Feacios

Un binomio perfectoBorja Lucena

2012-01-21T22:35:00.009+01:00

El gobierno sobre las personas es sustituido por la administración de las cosas y por la dirección de los procesos de producción.

F. Engels, Anti-dühring

Cuando, de cuando en cuando, paro a pensar sobre el mundo de la política oficial, me siento inclinado a aceptar el desaliento como norma. Lo grave no es que lo político haya sido tomado por la puesta en escena y la representación -y digo que no es grave porque la política es siempre una forma de actuación, de manifestación y apariencia, y debe serlo para satisfacer su misma naturaleza-, sino porque cada vez se hace más patente que en todo esto no hay nada representado, nada que, en rigor, pueda ponerse ante los ojos. Hoy, los políticos del día ofrecen el espectáculo de las diferencias, de la continua repetición de gesticulaciones y palabras que ponen en escena identidades que quieren aparecer en conflicto irremediable. El bipartidismo imperfecto que nos asola -e “imperfecto” quiere decir, en suma, que padecemos todos los males del bipartidismo sin disfrutar ventaja alguna- se manifiesta como una exhibición de oposiciones teatralizadas. La función, para llegar a ser exitosa, ha de realmente convencer al público de que la lucha que se manifiesta es real, de que los ejércitos están prestos a aniquilarse, de que pronto correrá la sangre. En el seno de la comedia, los partidos políticos tienen que darse a comprender como enemigos esenciales, como dardos apuntando al corazón del adversario, unos desde la izquierda, otros desde la derecha. Buena parte de la representación descansa en la fe o en el fetichismo de las palabras: es preciso, para que el espectáculo posea el poder real de convencer e implicar al gran número, contagiar la convicción de que las coordenadas espaciales -derecha/izquierda- nombran una disociación territorial real, como el caso de dos ejércitos que se lanzan el uno sobre el otro precisamente porque ocupan regiones distintas que los caracterizan topológicamente como antagonistas. La comedia se repite día tras día, pero, cuanto más enfatizan los contendientes las diferencias, más se pone en claro que las actualmente significativas son sólo diferencias coreográficas. La emulación en la agresividad, el acaloramiento mutuo, el señalamiento de la perversidad del contrario, simultaneados desde los polos antitéticos, manifiestan la identidad de la imagen en el espejo, que, frente a la inversión de los gestos y las palabras, revela lo mismo. O casi lo mismo. PP-PSOE.
La política, en todo esto, ha desaparecido. O mejor, ha quedado reducida a su esquema mínimo, a su esqueleto estrictamente necesario. Los partidos políticos representan las controversias de la política, pero la política ha desaparecido junto a toda controversia. Ha sido tomada por la necesidad, y en ésta no puede existir desavenencia alguna. Los desacuerdos escenificados, las discrepancias proyectadas en las pantallas o transmitidas por la radio, las disparidades personales actúan como si fueran políticas, pero no pertenecen en absoluto a este ámbito. Al fin y al cabo, todos repiten que se hará lo que sea necesario hacer, con temblor o sin temblor de manos. EL histrionismo de la puesta en escena se agudiza a medida que los partidos ponen en realización medidas políticas indistinguibles, es decir, que bien pudieran pertenecer al contrario irreconciliable si vinieran acompañadas de las palabras o las gesticulaciones apropiadas.
Al final de todo tenemos sólo la espuma de una real diversidad política, ya que cada uno de los partidos en liza se limita a llevar a cabo una parte del programa político necesario, aquella parte que puede llevar a cabo sin rebelar a su electorado sentimental, aquella parte que, por el hecho de pertenecer precisamente al bagaje declamatorio del adversario, se pone en escena adecuadamente como necesidad, y no como producto de la voluntad. La prueba de la necesidad, de que unos u otros se han visto obligados a hacer tal o cual cosa, es que no pretendían hacerlo, ya que verdaderamente repudia a la repetida declamación de sus auténticos proyectos. Veamos cómo funciona esto:
La derecha alcanza el poder, para lo cual ha tenido que declamar como derecha. Sin embargo, para sorpresa de nadie, su actividad gubernamental se despliega como podría desplegarse si hubiera adoptado la declamación de izquierda. La derecha en el poder se pone, digámoslo así, a ser de “izquierdas”, y usurpa el discurso que la izquierda oficial presentaba a los sufragios: sube los impuestos, aboga por tasas de transacción financiera, ataca a “los mercados”... Llega incluso a iniciar la abolición de las fiestas religiosas en nombre del trabajo, y todo bajo el peso de la necesidad. Nadie se revuelve incómodo en su butaca. Puede hacer lo que hace porque no quiere, porque ha sido empujada a ello por la necesidad. Si el partido antes en el gobierno hubiera tomado las mismas medidas, todo habría sido distinto: inaceptable subida de impuestos, trabas al “libre mercado”, descristianización de España y furor laicista.... Bien. Pero si ahora miramos a ese mismo partido – al representante oficial del territorio de la izquierda- comprobamos que, en su turno de gobierno, ya había realizado, a su vez, la parte del programa político necesario que su oponente de la derecha nunca podría llegar a acometer con tan exitosa franqueza: bajada de los sueldos a los funcionarios, recorte de las pensiones, indulto de banqueros condenados judicialmente por delitos significativos, desaparición del dinero público destinado a educación o sanidad y desvío de sumas ingentes a bancos y empresas privadas , cuando no a políticos del partido, a amigos y familiares... Cosas que el partido de la derecha, sin duda, no podría haber hecho con impunidad, sin subvertir a buena parte del país: en ese caso se habría hablado de un ataque sin precedentes contra la clase trabajadora, del intento de desmontar el “estado del bienestar”, de la agresión contra los mayores y desvalidos, de la connivencia con el poder financiero y de favores desvergonzados a los bancos...
Comprobar cómo cada uno de los partidos pone en práctica partes significativas del programa supuesto del adversario da a conocer, en suma, una identidad esencial, una identidad que, más allá de las diferencias representadas o declamadas, nos habla de una común causa: la de eliminar definitivamente la política -ese asunto engorroso y plagado de incertidumbres- en favor de la necesidad, es decir, de la administración y gestión de aquello en lo que no existen alternativas ni posibilidades novedosas. Cada partido se encarga de llevar a cabo una parte de lo necesario, aquella que será aceptada por un electorado paciente que confía, pero que sería inaceptable para ese mismo electorado si viniera del partido complementario. Al final no nos queda, ni siquiera, una competencia por el poder. Nos queda un binomio perfecto.

Schopenhauer; dos anécdotas.Óscar Sánchez Vega

2012-01-15T20:43:00.008+01:00

No acostumbramos a juzgar la valía de una obra desde la perspectiva de la vida privada de su autor. Y está bien que así sea. De lo contrario nos convertiríamos en jueces y censores de actos y conductas que no nos incumben en absoluto. Una obra, una filosofía, debe hablar por si misma. De todas formas damos la mayor parte de las veces por supuesto que no existe ninguna contradicción fundamental entre las doctrinas públicas por un autor y la vida privada del mismo.

En la entrada anterior apunté algunos aspectos meritorios, según mi parecer, de la metafísica schopenhaueriana. Podría añadir más. Por ejemplo, Schopenhauer desarrolla una teoría ética muy interesante cuya noción central es la de compasión: frente a la ciega voluntad que domina el mundo en general y las relaciones humanas en particular sólo podemos oponer la compasión. Esta designa un estado anímico originario (incondicionado) desde el cuál una persona puede captar el dolor y el sufrimiento de un semejante, ponerse en su lugar y actuar en consecuencia. La compasión rompe con el principio de individuación (y con la lógica egoísta que de él deriva) y sirve de fundamento a una moral que pretende romper con el excesivo intelectualismo de la moral kantiana.

Lo chocante es que, por lo que sabemos de la vida de Schopenhauer, este apenas la puso en práctica.

Fue el filósofo una persona ruin, mezquina, despiadada, misógina, egoísta... se enemistó con toda su familia y cuantos se acercaron a él con benevolencia, no tuvo una amistad leal en su vida; finalmente alcanzó la fama y el reconocimiento, que es lo que había buscado durante toda su vida, pero murió solo y abandonado... y no se merecía otra cosa. (Como se puede comprobar comparando la imagen de esta entrada con la de la anterior, parece haber verdad en el dicho que sostiene que uno viene al mundo con el rostro que dios le ha dado, pero llega a viejo, si llega, con la cara que se merece)

Dos anécdotas pueden ilustrar el tipo de persona que era nuestro filósofo:

Una primera ilustra la relación del filósofo con las personas que le son más cercanas: su madre y su hermana. Schopenhauer en 1819 es ya un joven rentista de 31 años que había heredado una considerable fortuna de su difunto padre que le va a permitir vivir para la filosofía y no vivir de la filosofía (lo cual le vino muy bien dado el fracaso estrepitoso de sus publicaciones y su fallida carrera como profesor universitario). En la misma situación se encuentran su madre y su hermana con la única diferencia es que mientras que Schopenhauer había diversificado sus inversiones estas mantenían toda su fortuna en manos del banquero Muhl de Danzig, ciudad de donde es originaria la familia. La cuestión es que el citado banquero entra en quiebra con la consiguiente alarma en el entorno familiar (Schopenhauer tenía aproximadamente un tercio de su capital en manos del banquero). La madre y hermana de Schopenhauer se desplazan a Danzig para negociar con el banquero para salvar, al menos, parte del capital y le piden a Schopenhauer que colabore o, por lo menos, no ponga trabas a un acuerdo para que todos puedan recuperar el máximo capital posible. Schopenhauer, sin embargo, no acepta ningún tipo de componenda (siempre desconfiado, temiendo que le engañen o se aprovechen de él). Finalmente la madre y la hermana llegan a un acuerdo con el banquero a costa de renunciar a tres cuartas partes su capital. Schopenhauer no acepta el pacto y se mantiene al margen. Al cabo de un tiempo el banquero vuelve a ser solvente, que era lo que el filósofo estaba esperando (gracias al acuerdo al que había llegado con su familia) y es entonces cuando Schopenhauer hace valer sus pagarés recuperando la totalidad de su capital, pero a costa de la pérdida de tres cuartas partes del capital de su madre y hermana que nunca se recuperarán del golpe recibido y a las que jamás ayudará económicamente (a pesar de que en un primer momento se había puesto a disposición de ellas para lo que pudieran necesitar).

La segunda anécdota ilustra la relación del filósofo con eso que, de manera rimbombante, él mismo reclama como agente destinatario de su pensamiento: la humanidad. Schopenhauer en 1848 está plácidamente instalado en Frankfurt cuando estalla la revolución a la que se opone de forma furibunda. El rechazo hacía los revolucionarios se debe, pero sólo en parte, a razones teóricas o filosóficas pues el utopismo y mesianismo del que hacían gala los amotinados es del todo incompatible con la metafísica de la voluntad; pero sobre todo los teme por razones personales: Schopenhauer ve peligrar su condición de acomodado rentista si triunfan los revolucionarios. Las diferencias filosóficas con los revolucionarios no pueden explicar por si solas la inquina de Schopenhauer hacia ellos. Al fin y al cabo hay al menos una parte su su obra, la ética de la compasión, desde la que podría establecerse alguna afinidad con los sublevados, pero esto no ocurre. El rechazo de Schopenhauer surge del miedo a perder su posición social y es tan acusado que lleva al filósofo a abrir las puertas de su apartamento a los soldados austriacos para que tengan mejor posición de tiro y puedan disparar eficazmente contra la “canalla soberana” (como él mismo dice). El filósofo ofrece a los soldados sus prismáticos de la ópera para que puedan apuntar mejor a los obreros amotinados y poner fin de un vez a la odiosa revuelta. La imagen no puede resultar más desalentadora a nuestra moderna y progresista sensibilidad: el filósofo facilitando prismáticos a los soldados del imperio para que masacren mejor a los obreros revolucionarios.

Schopenhauer, un leal kantiano.Óscar Sánchez Vega

2012-01-12T17:43:00.011+01:00

Aquellos que, como yo mismo, hemos llegado a Schopenhauer desde Nietzsche cometemos con él una habitual injusticia: vemos en él a un Juan Bautista que anuncia al Mesías. Propongo recorrer el camino inverso: ver en Schopenhauer el final – no el comienzo- de una aventura filosófica que empieza en la filosofía trascendental kantiana.

Para ello, en primer lugar hay que hacer frente a un tópico de la historia de la filosofía, aquel que sostiene que el idealismo alemán – de Fitche, Schelling, Jacobi y Hegel- es la culminación natural del idealismo trascendental kantiano. Schopenhauer dedica algunas de sus más corrosivas, sarcásticas e inspiradas líneas contra los supuestos herederos: son traidores y embaucadores, mercachifles de conceptos, han llevado la oscuridad a donde había luz, etc. A pesar de las invectivas de Schopenhauer - y debido, pienso, a la fecundidad de la filosofía hegeliana- la opinión predominante entre los historiadores de la filosofía es otra; intentan conectar a los idealistas alemanes con Kant a partir de la noción de “cosa en sí”: el “Yo”, la “Naturaleza” o el “Espíritu Absoluto” son concreciones de la abstracción kantiana, de tal manera que el desarrollo de las filosofías idealistas no es más que la culminación lógica de lo que ya estaba apuntado en la Crítica de la Razón Pura. No es así. Schopenhauer tenía razón, no estamos ante un progreso conceptual sino ante una reacción racionalista-escolástica disfrazada con un nuevo lenguaje.

En cualquier caso los historiadores de la filosofía aciertan cuando fijan su atención en la misteriosa “cosa en sí” kantiana. Como es sabido Schopenhauer va a identificar la “cosa en sí” con la “Voluntad”. Unos apuntan al “Yo”, otros a la “Naturaleza” y otro, finalmente, a la “Voluntad” ...¿Qué más da? ¿Dónde está la diferencia? La diferencia la podemos marcar desde el maestro, desde Kant. Uno es leal a los parámetros fijados en la Crítica de la Razón Pura y los otros no, así de simple. Los idealistas alemanes incumplen todos y cada uno de los requisitos que Kant había exigido al conocimiento legítimo: confunden pensar y conocer, pretender conceptualizar lo incondicionado, abandonan la intuición sensible, aplican categorías más allá del fenómeno etc. Toda su filosofía pretende ser una refutación de la filosofía crítica kantiana que establecía contundentemente que el único conocimiento posible era el fenoménico y que la ciencia de lo incondicionado – Absoluto- era del todo imposible.

Schopenhauer procede de un modo diferente. En su primera obra, su tesis doctoral, Sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente, Schopenhauer hace una interpretación de la filosofía trascendental que no cuestiona ninguno de los pilares de la Crítica de la Razón Pura, básicamente procede a hacer una simplificación – que falta hacía- del farragosa cuestión de la deducción trascendental de las categorías. La metafísica de Schopenhauer debe esperar hasta ser expuesta por primera vez en su obra principal, El mundo como Voluntad y Representación, pero nada en esta obra contradice lo sostenido en su tesis doctoral y, por tanto, tampoco en la Crítica de la Razón Pura. Lo más interesante de la metafísica de Schopenhauer es, desde mi punto de vista, la compatibilidad con las férreas exigencias de la filosofía trascendental- cosa que no ocurre, en modo alguno, en el caso de sus coetáneos compatriotas- .

Tomemos, por ejemplo, como hilo conductor la importante distinción kantiana entre conocer y pensar. Tal distinción había sido “superada”- presuntamente- por la filosofía idealista que no se cohibe en presentar como ciencia las más extravagantes divagaciones en torno al “Yo”, la “Idea”, el “ Espíritu” etc.. Pero la”cosa en sí” o noúmeno, como decretó Kant, no puede ser conocida, no tiene sentido alguno elaborar un complicado juego conceptual, una lógica, para desplegar su esencia, todo ello no es más que palabrería desbocada. No ocurre lo mismo con la “Voluntad” de Schopenhauer: la voluntad se intuye como la esencia del mundo, como el mundo “en sí”, al margen de la representación del mismo, que es lo único que puede ser conocido o en término más estrictos (conforme a Wittgenstein), lo único que puede ser “dicho”.

Conocer la “cosa en sí” es una expresión contradictoria , porque todo conocimiento es representación. Y “cosa en sí” significa precisamente la cosa en cuanto no es representación

(Portafolios 1824)

Para poder intuir el noúmeno, el mundo en sí, es preciso salir de la conciencia empírica pues para esta todo es “para sí”, es decir, representación. Schopenhauer duda en como llamar a un estado de consciencia superior – no empírico- desde el cual aprehender la esencia del mundo, a lo largo de toda su obra utilizará distintas expresiones - “consciencia mejor” “experiencia estética” “vida contemplativa” “compasión” “negación de la voluntad”...- para referirse a ello.

La cuestión es que Schopenhauer sabe, por experiencia propia, que en alguna ocasión es posible entrar en un estado de consciencia desde el cual las categorías del entendimiento quedan superadas, en esos momentos las distinciones básicas de la razón, como la escisión entre sujeto y objeto, o la categoría de causalidad quedan en suspenso. Schopenhauer tiene experiencias semejantes (¿trances místicos?) en diferentes momentos de su vida: en las altas cimas de los Alpes, contemplando una obra de arte o escuchando el réquiem de Mozart, por ejemplo (aquí nuestro filósofo se muestra como un hombre de su tiempo, como un romántico al fin y al cabo). Pero es importante destacar que tal experiencia es inefable, en la medida en que intentamos traducirla en palabras y conceptos la estamos traicionando, no debemos pues detenernos en este punto demasiado porque al fin y al cabo, no hay nada que decir. La cuestión es que desde una experiencia tal es posible captar la esencia del mundo, la voluntad, que no es otra cosa que voluntad de vivir, que experimento en primer lugar en mi mismo, en mi propio yo.

El filósofo de Danzig es malinterpretado a menudo en este asunto, la voluntad de la que habla Shopenhauer no es una voluntad individual o intencionalidad consciente sino algo que se apodera de mi (como queda patente, por ejemplo, en el deseo sexual) pero que puedo y debo extrapolar al conjunto de todo lo existente – otras personas, animales, plantas, materia inorgánica...- que percibo solo en tanto que representación (y que, por tanto está sujeto a condiciones trascendentales de la sensibilidad y el entendimiento). Pero de la misma manera que puedo desdoblar mi propio yo como representación (fenómeno) y como voluntad (noúmeno), he de suponer esa misma voluntad como subyacente en todos los demás objetos que se me muestran, en principio, como mera representación.

Lo fascinante de la metafísica de Schopenhauer es la extraña y paradójica síntesis que realiza: una parte, que bien pudiéramos decir mística, desde la cual postula la esencia del mundo y otra parte trascendental, rigurosamente kantiana, que delimita los límites dentro de los cuáles el conocimiento es posible.

Sobre la naturaleza humana (III)Óscar Sánchez Vega

2011-12-29T11:27:00.001+01:00

TERCERA PARTE: ¿SÍNTESIS?

En las dos anteriores entradas he presentado a grandes rasgos la polémica entre Pinker y Rorty en relación a la naturaleza humana. Es hora de mojarse: ¿quién tiene razón? La solución más fácil es aquella de “un poco de cada uno”. No quisiera transitar por caminar tan trillados pero en verdad pienso que hay consideraciones y argumentos valiosos por una y otra parte.

Merece la pena destacar que las diferencias entre Pinker y Rorty se plantean desde un acuerdo fundamental: ambos son darwinistas, ambos se declaran herederos y deudores de la teoría de la selección natural; bien es verdad que cada uno extrae de Darwin diferentes lecciones: Pinker participa de una visión biologicista del ser humano que le lleva a integrar (“reducir”, le reprocharán sus adversarios) las distintas facetas y ámbitos de la vida humana; Rorty, por su parte, hace hincapié en la indeterminación de todo proceso evolutivo, tanto biológico como cultural, y se declara contrario a todo tipo de reduccionismo, salvaguardando así la autonomía de la esfera social o cultural. En todo caso, a pesar de lo opuestas que pudieran parecer las posturas de uno y otro, todo el debate parece tener un aire de disputa familiar posible solo bajo el supuesto de acuerdos básicos.

La crítica de Rorty a Pinker se apoya, creo entender, en una conocida falacia, la mal llamada “falacia naturalista”. Un análisis del alcance y límite de la misma puede ser muy esclarecedor en este asunto. Como es sabido fue David Hume el primero en denunciar el razonamiento falaz de algunos moralistas de su época: de lo que es el mundo no puede deducirse lo que debe ser, no es posible deducir oraciones normativas a partir de oraciones descriptivas. Rorty reprocha a Pinker y en general a los científicos que cuando se ponen a filosofar tienen buen cuidado en no caer en este tipo de falacia pero el precio a pagar es elevado: la insulsez de sus afirmaciones. Poco importa saber qué tipo de neurotransmisores actúan en nuestro cerebro, las funciones del sistema límbico o el papel de determinados genes si no sabemos qué hacer con esa información, si no podemos extraer de un conjunto de premisas de este tipo una conclusión que nos indique qué debemos hacer en tal o cuál situación. Rorty exige que una “teoría de la naturaleza humana” diga algo al respecto y Pinker, temeroso de caer en la falacia naturalista, guarda silencio.

Ahora bien la falacia naturalista tiene un alcance, pero también un límite. Supongamos que argumentamos siempre con extrema pulcritud evitando incurrir en la falacia. La pregunta entonces es: ¿cómo justificamos los enunciados normativos que operan en toda vida humana? Vivir es, entre otras cosas, seguir unas normas la mayor parte de las veces, otras, sin embargo vulnerarlas en aras de otra norma que consideramos de mayor trascendencia. Así, por ejemplo, habitualmente decimos la verdad pero si con ello podemos causar un daño gratuito a otra persona podemos guardar silencio o incluso mentir. Todas estas normas (jerarquizadas, no meramente yuxtapuestas) que regulan la vida humana serían totalmente gratuitas y arbitrarias si nos tomamos al pie de la letra la falacia naturalista pues cualquier justificación que adujéramos en su favor haría referencia necesariamente a un estado de cosas... pero de lo que hay no puede inferirse lo que debe ser. (Es algo semejante a lo que ocurre con la inducción incompleta: desde el punto de vista lógico es un paso injustificado, pero la vida exige darlo constantemente. )

Así pues incumplimos cotidianamente las reglas del razonamiento formal, la vida así lo exige, y no vemos nada malo en ello. Si nos dicen que tenemos los pulmones muy dañados (un hecho) inferimos que debemos dejar de fumar y si alguien no razona de esta forma (lógicamente falaz) decimos que no obra de manera sensata y racional. Debemos buscar (en los hechos) algún apoyo a nuestras normas porque de lo contrario no tendrían ningún fundamento.

Pinker aprovecha de las ciencias cognitivas toda la información posible relativa a la conducta humana y Rorty le reprocha que tal acumulación de datos es estéril, pero la acusación no es del todo justa. Los datos y los resultados de los experimentos que aporta Pinker no justifican lógicamente un enunciado prescriptivo, pero lo pueden hace pragmáticamente. Por ejemplo las investigaciones sobre el autismo indican que no debemos culpar a los padres por la enfermedad de sus hijos o el estudio del cerebro humano no justifica la discriminación de género. La mayor parte de prescripciones que podemos extraer de la información que nos suministran las ciencias cognitivas son de este tipo, prescripciones negativas, nos dicen lo que no debemos hacer (y no lo que debemos hacer). ¿Por qué?

