con la democracia (contra lo que afirman los políticos de la posdemocracia). Despojadas del contenido polémico, las instituciones democráticas no son nada, cáscaras vacías. Y la comunidad política existe en la medida que irrumpe una lógica igualitaria en el seno de una comunidad policial, cosa que no ocurre a menudo. Por ello la política, en su especificidad, es rara. Siempre es local y ocasional.</div><div style="text-align: justify;"></div><blockquote><div style="text-align: justify;">“La política existe cuando el orden natural de la dominación es interrumpido por la institución de una parte de los que no tienen parte. Esta institución es el todo de la política como forma específica de vínculo. La misma define lo común de la comunidad como comunidad política, es decir, dividida, fundada sobre una distorsión que escapa a la aritmética de los intercambios y las reparaciones. Al margen de esta institución no hay política. No hay más que el orden de la dominación o el desorden de la revuelta” (Rancière, 1996: 25)</div></blockquote>Óscar Sánchez Vegahttp://www.blogger.com/profile/06316945987968925939noreply@blogger.com2