Quizá la clave no la encontremos en la antropología sino en la sociología, al fin y al cabo las reflexiones en torno al ser humano y la sociedad están necesariamente emparentadas, ambas se enfrentan a similares problemas y las soluciones que unos encuentran pueden servir de inspiración para los otros. La acusación que Rorty hace a Pinker también se la podría hacer a los sociólogos y las aspiraciones de la filosofía política son semejantes, en su aspecto práctico, a las de la antropología filosófica: ambas apuntan a un deber ser que rebasa el conocimiento meramente teórico. Es por ello que un campo puede servir de referencia para el otro. Recordamos que el problema que estamos planteando es de qué manera “burlar” la falacia naturalista y deducir enunciados prescriptivos a partir de enunciados observacionales a fin de elaborar una verdadera teoría de naturaleza humana. Pues bien un problema semejante se plantearon los frankfurtianos Adorno y Horkheimer al formular la Teoría Crítica y sus conclusiones pueden ser aplicables al presente caso: las ciencias en general, y las ciencia cognitivas en particular, pueden ser una buena base para realizar prescripciones negativas, es decir, no para indicarnos en qué consiste la “vida buena”, pues como sostiene Rorty no existe un solo ideal de vida buena, pero sí para señalar modos de vida que son inhumanos, es decir contrarios a nuestra naturaleza. El ejemplo más palmario es la discriminación de género: a pesar de que la mayor parte de las culturas discriminan a la mujer, las ciencias cognitivas no encuentran fundamento para tal actitud (lo que no quiere decir que el cerebro de los varones sea igual que el de las mujeres); una teoría crítica de la naturaleza humana puede decir alto y claro que la discriminación por razones de sexo (o de raza) es del todo injusta y debe ser evitada.

Por otra parte una teoría crítica de la naturaleza humana está libre del peligro totalitario que parece temer Rorty, pues no prescribe un modo de “vida buena” sino que reconoce que hay muchas vidas buenas, compatibles con la naturaleza humana... pero no todas; la labor de la teoría sería precisamente señalar las “vidas malas”, aquellas propuestas incompatibles con la naturaleza humana. La expresión “vida mala” puede ser equívoca, puede incluso ser tenida por lo contrario de lo que pretendo designar con ella. Por ejemplo, supongamos que el modelo de organización social y política que propone el anarquismo sea contrario a la naturaleza humana porque este modelo social presupone que las personas han de comportarse altruistamente de forma natural; pero las ciencias nos dicen que lo natural no es el altruismo, así pues el modelo de vida que proponen los anarquistas es contrario a la naturaleza humana, una “vida mala” al fin y al cabo, aun cuando el modo de vida que proponen pueda interpretarse en un sentido opuesto.

Una teoría crítica de la naturaleza humana, por último, debiera reunir dos condiciones: primero, ser coherente y compatible con los resultados y descubrimientos de las ciencias cognitivas, la genética, la psicología evolutiva, la etología etc (como sostiene Pinker); y segundo, abstenerse se de prescribir un modelo de “vida buena” (como exige Rorty), pero también señalar y denunciar conductas y modos de vida inhumanos, contrarios a nuestra naturaleza.

Sobre la naturaleza humana: Richard Rorty (II)Óscar Sánchez Vega

2011-12-27T12:12:00.004+01:00

SEGUNDA PARTE. ANTÍTESIS: RICHARD RORTY

Después de la publicación del comentado artículo “Sobre la naturaleza humana”, Rorty publica en la misma revista, Daedalus, una réplica a Pinker titulado “Envidia a la Filosofía”.

Dos son los ejes que articulan el texto de Rorty: por una parte niega que la propuesta de Pinker sea algo así como una “teoría de la naturaleza humana”, por otra parte sostiene que tal teoría es del todo innecesaria y hasta perniciosa.

Rorty distingue, aunque no en estos términos, las verdaderas teorías de la naturaleza humana de la renovada teoría naturalista que Pinker defiende, que no es que sea desacertada, es que no es una verdadera teoría de la naturaleza humana (no es lo mismo falsa teoría que teoría falsa; por ejemplo, la teoría del flogisto es una teoría científica, pero falsa, una teoría falsa; pero la homeopatía no es una teoría científica, es una falsa teoría). Las verdaderas teorías de la naturaleza humana todos sabemos cuáles son: las de Platón, Aristóteles, Hobbes, Kant, Freud etc. Es preciso reconocer con Pinker que tales teorías carecían de base empírica y de poder predictivo, sin embargo fueron muy útiles: no porque dieran una explicación satisfactoria del mundo y del ser humano sino porque indicaban peligros que era preciso evitar y objetivos que eran deseables alcanzar.

Rorty se muestra indignado contra la pretensión de aquellos que, como Pinker o Wilson, aspiran a ocupar el trono de la filosofía, pero no están dispuestos a asumir ningún riesgo. Pretenden ser algo así como los albaceas del único relato legítimo sobre el ser humano, pero se niegan a dar ningún consejo, ninguna recomendación de qué hacer con nuestras vidas, cómo orientar la acción a fin de alcanzar una humanidad más plena y satisfactoria. No lo hacen porque el prestigio de sus disciplinas, desde la cuáles pontifican, quedaría en entredicho si se comprometieran seriamente con algunas recomendaciones prácticas... pero esta es precisamente la principal función de un teoría sobre la naturaleza humana.

Por otro lado Rorty también ataca la idea, defendida por Pinker, de que todo el mundo, todas las personas tienen y necesitan una teoría de la naturaleza humana. Es puro platonismo suponer que inferimos nuestras creencias y convicciones más firmes de una teoría, sea esta del tipo que sea. No es así, no necesitamos este tipo de teoría. Son las experiencias que vamos acumulando a lo largo de la vida las que nos hacen decidirnos por unas creencias u otras, unos modos de vida u otros. La filosofía ha abandonado la pretensión de suministrar un modelo de “vida buena” por la sencilla razón de que este modelo ha sido progresivamente sustituido por la convicción de que hay muchas vidas humanas igualmente valiosas. No es positivo ni deseable una sociedad donde triunfe una teoría de la naturaleza humana sino que la mejor sociedad es aquella que permite que proliferen distintos modelos de vida, aquella en la que los ciudadanos son libres para elegir el tipo de vida que deseen.

Sobre la naturaleza humana: Steven Pinker (I)Óscar Sánchez Vega

2011-12-23T19:27:00.039+01:00

PRIMERA PARTE. TESIS: STEVEN PINKER

Steven Pinker es un conocido cognitivista, psicólogo, lingüista divulgador científico canadiense que expone una interesante tesis sobre el tema que nos ocupa primero en su exitoso libro “La Tabla Rasa” (2003) y un año más tarde en un polémico artículo titulado precisamente “Sobre la naturaleza humana”.
Dos son los aspectos de la obra de Pinker que llaman mi atención: primero que se mueve en ese espacio difuso entre ciencia y filosofía que siempre me ha resultado atractivo (y que, si embargo, parece ser un territorio hostil tanto para científicos excesivamente prudentes como para filósofos “puros”), y, segundo, que maneja una prosa ágil y precisa carente de la inane verborrea de algunos “intelectuales” que cada vez me resultan más insoportables.
Pinker defiende una renovada visión naturalista del ser humano apoyada por las últimas aportaciones de las ciencias cognitivas. La provocativa tesis de Pinker es que ahora, por primera vez, estamos en condiciones de formular una nueva teoría de la naturaleza humana con una sólida base empírica que la fundamente; bien es verdad que Pinker antes de señalar las líneas maestras de la nueva teoría dedica más tiempo y espacio en su obra a mostrar de qué manera los recientes descubrimientos de las ciencias cognitivas refutan viejas teorías sobre la naturaleza humana que es preciso abandonar sin contemplaciones para estar en disposición de elaborar una nueva y más acertada teoría.
Las viejas teorías se nos presentan como mitos, meros prejuicios sin base empírica que deberían ser abandonados. Estos son básicamente tres: la Tabla Rasa, el Buen Salvaje y el Fantasma de la Máquina o lo que es lo mismo la creencia que no existe algo así como una “naturaleza humana” y todo lo que somos es producto del aprendizaje y la cultura, la idea de que partimos de una bondad innata característica del comunismo primitivo y que nuestro “yo” funciona al margen del férreo determinismo que rige el funcionamiento del cuerpo. Una vez nombrados los enemigos estamos tentados a ridiculizar la batalla de Pinker pues ante tales adversarios parece fácil salir airoso. Es mérito del autor mostrar que la potencia de las viejas teorías ha sido tal que continúan operando incluso en científicos o filósofos que, a pesar de no reconocerse en ellas, utilizan argumentos que exigen como premisa oculta una u otra tesis. Dichos prejuicios quedan aglutinados en el llamado Modelo Estándar las Ciencias Sociales, modelo que procede según la premisa que "la naturaleza humana es increíblemente moldeable y se conforma de modos muy diferentes según dependiendo de las condiciones culturales" conforme a lo establecido por Margaret Mead. Pinker alerta que los partidarios del modelo estándar, que él llama “científicos radicales”, no han aportado pruebas contra el enfoque evolucionista, pero han ganado la batalla de la propaganda y suyo es el territorio de lo “políticamente correcto”.
Los viejos prejuicios continúan vigentes porque están conectados con valores que son socialmente apreciados. Pinker, en La Tabla Rasa, rompe esta conexión. Es más: los valores morales que consideramos valiosos estarán mejor apuntalados si partimos de una concepción correcta de la naturaleza humana; así pues el autor, como Epicuro en la carta a Meneceo, propone un tetrafármaco cuyo objetivo es conjurar miedos que nos atenazan y carecen de fundamento. Estos temores injustificados son los siguientes:

Si las personas son diferentes de forma innata, se justificaran la opresión y la discriminación
Si las personas son inmorales de forma innata, serían vanas las esperanzas de mejorar la condición humana.
Si las personas son producto de la biología, el libre albedrío sería un mito y ya no se podría responsabilizar a las personas de sus actos.
Si las personas son producto de la biología, la vida ya no tendría un sentido y un propósito superiores.

Pinker se esfuerza en mostrar porqué en todos los casos el consecuente no se sigue del antecedente y que las ciencias cognitivas, la psicología evolutiva , la genética, la etología etc nos dan buenas razones en contra de tales premisas, así pues, una nueva teoría de la naturaleza humana debería partir de lo que hoy sabemos:

que las personas somos diferentes de forma innata (contra la tesis de la Tabla Rasa)
que no partimos de una predisposición innata hacia la moral o la vida ética (contra la tesis del Buen Salvaje)
que todo lo que somos es producto de la biología (contra la tesis del Fantasma de la Máquina)

En todo caso Pinker no cae en un un pesimismo de tipo hobbesiano, sino que participa de lo que podríamos llamar un “espíritu progresista” pues los aspectos más oscuros de la naturaleza humana es posible compensarlos con otros que abren vías a la esperanza. Así, por ejemplo, el egoísmo de los genes se compensa con el sentimiento de empatía que como ya viera Hume, es un sentimiento de carácter innato que empuja a los hombres a compadecerse unos de otros.
Un año más tarde del éxito de la Tabla Rasa, en el artículo “Sobre la naturaleza humana”, Pinker retoma la vieja polémica entre naturaleza y cultura, la cual, según él, se ha cerrado en falso con el “interaccionismo holístico” , tesis que inagura una nueva etapa en la que todos los gatos son pardos, pues dado cualquier aspecto de la conducta humana este ha de ser entendido siempre como el resultado de la interacción de predisposiciones genéticas que interaccionan con el medio de tal forma que ninguno de los dos factores por separado puede explicar nada. La respuesta apropiada a toda pregunta sobre naturaleza o medio es “un poco de cada uno”. Finalmente la batalla entre innatistas y ambientalistas ha quedado en tablas. El problema es que estas respuestas que satisfacen a todos y que parecen explicarlo todo en realidad no explican nada y revelan pereza intelectual. La propuesta de Pinker es que cada caso habrá que estudiarlo por separado y las respuestas serán diferentes unas de otras. Precisamente esa diversidad es la que progresivamente nos irá dibujando un mapa de la naturaleza humana. Por ejemplo, no es verdad que enfermedades como la esquizofrenia o el autismo estén causadas por un inocuo término medio entre la naturaleza y el medio sino que están fuertemente determinadas por la herencia biológica; por el contrario las diferencias del coeficiente de inteligencia entre blancos y negros norteamericanos están determinadas básicamente por factores ambientales. De la misma forma hay que proceder en otros casos, al margen de a priorismos políticamente correctos, investigando qué factores inciden en tal o cual aspecto de la vida humana.
Una nueva teoría de la naturaleza humana ha de insistir en la pertinencia de la distinción entre naturaleza y medio aunque ambos ámbitos se interrelacionen. No podemos (no puede Pinker) aceptar la máxima orteguiana que sostiene que “el hombre no tiene naturaleza, lo que tiene es historia”. No se trata de minusvalorar la importancia del entorno sino de acotar de la manera más clara posible los límites de ambas esferas. Un caso paradigmático sería la adquisición del lenguaje; no basta decir que depende en parte de los genes, en parte del entorno, esto es tanto como no decir nada; hoy sabemos que no nacemos determinados para aprender una lengua concreta, pero sí que existe una pre-programación biológica sin la cual nos resultaría imposible acceder a su aprendizaje. De igual forma hay que proceder ante problemas semejantes: explicando qué tipo de interacción se da en cada caso entre la herencia genética y los factores ambientales.
Con la ayuda de la investigación científica es posible establecer una nueva teoría de la naturaleza humana que nos permita comprender mejor qué somos para así plantearnos metas y objetivos no utópicos compatibles con nuestra naturaleza. Sólo podemos establecer una hoja de ruta o un plan de mejora desde el conocimiento cabal de lo que somos en realidad.

EL cambio que traen los políticos no es el cambio de políticos...

2011-12-19T13:18:00.005+01:00

Eso es lo que pensaba yo, durante la pasada campaña electoral, por las calles otoñales de Soria, al ver que, bajo el lema -"Súmate al cambio"- aparecía la foto del mismo candidato que lleva veinticinco años presentándose por la provincia.

Algunas tesis para la historia (II).Borja Lucena

2011-12-10T18:33:00.008+01:00

Más tesis acerca de la historia, extraídas de "Historia de la revolución rusa", de Trotski

4- Toda revolución no es otra cosa que la repetición de la protorrevolución francesa; de esta manera, todas están determinadas por un fenómeno originario que funciona como modelo al que acomodan su desenvolvimiento. Las distintas etapas que atravesó la revolución francesa han de ser recorridas por toda revolución ulterior y, es más, “auténtica”, ya que el tiempo de la revolución se entiende como el despliegue de los mismos principios lógicos. De la misma manera, los personajes que intervienen en la revolución –y, por añadidura, en la historia- no son más que nombres y caras diversos de las mismas funciones histórica, sea ésta la de impulsar hacia delante el proceso revolucionario, sea la de obstaculizar con más o menos éxito su avance.

Georgia se convirtió en la Gironda de la revolución rusa
(I, 219)

Esta analogía no es casual (…) Nicolás II y Luis XVI se presentan como dos actores que han cumplido el mismo papel. (…) Los historiadores y los biógrafos de tendencia psicológica buscan, y muchas veces encuentran, rasgos puramente personales y fortuitos allí donde sólo hay una refracción de las fuerzas históricas en una personalidad. (…) Nicolás Romanov y Luis Capeto se encontraron con sus papeles históricos trazados de antemano por el curso del drama histórico.
(I, 100)

La regularidad del proceso es completamente clara (…) en todas las antiguas revoluciones se halla el prototipo de las “jornadas de julio”.
(II, 66)

5- La historia no tiene nada que ver con la idea griega de narrar lo sucedido para salvarlo del olvido, sino con extraer de entre la aparente contingencia y desorden de lo ocurrido las leyes necesarias según las cuales todo sucede. Los hechos no son más que la manifestación fenoménica de algo que no es un hecho y opera desde la oscuridad. El conocimiento de las leyes históricas, en fin, hace a los hombres capaces de intervenir en su curso, les da la capacidad de prever y planificar, de realizar una actividad técnica donde antes parecía que sólo reinaba la contingencia o el acaso.

Si tendemos la vista por los siglos pasados, el tránsito del poder a manos de la burguesía se nos apareció como sujeto a determinadas leyes.
(I, 160)

6- La materia de la historia son las masas humanas. Como materia que espera una forma, las masas necesitan de la dirección de una vanguardia que, conociendo el curso necesario de la historia, realiza la función de mediación entre lo universal histórico y los hombres particulares. La masa es fuerza bruta, ciega; la vanguardia encauza esa fuerza dirigiéndola hacia la los fines que la historia dispone. La vanguardia, en palabras de Trotski, somete el vapor brutal de la masa al aprovechamiento realizado por la olla a presión. Los líderes capaces de percibir en la diversidad de los hechos la unidad de las leyes históricas son capaces de reconocer, de la misma manera, los auténticos intereses de las masas, porque éstas, en realidad, quieren lo que quizás no creen querer, y esto les es señalado por la vanguardia de la revolución.

El rasgo distintivo del bolchevismo consistía en que subordinaba la finalidad subjetiva –la defensa de los intereses de las masas populares- a las leyes de la revolución, como un proceso objetivamente condicionado. La deducción científica de esas leyes, ante todo las que rigen el movimiento de las masas populares, constituía la base de la estrategia bolchevique.
(II, 251)

“Los comités revolucionarios campesinos –demostraba (Lenin) en el Congreso partidario de Estocolmo- suministran la única senda por la cual puede marchar el movimiento campesino”. El mujik no leía a Lenin. Pero, en cambio, Lenin leía muy bien en la cabeza del mujik.
(II, 309)

7- La historia, plena de sentido, es el desarrollo de un drama en el que es, a la vez, la narración y el autor. Los sucesos no afloran por azar, están ordenados por la historia misma, que, de esta manera, es a la vez quien dispone los elementos del relato y el producto de ésa disposición.

La vista no le engañaba. La continuidad era evidente: la Historia tomaba los cabos del hilo revolucionario rotos por la guerra y los volvía a empalmar.
(I, 108)

Lotería de Navidad

2011-12-06T19:46:00.002+01:00

Como cada año llega el momento de la Lotería Navideña y compartimos décimos; los últimos tiempos la fortuna económica no ha alcanzado este pequeño rincón ciber-náutico, pero en cambio hemos sido ricos en muchas otras cosas.

Las normas para participar siguen siendo las mismas que otros años:

1. Participan voluntariamente cualquiera de los que habitualmente han comentado o escrito en esta página.

2. Participa quien comparte un décimo del sorteo de la Lotería de Navidad del 22-12-2011 con todos los demás participantes.

3.El que participe está obligado a dar a conocer el número mediante un comentario en el foro de esta entrada. Se sobreentiende que debe estar en posesión de tal número.

4. Los premios de cualquiera de los décimos se reparten a partes iguales entre todos los participantes.

5. Si el importe de los premios es inferior a 150 euros, se destinará a financiar una comida en Madrid entre los meses de Enero-Febrero.

6. Si el importe es superior a 150 euros, el poseedor del dinero hará llegar la cantidad correpondiente a cada uno de los participantes (descontando los gastos que pueda ocasionar tal gestión).

Suerte a todos.

Algunas tesis para la historia

2011-11-24T13:10:00.003+01:00

Trotski es un pensador olvidado. Olvidado incluso por sí mismo, ya que su filiación intelectual marxista le condujo al desprecio de la mera “reflexión teórica” a favor de la “actividad práctica”, lo que quiere decir: al desprecio del pensamiento si no se integra en la producción de algo. Trotski, en este sentido, no es en absoluto modesto, porque no limita la producción a la hechura de “cosas”, sino que aspira a la fabricación de una nueva sociedad en la que todo haya sido renovado; por esta razón, la prueba de la verdad del pensamiento es para él su manifestación como Revolución, es decir, como producción calculada de un nuevo mundo. Ante ése fantástico proyecto, la sola labor de la comprensión le hubo de parecer como la choza humilde avistada desde palacio. No obstante, esto no quiere decir que, quizás pese a sí mismo, o, mejor, para proporcionar “armas teóricas para la Revolución”, no se entregara al intento de comprender qué pasa en la historia. Una de las cosas más sorprendentes de la literatura marxista es cómo una filosofía asentada en el desprecio de lo teórico ha dado como resultado una cantidad tan apabullante de libros y tratados, una inflación tan notable de la teoría.
Ya desterrado por Stalin –al que se refiere con el desprecio de quien se encuentra ante alguien de inteligencia corta, de recursos ineptos, de intenciones miserables y pequeñas- escribió una Historia de la Revolución rusa en dos volúmenes. Podríamos preguntarnos si su opinión de Stalin hubiese cambiado al hacerse cargo de la astucia, el tesón y la generosidad de recursos con las que éste le acorraló y terminó por matarlo. Pero para entonces, ya estaba muerto. Lo que sí me interesa aquí es aventurar algunas tesis sobre la historia que pueden encontrarse en su épica visión de la Gran Revolución. El relato está magistralmente enhebrado. No hay nada deshilachado, nada dejado aparte ni desaprovechado; todo encaja para mostrar la coherencia de una narración que se dirige inevitablemente a su propio desenlace. No hay línea torcida en el transcurrir de lo histórico. Trotski pinta así, con detalles vivos y pulso firme, el bosquejo de la nueva patrona de los asuntos humanos, la necesidad histórica. En estas páginas parece certificarse que el siglo XX será definitivamente el reino en el que la historia y la necesidad irrumpirán en el tiempo efectivo de los hombres para imponer su imperio. De su retrato de la Revolución Rusa se pueden extraerse algunas tesis concernientes a esta nueva patrona de las cosas humanas:

1- El motor que gobierna la historia es el desarrollo de las fuerzas productivas. Esto deja en mal lugar al pensamiento, ya que siempre llega tarde, siempre es remolcado por el progreso económico y sólo accede a cambiar cuando las condiciones materiales le obligan a hacerlo. El pensamiento, desde esta posición, aparece como lo reaccionario en sí mismo.

Por tanto, esos cambios rápidos que experimentan las ideas y el estado del espíritu de las masas en las épocas revolucionarias no son producto de la elasticidad y movilidad de la psiquis humana, sino al revés, de su profundo conservadurismo. El rezagamiento crónico en que se hallan las ideas y relaciones humanas con respecto a las nuevas condiciones objetivas, hasta el momento en que éstas se desploman catastróficamente, por decirlo así, sobre los hombres es lo que en los períodos revolucionarios engendra ese movimiento exaltado de las ideas y las pasiones (…)

(Historia de la Revolución Rusa; I, 9)

2- Las leyes que rigen el transcurso de los hechos históricos son tan coercitivas como las leyes de la naturaleza. El que podamos trasladar las imágenes de lo natural a la descripción de los acontecimientos históricos no se legitima en la ambigüedad metafórica o la simple imagen literaria, sino en la analogía existente entre necesidades igualmente férreas. De este modo, no es licencia estilística hablar de la revolución como “erupción volcánica”, o referirse al “parto de una nueva sociedad” o al “punto de ebullición” en el desencadenamiento de los sucesos. Si la historia es un campo tan necesario como la naturaleza en su lectura newtoniana, el conocimiento histórico ha de constituirse como una ciencia estricta, es decir, un conocimiento que no sólo describe, sino que ofrece la prueba de verdad de ser capaz de manipular su objeto con éxito sometiéndose a sus leyes inmanentes. El conocimiento de la necesidad de lo real, de este modo, otorga a los hombres el poder de deducir unas cosas de otras como si de un sistema matemático se tratara.

En el desarrollo de los acontecimientos de la Revolución Rusa, precisamente porque es una verdadera revolución popular que ha movilizado a decenas de millones de hombres, se observa una notable continuidad de etapas. Los acontecimientos se suceden como obedeciendo a las leyes de la gravedad.

(II, 567)

Entre ambos movimientos, el de principios de julio y el de fines de agosto, había la misma relación que entre un teorema y su corolario.

(II, 568)

3- La Historia se lee como un tratado de lógica, ya que lógicas son las determinaciones que guía los cambios en la realidad. Las potencias actuantes en el tiempo no son individuos, no son siquiera agrupaciones como los Estados o los ejércitos o los pueblos. Los agentes actuantes en la historia son principios lógicos como la “contradicción”, la “posibilidad”, el “despliegue”. También un principio eminentemente lógico como la “clase”, aunque sea una clase social. Aquello que se hace presente en el tiempo no son las acciones o las palabras de los hombres, no son las actividades humanas frágiles e inciertas, sino categorías lógicas que usan de los medios disponibles –hombres, industrias, libros, armas, hambre o enfermedades- para realizarse. Los hombres no hacen la historia. La hacen la contradicción, la posibilidad, el antagonismo o la clase.
Las fuerzas productivas que impulsan el movimiento histórico se adecúan a un desarrollo lógico inmanente. La tragedia del materialismo histórico es, por ello, que termina por despreciar la materia como mera superficie de un mecanismo lógico que actúa oculto en su trasfondo.

También aquí volvemos a tropezar con la coincidencia de varias fases distintas del proceso histórico, que dan como resultado una exacerbación extraordinaria de las contradicciones reinantes.

(I, 54)

No hay ningún régimen económico (…) que se retire de la escena histórica antes de haberse agotado todas sus posibilidades.

(I, 55)

Se habían trasladado al campo las mismas contradicciones que muy pronto torcieron en Rusia el desarrollo de la sociedad burguesa.

(I, 56)

La revolución surge cuando todos los antagonismos de la sociedad llegan a su máxima tensión.

(I, 83)

Así, poniendo al desnudo una contradicción social tras otra, la revolución no tardó en llegar a la más importante de todas: a la contradicción que mediaba entre el carácter social de la producción y la propiedad privada de los medios de producción.

(I, 380)

Aquellos marineros expresaban mucho más profunda y fielmente las exigencias del desarrollo histórico (…) aquellas credenciales mal escritas demostrábanse, por decirlo en el lenguaje de Hegel, reales, porque eran racionales.

(I, 397)

El gobierno de nadie Borja Lucena

2011-11-11T18:11:00.006+01:00

Mucho está cambiando Europa y su política, por lo menos para la percepción que un gañán como yo pueda tener de estos altos asuntos. Como dicen los amigos de la capucha y la boina, “el futuro no está escrito”, pero también es verdad que los trazos que hoy se hacen legibles advierten de una nueva vuelta del tiempo.
Hasta hace poco, Europa era una especie de aparcamiento de políticos desgastados por el uso, de gestores públicos quemados por la prisa, por la cercanía que reúne la ineptitud con la corrupción o por la incomodidad que su visibilidad provocaba al aparato de los partidos. De las diferentes naciones, salían los políticos para ocupar un lugar confortable, aparentemente inútil, invisible, en las estructuras difusas de la administración de los asuntos europeos. Pero estos días, yo, que ignoro más de lo que desearía, me encuentro con que el viaje ha cambiado de dirección. Los políticos ya no son retirados al nimbo europeo, sino que ahora es Europa la que envía a los que han de hacerse cargo de los gobiernos. No me parece un cambio anecdótico. Durante años, en la penumbra de la lejanía, pacientemente, la burocracia europea ha ido engordando, alimentándose de los deshechos de la política, creciendo y fortaleciendo sus poderes y su capacidad de intervención en todo. Europa ha llegado a ser con esto una colosal oficina administrativa, una cadena extensísima e irrompible de funcionarios que han extendido su sombra por espacios cada vez más amplios de la realidad hasta devorarla toda entera. Y ha llegado el momento de la toma definitiva, la toma sin máscaras del poder. Ahora la burocracia europea toma los gobiernos nacionales y envía a los funcionarios encargados de detentar el mando, de adecuar los asuntos públicos y privados a la organización y a la necesidad de las leyes económicas. Quizás, quién sabe, vamos inaugurando la época de la burocracia explícita.
La verdad, no sé cómo se llaman los nuevos gobernantes de Grecia o Italia; el griego se llama “Lucas”, lo que,en rigor, da igual. Lo crucial es que son “nadie”, extraídos del depósito disponible de la eurocracia, enviados por Europa para gestionar un país u otro. El futuro presidente de Grecia fue miembro del Banco Central Europeo; el de Italia Comisario Europeo de no sé qué. Eso es lo fundamental. Que los gobiernos ya no estarán formados por éste o aquél político, sino que será un nadie quien los dirija.

Antiguamente, las formas de gobierno se distinguían según si uno, algunos o muchos detentaban el poder. Hoy hemos dado el paso hacia el hallazgo político característico de la política moderna, que, según Hannah Arendt es el gobierno de nadie, esto es, la burocracia.

Tarde de otoño en Soria Borja Lucena

2011-11-03T20:47:00.011+01:00

Ahora las hojas del otoño llenan "La dehesa" de restos, de despojos innumerables, como si en el suelo quedaran los deshechos de una felicidad caduca y ya agotada que se llamó verano. Todo chorrea tras las lluvias de los últimos días. Los paseos olorosos flanqueados por castaños , por hayas y olmos que languidecen; la oscuridad que poco después del mediodía se adueña de las veredas perdidas entre los árboles; la espalda flamígera de los chopos, como hogueras encendidas en la penumbra del anochecer. Todo sugiere una melancolía brusca, repentina, inevitable. ¡Tendríais que ver cómo viste "La dehesa" ahora que el otoño ha caído sobre sus árboles, sobre sus tristes bancos de madera! En Soria el otoño es extremadamente corto, apenas dura dos o tres semanas; pero su brevedad se ve compensada por la intensidad de su eclosión, por la densidad extremadamente concentrada de sus colores. Por su fugacidad casi eterna.

Esta tarde paseaba por "La dehesea" mientras Hernán, en su carrito, dormía minúsculo bajo una masa confusa de mantas, bufanda y abrigo. Paseábamos sin prisa, como si no lloviera. Y entonces he pensado que hay veces que la melancolía es de obligado cumplimiento, o, como diría Aristóteles, prudente; y que quien no sepa entregarse a ella cuando el otoño lo dispone es que no se ha enterado de nada. Entonces la melodía ha venido a mi cabeza, y poco a poco la versión entera del "Autumm leaves" que dejó tras de sí la corta vida de Eva Cassidy. He regresado a casa y la he vuelto a escuchar. Aquí os la dejo, como otro regalo más del otoño.

Hegel sobre la pedagogía "moderna".Borja Lucena

2011-10-17T10:05:00.004+02:00

Resulta al final que lo actual no es tan moderno, o que hasta las últimas novedades a la boloñesa desprenden ya un cierto hedor decimonónico ....

Kant enseña que la experiencia no puede volar por encima del entendimiento, pues, de otro modo, la facultad de conocimiento se convierte en razón teórica, que por sí misma no produce sino quimeras. Esta doctrina esotérica ha justificado que la ciencia renuncie al pensamiento especulativo. A esta doctrina popular puede acompañar el griterío de la pedagogía moderna, supuestamente exigida por la necesidad de los tiempos, que dirige la mirada a la necesidad inmediata. Esta pedagogía sostiene que el conocimiento ha de ceñirse a la experiencia, y que en lo referente a la habilidad en la vida pública y en la privada el conocimiento teórico llega a ser incluso nocivo, de manera que lo esencial es la ejercitación y la formación práctica, y que eso es lo que debe comentarse.
Hegel, prólogo de Ciencia de la lógica

Sobre la ideología en Marx (XII).Borja Lucena

2011-09-08T12:14:00.008+02:00

La anterior alusión a Althusser (Ser y pensar, 4) tenía como finalidad mostrar, en su forma más conceptualmente depurada, la conversión industrial del pensamiento, su doblegamiento a las categorías de la producción fabril operado a partir de la redefinición marxiana de la actividad de pensar. No obstante, no es necesario alejarse tanto para encontrar en Marx esta audaz reformulación. Él mismo ofrece cruciales acercamientos a esta realidad nueva, y, cuando leemos las Tesis sobre Feuerbach, podemos advertir cómo al aludir al pensar está ya aludiendo a algo que tiene poco que ver con la concepción tradicional que encontró su crisis y su ocaso en el siglo XIX:

1-La falla fundamental de todo el materialismo precedente (incluyendo el de Feuerbach) reside en que sólo capta la cosa (Gegenstand), la realidad, lo sensible, bajo la forma del objeto (Objekt) o de la contemplación (Anschauung), no como actividad humana sensorial, como práctica (...)Tesis sobre Feuerbach, 1

En primer lugar, una reforma sin resto del concepto del pensamiento está precedida necesariamente de una aguda revolución en el concepto mismo de la realidad. Lo real ya no es pensado como objeto al que pueda contraponerse un sujeto cognoscente, como si el conocimiento se diera desde afuera. La realidad en sí misma es un proceso unitario en el que se sumergen lo objetivo y lo subjetivo, es actividad y producción de realidad. El pensamiento no se encuentra con un objeto ya dado, sino con la producción continua de la realidad que tratara de conocer; conocer, de acuerdo con esto, no es acercarse a un objeto, sino participar en su producción.
2- El problema de si puede atribuirse al pensamiento humano una verdad objetiva no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre debe demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poder, la terrenalidad de su pensamiento (...).
Tesis sobre Feuerbach, 2
En segundo lugar, es fácil advertir en la caracterización marxiana del pensamiento una inflexión marcadamente epocal –peculiar a buena parte de la filosofía del siglo XIX fascinada por la promesa de dominio técnico de la naturaleza- que procura liberar la dimensión productora del pensamiento para encontrar en ella su significado íntimo. En tanto es así, el pensamiento se manifiesta como actividad, pero la actividad –como hemos ya visto anteriormente-sólo se concibe como actividad productiva, como fabricación. De este modo, el pensamiento sólo puede alcanzar verdad en tanto sea capaz de hacer algo, de producir algo que –como diría Hannah Arendt- esté dotado de los atributos lógicos de la realidad y sea capaz de funcionar en ella como real. Por lo mismo, la noción de verdad es en Marx profundamente modificada, ya que no puede tener que ver con la capacidad del pensamiento y los órganos humanos de percepción para acercar y comprender una realidad independiente o los hechos que la nutren. Sólo hay verdad –como he repetido a lo largo de tantos pasajes anteriores- en la producción; sólo si existe un producto resultante podemos hablar de verdad, porque únicamente entonces el pensamiento se hace presente no sólo como sujeto, sino también como objeto o como mundo. Lo verdadero se alumbra en la participación en el llegar a ser de las cosas, en la supresión de la aparente independencia del mundo con respecto al hombre. Retirado a la contemplación o a la teoría, afirma Marx, el pensamiento está alejado de su verdad, porque para nada interviene en el desenvolvimiento efectivo del mundo; para el pensar, verdad sólo hay en la efectividad de la presencia en lo real, y esta presencia es sin más verdadera al hacer algo que llegue a formar parte suya. Por lo tanto, asimilado el pensamiento al modelo de la elaboración industrial –y teniendo como sentido la producción de cosas que funcionen como reales- no hay ya lugar para la afirmación del pensamiento como actividad de comprensión, sino sólo para la localización de su actividad específica en el campo de la construcción técnica, de la elaboración constante de nuevas realidades; a su vez, la verdad no puede descansar en la actividad desocultadora del pensamiento –en su capacidad para comprender lo que escapa siempre a dominio- sino que adopta la forma de una verdad profética, lo que es lo mismo que decir que no tiene que ver con lo que existe, sino con lo que –a través de la laboriosidad humana- puede llegar a existir. Verdadero es aquello que –como manifiesta el incesante trabajo de las industrias, la labor interminable de los operarios que reforman continuamente el rostro del mundo, el ingenio de los constructores de nuevos artefactos y aparatos que son recibidos en el mundo como objetos más reales que lo que antes era real- puede ser hecho.

3- Si la verdad está en el hacer fabricador, encontramos entonces que los enigmas que siempre ha tenido ante sí el pensamiento –enigmas que el pensamiento intentó comprender, aclarar, incluso explicar, pero creyéndose obligado ante lo incuestionable de su existencia- no son otra cosa que falsos problemas creados por la distancia que se abrió entre unos hombres meramente pensantes y el mundo que creían contemplar. Cayendo en que pensar es introducirse en la realidad para reformarla, los hombres advertirán cómo todos los misterios –la materia inagotable de la filosofía, de las religiones, de la imaginación artística- se desvanecen en el aire y ceden ante un pensamiento que se ha vuelto efectivo. El activismo productivo del pensamiento demuestra en la práctica que, en rigor, todo misterio era una forma de ignorancia manufacturera, una zona de sombra proyectada por la propia impotencia industrial de los hombres; lo que era considerado misterioso se desvela como no verdadero, porque es posible –a través del trabajo humano- hacer llegar un mundo que haya anulado todo misterio, es decir, un mundo en el que se haga manifiesta la función organizadora y dominadora de lo real que define al pensamiento una vez reintegrado a la praxis.

Toda vida social es esencialmente práctica. Todos los misterios que inducen a la teoría el misticismo encuentran su solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esta práctica.
Tesis sobre Feuerbach, 8

En Marx, a diferencia de la posición ilustrada, no es el pensamiento el encargado de desvanecer las mixtificaciones de las que son presos los hombres al tratar con la realidad, sino la práctica productiva, que demuestra su poder en relación a la confección de un mundo en que esas deformaciones se vean desposeídas de todo sentido. En tanto los hombres son capaces de fabricar una realidad en la que la religión no tenga lugar, o no lo tenga la política, se verifica que éstas son ilusiones provenientes de un estado de cosas en el que la productividad humana radical aún no ha sido liberada, un estado en el que el mundo aún no ha adquirido su carácter pleno de hechura humana.
Encontrar el lugar del pensamiento en la “praxis” productiva es en la doctrina marxiana hallar por fin la clave de su autenticidad, topar con la función que lo convierte en pensamiento efectivo, en pensamiento terrenal porque se hace presente como mundo construido. Cuando el pensar se descubre como organizador, como programador de los procesos de fabricación que alteran humanamente el rostro de la tierra hasta estar en disposición de forjar una sociedad humana radicalmente nueva, como supervisor técnico del desarrollo de dichos procesos, hace por fin manifiesto el poder dominador que desde un principio albergaba. Para Marx, ya desde sus albores mitológicos el pensamiento se mostraba como función de dominación de la realidad, pero no es hasta la localización del principio industrial –sólo posible a partir de la emergencia de la sociedad capitalista y la toma consiguiente de las sociedades por el avatar maquinista de las fuerzas productivas- cuando es posible su manifestación plena. Hasta el momento en que el pensamiento no es integrado en la labor productiva en su expresión más acerada –la industria- no llega a corresponder su forma con su contenido, su presencia con lo que en sí de siempre era. Toda la historia del pensamiento demuestra –según el esquema temporal delineado por Marx- que su asimilación práctica como facultad organizadora responde a una vuelta sobre sí mismo que rescata su propio ser de sus expresiones impropias o alienadas como son el mito, el pensar religioso o el meramente político; estas últimas formas, no obstante su forma inadecuada, exhibían para Marx, ya desde un principio, que el fin del pensamiento es la organización de la producción y, por lo tanto, de la realidad a través de ella constituida.

Toda mitología somete, domina, moldea las fuerzas de la naturaleza en la imaginación y mediante la imaginación; desaparece por lo tanto con el dominio real sobre ellas. (…) Los cantos y las leyendas, las musas, ¿no desaparecen necesariamente ante la regleta del tipógrafo y no se desvanecen de igual modo las condiciones necesarias para la poesía épica?
Contribución a la crítica de la economía política, introducción

Por ello, cabe entender la posición de Marx ante la filosofía en su doble variante: la exigencia de realizar la filosofía –de llevar el pensamiento a su localización realmente significativa en el seno de la experiencia humana- equivale a la necesidad de superarla –en tanto la filosofía históricamente sólo llevó a cabo una apropiación de la realidad en el pensamiento, una ilusión de dominio del mundo no realizada en la práctica.

Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo.
Tesis sobre Feuerbach, 11

Filosofía y Ciencia (II)Óscar Sánchez Vega

2011-08-26T11:39:00.009+02:00

En la anterior entrada he presentado las tesis que defienden S&B como paradigmáticas de la racionalidad científica, es más, como un modelo de lo mejor de la tradición científica depurada de la fácil ideología cientificista. Ahora, aprovechando la crítica de S&B a Feyerabend, pretendo intervenir mediando, en lo posible, entre unos y otros en la búsqueda de lo que en principio parece un imposible: un punto de encuentro entre la ortodoxia científica de S&B y el anarquismo epistemológico de Feyerabend.

Cuando S&B abordan la crítica epistemológica de Feyerabend se apresuran a reconocerle lo que niegan a otros: su competencia científica. Además están de acuerdo con él en que “ la idea de que la ciencia puede, y debe, organizarse a tenor de unas reglas fijas y universales es, a la vez, utópica y perniciosa” . De nuevo conviene recordar la distinción entre la “racionalidad” y la codificación de la misma. Si Feyerabend se hubiera limitado a demostrar, a través de ejemplos históricos, las limitaciones de cualquier codificación general y universal del método científico, S&B (y con ellos a mayor parte de los científicos), estarían de acuerdo con él. Pero Feyerabend pretende ir más allá.

Feyerabend, como Kuhn, niega la tradicional distinción de Reichenbach entre contexto de descubrimiento y contexto justificación, lo que a juicio de S&B, le lleva a exagerar la importancia de los aspectos extracientíficos presentes en el contexto de descubrimiento. Pensemos, de nuevo, en las investigaciones policiales: se puede descubrir al culpable de un delito como consecuencia de todo tipo de acontecimientos fortuitos, pero los argumentos que prueban su culpabilidad, cuando son esgrimidos ante un juez, deben ajustarse a ciertos criterios. De la misma forma es cierto, como subraya Feyerabend, que todo tipo de creencias e ideas extracientíficas, religiosas, mitológicas y hasta meras supersticiones están en el origen de algunas de las más reputadas teorías científicas, pero esto no es óbice para que estas hayan superado un conjunto de pruebas experimentales que son las que determinan un última instancia su alcance y valía.

Por otro lado Feyerabend también es crítico con el criterio de demarcación de Popper. Según Feyerabend la función de la ciencia en el mundo occidental es la misma que antaño desempeño el mito y que aún desempeña en algunas sociedades no occidentales, es decir, un relato que otorga sentido al mundo que nos rodea y que es, en cierto modo, irrefutable pues el mismo relato contiene las reglas de lo que ha de ser tenido tenido en cuenta de tal modo que tanto el sentido como la justificación del mismo forman parte del relato (mito o ciencia) en cuestión. S&B replican que existen diferencias importantes entre ciencia y mito entre las que destaca la capacidad de la ciencia para evolucionar, para cambiar en función de los resultados de los experimentos y las observaciones, mientras que, por el contrario, no hay ejemplos de religiones o mitos de cambien como resultado de experiencias que los contradicen.

En general, S&B admiten que Feyerabend demuestra que la ciencia no avanza siguiendo un método definido pero no explica nunca en qué sentido son falsas, por ejemplo, la teoría atómica o la teoría de la evolución porque, a juicio de S&B, Feyerabend comparte las razones de la comunidad científica para creer en ellas, pero no le interesa profundizar en ese territorio común y, por el contrario enfatiza las diferencias entre unas teorías científicas y otras, un disciplinas y otras, unas épocas y otras etc. El interés de Feyerabend está más en defender la pertinencia de una pluralidad de enfoques o teorías que en deslegitimar la pretensión de verdad de una u otra teoría científica.

El asunto crucial continúa siendo el status ontológico que damos a los “hechos” y los “enunciados observacionales”. Para S&B, y para los científicos en general, los “hechos” son el juez imparcial que dicta las sentencias que comprometen la verdad de las teorías científicas; Quine y Feyerabend, entre otros, entienden que aquello que debe ser considerado un “hecho” depende de la teoría ontológica que tomamos como punto de partida. Los sueños son “hechos” en sentido estricto, que pueden determinar estrategias militares y con ellas el resultado de batallas y hasta de guerras, para una sociedad politeísta clásica y, en cambio, son variables subjetivas despreciables sin poder explicativo alguno desde el punto de vista del materialismo histórico, por ejemplo.

Las que Feyerabend llama “teorías comprehensivas” generan su propio lenguaje básico u “observacional” que fundamentan el andamiaje teórico de tal modo que se tornan inexpugnables. Ante esta situación lo preferible es que proliferen las concepciones teóricas alternativas para evitar el círculo vicioso de justificar teorías con enunciados observacionales que ellas mismas fomentan.

Tales teorías comprehensivas son, pero sólo en parte, inconmensurables puesto que cada una de ellas genera una ontología propia desde la que leer e interpretar el mundo circundante. En todo caso Feyerabend no sostiene en este punto una posición tan tajante como Kuhn: dos teorías, paradigmas o tradiciones culturales pueden ser, y de hecho son, perfectamente comparables. Para explicar esta cualidad Feyerabend inspirándose en Wittgenstein, viene a interpretar las distintas teorías como “juegos del lenguaje” que nunca son completamente estancos; siempre es posible establecer nuevas metáforas o nuevas reglas que nos permitan transitar de un juego a otro. De hecho el problema de la inconmensurabilidad es un un problema solo para filósofos. Artistas, científicos y antropólogos no encuentran dificultad alguna para pasar de un teoría a otra, de un juego a otro.

En cualquier caso, y esto es lo importante, no son los hechos el juez inapelable que falla en favor de una u otra teoría. El conjunto de los hechos posibles viene determinado precisamente por la teoría que pretendemos justificar por mediación de ellos y no existe algo así como un lenguaje neutral que nos garantice un acceso directo y objetivo al mundo de los hechos.

¿No hay forma entonces de contrastar- independiente y objetivamente, claro está- las teorías científicas? Esta parece ser la posición de Feyerabend aunque pudiera haber un camino si partimos de que no existe algo así como “la ciencia”, sino que por el contrario existen una pluralidad de disciplinas con presupuestos teóricos y metodológicos diferentes, que todo lo más comparten un “aire de familia”. Si esto es así, tal y como Feyerabend sostiene, entonces, hay que tomar en consideración las distintas pruebas que en favor de una teoría científica pueden aportar disciplinas diferentes. Por ejemplo la justificación de la teoría de la evolución no está determinada por “hechos” que, de algún modo, son generados por la misma teoría que pretendemos examinar, sino que, por el contrario la verdad de la teoría viene corroborada por pruebas que proceden de campos muy distintos: la embriología, la fisiología, la paleontología, la anatomía comparada etc. Es, por decirlo en palabras de Bueno, la confluencia de cursos operatorios distintos los que justifican nuestra creencia en la teoría de la evolución. Lo mismo sucede con la teoría atómica. Feyerabend, en principio, no tiene nada en contra de esta forma de proceder que considera razonable; el problema es la pretensión de exclusividad que sostienen los científicos. El pluralismo ontológico defendido por Feyerabend no puede admitir tal pretensión.

Feyerabend, que deviene en metafísico en sus últimos escritos, viene a decir que el Ser es inconmensurable , en el sentido nietzscheano, y que todos nuestros intentos de dar cuenta de Él, mediante teorías, no son más que aproximaciones más o menos afortunadas en función de la respuesta de esta Realidad que , como tal, permanece, para nosotros ignota e inaccesible. Por tanto todo dogmatismo, toda pretensión de exclusividad por parte de una teoría, sea científica o no, es un acto de fatua vanidad injustificada.

El problema es llevar esta ontología- muy sugerente, por otra parte- a la práctica. ¿Es la teoría de la evolución cierta o no? Si lo es... ¿Solo es cierta para nosotros - (algunos) occidentales -?¿es igualmente cierta la teoría creacionista para otros (occidentales y no occidentales)? El problema que me planteo ahora es hacer compatible una ontología -una metafísica- que considero básicamente acertada con una intuición que comparto con S&B y con la comunidad científica en general: la teoría de la evolución, por ejemplo, es verdadera ( y, por tanto, las teorías creacionistas son falsas).

Feyerabend admite que la respuesta del Ser al enfoque científico ha sido positiva pero también ha sido positiva, en su momento, su respuesta ante los dioses olímpicos o el dios cristiano (el problema continúa siendo el afán de exclusividad). La cuestión es, creo, que Feyerabend no extrae todos los corolarios de esta afirmación. Si el enfoque científico es básicamente acertado, entonces deberíamos apostar por sus respuestas en caso de contradicción manifiesta entre estas y otras respuestas claramente incompatibles con el enfoque científico. Es decir, no es igual de verdadera la teoría de la evolución que las teorías creacionistas porque la Realidad, interrogada desde perspectivas muy diferentes, ha respondido de manera más satisfactoria a la primera teoría.

Pudiera ocurrir que en el futuro el Ser diera la espalda al enfoque científico y nuevas teorías, nuevas formas de interpretar y comprender la realidad fueran las favoritas de este caprichoso soberano; entonces la verdad de la teoría de la evolución y del resto de teorías científicas será puesta en cuestión. Al fin y al cabo lo que he llamado “el enfoque científico” no es más que un producto histórico relativamente reciente que, como todos, tiene fecha de caducidad ( o no, ¿quién sabe?). En cualquier caso, hoy - y esto es de lo único que podemos hablar con un mínimo de rigor y sensatez- la ciencia, las teorías científicas son el instrumento más adecuado, no sólo para manipular y transformar la realidad sino también para comprenderla.

Feyerabend también encuentra un problema político en la pretensión de verdad del enfoque científico o , más bien, en la pretensión de objetividad de la ciencia: las teorías científicas nos dicen lo que son las cosas y, si otros discursos hacen un relato diferente … mienten, vienen a decir los científicos. Tal planteamiento, defendido implícitamente por S&B, nos aboca a una sociedad no democrática donde algunos aspectos fundamentales de la vida están determinados por postulados y principios científicos – muy discutibles- antes que por la voluntad de los ciudadanos. Por ejemplo, los padres, salvo en algunos estados de USA, no pueden decidir si educar o no a sus hijos bajo criterios evolucionistas; lo mismo ocurre si un paciente decide que quiere ser atendido por un experto en medicina tradicional china o un homeópata ( costeado, claro está, por una seguridad social que paga con sus impuestos). Feyerabend denuncia el status privilegiado del conocimiento científico que se impone, por encima de las voluntades de los ciudadanos.

Pero esto, de un modo u otro, siempre ha ocurrido, es inevitable y hasta necesario. Vivir en sociedad supone compartir ciertas cosmovisiones, teorías e ideas acerca de lo que es justo, bueno y verdadero -como sostienen, con razón, los comunitaristas- ; y son estas teorías marco – y no la voluntad de los padres- las que fijan, por ejemplo, el modo de educar a los niños. Hoy la ciencia es el discurso dominante y es natural que impregne la vida de las sociedades occidentales de tal modo que es natural que en la escuela se enseñe la teoría de la evolución y no el creacionismo. La cuestión del status privilegiado del conocimiento científico no se puede reducir a condicionantes sociológicos e históricos; es evidente que la Realidad ha respondido positivamente al enfoque científico y este es un hecho que no podemos obviar: la ciencia no es un discurso más entre otros, es, hoy, el discurso dominante, el discurso verdadero,- como antaño fue el cristianismo- y merece ser reconocido como tal.

Concluyo pues, con S&B que las teorías científicas claramente contrastadas, son verdaderas, - al contrario que la quiromancia, la parapsicología o la astrología – y, aunque no sea posible codificar un criterio de demarcación, ello no significa que todo vale. Por otra parte el pluralismo ontológico que defiende Feyerabend es una hipótesis metafísica muy sugerente y compatible, creo, con la ortodoxia científica.

Ciencia y Filosofía (I).Óscar Sánchez Vega

2011-08-22T18:40:00.009+02:00

En la primavera de 1996 una revista americana de prestigio, la Social Text, publicó un artículo bajo el inquietante título de “Transgrssing the Boundaries: Toward a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity” (Transgredir las fronteras: hacia una hermenéutica transformativa de la gravedad cuántica) Su autor, Alan Sokal, reforzaba sus divagaciones con citas de intelectuales célebres; Deleuze, Guattari, Lacan, Lyotard, Latour… Posteriormente él mismo reveló que se trataba de una parodia. Su intención era desenmascarar a través de la sátira el uso intempestivo de terminología científica y las extrapolaciones inexactas de las ciencias exactas a las humanas. Lo preocupante del caso es que nadie en la revista fue capaz de detectar el engaño porque, a primera vista, el artículo de Sokal, que es profesor de física en la universidad de Nueva York, no se diferenciaba significativamente del resto de artículos “serios” publicados en la revista. Como ha señalado sagazmente la periodista Katha Pollit “el aspecto cómico del incidente Sokal reside en que sugiere que ni siquiera los posmodernos comprenden realmente lo que escriben sus colegas, y que se desplazan a través de los textos pasando de un nombre o una noción familiar a otra, como una rana que cruza un sombrío estante saltando de nenúfar en nenúfar”.

Alentado por el éxito del experimento Sokal escribe, junto con Jean Bricmont, un libro titulado “Imposturas intelectuales” donde pasa revista al uso inapropiado de la terminología científica por parte de algunos de los más importantes intelectuales de nuestro tiempo: Lacan, Deleuze, Kristeva, Baudrillard, Latour etc. Lo interesante del libro no es tanto lo que dice, lo que demuestra, como lo que sugiere: si estos reputados intelectuales utilizan sin criterio, ni rigor alguno conceptos matemáticos y físicos que tienen una definición y un alcance preciso… ¡qué no harán con el resto de conceptos!

Sokal y Brincmondt (en adelante S&B) lanzan su crítica contra lo que llaman “posmodernismo” el cual entienden como “una corriente intelectual caracterizada por el rechazo más o menos explícito a la tradición racionalista de la Ilustración” Básicamente acusan a los posmodernos de hablar con unos términos y con una arrogancia que no está justificada por su competencia científica. Entendamos que S&B no se refieren al uso de nociones generales como “energía” “cosmos” “fuerza” u otras similares sino a nociones técnicas propias del cálculo infinitesimal, la teoría de la relatividad, la mecánica cuántica, teoría del caos o el teorema de Gödel que, a la luz de sus escritos, comprenden muy deficientemente. ¿Por qué las utilizan entonces? A juicio de S&B la intención de los posmodernos es aparentar una erudición de la que carecen para impresionar a un público no especializado con el fin último de hacer pasar por profunda una afirmación filosófica banal revistiéndola de una jerga con apariencia científica.

En cualquier caso el interés del libro no es tanto el análisis de estos textos (¿fraudulentos?) y la crítica a los intelectuales, como algunas reflexiones que los autores, científicos de profesión, hacen en relación a problemas tradicionales de la Filosofía de la Ciencia. Es muy interesante contemplar como problemas filosóficos fundamentales son abordados de manera audaz por personas que reconocen carecer de una formación filosófica académica. Este ha sido para mi el mayor interés de este libro.

Los autores dedican el tercer capítulo de su libro a ofrecer su punto de vista en relación a algunos conocidos problemas epistemológicos. A lo largo de este capítulo, los autores insisten reiteradamente en la necesidad de hacer una distinción que a menudo no se realiza, por parte de los filósofos de la ciencia: una cosa es la racionalidad y otra lo intentos de codificación de la misma. A lo largo del siglo XX, desde el programa del Círculo de Viena, ha habido varios intentos de precisar en qué consiste el “método científico” y tales proyectos, es preciso reconocer, han fracasado. Este fracaso es interpretado como el fracaso del proyecto ilustrado y el final de todo criterio de demarcación entre “conocimiento científico”, por un lado, y “opinión” o “pseudo-ciencia”, por otro. S&B no comparten este diagnóstico.

Lo que más ha llamado mi atención no es tanto la tesis expuesta cuanto una analogía que establecen los autores (cada vez estoy más convencido de que “pensar”es básicamente establecer analogías pertinentes y metáforas brillantes).

S&B establecen una analogía entre la Lógica de la investigación científica y la Lógica de la investigación policial. Los autores reconocen el fracaso de Popper, entre otros, cuando intenta fijar unos criterios firmes y seguros de demarcación entre ciencia y pseudociencia, pero de ello no infieren que no pueda establecerse tal distinción, de la misma forma que aunque no exista, ni pueda existir, un manual que dictamine a priori la mejor forma de llevar a cabo una investigación policial, ello no significa que carezca de sentido distinguir entre una “buena” y una “mala” investigación policial. Una buena investigación policial partirá del análisis del escenario del crimen, la toma de huellas dactilares y restos de ADN, la búsqueda de pruebas tangibles, las declaraciones de los testigos, la confortación de testimonios, la investigación de documentos etc. Es imposible prescribir a priori las pautas que un policía debe seguir para hacer bien su trabajo, pero es evidente para todos, especialmente para los jueces, que hay “buenas” y “malas” formas de proceder. Lo mismo cabe decir en relación a los científicos. No disponemos de un conjunto de reglas fijas que garanticen antemano la “buena ciencia” pero desde el siglo XVII se van estableciendo ciertos protocolos: tomar medidas, repetir experimentos, utilizar controles etc característicos de la racionalidad científica. Aunque no ha sido posible establecer una codificación completa de la racionalidad científica y es improbable que lo sea en el futuro porque al fin y al cabo el futuro es impredecible y la racionalidad siempre implica la posibilidad de adaptación a una nueva situación.

Por otro lado los autores insisten en que no hay ningún hiato, ninguna discontinuidad entre la “racionalidad” (a secas) y la “racionalidad científica”. Reprochan a los escépticos que si son coherentes deben llevar su escepticismo hasta el final y dudar de aquellas convicciones que llenan nuestra vida cotidiana, como que no es conveniente poner la mano en el fuego, porque descansan en los mismos principios que las teorías científicas. Afirman que el escepticismo puede ser entendido de dos formas que intencionalmente se confunden:

Un escepticismo general que parte, para decirlo con Kant, de la imposibilidad del conocimiento del noúmeno, que es coherente e irrefutable, pero banal porque carece de consecuencias prácticas; y un escepticismo particular (duda de la verdad objetiva de las teorías científicas) que es concreto y relevante, pero tendencioso e incoherente porque no es posible establecer corte alguno entre la racionalidad práctica de la vida cotidiana y la racionalidad científica.

El escepticismo filosófico es irrefutable pero banal, sostienen, porque para ser consecuente ha de ser aplicado a toda nuestra experiencia, y no sólo a la existencia de los átomos, los electrones o los genes, y nadie en su sano juicio lo hace. La generalidad del escepticismo radical, de raigambre humeana, es también la causa de su debilidad. Al fin y al cabo todos suponemos en nuestra vida práctica lo mismo que los científicos: que el mundo exterior se corresponde, por lo menos de un modo aproximado, a la imagen que nos dan de él nuestros sentidos.

Los autores, como no puede ser de otra manera defienden la objetividad de la ciencia y reprochan a los posmodernos y los sociólogos de la ciencia que quieran hacer de esta solo un producto social. Por supuesto no niegan que lo sea, lo que destacan es que no es solo un producto social sino que tiene un valor epistémico, al margen del cual la ciencia queda desnaturalizada.

Buena parte de la deriva de la epistemología moderna parte del fracaso del proyecto popperiano, concretamente de la imposibilidad de trazar un criterio rígido de demarcación y de la dificultad para definir una noción problemática desde los tiempos del Círculo de Viena: la noción de “enunciado observacional”. Los críticos de Popper, especialmente Quine, han insistido en la interconexión entre los enunciados observacionales y los teóricos hasta tal punto que niegan la validez de tal distinción.

S&B admiten lo que de cierto hay en este argumento: es verdad, por ejemplo, que las observaciones astronómicas que sirven de base para confirmar o refutar teorías necesitan a su vez ser interpretadas desde determinados enunciados teóricos y, en especial, de hipótesis ópticas sobre el funcionamiento de los telescopios y la propagación de la luz en el espacio. De ello deduce Quine que las teorías no pueden falsarse una a una, porque los enunciados observacionales nunca son “puros” sino que están “contaminados” de hipótesis auxiliares, aunque solo sea sobre el funcionamiento de los aparatos de medición. Duhem y Quine pretenden refutar un “dogma del empirismo” según el cual las proposiciones científicas han de verificarse una a una.

S&B replican que tal dogma nunca ha existido en el seno de la comunidad científica y que ellos, los científicos, son muy conscientes de la dificultades señaladas por Quine: cada vez que un experimento contradice una teoría se plantean todo tipo de cuestiones: ¿Qué habrá fallado? ¿Fue la teoría misma o alguna de las hipótesis auxiliares? La respuesta nunca viene dictada por un único experimento. Esta es la clave: los científicos utilizan un conjunto de pruebas, algunas de las cuales solo valen para comprobar que los aparatos de medición funcionan correctamente. No es un enunciado observacional el que confirma o refuta una teoría científica sino un conjunto heterogéneo de ellos; de su cantidad y diversidad depende su fuerza. Por ejemplo, la verdad de la teoría de la evolución no depende de una prueba sino de multitud de ellas: embriológicas, fisiológicas, morfológicas, paleontológicas etc. que apuntan, todas ellas, en la misma dirección.

S&B abordan también la tesis, defendida por Quine, según la cual las teorías científicas siempre están subdeterminadas por los hechos porque el conjunto de todos nuestros datos experimentales es necesariamente finito y, por el contrario, el conjunto de teorías que pueden ser compatibles con los mismos es virtualmente infinito, del mismo modo que no existe una sola curva que una un número finito de puntos sino que existen infinidad de curvas que pasan por cualquier conjunto finito de puntos. ¿Qué consecuencias prácticas tiene este argumento? Pudiera ser que la ciencia fuera una forma (una curva) de explicar los hechos (los puntos) pero existen otras muchas teorías compatibles con los mismos hechos, de tal manera que las teorías científicas y ciencia en general serían solamente un tipo de discurso compatible con los hechos, uno más entre otros.

Ante esta tesis S&B utilizan de nuevo la estrategia de la generalización: sin duda la tesis de Quine es irrefutable… pero banal. Volvamos de nuevo a la analogía propuesta: se podría decir, aplicando la tesis de la subdeterminación, que en una investigación policial, sea cual sea el número y el tipo de pruebas que hayamos acumulado, siempre estamos igual de lejos de encontrar al culpable porque siempre es posible crear ad hoc una nueva historia que encaje con los hechos que apunte a cualquiera de los sospechosos (u otras personas “insospechadas”). Pero es obvio que no pensamos de este modo.

Lo que nos hace decidirnos por una teoría y no por otra es, para decirlo utilizando el ejemplo de Quine, es que la curva que proponemos, la que propone la ciencia, no solamente da cuenta de un modo satisfactorio de los puntos que disponemos sino que también encaja con nuevos puntos que aún no han sido establecidos. Los nuevos datos coinciden con la vieja curva porque no existe ningún tipo de conspiración cósmica que haga muy distinta la curva real de la que hemos dibujado. Para decirlo con palabras de Einstein: hay que imaginar que Dios es sutil, pero no perverso.

S&B también hacen frente a la conocida tesis de Kuhn expuesta en La estructura de las revoluciones científicas. La clave aquí es la noción de “inconmensurabilidad” que Kuhn aplica a los paradigmas. Ningún científico, tampoco S&B, puede aceptar la imposibilidad de comparación racional entre teorías concurrentes que es lo que Kuhn, en ocasiones, parece sugerir. Los sociólogos de la ciencia parecen confundir dos cosas diferentes: la posibilidad manifiesta de comparar hoy dos teorías científicas concurrentes que pretenden explicar de manera diferente un mismo hecho y la posibilidad histórica de establecer pruebas claras y nítidas en favor de un nuevo paradigma en su periodo de gestación. Es razonable afirmar la primera posibilidad y negar la segunda.

Por ejemplo, Kuhn sugiere que después de Dalton los químicos empezaron a dar las proporciones de los compuestos químicos en números enteros en lugar de en decimales para que encajaran con la teoría atómica pero esta es, a juicio de S&B, una lectura radical y tendenciosa de la historia de la ciencia. Todo lo más que están dispuestos a admitir es que la teoría atómica estaba, en el siglo XIX, menos confirmada por los datos empíricos de lo que se suponía entonces, pero, y esta es la cuestión fundamental, en la actualidad disponemos de múltiples pruebas independientes, no solo de la química, que corroboran la teoría atómica. Es cierto que la aparición de un nuevo paradigma se fundamenta no sólo en argumentos empíricos sino también en creencias extracientíficas (como el culto al Sol), pero la persistencia del paradigma solo es posible si resiste las constantes pruebas a las que es sometido y es capaz de predecir nuevos hechos insospechados. La “verdad” del paradigma o de cualquier teoría está ligada a estos últimos factores y no a las consideraciones extracientíficas que acompañan el nacimiento y la vida del paradigma.

Por otra parte, esta misma consideración habría que aplicarla a las teorías históricas o sociológicas, como la de Kuhn. Lo que es absurdo, o por lo menos contrario al sentido común, es juzgar teorías muy sólidamente fundadas desde teorías sociológicas discutibles. Es decir ¿Por qué hablar de un modo realista de nociones históricas como “paradigma” cuando suponemos que es ingenuo hablar de manera realista de “átomos” o “ADN” que, por cierto, son nociones definidas con mucha mayor precisión? Lo que S&B quieren decir es que las razones para aceptar o rechazar una teoría científica hay que buscarlas en su propia potencia argumental y explicativa y no en discutibles teorías históricas y sociológicas.

EL DEBATE ENTRE LA ESPERANZA Y EL CONOCIMIENTO. Una reflexión en torno al pensamiento de Richard Rorty.Eduardo Abril.

2011-08-14T21:18:00.013+02:00

Conferencia dictada en el Casino de Soria el 28 de Marzo de 2011.

El pragmatismo americano es, sin duda alguna, una de las propuestas más sugerentes de la filosofía contemporánea, y Richard Rorty es su representante actual más significativo. La propuesta rortiana pasa por un replanteamiento global de la epistemología, trazando una descripción de la relación que el hombre tiene con el conocimiento contraria a la tradición filosófica, y que le lleva a una renuncia de la filosofía y de la epistemología como tal.

La postura tradicional de la filosofía defiende que, tanto en el ámbito práctico como en el ámbito teórico, el criterio que permite superar las dificultades es un criterio epistemológico. Si echamos un vistazo, por ejemplo, a los debates técnico-científicos, como es el caso del debate nuclear, rápidamente nos damos cuenta que la polaridad de posturas radican en una posición distinta respecto del conocimiento. Los llamados “pronucleares” consideran que la energía atómica es suficientemente segura habida cuenta del conocimiento que tenemos del funcionamiento de los reactores nucleares, y achacan los errores a faltas de previsión fácilmente subsanables. Los contrarios a la energía atómica, aducen un argumento similar pero en sentido inverso, y afirman que el uso de estos recursos nos conducirá de manera necesaria a una catástrofe atómica.

En el ámbito práctico, tanto en el ético como en el político, las dificultades se reconocen también como una cuestión epistemológica. Los distintos sistemas de creencias políticas, descritas generalmente desde metáforas espaciales -izquierda o derecha- se reprochan el uno al otro que el error radica en un problema de conocimiento: el contrario parte desde una consideración equivocada del ser humano y de su relación con el mundo, y por lo tanto proponen sistemas políticos que enmascaran e impiden una vida plena, acorde con la naturaleza humana.

Desde el punto de vista ético también ciframos nuestros aciertos como una cuestión epistemológica y reprochamos a nuestra inconsciencia, a nuestra falta de claridad, los distintos errores que cometemos a lo largo de nuestra vida. Cuando formamos parte de una familia enriquecedora, disfrutamos de salud y nos desarrollamos profesionalmente de forma gratificante, nos sentimos autocomplacidos con nuestras decisiones y con nuestro pleno control sobre nuestra vida. Pero cuando sucede a la inversa y nuestra familia entra en barrena, o consideramos como un castigo nuestra actividad profesional o social, o la falta de ellas, nos reprochamos a nosotros mismos haber estado engañados, haber tomado decisiones carentes de conocimiento, haber actuado sin una visión adecuada de cómo son las cosas.

En esta triple consideración de la acción humana, es fácil ver cómo el programa cultural occidental parte de una precomprensión de nuestra relación con el conocimiento. El occidental se considera a sí mismo como el individuo en el que la acción tiene dos momentos claramente diferenciables: primero debemos disponer del conocimiento adecuado, una visión clara de cómo son las cosas y un conjunto de reglas de acción, para después aplicar técnicamente estos criterios a nuestra acción mundana. Por tanto, la disposición de un conocimiento, la apropiación de las respuestas, es un momento previo a todas las acciones. Toda la filosofía y la ciencia occidental se levanta sobre la consideración de asegurar este esquema de comportamiento.

En cambio, el pragmatismo y otras filosofías contemporáneas, se han abogado el propósito de reconstruir esta relación con el conocimiento. El modo en que el pragmatismo afronta este reto consiste en la negación de la idea más persistente de Platón: la idea de que el conocimiento es algo valioso en sí mismo. El pragmatismo niega que el conocimiento sea el objetivo último de la especie humana y por tanto anula la ética platónica que describe al hombre como un ser que busca respuestas. En cambio, el pragmatismo es una filosofía sin respuestas últimas, un modo de pensamiento que no ofrece ningún conocimiento apriorístico que oriente nuestras prácticas y que, rechaza esta visión según la cual, después de la investigación, podremos disponer de reglas garantizadas para la acción correcta.

Un ejemplo del modo de proceder del pragmatismo lo encontré hace algunas semanas en una tertulia radiofónica dedicada a la economía política; un oyente le reprochaba al Doctor Rodriguez Braun, un profesor de economía de la universidad Complutense, conocido por su apasionada defensa del liberalismo, que mientras que el socialismo nos ofrece un modelo de estado, nos dice en qué debemos gastar el dinero para organizar la sociedad, el liberalismo no nos dice mucho acerca de esta cuestión y parece ser sólo una fórmula fácil de crítica; el oyente a continuación le pedía al profesor que diera cuál era su postura, en qué gastaría el dinero. La respuesta del Doctor fue típicamente pragmatista: dijo que no tenía ni idea. Respondió que lo que él defendía era precisamente que el estado debería ser como los ciudadanos vayan decidiendo a medida que se presenten los problemas, pero de antemano no tiene por qué haber un prediseño de cómo deberían ser las cosas antes de que comencemos el juego. La respuesta del profesor, más que una respuesta liberal, es a mi modo de ver, una respuesta típicamente pragmatista, dado que el problema no se presupone anclado a un criterio epistemológico.

En la línea de este ejemplo, el pragmatismo no pretende decirnos cómo debemos hacer, ni nos ofrece una fórmula infalible de cómo debe ser nuestra relación con el mundo, sea técnicamente, políticamente o éticamente. Los pragmatistas como Rorty defienden que lo que hará buenas a nuestras decisiones no es el hecho de que tengamos un conocimiento asegurado o verdadero, sino el hecho de que en el futuro las cosas vayan mejor, es decir, nuestras decisiones hayan mejorado nuestras vidas en algún respecto, asuntos que no son fáciles de averiguar a priori. Por eso Rorty señala que puede decirse del pragmatismo lo mismo que Novalis decía del romanticismo, que es la apoteosis del futuro.

Sin embargo es tan habitual considerar al ser humano como un ser que tiene una relación especial con el conocimiento, que lo concebimos como un hecho inapelable. Consideramos que el hombre es el ser cuya esencia consiste en la posibilidad de conocer la realidad, y por eso nos describimos a nosotros mismos resaltando nuestras cualidades cognoscitivas, Homo sapiens, el hombre sabio, el ser que conoce. Fieles a esta creencia asumimos como nuestra forma de ser, nuestra esencia o naturaleza, la idea de que los seres humanos primero conocemos el mundo, y después actuamos en base a este conocimiento.

La postura tanto del pragmatismo de Rorty como de autores como Heidegger, va a ser la consideración de que esta forma de entender al ser humano y al conocimiento, no corresponde con nuestra esencia, sino que esto no es más que una forma contingente de actuar en el mundo y por tanto históricamente determinada. Del mismo modo que los ingleses inventaron en el siglo XIX a los futbolistas, y sólo cabe ser futbolista desde que ocurrió este evento, los griegos inventaron en torno a los siglos sexto y cuarto, al hombre racional, el homo sapiens, y sólo cabe considerarse así desde esta aparición.

Para explicar cómo se produjo este invento, actuaré haciendo algo que Rorty hace alguna vez en su filosofía, voy a trazar un símil extraterrestre. Imaginemos que una civilización alienígena envía a un equipo de investigadores a nuestro planeta con el fin de recabar información sobre nosotros. El propósito de estos investigadores estelares consiste en elaborar un informe exhaustivo sobre los humanos, con vistas a escribir la entrada “hombre” en una hipotética enciclopedia intergaláctica en la que estarían recogidos todos los seres de la galaxia.

Para hacer su trabajo, seguramente el modo de proceder de estos extraños científicos sería baconiano: se trataría de elaborar una lista de todas las actividades que hacemos los seres humanos con la esperanza de que la información nos oriente a la hora de redactar la entrada. Puesto que los investigadores no disponen de ningún criterio para distinguir lo que sería información relevante de lo que no lo es, están obligados a registrar toda la información de modo que no se les escapase ninguna de las acciones humanas. Es de suponer que la lista de actividades sería prácticamente inabarcable y con toda seguridad sería cambiante.

Pero algo de lo que podrían darse cuenta estos investigadores estelares es que la mayoría de estas actividades son acciones regladas, actividades que se hacen de acuerdo a ciertas pautas, ciertas reglas, puesto que son acciones que implican el concurso de muchas personas que actúan coordinando sus acciones. Para comprender esto, podemos acudir al concepto de Juego, que ya usó Wittgenstein para describir al lenguaje. Los juegos consisten en un conjunto de actividades diversas que tienen propósitos diferentes y reglas diferentes para alcanzar estos propósitos; lo interesante de ver las distintas actividades humanas como juegos radica en que este concepto no reduce el tipo de prácticas humanas a un número limitado de ellas, dado que la lista de juegos, actividades regladas con distintos propósitos, puede ser prácticamente infinita. Desde esta perspectiva podemos considerar, por ejemplo, que es lo mismo jugar al futbol, buscar la amistad de un vecino, dedicarnos a la actividad científica o a la práctica de la conversación filosófica. Todas estas conductas cumplen con ciertos propósitos e implican la utilización de ciertas reglas.

Pues bien, una vez los alienígenas hubieran terminado de escribir la lista de los juegos humanos tendrían la misión de redactar una definición. Y teniendo en cuenta que estos extraterrestres no disponen de ningún criterio que les permita decidir cuáles de estos juegos son más importantes, cuales son verdaderamente esenciales o definitorios, tendrían que actuar tomando decisiones extrínsecas a la propia investigación, o lo que es lo mismo, deberían elegir en base a sus preferencias personales. Si no lo hicieran se verían obligados a establecer una entrada en la enciclopedia galáctica consistente en una lista enorme de actividades humanas junto a una nota que explicase que los seres humanos son los seres que realizan algunas de estas acciones, algo que que estaría lejos de considerarse como lo que habitualmente entendemos como una definición. Entendemos que una definición debe referirse a un conjunto limitado de rasgos esenciales, aquello sin lo cual ya no estaríamos hablando del objeto definido. Pero nos damos perfecta cuenta que, cuando tomamos al ser humano en base a las cosas que hace, y no a las cosas que de forma apriorística consideramos que “es”, una definición de esta clase parece imposible, a menos que elijamos en función de nuestras preferencias qué prácticas vamos a considerar como importantes, lo que en sí mismo consistiría una práctica más, la practica de la definición esencialista.

Pues bien, la filosofía equivale al sueño de creer que este tipo de definiciones son posibles, y no como meras prácticas entre prácticas. Este sueño se condensó de forma efectiva en el pensamiento platónico. Platón es el equivalente humano a este equipo de investigadores alienígenas dispuestos a hacer una definición lo más reducida posible del ser humano. Por decirlo de un modo claro, Platón es quien pone de moda, una moda que se mantiene ya 2500 años, la idea de que las cosas, aunque tengan innumerables características, pueden reducirse a un numero limitado de elementos esenciales.

Podemos reconstruir el proceso por el cual esto acaeció en la filosofía platónica y escribir el relato de cómo Platón llegó a la consideración de que las cosas disponen de esencias y por tanto son definibles de manera absoluta. Seguramente Platón y los primeros filósofos se dieron cuenta de que estas actividades humanas describibles y sometidas a reglas se orientan siempre a un propósito y, por tanto, están sometidas al acierto y al error. Acertamos cuando cumplimos con el propósito establecido y nos equivocamos cuando no lo cumplimos. Pero este “acertar” o “equivocarse” solamente tiene sentido cuando estamos jugando a un juego determinado, dentro de ciertas prácticas regladas en las que se ha establecido previamente qué vamos a entender como acierto y qué vamos a entender como error. Si esto es así, significaría que no existe un modo absoluto de acertar. Cuando un perro juega a desenterrar huesos y da con una mina antitanque ha fallado, pero cuando es un soldado buscando minas con un detector de metales, decimos que ha tenido éxito. En cada caso las reglas de los distintos juegos son relativas a cada juego y resulta del todo imposible realizar distintas actividades humanas si no tenemos en cuenta este hecho.

La filosofía platónica fue el propósito de unificar todas las reglas de todas las acciones humanas en un único conjunto de superreglas. Platón supuso que puede existir un mismo modo de jugar cada uno de estos juegos que garantice el acierto y nos evite el error en todos los casos. Y para esto Platón se va a fijar en una de las prácticas a las que los seres humanos solemos jugar, las matemáticas. ¿Qué es lo que tienen las matemáticas que le impresionó tanto?. En principio, las matemáticas pueden considerarse como una más entre las cosas que hacen los hombres, un juego entre otros juegos, consistente en hacer algo con ciertas marcas, ciertos símbolos, de acuerdo con unas reglas establecidas. Históricamente hablando este juego con marcas estuvo asociado a la agrimensura, a la contabilidad y a la música, pero van a ser los griegos los que lo conviertan, además de todo esto, en un juego formal. En manos del espíritu griego este jugar con marcas pasó de servir a propósitos externos para pasar a convertirse en un juego autoreferencial, es decir, una actividad teórica.

Y será esta característica formal o teórica lo que convierte esta actividad en distinta de las demás prácticas, llamando la atención de Platón; en la mayoría de cosas que hacemos los seres humanos, las acciones que tenemos que hacer para lograr lo que previamente hemos considerado como un acierto, son bastante imprecisas. Pensemos por ejemplo en las prácticas sociales destinadas a ganarnos el favor de las personas que nos rodean. Imaginemos que queremos conseguir el afecto de un vecino; seguramente desarrollaremos toda una serie de conductas que en nuestra cultura están destinadas a lograr este tipo de aciertos: seremos cordiales, abusaremos de la sonrisa, buscaremos temas de conversación afines, incluso puede que nos presentemos en la puerta de su casa con un pastel. Pero es posible que, aún cuando despleguemos todas nuestras artes de seducción, no logremos la cordialidad buscada. En la mayoría de los juegos humanos, por tanto, el conocimiento y aplicación de las reglas, no garantiza el acierto, aunque disponen la situación en la que el acierto puede ser considerado como tal. Si jugamos al fútbol, no basta con conocer las reglas de juego para ganar, igual que no basta con cumplir con las normas sociales de cordialidad para lograr el afecto de los demás; seguramente hay que tener en cuenta muchas circunstancias que podemos controlar y muchas que son imprevisibles.

Pero en el caso de las matemáticas esto no ocurre. En este tipo de juego que podemos llamar “teorico” o “contemplativo”, el acierto ya viene dado por la aplicación de las reglas, puesto que el acierto coincide con este uso normativo. Puede decirse que la aplicación de las reglas garantiza el acierto o son en sí mismo el acierto. Esto es así porque en las matemáticas el juego no consiste en realizar un tipo de acciones y esperar un resultado, sino que el resultado consiste precisamente en la aplicación correcta de las reglas. Por decirlo también gráficamente: si sumamos dos y dos, no albergamos la esperanza de que el resultado sea cuatro, dado que cuatro se define entre otras cosas como la suma de dos y dos. En las matemáticas es la acción la que produce el resultado, puesto que el resultado no es más que el correcto uso de las reglas. Trasladando este esquema de actuación a otras prácticas, equivaldría a defender cosas como que el acto de escarbar en el suelo por parte de un perro, crease el hueso que está buscando.

El resto de las conductas no suelen ser así. En las prácticas sociales, por ejemplo, el mero hecho de ser cordial y amable con los demás no significa que contaremos con su afecto, y tampoco el hecho de cumplir con las reglas establecidas en un partido de fútbol es equivalente a ganarlo. En el caso de las matemáticas, y esta es la clave, el acierto viene dado por el uso correcto de las reglas. O lo que es lo mismo: el conocimiento es lo que determina el acierto y elimina la incertidumbre, mientras que la ignorancia y el desconocimiento es lo que explica el error y la duda.

Platón, impresionado con este poder del matemático para evitar a priori la incertidumbre y el error, imaginó que todas las prácticas humanas pudieran realizarse según este esquema. Esto equivaldría a simplificarle en extremo el trabajo a aquellos imaginados investigadores galácticos, dado que ya no seríamos unos seres que realizan una multiplicidad inabarcable de acciones, puesto que todas ellas podrían ser reducidas a una sola superactividad, ser ejemplo de un único modo de acción: las matemáticas. De esta forma define al hombre como “matemático”, o lo que es lo mismo, atendiendo a la etimología de la palabra, como “el que sabe”. El ser humano es aquel ser, que si dispone del conocimiento necesario, conoce las reglas adecuadas y su aplicación, entonces es capaz de diseñar una vida carente de incertidumbre y error. Platón inaugura, por tanto, esta forma de comprender al ser humano y de ser hombre, según la cual primero disponemos del conocimiento y después aplicamos este conocimiento a nuestra relación con la realidad.

Lo importante de este esquema es que describe nuestra naturaleza en relación con el conocimiento. Hay dos tipos de hombres, los que conocen y experimentan una relación verdaderamente esencial con la realidad, y los que desconocen, los ignorantes, cuya relación con la realidad está viciada, es aparente, está falseada, no es originaria. Nos está diciendo que, por ejemplo, cuando los hombres nos dedicamos a actividades como las matemáticas o hablamos tal y como lo hacen los filósofos, según el esquema de conversación que describe en sus diálogos, o lo que es lo mismo, cuando practicamos ciertos juegos, estamos siendo hombres con todo el sentido de la palabra, dado que tenemos una relación verdadera con la realidad. Pero cuando nos entregamos a otras actividades, como puede ser el trabajo material, la artesanía, la agricultura o la política de acuerdo con otras reglas, entonces nuestra relación con la realidad se ve impedida.

Al establecer como esencia fundamental humana el conocimiento, Platón da comienzo a la filosofía y a la racionalidad europea, o lo que es lo mismo, quedan configuradas las creencias básicas de lo que hemos llamado el “homo sapiens” el hombre racional. Ser racional consistiría en pensar de acuerdo ciertas distinciones categoriales, que Derridá llamó “distinciones binarias del pensamiento occidental”. Tales distinciones disponen la comprensión del mundo respecto de categorías polares, tales como la diferenciación entre conocimiento e ignorancia, la que establecemos entre apariencia y realidad, y la separación de verdad y mentira.

Si adoptamos la perspectiva de las prácticas, el conocimiento como una serie de prácticas o de reglas para la acción, no podemos distinguir tajantemente entre sabios e ignorantes, ya que no existen sabios e ignorantes, sino usuarios de unas prácticas y usuarios de otras. Sin embargo la filosofía pensó que se puede estar en una situación de conocimiento y ser un sabio, o de desconocimiento y ser un ignorante.

Esta primera distinción nos lleva a la segunda. Si hemos distinguido entre los sabios y los ignorantes, surge un problema fundamental: ¿el conocimiento -las prácticas- de los ignorantes qué son? Platón nos contesta diciéndonos que no son estrictamente conocimiento, es mera apariencia. Así Platón inventa también la distinción absoluta entre apariencia y realidad; la idea de que podemos vivir engañados, o podemos ser conscientes de las cosas del mundo tal y como son. Y no es que no ocurra que tomemos por reales asuntos que descubrimos que son sólo aparentes. Pero estas consideraciones, como ya dije al principio, sólo tienen significado cuando las usamos dentro de un juego concreto en el que la distinción haya sido precisada de antemano. Por ejemplo, podemos entender que a nuestro perro le pareció que en esa zona del jardín había un hueso pero no era real. Pero esto es completamente distinto a cuando decimos que tal amigo nos pareció honesto cuando en realidad es un pájaro de cuidado. En el primer caso hay unas reglas que nos permiten distinguir la apariencia de la realidad y en el segundo hay otras. Platón supone que podemos hablar de la apariencia en sentido absoluto y la realidad en sentido absoluto.

Y por último, estas dos primeras afirmaciones nos permiten entender la tercera distinción, la de verdad y mentira; Platón también es el responsable de que los occidentales hablemos en los términos que lo hacemos de “verdad y mentira”. Y podemos comprender perfectamente qué es lo que llama Platón “Mentira”, es el conocimiento aparente del ignorante. En cambio el conocimiento del sabio es el conocimiento verdadero, del que procede según las reglas de la racionalidad que ya Platón se ha encargado de establecer.

Ustedes me dirán que Platón no ha inventado la verdad y que hay cosas que son verdad y cosas que son mentira. Yo les diré que por supuesto, pero no en los términos que los plantea la filosofía. Lo que sea verdad o mentira es algo que sólo tiene significado dentro de un juego o práctica determinada. Por ejemplo, el enunciado “el coche es rojo” es verdad porque previamente hemos establecido que consideraremos verdad oraciones de este tipo cuando se correspondan con nuestra experiencia. Esto se ha establecido en una tradición lingüística y se mantiene seguramente porque juegos de este tipo nos resultan útiles a todos. Nos viene muy bien que todos conozcamos el acuerdo cuando hacemos comunicaciones del tipo “te pasaré a buscar en mi coche rojo”. Sin embargo en otros juegos los acuerdos acerca de qué consideraremos verdad y mentira son más imprecisos o simplemente no están. Por ejemplo cuando decimos “el debate de investidura lo ha ganado el presidente del gobierno”. En este tipo de enunciados, puesto que no llegamos fácilmente a un acuerdo, tendemos a ser Platónicos. Pensamos que nosotros identificamos claramente la realidad mientras que otros ven exclusivamente las apariencias, viven engañados por la ideología. Rorty nos diría que en esos casos lo que ocurre es que jugamos a juegos distintos. Sucede lo mismo que ocurriría cuando ponemos a buscar drogas en un aeropuerto a un perro que no ha sido entrenado, que no sabe jugar al juego de buscar droga. Cuando el perro encuentra un hueso se alegra, pero el policía se decepciona.

EL CONOCIMIENTO DESDE UNA PERSPECTIVA NATURALIZADA.

Frente a la perspectiva griega que vamos a heredar los occidentales consistente en pensar que el conocimiento es una relación más penetrante con la realidad, una visión clara del mundo, y que engendra la distinción entre sabios e ignorantes, los pragmatistas americanos, tomándose en serio a Darwin, conciben el saber como un producto natural.

Desde la descripción que hace Darwin de la evolución humana, el conocimiento se comprende como un conjunto de pautas para la acción que han desarrollado las diferentes especies para hacer frente a las necesidades de la vida; esto equivale a la descripción que hemos hecho al comienzo de la charla de las prácticas humanas como actividades regladas. Si entendemos que tanto los animales como los hombres actúan en el mundo de acuerdo con una serie de pautas de acción, resulta difícilmente explicable defender que algunas de estas pautas sean valiosas en sí mismas y no por los beneficios que conllevan, como tampoco podemos distinguir de qué modo unas pautas puedan ser más verdaderas que otras.

Escuchamos a Darwin cuando nos explica cómo se generó en nosotros la postura erguida, cómo la liberación de las manos nos permitió fabricar instrumentos, o cómo los pájaros desarrollaron alas a partir de las extremidades de los dinosaurios. Pero tomarse en serio a Darwin consiste en considerar que no hay diferencia entre hablar de un producto como unas alas o un sistema digestivo, y hablar del conocimiento. No hay forma de entender cómo a lo largo de nuestro desarrollo evolutivo los seres humanos desarrollamos algo así como la filosofía o las matemáticas, entendidas teóricamente.

La perspectiva pragmatista de Rorty va a naturalizar el conocimiento y lo va a considerar como un producto más de nuestra evolución. Las diferentes creencias, así como cualquier otro conocimiento de cualquier índole, no son más que un conjunto de pautas de acción que se han ido seleccionando en virtud a las cosas que nos permiten hacer. Esto es válido tanto para la medicina hipocrática, para la filosofía platónica, para la física cuántica o para la construcción de centrales nucleares. Igual que los pájaros tienen alas para volar, los hombres desarrollamos el conocimiento para hacer algo con él. Y del mismo modo que no podemos hablar de que un martillo sea más verdadero que un destornillador, tampoco podemos preguntarnos si un conjunto de creencias representa mejor la realidad que otro conjunto de creencias. A lo sumo podemos decir que ciertas pautas de acción, ciertos juegos, se mantienen en la medida en que nos proporcionan un beneficio determinado. Pero no tendría sentido preguntarse, de acuerdo con la postura pragmatista de Rorty, si la física de Newton es más verdadera que los dogmas de la religión cristiana, o menos verdadera que la teoría cuántica. Sencillamente son pautas diferentes de acción, con propósitos diferentes y reglas diferentes. Por eso, si queremos construir un puente es tan inútil tener en cuenta los dogmas cristianos como los cálculos cuánticos; si queremos diseñar un ordenador es inútil que consideremos la gravedad newtoniana o las verdades de la fe; y si queremos promover la compasión entre los hombres, no nos servirá para nada ni la cuántica ni la gravitación universal, pero seguramente sí la religión cristiana. Por decirlo en los términos de Rorty: verdadero es el nombre que usamos para designar a cualquier creencia que resulte ser buena como modo de interactuar con el mundo. Algo que decimos que no es verdadero es aquello ante lo que más vale ser precavidos pues no es una creencia de la que podamos estar seguros, o que habitualmente nos permita una buena forma de relacionarnos con el mundo.

METAFÍSICA Y PRAGMATISMO.

La verdad se encuentra – la verdad se construye.

La actitud metafísica, o la actitud platónica podemos decir, sería la actitud de pensar que la verdad es algo que está ahí fuera que hay que hallar, que hay que encontrar. La filosofía nos dice que si somos racionales, si respetamos un método, si no nos dejamos llevar por nuestros deseos, o cualquier otra consideración, entonces daremos con la verdad. Decir que el conocimiento o la verdad se descubre, en lugar que se construye, es decir que el mundo, la realidad, puede guiar de algún modo lo que los seres humanos podemos hacer en esa realidad. Cuando tenemos una actitud Platónica afirmamos cosas como que Galileo y Copérnico descubrieron una verdad, que la tierra gira alrededor del sol. O que Newton descubrió una de las fuerzas de la naturaleza, la gravedad, o que Plank descubrió que las partículas son cantidades discretas de energía.

La postura pragmatista nos dice que la verdad no se haya, sino que se construye. Desde de Rorty, lo que hicieron estos científicos no fue más que redescribir la realidad usando palabras distintas, sistemas de creencias distintos, inventaron nuevas pautas de acción que nos permitieron hacer a los seres humanos cosas diferentes que nos permitían otras descripciones. No ocurre, según Rorty, algo que pone de manifiesto en libro de Kuhn “la estructura de las revoluciones científicas”, que hay un progreso en dirección a estar cada vez más cerca de la verdad y cada vez más lejos de la superstición, de la ilusión, de la mentira.

Si los europeos en un momento dado comenzamos a creer en el dios cristiano y en los distintos dogmas de fe del cristianismo, no fue porque el cristianismo, como conjunto de creencias, nos revelase una verdad más profunda que otros conjuntos de creencias. Fue fundamentalmente porque nos sirvió a los europeos para hacer algo que en un momento dado consideramos importante. Y si en otro momento comenzamos a considerar las creencias cristianas como supersticiones frente a las verdades de la mecánica de Newton, no fue porque la ciencia nos proporcione un conjunto de verdades más profundas que el cristianismo, sino que seguramente comenzamos a querer hacer otras cosas a parte de las que podíamos hacer hablando sólo como cristianos.

Decir que un producto como la ciencia es más racional o más verdadero que la religión, desde la perspectiva naturalizada de Rorty, sería semejante a que dijéramos que es más racional o más verdadera la postura erguida de los hombres frente al serpenteo de los reptiles. Pero lo cierto es que una cosa y otra sólo responde a propósitos y necesidades diferentes. La evolución biológica siempre produce nuevas especies y la evolución cultural siempre produce nuevas creencias. Pero no hay una cosa tal como "las especies que la evolución tiene en mira", ni una cosa tal como "la meta de la investigación" entendida como verdad.

Les voy a explicar esto utilizando un ejemplo práctico, lo que ta bien me permitirá sacar esta charla del debate epistémico e ir acercándome a temas prácticos. Los dos grandes sistemas léxicos de la política serían por un lado las creencias socialistas y por el otro las creencias liberales. Podemos intentar pensar estos dos léxicos no como distintas posiciones acerca de cómo deberíamos organizar la sociedad, lo que nos haría caer en la tentación de pensar que uno es más verdadero que el otro ya que se ajusta más a la realidad o a la esencia humana. O podemos comprenderlos como herramientas distintas que pretenden cosas distintas, algo que seguramente nos permita rebajar nuestra beligerancia con respecto a cada uno de ellos.

El léxico liberal, como ustedes saben, se desarrolló en el siglo XVIII como resultado de un trabajo colectivo, el de los ilustrados, que poco a poco fueron adoptando nuevos hábitos lingüísticos, nuevas formas de hablar. Los ilustrados hablaban del hombre en términos de libertad individual, mérito personal, individualismo, Racionalidad. Este léxico se enfrentaba al que se había generado en el ámbito de la religión cristiana y que describía al hombre en términos de pertenencia a una gran familia patriarcal. Para el cristianismo todos los hombres son vistos como miembros de una familia en la que Dios representa la figura de autoridad y de amor, y los hombres se consideran como hermanos. Este léxico, a ojos de Rorty, tenía la virtud de promover conductas como la compasión, pero a la vez también describía en términos positivos la sumisión, la obediencia, la mansedumbre. A los hombres que vivieron la edad moderna que culmina con los ilustrados, seguramente el léxico cristiano, bueno para generar actitudes de compasión y hermanamiento, resultaba inútil dado que el tipo de cosas que ellos querían hacer no era de esa índole. Los ilustrados querían generalizar las pautas de acción que empezaron a ponerse de moda durante el renacimiento, donde los hombres se sintieron más interesados en explorar sus capacidades individuales, que en formar parte de la gran familia humana. De esta forma, los ilustrados fueron generando poco a poco un sistema de creencias en el que el hombre era visto como un ser libre, dotado de razón con una capacidad enorme de acción y donde el antiguo Dios cristiano se redescribía como arquitectum dei.

Es Kant quien mejor va a saber tejer el nuevo léxico liberal que queda condensado en el famoso lema “sapere aude”, atrévete a pensar. Kant nos presenta al hombre como un ser dotado de una voluntad libre que se da a sí mismo la ley, es decir, que desde sí mismo elige las propias reglas de su acción. Podríamos pensar que este “darse a sí mismo la ley” es una defensa de la creatividad, de la imaginación, de la espontaneidad, pero lo cierto es que no es el caso. Lo será cuando los poetas románticos generen el léxico del romanticismo. Kant propone dos ámbitos en los que el hombre puede determinar por sí mismo las reglas de su acción; por tanto lo que está proponiendo es dos modos paradigmáticos de hombre. Estos dos ámbitos son el teórico y el práctico. Para ser más explícitos, el hombre cuando se ocupa de conocer y cuando se ocupa de su vida diaria, relacionándose con otros hombres. Cuando se trata de alcanzar la verdad el modo paradigmático de ser que Kant trata de generalizar, es el científico Newtoniano, el investigador que realiza su acción conforme al método científico generado por Galileo y Newton. Por eso, en la sociedad liberal surge la figura del “experto”, que es quien soluciona los problemas epistémicos.

Y cuando se trata de la vida práctica, Kant propone como modelo de hombre lo que podríamos llamar el “gentleman inglés”. Es decir, un hombre desapasionado, que no se deja llevar por sus inclinaciones y se comporta cumpliendo con sus obligaciones de forma voluntaria, libre. Estas obligaciones no van mucho más allá de respetar las leyes y pagar los impuestos. Es un hombre que puede dedicarse a sus asuntos privados con total libertad siempre y cuando cumpla con sus obligaciones cívicas. El resultado es el tipo de hombre que demandarían las futuras democracias liberales: hombres poco beligerantes y cumplidores de la ley que encuentran su felicidad en tal cumplimiento y en la reserva de un ámbito privado, dejando la solución de los demás asuntos a los expertos cualificados.

El léxico socialista, en cambio, nace con otros propósitos y se genera también por el concurso de muchas personas, muchas veces ilustrados, pero produce un modo distinto de hablar, pautas de acción diferentes a las generadas entre los liberales. Seguramente el léxico liberal fuera muy útil y beneficioso a las clases más favorecidas del siglo XIX, pero también resultasen completamente inútiles para las clases más pobres. De nada le sirve a una persona creer en la individualidad, la libertad personal y la racionalidad universal, cuando estas creencias no generan ninguna diferencia significativa en sus vidas. El obrero empleado en las fábricas textiles inglesas no tenía ningún poder real en la mejora de sus condiciones miserables de vida que tuviera que ver con el léxico liberal. La capacidad de acción de este tipo de trabajadores nada tenía que ver con la individualidad, y sí con la colectividad. Nos cuenta Marx que la organización como colectivos entrenados en fábricas les otorga cierto poder; los obreros de forma individual carecen completamente de acción, pero como pertenecientes a miembros de una cadena de montaje, en tanto que colectividad, poseen un poder importante. En el pensamiento marxista esta realidad se describe como proletariado. Hablar de los hombres en términos de proletariado es seguramente una de las claves fundamentales del léxico marxista y por tanto del léxico socialista. Permite describir la acción humana en lugar de en términos individuales, hacerlo en términos colectivos. Pero Marx fiel a la lógica platónica, no se limita a señalar que el hombre puede describirse, además de muchas otras formas, según su pertenencia a un colectivo. Marx se empeña en ser esencialista y señalar que el modo propio de ser hombre es la acción colectiva. La acción individual propuesta por el lexico Kantiano se convierte en apariencia, o en términos marxistas, en alienación.

Si en el léxico liberal el hombre paradigmático es el burgués ocioso, al que se le puede tolerar cualquier acción mientras sea respetuoso con la ley y pague sus impuestos, en el léxico socialista el modo paradigmático de ser hombre, es el trabajador miembro de una cadena de producción que toma conciencia de su poder colectivo y se convierte en revolucionario. Ninguna de estas definiciones, el trabajo colectivo o el ocio individual, son aproximaciones más verdaderas o más falsas que la otra. Únicamente son dos modos de actuar en la tierra no excluyentes el uno del otro y que el léxico liberal y socialista elevan a modo paradigmático de acción. Tanto uno como otro podemos comprenderlo como un conjunto de pautas de acción que nos permiten a los hombres hacer cosas diferentes. Podemos actuar de acuerdo a fantasías e intenciones privadas, pero también podemos actuar como integrantes de una acción colectiva al modo de una cadena de producción.

Los problemas entre estas dos formas de acción surgen cuando se procede metafísicamente desde la consideración de que cada una de estas acciones se puede considerar el modo paradigmático de acción humana, como la esencia humana. Puesto que debe haber una esencia humana y desde cada uno de estos léxicos esa esencia es enunciada en sus propios términos, las desviaciones del modelo son tachados de irrealidad, ideología, engaño o alienación. Para los liberales, la esencia humana pasa por la individualidad y para los socialistas la esencia humana tiene que ver con el trabajo colectivo. Dicho de otro modo, desde la lógica liberal, todo lo que no sea ser un gentleman o un científico nos convierte en brutos y esclavos. Y para los socialistas todo lo que no sea ser un trabajador colectivo y un revolucionario, nos convierte en alienados opresores u oprimidos.

Es por eso que para los liberales un sistema socialista en el que el individuo parece disolverse en la colectividad, y se censuran los propósitos individuales, no es más que un modo de esclavitud, una ideología destinada a esclavizar a un número creciente de personas. Y para los socialistas, un sistema de convivencia liberal aliena al hombre, lo aleja de su esencia colectiva, le hace vivir disgregado y aislado del resto de la sociedad y por tanto alienado.

La forma en que nuestras sociedades consideran que se superarán estas supersticiones e ideologías, ya sea que desde la lógica socialista se quiera escapar de la alienación, o desde la lógica liberal se trate de no caer en la esclavitud, es la llamada actitud crítica. Esto es lo que se les explica a todos los estudiantes de bachillerato en este país y es una de las piedras básicas del sistema educativo. Se les dice que no deben creerse todo lo que se les dice, que deben mantener una actitud vigilante, que deben poder argumentar sus posturas. Esta capacidad argumentativa es lo que les protege de ser engañados por la superstición y la ideología. Pero lo cierto es que, dicho en los mismos términos, esta actitud crítica sigue siendo tan ideológica como cualquier otra creencia pues nos exime de tratar de comprender las motivaciones y los propósitos de personas que no hablan en nuestros términos: Nos lleva a la consideración del otro como irracional, y por tanto a su rechazo. Al no comprender las motivaciones y los propósitos de otras creencias, nos evita considerar que la solidaridad pueda ser una obligación moral.

El problema es adoptar la postura platónica que habla de un hombre paradigmático y nos obliga a considerar que hay unas creencias verdaderas y otras falsas. Pero si adoptamos la perspectiva que Rorty nos propone, ya no cabe que hablemos de algo así como una esencia humana.

Desde esta perspectiva ya no se trata de desarrollar un conocimiento verdadero que nos indique por dónde deberíamos desarrollar nuestras sociedades, que nos marque el camino a seguir. Se trata más bien de generar sociedades en las que sea posible la máxima variedad, que quepan todas las formas de ser que seamos capaces de engarzar. Se trataría, por tanto, de no limitarnos a considerar que los seres humanos tenemos que responder a una naturaleza concreta, tenemos que ser un hombre paradigmático concreto. Se trata de que lo que los seres humanos somos es lo que somos capaces de generar mediante nuestra acción en la tierra.

Esta sociedad de la variedad para Rorty es la democracia. Pero no es la democracia planteada por el liberalismo esencialista, una democracia en la que todos debemos ser científicos en nuestro trabajo y caballeros ingleses en nuestras relaciones sociales. Se trata de una democracia en la que realmente la libertad y la variedad en el uso de los léxicos, en las distintas formas en las que nos podemos ver los seres humanos carece de límites.

Lo que está planteando Rorty es que, en lugar de ver como paradigma del conocimiento a la ciencia y a las matemáticas, tomemos como paradigma a la poesía. Entre dos científicos que se ocupan del mismo campo cabe la contradicción. Esto es así porque los dos juegan al mismo juego y con las mismas reglas. Ocurre lo mismo que en el fútbol, que no pueden ganar dos equipos distintos el mismo partido. Pero cuando se trata de poesía no pensamos nunca que un poema tenga que ser contrario o incompatible con otro. Pues bien, se trata, por tanto, de considerar que dos hombres pueden representar un poema distinto sin que por ello ninguno de los dos tenga que estar en una escala distinta de ser hombre.

Una forma en la que me gusta entender este modo de comprender la política, consiste en imaginar el espacio público como si se tratase de un manicomio. En un manicomio están las distintas fantasías privadas por un lado y la cordura del médico por la otra. El médico tiene el proyecto de eliminar tales fantasías privadas y construir un único modo de ser, la suya, la del cuerdo. La propuesta de Rorty sería no considerar que unos están locos y otros sanos, sino en considerar que tanto los locos, como el doctor, son víctimas de una fantasía privada. Uno se cree Napoleón, otro se cree un emperador romano y otro se cree un médico que los puede curar a todos, pero todos están al mismo nivel.

El espacio político consistiría en tratar de disponer de una situación en la que ninguno de ellos tiene por qué renunciar a su fantasía sino que debe de encontrar los modos de compatibilizarla con la de los demás generando nuevas fantasías que den cabida al otro. Por tanto el problema no consiste en hacer entrar en razón a los fanáticos o establecer un lenguaje mínimo y racional en el que limar nuestras asperezas (Habermas). Sino en hacer que puedan generar estas fantasías que den cabida al otro, a las fantasías privadas de los otros.

¿Cómo hacer esto? Rorty nos dirá que no es la filosofía, sino la literatura. La literatura es lo que permite la sociedad poetizada. Sin embargo en las sociedades del conocimiento la literatura ha sido considerada como una actividad de segundo orden, algo más bien destinado a un entretenimiento infructuoso. Lo realmente importante en estas sociedades, como ya he dicho, es el conocimiento. Pero Rorty nos dice que el conocimiento, la argumentación, no sirven de nada cuando de lo que se trata es de crear una sociedad de la variedad. La razón ya sea en su versión ilustrada o en su versión socialista, únicamente promueven el hombre paradigmático, el gentleman o el proletario, pero no hacen nada por la variedad. Esta es la razón por la cual tanto el estado socialista como la democracia liberal tienen una deriva fácil al totalitarismo.

La literatura, entendida en un amplio sentido como poesía, relato, cine, teatro, nos permite comprender otros léxicos, otras pautas, otras formas de ser hombre. Y eso nos pone en disposición de hablar como ellos. La literatura es quien redescribe la realidad de tal modo que se pueden generar nuevos modos de hablar en los que se de cabida cierto sufrimiento para el que antes de hablar de este modo eramos ciegos.

Rorty pone el ejemplo del respeto de las comunidades de color en Estados Unidos. No fue el discurso ilustrado que defiende que todos los hombres son iguales en virtud a su racionalidad común, lo que hizo que distintas comunidades de americanos se tomasen en cuenta. Fue sin embargo la literatura en obras como “La cabaña del tío Tom”, las que comenzaron el proceso de comprensión. Del mismo modo que no fue la jerga marxista la que hacía tomar conciencia del sufrimiento de los trabajadores asalariados, sino las novelas de Zola, por ejemplo.

Según Rorty ya no se puede recurrir al criterio de la verdad como tribunal que deslegitime las construcciones sociales despóticas e injustas que imponen los derechos del más fuerte sobre los débiles, como hacían los ilustrados. La misión de la filosofía como aquella forma de conocer destinada a denunciar la presencia de ideología, de prejuicios, de “distorsión de la comunicación” como dice Habermas, queda completamete rechazada. Lo único que puede hacerse son descripciones detalladas de tales sufrimientos y humillaciones que hiciera surgir la necesidad de reformar la sociedad para que eso no siga pasando. Pero estas redescripciones ya no las suministra la filosofía como si se tratara de un tipo especial de hombre privilegiado (caverna de Platón), sino que es tarea de intelectuales en un sentido muy amplio: periodistas, antropólogos, psicólogos, sociólogos, novelistas, directores de cine… etc. Frente al filósofo que busca la verdad, Rorty propone al poeta creador de metáforas, inventor de nuevos lenguajes que sean capaces de sacar a la luz cosas que antes no eran vistas o carecían de importancia.

Por tanto, no es la actividad crítica de la filosofía, la búsqueda de la verdad, la actitud científica la que nos previene contra el totalitarismo, es la lectura de libros y el visionado de películas. En lugar de educación para la ciudadanía, lo importante es la literatura.

Pero no piensen que Rorty al proponer esta sociedad poetizada nos está diciendo que cuando comprendamos el sufrimiento de los demás se terminarán nuestros problemas y el sufrimiento cesará. Rorty no propone una utopía política y social como sí lo pueda hacer el socialismo o el progresismo tecnológico. El hecho de poder comprender el sufrimiento de otras comunidades para lo único que servirá es para adoptar una actitud en la que la limitación de tal sufrimiento sea posible.

La generación de nuevas fantasías en las que podamos comprender a los otros , de nuevos léxicos que nos permitan relacionarnos con la realidad de distintos modos, no nos garantizan un futuro mejor; este era el propósito de las sociedades del conocimiento y Rorty nos dice que a lo sumo podemos tener la esperanza de que las creencias que tenemos ahora y tratamos de generalizar mejoren nuestra vida, aunque no sabemos muy bien de qué forma puede suceder esto. La razón es que las distintas creencias o léxicos no son herramientas manipulables al antojo; El problema que tienen las creencias, y en eso se distinguen del resto de los instrumentos, es que a priori no podemos saber para qué van a servir, para qué se utilizarán en el futuro.

Cuando en el siglo XIX los trabajadores asalariados fueron adquiriendo el léxico marxista, podían ver cómo este léxico servía para promocionar en ellos actitudes y conductas de las que antes no eran capaces. Se convierten en revolucionarios y revalorizan la acción colectiva. Pero ellos no podían prever que años después ese mismo léxico iba a servir en la Rusia estalinista como herramienta perfecta de un sistema de dominación. Del mismo modo, cuando los ilustrados fueron generalizando el léxico liberal, muchos de ellos experimentaron de qué forma el nuevo léxico les permitía tener una actitud más abierta y activa, pero no podían prever que estas creencias, años después, también iban a ser utilizado para generar las actitudes de inactividad y pasividad propias del hombre aislado y masificado que describió Marcuse. En ninguno de los dos casos se podía prever de antemano cuál iba a ser el uso futuro de esos léxicos, del mismo modo que los dinosaurios no podían prever que millones de años después, sus escamas iban a ser plumas y sus cortas extremidades alas de pájaro.

Ambas comunidades políticas creen que argumentar sus posturas consiste en apelar a los libros que dan cuerpo a estos léxicos para defender sus creencias, pero apelan a los resultados del contrario para denostarlo. Los liberales creen que para comprender el liberalismo hay que leer a Montesquieu, a Locke y a Kant, y para comprender el comunismo hay que mirar los Gulags de Stalin. Y los comunistas suelen considerar que para entender el socialismo hay que leer a Marx pero para entender el liberalismo hay que ver cómo se comportan las corporaciones multinacionales y los estados que las amparan.

Al hacer esto una y otra comunidad suele pensar que hay una conexión interna, una conexión lógica entre las creencias y los resultados. Como ya he afirmado, se suele pensar por parte de la izquierda que desde su inicio las creencias liberales tenían el propósito de hacer que grandes corporaciones económicas en el siglo XXI se enriquecieran a costa de los ciudadanos-masa. Y los liberales suelen pensar que también el pensamiento socialista y marxista ocultaba desde sus comienzos una teoría de la dominación.

Pero lo cierto, piensa Rorty, es que no existe tal desarrollo dialéctico. Este es un ejemplo más del modo de proceder del platonismo que, como habíamos dicho, pensaba que el modo propio de ser era el del matemático. Igual que hay un cálculo que lleva de unas ecuaciones a un resultado, el filósofo de esta clase cree que hay un cálculo, una dialéctica que lleva desde ciertas creencias a ciertos resultados. Pero adoptar la perspectiva pragmatista nos evita pensar de esta manera: del mismo modo que no hay una conexión dialéctica entre las manos de los dinosaurios y las alas de los pájaros, no la hay entre ciertas creencias y tales resultados. Las ideas liberales no se idearon como un sistema de alienación, ni las ideas marxistas nacieron como un sistema de dominación. Ambos léxicos nacieron como herramientas para servir a distintos propósitos y con el tiempo han servido para otros diferentes.

La propuesta del pragmatismo considera que el conocimiento sólo tiene sentido si consideramos en tipo de cosas que se puede hacer con él cuando estamos haciendo algo con él. Pero no podemos prever dónde nos conducirá en el futuro esta manera de pensar. Por eso el pragmatismo nos inquieta, dado que no nos dice qué debemos hacer o cómo nos tenemos que comportar. La actitud de Rorty respecto del conocimiento no es epistémico, sino que es una actitud ética. Rorty propone que las sociedades sustituyan la fe en el conocimiento por la esperanza de que las cosas que hagamos hoy contengan bastante de lo que nos parece importante en el futuro. Restaura, de este modo, uno de los elementos que más persistente resulta en el vivir humano: la incertidumbre. Y confía que esta renuncia del conocimiento y este restablecimiento de la incertidumbre también se traducirá en un aumento de la sensibilidad para con los demás, dado que el tratado científico se sustituirá por el poema y la novela, lo que mantiene a los hombres en una actitud de escucha de las otras voces humanas, lejos de una confianza ciega en las propias creencias.

Sobre la ideología en Marx (XI).Borja Lucena

2011-07-28T10:42:00.005+02:00

SER Y PENSAR, 4

Concebir hasta el final, de forma coherente y lógica, el pensamiento como momento de la realidad –es decir, como momento de la producción de la realidad- permite a Marx dar cuenta de que la realidad misma está ya siempre ajustada a la lógica de su producción, y, por lo tanto, que sus leyes son las que el pensamiento productivo reconoce como propias. Así, lo que en el pensamiento “teórico”, en la mera comprensión contemplativa, se tomaba como un mundo extraño –como objeto en cuya existencia se desvelaba las dimensiones de gratuidad y sin porqué propias de lo que es por naturaleza, de aquello en cuyo llegar a ser no puede participarse- en el pensamiento integrado en la producción incesante de lo real se demuestra propio y reconocible, dado que en él se realiza la anulación de la naturalidad del mundo y la impresión en él del marchamo inteligible de lo fabricado.

(…) la división del trabajo nos brinda ya el primer ejemplo de cómo, mientras los hombres viven en una sociedad natural, mientras se da, por tanto, una separación entre el interés particular y el interés común, mientras las actividades, por consiguiente, no aparecen divididas voluntariamente, sino por modo natural, los actos propios del hombre se erigen ante él en un poder ajeno y hostil, que lo sojuzga, en vez de ser él quien los domine.

La ideología alemana, 1

El comunismo (…) por primera vez aborda de modo consciente todas las premisas naturales como creación de los hombres anteriores, despojándolas de su carácter natural y sometiéndolas al poder de los individuos asociados. (…)Lo que crea el comunismo es precisamente la base real para hacer imposible cuanto existe independientemente de los individuos.

La ideología alemana, 1

Solamente al llegar a esta fase coincide la propia actividad con la vida material, lo que corresponde al desarrollo de los individuos como individuos totales y a la superación de cuanto en ellos hay de natural.

La ideología alemana, 1

Todo esto quiere decir que el estado de alienación que para Marx se desprende de la opacidad –el desorden- de los procesos productivos en una sociedad de división del trabajo y clases sociales sólo puede ser anulada al incluir en ellos una organización racional que los convierta en transparentes para la común razón, que elimine su carácter natural, es decir, inexplicable, indomeñable, resistente a las aspiraciones humanas; liberar la racionalidad de la materia es, según esto, liberarla de su sometimiento a un orden natural que no es todavía expresión de una disposición racional del mundo, un orden que –como ocurre en Hegel- sólo consiste en la solidificación de un estado de cosas todavía rudimentario y agreste, un estado de cosas que apunta a lo racional pero es incapaz de llegar realizarlo, y que, por lo tanto, exige una superación; liberar la racionalidad de la materia quiere decir liberar la racionalidad misma de sus ataduras transitorias, eliminar los obstáculos –los objetos ya constituidos- que detienen el proceso de producción interminable en el que consiste la realidad y en el que también se muestra en su autenticidad el ser del hombre. Y esto sólo puede ser satisfecho en su plenitud en una sociedad de producción interminable. Liberar ésa racionalidad–hacer que el mundo se organice según sus principio de movimiento inmanentes- permite a su vez acceder a los hombres al entendimiento de la realidad social como conjunto, pero a un entendimiento ya no teórico y alejado de lo conocido, sino a un entendimiento desarrollado en la práctica, en un trabajo realizado de manera consciente como un momento del todo del sistema productivo planificado. Así ordenado, el trabajo particular ya no estará preso de las fronteras que imponen que, saliendo de sus propios límites, se encuentre con lo irracional y desorganizado, sino que podrá constituirse en un momento transparente de un sistema productivo también transparente. La organización, ese inmenso poder de clarificación en el que Marx deposita la promesa de emancipación, supone de este modo la realización del pensamiento, ya que sólo así es posible abolir los límites en los que éste es encerrado al no poder ir más allá de lo particular, lo fragmentado, lo deshilachado y desconectado de la totalidad. La apuesta de Marx pasa por extender el reino de la racionalidad del trabajo –tal y como es luminosamente racional el trabajo desarrollado en las fábricas e industrias nacidas de la revolución industrial- a todo el ámbito de la vida de las sociedades. La gran contradicción lógica que él advierte se encuentra en que, mientras cada una de las industrias del capitalismo goza de una organización estricta y plenamente eficiente que elimina toda incertidumbre, al salir de éstas la vida de la sociedad se halla entregada al desorden y la anarquía, a la mano ciega del mercado y la tiranía del valor de cambio; la organización impera en el interior de cada una de las fábricas, pero en el conjunto de la sociedad las cosas son dejadas al arbitrio del acaso a causa de la falta de un poder organizador correspondiente al que existe en el ámbito cerrado de cada una de aquéllas. La apuesta de Marx -la exigencia de una sociedad en la que haya dejado de dominar la irracionalidad productora de sufrimiento, de desorientación y alienación- pasa entonces por la extensión de la organización técnica de la industria moderna a la completa vida de la sociedad humana, y eso es precisamente lo que es para él irrealizable dentro de los límites de las relaciones de producción capitalistas, que consisten precisamente –en tanto propiedad privada de los medios de producción- en la reclusión de la racionalidad en el interior de cada industria y, en consecuencia, en el dominio de la irracionalidad y el desorden en el resto de la vida social.

Pero esta tendencia constante de las diversas esferas de la producción a ponerse en equilibrio sólo se manifiesta (en el capitalismo) como reacción contra la constante abolición de dicho equilibrio. La norma que se cumplía planificadamente y “a priori” en el caso de la división del trabajo dentro del taller, opera, cuando se trata de la división del trabajo dentro de la sociedad sólo a posteriori, como necesidad natural intrínseca, muda, que sólo es perceptible en los cambios barométricos de los precios del mercado y que se impone violentamente a la desordenada arbitrariedad de los productores de mercancías.

El capital, 1

De resultas de lo anterior, la imagen del pensamiento en Marx supone una ruptura tan traumática con la tradición como la visión de una sociedad aglutinada en torno a la racionalidad industrial. El pensamiento, como adelanté más arriba, ya no es algo parecido a la facultad de comprender, sino más bien ejercicio de una apropiación técnica y planificada de lo real; en expresión del filósofo alemán, ya no es teoría, sino práctica. El pensar y la conciencia sufren en Marx su propia industrialización, pero no solamente por encontrar su lugar en los procesos productivos, sino porque el modelo en relación al cual se redefinen es industrial y técnico. El mismo pensamiento que podía anteriormente ser categorizado como contemplativo –es decir, como radicalmente improductivo- es ahora pensado como producción, e incluso la noción misma de “teoría” es reformulada para adoptar los patrones lógicos de la fabricación industrial. Éste es el caso de Althusser, quien, cien años después de la propuesta marxiana, se dio a la tarea de desarrollar metódicamente la nueva imagen del pensamiento como forma de producción, como ejercicio de transformación técnica de la realidad. En él se advierte lúcidamente la conversión del pensamiento en pensamiento productivo:

Por práctica en general entendemos todo proceso de transformación de una materia prima dada determinada en un producto determinado, transformación efectuada por un trabajo humano determinado, utilizando medios de producción determinados. (…) La “práctica social”, la unidad compleja de las prácticas que existen en una sociedad determinada, contiene en sí un número elevado de prácticas distintas (…): la práctica política que en los partidos marxistas ya no es considerada espontánea, sino que es organizada sobre la base de la teoría científica del materialismo histórico, y que transforma su materia prima, las relaciones sociales, en un producto determinado (nuevas relaciones sociales); la práctica ideológica (la ideología ya sea religiosa, política, moral, jurídica o artística, transforma también su objeto: la “conciencia” de los hombres), y, por último, la práctica teórica. (…)
Existe, por lo tanto, una práctica de la teoría. La teoría es una práctica específica que se ejerce sobre un objeto propio y desemboca en un “producto” propio: un “conocimiento”. Considerado en sí mismo, todo trabajo teórico supone, en consecuencia, una materia dada y “medios de producción” (los conceptos de la “teoría” y su modo de empleo: el método).

Althusser, L., Sobre la dialéctica materialista

Sobre la ideología en Marx (X)

2011-07-20T10:58:00.008+02:00

SER Y PENSAR, 3

En el trabajo como completud recobrada se devolverá al hombre, según Marx, su completud; en él se reabsorberán todas las discontinuidades que han arrojado desdicha y desorientación sobre la humanidad. En el trabajo recobrado resplandece para Marx el retorno de la humanidad originaria, el momento en el que ésta llegue a ser lo que siempre era; en este sentido, el comunismo es la solución al problema de la historia, o sea: en la actualización de la capacidad humana para la producción el tiempo se vuelve sobre sí mismo para recuperar su ser originario más allá de la errancia que significa lo histórico. La liberación de la producción, del trabajo humano sobre el mundo material, ofrece la posibilidad de superación del estado de alienación a que fue arrojado el hombre y, por lo tanto, la posibilidad de reconciliación con el mundo que habita. Ya en las primeras entregas de este trabajo hice referencia a la problemática marxiana de la relación entre el discurrir necesario de lo real y la libertad del hombre para subvertir el estado de los asuntos humanos. La alternativa se planteaba del siguiente modo: ¿cómo es posible conciliar la necesidad con que se desarrolla la materia -y por lo tanto la historia humana- con la libertad del hombre para crear una sociedad nueva? Pues bien, es precisamente en el ejercicio de la praxis redescubierta, una actividad productiva en la que el pensamiento se ha integrado como momento, donde se anula la aparente contraposición entre libertad y necesidad, entre una dimensión nouménica condenada a no aparecer y la necesidad de los fenómenos que aparecen. La sutura entre ambas dimensiones no proviene, afirma Marx, de un nuevo sistema filosófico capaz de ajustar los extremos en el pensamiento, sino del ejercicio del trabajo, capaz de eliminar en la práctica toda separación pensada. Esto es así porque una de las claves de la alienación descansa en que en tanto el pensamiento permanezca como una facultad pretendidamente “autónoma” –ajena al proceso físico de producción en que consiste la vida humana- la realidad sólo puede aparecérsele bajo la figura de lo otro y extraño; pero en la producción, y en la realización de su posibilidad, pueden los hombres caer en la cuenta de que poseen efectivamente el mundo, de que no es distinta la necesidad material que lo rige y su libertad para transformarlo. El secreto de la actividad técnica es que, aceptando, sumiéndose en la necesidad de los procesos materiales, se crean objetos que no responden automáticamente a esa necesidad, objetos que nunca llegarían a ser lo que son por ellos mismos. Mientras produce, el hombre es libre, por lo que una sociedad verdaderamente libre es aquella consistente en la producción continua, aquella cuyo centro es el trabajo de confección constante de un mundo íntegramente humano. El hecho de que esta libertad auténtica de lo humano –una libertad que no es incompatible con los atributos de la necesidad que señalan a lo real- empiece y acabe en el ejercicio de la producción viene dado porque una vez acabada la producción de un objeto ya no se da realmente esa compenetración de libertad humana y realidad material, ya que el objeto ha pasado a pertenecer plenamente al mundo y ha escapado definitivamente del ámbito de la voluntad del artífice, que ya no puede participar decisivamente en su destino ni controlar su curso en el tiempo futuro. De la misma manera, antes de la producción, lo que había era naturaleza y sola necesidad natural, por lo que tampoco se encontraba ahí presencia alguna de libertad. El trabajo, que inserta la voluntad humana en la materia del mundo a través de su transformación, es la actividad en la que el hombre realiza una libertad no meramente pensada, sino patente y efectiva. El trabajo organizado técnica y racionalmente constituye, de este modo, la auténtica esfera en que se presenta la libertad humana reconciliada con la necesidad de los procesos mundanos. Esto quiere decir que una sociedad libre es, siguiendo a Marx, una sociedad de trabajadores, y quiere decir, también, que el pensamiento sólo puede adquirir la libertad que le es específica, si asume su condición de pensamiento para el trabajo.

Para apropiarse de su libre efectividad el pensamiento ha de ser parte del proceso productivo. Pero, ¿qué parte compete al pensamiento en su desenvolvimiento? ¿Es que acaso puede el pensamiento intervenir como intervienen las manos? Como ya he ido adelantando, me parece que el único modo de comprender este arriesgado ajuste entre conciencia, pensamiento y producción material –entre necesidad y libertad- supone convertirlo en potencia organizativa, supone redefinir la conciencia como conciencia planificadora del trabajo. No otra cosa, a mi entender, es la sociedad comunista prevista por Marx, una sociedad en la que se ha cancelado la alienación al integrar toda dimensión de la existencia humana en la planificación colectiva de la producción.

La libertad en este dominio sólo puede consistir en que el hombre socializado, los productores asociados regulan racionalmente su intercambio de materia con la naturaleza, poniéndolo bajo control social, en lugar de ser dominados por él como por una potencia ciega; (…) sólo sobre esta base puede establecerse el “reino de la libertad”. Más allá de la cual empieza el desarrollo de la fuerza humana que se siente como autofinalidad, el reino de la verdadera libertad, pero que sólo sobre la base del reino de la necesidad puede prosperar.
El capital, 1

La sociedad comunista es pensada, entonces, como reunión de productores asociados que llegan a poseer una conciencia colectiva extendida sobre la totalidad de la vida productiva al erigir un poder exhaustivo de planificación que ofrece lugar y sentido a cada una de las actividades particulares, señalando los fines de la producción, localizando los medios, distribuyendo la materia, los instrumentos y maquinaria, los trabajadores necesarios para cada una de las actividades, etc.; de esta manera, realizando cualquier trabajo individual, es posible para el sujeto productor penetrar la totalidad de la producción, porque existe un logos ordenador que atraviesa todas las actividades y las reúne en una totalidad articulada, organizada, despojada de la opacidad de lo natural y abastecida de plena transparencia racional. Esta inteligencia postulada por Marx, que anuda todo trabajo particular a una organización racional culminada, a una totalidad inteligible, se distinguirá del Estado en que éste –tal y como ha sido conformado hasta la época burguesa-sólo expresa el punto de vista de una clase social, es decir, el de la particularidad, mientras que el poder central de la sociedad comunista se transfigurará hasta asimilar la visión del todo. Será un poder planificador cuya sustancia no será ya política –pues la política es siempre la expresión de particularidades- sino administradora de los recursos; no significará el poder sobre las personas, sino la gestión colectiva de la naturaleza, que sirve de material a la sociedad de trabajadores; no el dominio de unos sobre otros, sino el de todos sobre una naturaleza a la que es preciso transformar para conceder manifestación y realización racionales. A su través, cada una de las actividades productivas será dotada de significación al comunicar con un orden racional y planificado en el que ha desaparecido todo misterio, toda zona de sombra, todo foco de ignorancia que motiva la explicación mítica o mixtificadora de la realidad, y que, en suma, articula a todas como totalidad sistemática y a todas ofrece conciencia de un todo.

El “reflejo religioso” del mundo real sólo podrá desaparecer por siempre cuando las condiciones de la vida diaria, laboriosa y activa, representen para los hombres relaciones claras y racionales, entre sí y respecto a la naturaleza. La forma del proceso social de vida, o lo que es lo mismo, del proceso material de producción, sólo se despojará de su halo místico cuando ese proceso sea obra de hombres libremente socializados y puesta bajo su mando consciente y racional.
El capital, I

El pensamiento toma la hechura definitiva de razón, de pensamiento organizador inspirado por las exigencias técnicas de dominio de la materia disponible; esta razón organizadora –razón ya verdaderamente productiva en la que se resuelve la actividad de pensar- encuentra su sentido en la disposición planificada de la producción, y en ésta encuentra su propia libertad ya no rota contra la necesidad de las cosas. Una vez organizada la producción, todo problema que hasta ahora parece requerir la participación autónoma del pensamiento se demostrará como un falso problema, como falsos problemas son en Marx la religión o la política, ya que –según mantiene- en rigor no son cuestiones apartadas de la organización social de la producción, sino más bien expresiones de ésta y de la consiguiente división de los hombres en clases sociales.

De donde se desprende que todas las luchas que se libran dentro del estado, la lucha entre la democracia, la aristocracia y la monarquía, la lucha por el derecho de sufragio, etc., no son sino las formas ilusorias bajo las que se ventilan las luchas reales entre las diversas clases.
La ideología alemana, 1

Sobre la ideología en Marx (IX)

2011-07-14T09:11:00.012+02:00

SER Y PENSAR, 2

Si bien es relativamente sencillo enunciar la propuesta de Marx en relación a la recuperación del pensamiento para la vida, no lo es tanto llegar a comprender, de modo que escape a la vaguedad, cómo se puede llevar a cabo esa reconciliación entre ser y pensar que el filósofo alemán señala como logro de la plenitud humana tras una historia entera de alienación, explotación y desdicha. Lo primero que salta a la vista es que la liberación del pensamiento es para Marx un efecto de la liberación de las fuerzas materiales y su productividad, a las que necesariamente responde.

La transformación de los poderes (relaciones) personales en materiales por obra de la división del trabajo no puede revocarse quitando de la cabeza la idea general acerca de ella, sino haciendo que los individuos sometan de nuevo a su mando estos poderes materiales y supriman la división del trabajo.

La ideología alemana, 1

El pensamiento es, según Marx, incapaz de emanciparse de sus ataduras a través de una actividad propia, y es la transformación material de las condiciones de vida la que podrá permitir que su relación con la praxis llegue a desplazarse desde la alienación al reconocimiento, desde el extrañamiento a la inserción efectiva en los procesos reales de la vida. La liberación del pensamiento sólo puede originarse a través de la liberación de la materia, de la desaparición de las múltiples trabas y separaciones artificiosas que obstaculizan el desenvolvimiento racional de las fuerzas de producción en la moderna sociedad burguesa. Esto es así porque, si es verdad que el centro del ser del hombre es la actividad productiva, es la liberación de la producción material misma la que ofrece la posibilidad de una realización de ése ser.

La producción por la producción no significa nada sino tanto como el desarrollo de la productividad humana, por tanto, el desarrollo de la riqueza de la naturaleza humana como finalidad.

Teorías de la plusvalía

(citado en G. Lukàcs, Marx, ontología del ser social)

La primera de las barreras que paralizan la facultad humana de producir afecta a la condición del pensamiento de manera decisiva, y es la división del trabajo, división en la que se funda la organización social desde los balbuceos de la historia; Marx defiende que la conciencia del hombre está dividida, troceada en sí misma –lo que es lo mismo que decir que está separada de sí misma o alienada- como consecuencia del reinado de la división del trabajo.

La división del trabajo sólo se convierte en verdadera división a partir del momento en que se separan el trabajo físico y el intelectual. Desde este instante, puede ya la conciencia imaginarse realmente que es algo más y distinto que la conciencia de la práctica existente, que representa realmente algo sin representar algo real; desde este instante se halla la conciencia en condiciones de emanciparse del mundo y entregarse a la creación de la teoría “pura”, de la teología “pura”, la filosofía y la moral “puras”, etcétera.

La ideología alemana, 1

La conciencia, para Marx, sólo puede ser completa si la actividad del hombre es en sí misma completa; pero si en la vida práctica impera una actividad parcial o truncada –si los hombres producen de manera fragmentaria, reduciéndose a una insignificante parte del proceso productivo, a la repetición de los mismos movimientos y actividades que sólo incluyen un momento pequeñísimo de la fabricación del objeto- la conciencia ha de ser ineludiblemente parcial y truncada. Por esta razón, sólo a través de la anulación de la división del trabajo, sólo reconciliando la actividad humana con su propia totalidad, puede accederse a la reunificación del pensamiento en tanto que expresión de una actividad total que ha reencontrado su sentido originario.

Porque el trabajo, la actividad vital, la vida productiva, aparecen ahora ante el hombre únicamente como medios para la satisfacción de una necesidad, la necesidad de mantener su existencia física.

Manuscritos económico-filosóficos, I

En efecto, a partir del momento en que comienza a dividirse el trabajo cada cual se mueve en un determinado círculo exclusivo de actividades, que le es impuesto y del que no puede salirse; el hombre es cazador, es pescador, pastor o crítico crítico, y no tiene más remedio que seguir siéndolo, si no quiere verse privado de sus medios de vida.

La ideología alemana, 1

Según se desprende de la posición de Marx, aboliendo la división del trabajo se trazará un solo movimiento en el que a su vez podrá fundarse la abolición del carácter dividido de la conciencia; por este movimiento, la nueva articulación del ámbito de la praxis ofrecerá nacimiento a una nueva articulación del campo de la conciencia que, dejando atrás su condición de extrañamiento, dejará también atrás el hecho de que en el día de hoy la conciencia universal es una abstracción de la vida real, y como abstracción se le contrapone antagónicamente (Grundrisse, citado por Prior Olmos en El problema de la libertad en el pensamiento de Marx). El reencuentro con el propio trabajo –pero un trabajo no esclavo, un trabajo que en la actividad productiva particular abraza la totalidad del proceso productivo y no sólo una parte aislada e ínfima- prestará a los hombres asociados el reencuentro con la propia conciencia y, a la vez, con el mundo circundante. En efecto, el trabajo es en Marx la mediación entre lo interno y lo externo, entre sujeto y objeto, entre yo y mundo, y, por esta razón, la actividad productiva es como tal la superación de todas las dicotomías abstractas que aquellos pares expresan; en la producción del mundo a través del trabajo la realidad interior es exterior, el pensamiento es mundo, el sujeto es objeto y el objeto es sujeto. La noción de un pensamiento cuya actividad es comprender es, por ello, ajena al pensamiento de Marx; la comprensión constituye únicamente una apropiación simulada del mundo, una fantasía que hace duradera la separación entre ambos. Sólo en el trabajo se apropia realmente el hombre del mundo, y únicamente en él reconcilia entonces su pensamiento con su realidad, porque sólo en él se da la coincidencia de la propia actividad con la vida material (La ideología alemana, 1).

En el deseo de liberarse del extrañamiento, el pensamiento da con que sólo encontrando un lugar en el proceso productivo en el que consiste la vida de las sociedades puede realmente encontrar su lugar en el seno de la vida humana; al insertarse en el trabajo, el pensamiento vuelve a ser recibido en la vida, y, a la vez, vuelve a adquirir tutela sobre su curso al reencontrarse con su totalidad. El desprecio exhibido por Marx ante la dimensión teórica del pensamiento –él, uno de los teóricos más descomunales del siglo XIX- surge de una teoría sobre la teoría, de una explicación del pensamiento que, no encontrando en éste su propio sentido, lo busca en esferas capaces de prestar asiento seguro a su frágil actividad. En su caso, es el trabajo –la actividad productiva- el que ofrece un sentido y una verdad a la actividad del pensamiento: desde la sola contemplación teórica el pensamiento sólo puede pensar que domina el transcurso de lo vivido, pero, en lo efectivo –dado que el gesto de la teoría es el de la separación con respecto a lo comprendido y, por ello, el de la pérdida misma de efectividad sobre ello- su parte sustancial ha de obedecer a los dictados de los poderes materiales de los que así se desentiende. Sólo al reencontrar su lugar en los procesos materiales de la vida, al ajustarse a ellos y cobrar presencia real en esos procesos, los hombres vuelven a hacerse dueños del intercambio, de la producción y de su mutuo comportamiento (La ideología alemana, 1).

La imagen, la sustancia misma del pensamiento sufre en Marx una revolución completa. El pensar no es ya facultad de comprensión, sino dimensión integrante de la praxis, de la vida humana productiva. No comprender, sino dominar lo real a través de su producción es su auténtico cometido. No la intelección, la teoría, sino la organización. Pensar es organizar el desarrollo de la praxis, de la producción y el trabajo. A través de ello, el hombre abolirá por fin su distanciamiento del mundo, y la naturaleza será convertida en lo que en realidad es: cuerpo inorgánico del hombre.

Así, por ejemplo, el importante problema de las relaciones entre hombre y naturaleza (…) desaparece por sí mismo ante la convicción de que la famosísima “unidad del hombre con la naturaleza” ha consistido siempre en la industria, siendo de uno u otro modo según el mayor o menor desarrollo de la industria de cada época (…)

La ideología alemana, 1

Sobre la ideología en Marx (VIII)

2011-07-05T11:11:00.004+02:00

SER Y PENSAR, 1

Lo mismo es ser y pensar (poema de Parménides)

El impulso conducente a reabsorber toda escisión y fragmento, toda contradicción y separación del hombre con respecto a sí mismo y al mundo en el que vive, no es específicamente marxista; la imagen de una realidad restañada en sus heridas, curada del aislamiento, de la contraposición y el desorden, parece animar buena parte de los esfuerzos filosóficos por aprehender la unidad de lo existente. Dado esto, la empresa marxiana sí tiene de específico el intento de superar un estado de cosas históricamente acontecido, un estado de cosas en el que la presencia de un mundo roto y abandonado tomó la forma de lo que el alemán denomina modo burgués de producción. Es éste, según vimos, un mundo en el que todas las contradicciones que germinaban silenciosamente ya en los comienzos de la historia han aflorado y se han exacerbado hasta el extremo, y, por lo tanto, señala el momento en que todos los antagonismos, al alcanzar el máximo posible de tensión, producirán una inversión dialéctica –la vuelta del tiempo sobre sí mismo- que, de la total pérdida del hombre para sí patente en la figura del proletariado, dé paso a una recuperación también completa de la humanidad y a su reconciliación con el mundo que habita.
Para lo que aquí me interesa sobra insistir en los detalles proféticos de la nueva sociedad que ha de surgir de las ruinas del mundo capitalista, porque únicamente persigo ahora ofrecer una imagen del pensamiento –de la transformación y remodelación a que es sometido el concepto tradicional de “pensar” en la filosofía de Karl Marx-. Me interesa dar cuenta de lo que constituye en esta filosofía la alienación del pensamiento y su superación. En este sentido, si levantamos la vista al viejo fragmento de Parménides podemos descubrir lo que también constituye el motivo marxista de la reunificación: el hombre se halla en estado de alienación -separado de una realidad circundante a la que contempla como algo extraño y alejado- porque en el transcurso de su historia hubo de darse una fragmentación de la continuidad entre ser y pensar, entre pensamiento y realidad. En el lenguaje acuñado por Marx, esto significa que la necesaria evolución humana arrojó a los hombres a la constitución de un pensamiento alejado de la actividad productiva, un pensar retirado de la esfera específicamente humana del trabajar.
Como ya he comentado en otras entregas, la poderosa intuición de Marx sobre la naturaleza humana habla de que ésta no es sino actividad productiva –trabajo- y, en consonancia con esto, todas las facultades que denominamos “humanas” sólo pueden entenderse como manifestaciones de una unidad funcional al servicio de la producción, del hacer específico que distingue a los hombres del resto de los animales. En el trabajo, los hombres no sólo producen un mundo separado de la inmediatez natural, sino que –lo que es a su vez fundamental- el hombre como tal se produce a sí mismo. La específica consistencia de lo humano es, por ello, producto histórico, tal y como es producto histórico el conjunto de cosas fabricadas; lo que sea el hombre depende de su actividad práctico-productiva, ya que todo sistema productivo conformado históricamente no sólo modela la materia en torno, sino que produce a su vez el tipo de individuo necesario para soportar el funcionamiento de ese tipo de producción.

Feuerbach resuelve la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no es algo abstracto e inmanente a cada individuo. Es, en realidad, el conjunto de las relaciones sociales.
Tesis sobre Feuerbach, 6

Individuos que producen en sociedad, o sea la producción de los individuos socialmente determinada: éste es naturalmente el punto de partida.
Contribución a la crítica de la economía política, introducción

En la producción, en el trabajo entendido como constitutivo radical de la consistencia humana, no sólo el sujeto se dota de un objeto, sino que –respondiendo a la relación dialéctica en que ambos aparecen- el objeto se da también un sujeto. Si todo lo que el hombre es se encuentra en su actividad productiva, en el modo en que, en el seno de una sociedad dada, produce su mundo, se sigue que el sujeto como tal es producto de un modo social de organizar el trabajo. Por ello, si de esta apreciación general nos trasladamos a la consideración más específica del ámbito del pensamiento y la conciencia, tendremos que afirmar que también dependen genéticamente de ésa actividad práctica que presta consistencia a lo humano:

Los hombres son los productores de sus representaciones, de sus ideas, etcétera, pero los hombres son reales y actuantes, tal y como se hallan condicionados por un determinado desarrollo de sus fuerzas productivas y por el intercambio que a él corresponde, hasta llegar a sus formaciones más amplias. La conciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser consciente, y el ser de los hombres es un proceso de vida real.
La ideología alemana, 1

La conciencia, afirma Marx, no es otra cosa que la expresión de un proceso real de vida, y esta vida no puede entenderse si no es como vida productiva; la conciencia es la expresión en el pensamiento de una relación social con la naturaleza, una relación que consiste en el metabolismo que conforman las sociedades con la naturaleza circundante. Todas las capacidades que atesora el hombre son componentes de una relación práctica con el mundo, y también el pensamiento es función del desempeño de esa actividad; por eso, él mismo nace de la organización del trabajo, y supone la articulación del ámbito de la conciencia en correspondencia con la articulación de las actividades y experiencias dadas en el modo de producción concreto en el que surgen. El isomorfismo fundamental entre el ámbito de la conciencia y el de la organización del trabajo nos dice que en una sociedad en la que impera la división del trabajo la conciencia ha de reunirse en torno a una escisión constitutiva, ha de presentarse como inevitablemente dividida; también respondiendo a dicha correspondencia, es posible comprobar cómo la existencia de la propiedad privada de los medios de producción –que condena a la mayoría a la pérdida del producto de su trabajo- se presenta en la conciencia como extrañeza ante el mundo, como alienación y separación con respecto a él, como conciencia de algo que no es propio ni perteneciente al sujeto de ninguna manera. Es por esto por lo que, al contemplar la historia de las ideas, Marx afirma tajantemente su dependencia con respecto a la historia de la producción:

¿Qué demuestra la historia de las ideas, sino que la producción intelectual se transforma con la producción material?
Manifiesto comunista

Ya adelantada por Proudhon –aunque su voz fuera acallada por las dimensiones titánicas que llegó a poseer el materialismo histórico – Marx da enunciación filosófica a una tesis de consecuencias gigantescas: el origen de toda idea es el trabajo. Por ello, la clave de la alienación del pensamiento es, para él, su separación con respecto a la práctica, la separación de la conciencia y de la actividad productiva a la que genéticamente se vincula y de la que extrae su sentido. En el curso de la historia, el pensamiento se alejó de la esfera de la “praxis”, la producción del mundo a través del trabajo. La separación introducida entre trabajo manual e intelectual, la división del trabajo que hizo a algunos productores y a otros pensadores y que desmenuzó las actividades productivas en fragmentos cada vez más reducidos y separados de la totalidad, significó la ruptura violenta de la unidad funcional que es el hombre y lo abocó a un deambular en pos de la reconciliación entre sus propias potencias enfrentadas. Toda la historia de la humanidad tiene, según relata Marx, el significado consecuente de la búsqueda de esa unidad originaria perdida que sólo advendrá tras la ruina del mundo capitalista, siendo éste el mundo en el que la separación entre ser y pensar alcanza su paroxismo: una clase productiva que hace y produce, pero no piensa –el proletariado- y la clase burguesa dominante, que piensa y disfruta del mundo fabricado por otros, pero no produce.

Hannah Arendt sobre el 15M.Borja Lucena

2011-06-08T23:51:00.007+02:00

Aunque la filósofa judía muriera hace más de treinta años, no he podido evitar leer este pequeño fragmento sin relacionarlo con el bullir de las plazas españolas que -entre entre la algarabía sin forma o los balbuceos de quien hace mucho olvidó la sintaxis de lo público- reclama vacilante la recuperación de lo político para la polis:

Hoy es diferente. El Moratorium (manifestaciones contra la guerra de Vietnam) fue algo espléndido. Volvemos a tener esperanzas, como en la época de la campaña contra McCarthy. Pero esto es mejor, porque ha superado el sistema de partidos políticos, fundándose únicamente en el derecho constitucional que tiene el pueblo de reunirse y reclamar. Esto nos llevaría a pensar que la Constitución sigue viva y que el sistema de partidos, si bien no está muerto, es un estorbo. Además: total libertad dentro de la organización -uno podía hacer lo que quería: manifestarse en la calle o en el campus, en la iglesia o en Walll Street-. Nada de ideologías, ni de Wetanschauungen. Claramente: potestas in populo (el poder reside en el pueblo). No sé si dará resultado; espero sinceramente que las manifestaciones de noviembre se harán según lo previsto. Y también: todo el asunto fue organizado por la nueva generación, que a partir de ahora tal vez actúe con autonomía, se deshaga de los "extremistas" y su retórica hueca, y acaso redescubra la república, la cosa pública.
Carta a Mary McCarthy, 17 de octubre de 1969

El Saber del Psicoanálisis.Eduardo Abril Acero

2011-05-30T21:46:00.008+02:00

Lo que Lacan entrevió con claridad, no solamente es que el inconsciente esté estructurado como un lenguaje, sino que la estructura misma del sujeto es lingüística. La práctica del psicoanálisis, definida por Breuer como “talking cure”, cura hablada o terapia a través del lenguaje, se fundamenta sobre el hecho de que buena parte de nuestro sufrimiento, aquello que nos hace padecer y frustra nuestras posibilidades de disfrute, consiste en un defecto del habla, es decir, un modo poco satisfactorio de hablar de nosotros y del mundo.

El síntoma de la enfermedad, nos dice Lacan, es el cuerpo que, no encontrando palabras adecuadas, un relato de sí suficiente, se “expresa” en tanto que síntoma. Por eso, lo propio del psicoanálisis es operar sobre el síntoma mediante la palabra: el analista no hace sino ayudar al analizante a encontrar palabras adecuadas que alivien su síntoma y permitan una mejor relación con el mundo. El analista no haría sino ayudar al analizante a encontrar un carácter adecuado, un modo de ser que le permita al analizante el disfrute de la vida y la experiencia de la felicidad, o lo que es lo mismo: el analista ayuda al analizante encontrar una ética, su propia ética.

Esta estructura lingüística del sujeto queda aclarada cuando el propio Lacan nos explica de qué forma surge en nosotros la unidad del yo. Cuando nacemos a penas somos un manojo discordante de sensaciones y movimiento, pero en un momento dado empezamos a tener conciencia de nosotros mismos en tanto que un yo. Este hecho se produce en lo que los lacanianos llaman la “fase del espejo”. Lacan nos dice que es la visión del propio cuerpo en el espejo lo que nos otorga unidad. Pero no basta la contemplación de nuestra imagen en el espejo, sino que esta imagen debe ser confirmada por un OTRO. El otro, que me habla y me mira es el que confirma mi propia identidad. Por eso Lacan nos dice que el “el sujeto nace pues como efecto del lenguaje, pero paga un precio por ello nos dirá Lacan. Este precio que el sujeto ha de pagar por constituirse en el lenguaje es que lo que él era como puro ser viviente, como puro ser de naturaleza, queda perdido como tal”^¹.

Somos hombres, y ya no somos animales, porque lo que somos está lejos de la inmediatez en la que viven los animales. Lo que cada uno de nosotros es, coincide con el relato que es capaz de contar acerca de sí mismo, y es es también el relato que somos capaces de contar acerca de los otros. El analista no hace sino sugerir al analizante, a través de la interpretación de las “formaciones del inconsciente” (sueños, lapsus, chistes), un nuevo modo de hablar y por tanto un carácter diferente, un ethos renovado, una ética a la medida de su caso personal. Pues mientras que la filosofía o la religión suministran modelos éticos universales, es decir, pretenden generar en el individuo un carácter especial, intercambiable de un individuo a otro, el psicoanálisis se orienta no a hacer surgir un carácter universal, o lo que es lo mismo, una máscara válida para todos los sujetos, un delirio colectivo al modo de la religión, sino quedándose en el nivel de la pura contingencia, ofrece una ética a la medida de cada ser que sufre y padece, puesto que descubrimos con Freud que tales sufrimientos no son intercambiables.

Lo que buscamos en el análisis no es, por tanto, consuelo o bienestar, es justificación. Y es la búsqueda de la justificación lo que queda explicitado como síntoma en el neurótico, lo que Lacan llamaba “la pasión del neurótico”. Hablar de la neurosis como pasión, ya es plantear su estatuto clínico en la dimensión de la ética, lo que implica no tratar a la neurosis como una enfermedad, no plantear la neurosis en la dimensión psicológica, sino ética^². Pero si el bienestar puede proporcionarse mediante la psicoterapia o la química, la justificación es algo que cae en el reino de lo que Lacan llamaba “lo simbólico”, es decir, del lenguaje; de esta forma los sujetos que buscan una justificación de forma neurótica, lo hacen porque no encuentran su modo de habla. Aquí es donde el psicoanálisis se comprende en tanto que “talking cure”.
En el psicoanálisis no se trata ni de dar consuelo ni de mejorar el bienestar ni de favorecer la adaptación social de los individuos. No se trata, por tanto, de reforzar el yo, de pintarle una máscara al sujeto con la que pueda andar felizmente por el mundo en el que vive. Para Lacan el yo, la imagen surgida del espejo y construida a partir del otro, es una imagen alienada que no dice la verdad del sujeto; tratar de engordar esta imagen yoica no haría sino alejarnos de nuestro centro aún más. El yo es siempre excéntrico con respecto al sujeto, supone una pantalla, un velo y por tanto una mentira. Se trata precisamente de romper esos velos, ir ir más allá de los espejismos del yo.

Y este rasgado de velos coincide precisamente con tener presente la idea más importante del psicoanálisis freudiano, que es lo que Lacan pensaba que olvidamos: el inconsciente. La ética propuesta por el analista consiste en un aprender a dar cabida al inconsciente en la estructura de lo que somos, en lugar de identificarnos con nuestra máscara o con una nueva. Se trata de que la misma práctica psicoanalítica se constituyera como ética. Es por eso que para Lacan el final del análisis coincide con la transformación del analizante en analista.

Para comprender esto debemos entender el concepto lacaniano de inconsciente: “el inconsciente no es esa amazonía de instintos con que suele confundirselo, no es la parte animal del hombre, sino que es un saber hecho de lenguaje, es, como lo define Lacan, la suma de los efectos del lenguaje en un sujeto^³. No debe confundirse con “lo instintivo”, con nuestra parte más animal. El inconsciente no se define a partir de la conciencia, como puede indicar este término, sino siguiendo el trabajo práctico de Freud a partir de la palabra. Y es que el inconsciente freudiano está en las palabras^⁴. El descubrimiento de Freud, señala Lacan, no es el haber encontrado el lugar oscuro donde surgen nuestras pulsiones animales, sino el haber descubierto que en las palabras siempre hay más de lo que uno quiere decir, de lo que uno cree expresar, que las palabras traicionan^⁵. El trabajo analítico consiste, por tanto, en sacar a la luz lo no dicho en las palabras que usamos.

Eso que no está enunciado en el relato que somos de forma explícita, y por tanto acerca de lo que el yo nada sabe, está regido por determinaciones simbólicas que nos sujetan, y es lo que Lacan concibe como inconsciente. En el análisis se trata, por tanto, de hacer patente el principal descubrimiento de Freud, el inconsciente. Patentizar que siempre hay algo no dicho en todo lo que decimos, y por mucho que lo alumbremos siempre permanecerá no dicho. Es por eso que Freud identificó el inconsciente con la sexualidad, con el deseo; el deseo y la relación sexual son, precisamente, algo que siempre se escapa a las palabras, porque cuando se habla de ello ya no es propiamente el deseo. El deseo es algo que más bien se da a entender entre las palabras.

Dicho esto podemos entender qué significa que el inconsciente sea “la suma de los efectos del lenguaje en un sujeto”. Significa básicamente que, cuando hablamos siempre decimos más de lo que queremos decir y cuando escuchamos siempre aprehendemos más de lo que podemos comprender. Significa que si somos el relato que podemos contar de los otros y de nosotros mismos, siempre cabe una nueva interpretación. Pero no cualquier interpretación, no se trata de caer en el delirio, sino sólo aquello que me identifica como el sujeto que soy, como “sujetado” a lo no dicho en mis palabras, o lo que es lo mismo, sujetado a mi inconsciente. Hay un modo de comprender el psicoanálisis como un ejercicio artístico de escritura: un trabajo constante de redescribirnos, de re-relatarnos, un sacar a la luz lo no dicho en el poema que somos nosotros.

Por eso quien se acercó al psicoanálisis y averiguó el relato que le describe y le justifica, descubrió que le faltó el afecto de la madre, le hizo un neurótico la rigidez del padre, le castró la represión del deseo, en realidad no aprendió nada de su análisis, simplemente cambió una máscara por otra, que no necesariamente tiene por qué ser más consoladora o más satisfactoria.

El saber que se aprende en el análisis freudiano es que siempre queda algo por decir, pero no cualquier cosa.

1“La pasión del Neurótico” de Jacques-Alain Miller (1986). En “Introducción a la cñinica lacaniana. Conferencias en España ” RBA libros 1986
2Ibid 1
3 “La Renovación del psicoanálisis por Jaques Lacan”. Dolores Castrillo Mirat, Francisco José Martinez. Uned 2010
4“La contribución del obsesivo al descubrimiento del inconsciente” en “introducción a la clínica lacaniana” Jacques-Alain Miller. RBA libros, pag 191.
5Ibid 4, pag 192

Sobre la ideología en Marx (VII). Tiempo y alienación.Borja Lucena Góngora

2011-05-03T11:30:00.009+02:00

En la reflexión neoplatónica –y en el cristianismo de la misma procedencia- encontramos la noción de un recorrido temporal de la realidad en el que Dios o el Uno se pierde en el mundo que ha construido y sólo completa su historia cuando es capaz de recuperar su ser disperso en la diversidad de las cosas conduciéndose de nuevo a unidad; al final del transcurso temporal, el Uno-Dios se reconoce a sí mismo suprimiendo la aparente independencia de las cosas del mundo. Dios se aliena en el mundo al producirlo, y cancela su alienación al reconocer como sí mismo todo aquello que ha producido. En las palabras de Nicolás de Cusa, el mundo, la creación, es la explicatio de Dios. Para Marx, el tiempo tiene el mismo carácter, sólo que el sujeto ya no es Dios-Uno, sino la humanidad que, en el proceso de su historia, se pierde a sí misma, se aliena en el mundo de objetos que produce para, finalmente, tomar posesión de él y llegar a la completa reconciliación con todas las manifestaciones de su propio ser. En esto consiste el célebre análisis de la alienación ofrecido por Marx, un análisis consecuentemente centrado en el trabajo productivo como actividad que caracteriza al hombre: creador de un mundo de objetos a través de su trabajo, estos objetos se constituyen ante el hombre como poderes extraños y dotados de autonomía, como cosas de un mundo que se enfrenta a los artífices que lo originaron y dan la espalda a sus aspiraciones. Perdidos los hombres en un mundo ajeno, aparentemente comandado por leyes indiferentes, la vuelta del tiempo sobre sí mismo se realiza en la exigencia de que reconozcan el mundo como creación suya, que supriman su supuesta independencia y extrañeza, que disuelvan su carácter aparente de sustantividad y consistencia propias a través de la apropiación práctica llevada a cabo en el trabajo y la técnica.

Ya hemos visto que en relación con el trabajador que se apropia de la naturaleza mediante su trabajo, la apropiación aparece como alienación, la actividad personal como actividad para otro y de otro, la vida como el sacrificio de la vida y la producción del objeto como la pérdida del objeto a un poder ajeno (…).
Manuscritos económico-filosóficos, I

(…) es sólo cuando el objeto se convierte en objeto humano, o humanidad objetiva, cuando el hombre no se pierde en él. Esto sólo es posible cuando el objeto se convierte en objeto social y cuando él mismo se convierte en un ser social y la sociedad se convierte en ser, para él, en este objeto.
Manuscritos económico-filosóficos, III

Suprimir la alienación quiere decir cancelar la otredad del mundo, anular su carácter de cosa para reintegrarlo en el proceso constante de producción de la realidad en el que el hombre –en su labor productiva, en su trabajo volcado en la modelación de un mundo- se reúne otra vez consigo y con la realidad mundana al sumergirse en el proceso en el que ésta se constituye; entonces es verdaderamente parte de esa realidad, porque es capaz de borrar la separación entre sujeto y objeto a través de un trabajo cuyo fin es precisamente la desaparición del objeto en el sujeto y del sujeto en el objeto.

El tiempo dialéctico, pautado por la aparición de las alienaciones y su recuperación progresiva, se demuestra para Marx como motor de toda transformación histórica –ya sea el declive de la civilización griega o romana, el lento ascenso de la burguesía en las ciudades italianas, la toma del poder de esa burguesía en las revoluciones modernas…- mostrando cómo el mundo y su constante cambio poseen una lógica estricta e inmanente. Frente a la amenaza presentada a los hombres por una realidad mundana inestable y en continuo devenir, la amenaza de perderse en lo que se presenta como heterogéneo y abigarrado, como un paisaje que se transforma sin cesar, Marx descubre que no es preciso fijarse en la infinidad inabarcable de los cambios, sino más bien en la unidad de la ley que los rige.

(…) en las relaciones de intercambio entre sus productos, fortuitas y siempre fluctuantes, el tiempo de trabajo socialmente necesario para los producción de los mismos se impone de modo irresistible como ley natural reguladora, tal como por ejemplo se impone la ley de la gravedad cuando a uno se le cae la casa encima.
El capital, I

Escondida en el seno de toda manifestación se encuentra la norma que rige el manifestarse de las cosas, y esta norma es, según apuesta el pensador alemán, la lógica dialéctica que avanza a través de contradicciones, que exige la floración de todos los antagonismos latentes desde un principio para poder alcanzar la última plenitud de la reunificación. Esta lógica que dirige el fluir de los acontecimientos exige el completo perderse a sí mismos de los hombres –su completa alienación en la realidad capitalista que evoca la del Dios-Uno en el mundo por él creado- como realización anterior de su definitivo reencuentro consigo y con la entera realidad. El tiempo es, por lo tanto, el tiempo de la epopeya en que la humanidad se reencuentra a sí misma tras un largo período de extravío y ceguera, pero de tal manera que el resultado final de la historia humana obedece al desarrollo de una trama argumental y poética, de modo que todo ese estar perdida y arrojada era necesario para completar la reconciliación de la humanidad con el mundo y consigo. El tiempo dialéctico –el tiempo de la epopeya- está dotado de una dirección y un ímpetu capaz de hacer aparecer pacientemente todas las contradicciones en las distintas sociedades humanas –en los modos de producción asiático, esclavista, feudal, burgués…- para después cancelar a su vez todas esas formas de alienación dando paso a un modo de producción superior en el que las contradicciones se hacen más complejas y exigen una resolución aún más avanzada.

Del curso real del desarrollo (…) se desprende la victoria del capitalista, es decir, de la propiedad privada desarrollada sobre la propiedad privada subdesarrollada, inmatura, el terrateniente. En general, el movimiento debe triunfar sobre la inmovilidad, la vulgaridad abierta y consciente sobre la vulgaridad oculta, inconsciente, la avaricia sobre la intemperancia, el egoísmo abiertamente mudable de la razón sobre el egoísmo local, prudente, simple, ocioso y fantástico de la superstición, y el dinero sobre las demás formas de propiedad privada.
Manuscritos económico-filosóficos, I

Sólo el desarrollo exhaustivo de la gran industria capitalista hace posible la abolición de la propiedad privada.

La ideología alemana

A mi modo de ver, y como se hace manifiesto en los fragmentos anteriores, es fundamental percibir cómo en Marx la lógica –la necesidad de aparición de las contradicciones y su resolución- actúa en la historia, cómo comanda el devenir de lo real, cómo se presenta como una potencia real que causa las transformaciones acontecidas y por acontecer; la realidad mundana, desde esta comprensión dialéctica, posee una esencia conceptual y lógica que el que pretende adivinar su secreto debe llegar a conocer. En relación a este carácter lógico-ontológico de las contradicciones históricas tiene sentido la introducción por parte de Marx de la violencia como motor de la historia y auténtica fuerza política, así como del pensamiento como ímpetu destructivo y crítico.

Pero todos ellos recurren al poder del Estado, a la violencia organizada y concentrada de la sociedad, para fomentar como en un invernadero el proceso de transformación del modo de producción feudal en modo de producción capitalista y para abreviar las transiciones. La violencia es la partera de toda sociedad vieja preñada de una nueva. Ella misma es una potencia económica

El capital, I

En el seno de un mundo perdido para sí, pero en el que se oculta la aspiración a la unidad, también el pensamiento toma la sola consistencia de lo negativo, así como la acción humana significativa ha de ser la destrucción violenta de lo establecido. Esto ha de ser así no por motivos circunstanciales, morales o de conveniencia, sino por imperativo lógico estricto. El pensamiento de la realidad y la historia como procesos lógicos exigen contemplar la solidificación de cualquier estado de cosas –una institución, un régimen económico o político, un conjunto de costumbres y tradiciones- como un límite artificioso que encierra e inmoviliza el transcurso de lo real y la racionalidad que ese transcurso realiza y manifiesta en su incesante movimiento. Cualquier cosa o conjunto de cosas no ha de ser percibido más que como un producto transitorio del proceso en el que todo momento está destinado a desaparecer. La realidad es la producción inacabable de la realidad, y un producto que se presentara como acabado sólo puede significar una contradicción ante el flujo continuo en el que emerge. Como consecuencia de esto, la acción violenta y destructora –revolución en la materia y crítica de todo sistema filosófico anterior en el pensamiento- posee la función lógica de demoler lo aparentemente constituido para hacer manifiesta la racionalidad dinámica inmanente.

Feuerbach aspira, pues, como los demás teóricos, a crear una conciencia exacta acerca de un hecho existente, mientras lo que al verdadero comunista le importa es derrocar lo que existe.
La ideología alemana

Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo.
Tesis sobre Feuerbach, 11

El tiempo, pues, describe para Marx un itinerario prescrito, un recorrido que inevitablemente conduce del extravío y la dispersión a la reunión definitiva de los hombres con su realidad efectiva. El hombre mismo es el portador del instrumental preciso para la realización del tiempo profético, él mismo es ese instrumento cuya negatividad –cuya acción destructora de todo lo que contiene y paraliza el desarrollo de lo real- culmina en una positividad reencontrada.

El haber descubierto que el centro del mundo es un proceder lógico –descubrimiento debido a Hegel en su forma filosófica más lograda, pero extendido por Marx a sus últimas y exhaustivas consecuencias materiales y prácticas-; que el devenir obedece a un programa conceptual y que sólo la resolución lógica de las contradicciones supone una resolución real; el haber mostrado que el trabajo humano posee significación ontológica y efectiva en el desarrollo necesario de lo real; el haber señalado la racionalidad invisible que esconde la aparente anarquía de los fenómenos mundanos, y cómo la emergencia de contradicciones contiene ya su cancelación venidera; y, en fin, el haber llevado a la dialéctica a su extremo de coherencia haciéndola capaz no sólo de explicar lo pasado, sino de predecir lo venidero –lo que en Hegel era dudoso, dado que la lechuza de Minerva emprende el vuelo al atardecer y la filosofía siempre llega tarde-; todos son galardones que Marx ofrece como prueba de que es capaz de augurar el itinerario del tiempo profético. De este modo, Marx se dedica con esmero a demostrar cómo la sociedad capitalista atesora el máximo de contradicciones lógicas, para mostrar también cómo es inminente el momento en que se han de cancelar definitivamente: porque en el capitalismo los productores son desposeídos de lo que producen, porque la lucha de clases se intensifica y purifica conceptualmente al reducirse finalmente al enfrentamiento entre dos principios irreconciliables –proletario y burgués-; porque la realización de la racionalidad organizativa dada en el trabajo industrial se yuxtapone al desorden imperante en el mercado; porque la libertad formalmente reconocida se aplasta contra la esclavitud efectiva del que nada posee; porque las relaciones burguesas de producción aprisionan y asfixian a las descomunales fuerzas productivas; porque la miseria del proletariado se contrapone a una riqueza sin precedentes; porque las relaciones entre personas aparecen como relaciones entre cosas y las de las cosas como relaciones entre personas…… El capitalismo, según esto, será destruido por la insoportable acumulación de contradicciones lógicas que apuntan a una resolución dialéctica llevada adelante por la figura épica del proletariado, ya que en la clase trabajadora nos encontramos ante

(…) la pérdida completa del hombre y, por lo tanto, sólo pueda reconquistarse a sí misma mediante la recuperación completa del hombre (negrita mía)
Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel

Sobre la ideología en Marx (VI).Tiempo y dialéctica. Borja Lucena Góngora

2011-04-14T14:30:00.006+02:00

Contemplando su propio reflejo en un mundo que él ha construido.

Manuscritos económico-filosóficos.

La inversión de la filosofía operada por Marx es también una inversión de todas las categorías y jerarquías que gobernaron el mundo occidental desde la constitución de la filosofía y su conflictiva reunión con el cristianismo. Es también el trastocamiento de los supuestos que soportaron el pensamiento religioso y la noción de Dios. El texto que encabeza estas líneas, por señalar sólo un ejemplo, habla de la humanidad en los mismos términos en los que la tradición pudo hablar de un Dios forjador de la realidad. En este sentido, podemos comprender cómo una inversión radical del pensamiento occidental como la operada por Marx puede seguir siendo fiel a las mismas categorías con que se definió aquél, sólo que vueltas del revés. Siendo esto así, Marx enfrenta el mismo problema que la tradición filosófica medieval tuvo que afrontar al tratar de comprender la labor productiva de Dios, que no es otro que el problema que en entregas anteriores se me apareció como el crucial a la hora de comprender su filosofía entera: ¿es Dios (la humanidad) libre al producir lo real o está compelido por una necesidad que le exige sometimiento y obediencia? Comprender esto, tan crucial para comprender todo el sistema de las ideas marxianas, nos tiene que conducir de manera casi inevitable a intentar entender en qué consiste el tiempo en el que esa producción humana –o divina- de la realidad tiene lugar.

Comprender el tiempo desde la perspectiva de la producción, desde la convicción de que la realidad es producción de la realidad -tal y como procura Marx- quiere decir entenderlo como un proceso en el que llega a constituirse como real aquello que existía ya anteriormente en un estado de latencia pendiente de desarrollo; consiste entonces en tomar el tiempo como la realización efectiva de un programa en el que la libertad del productor y la necesidad inherente al material de la producción se entremezclan y copertenecen, mostrándose en última instancia como lo mismo. El pasado de la producción consiste en la aspiración a un futuro que ya está en él inscrito, como para el artesano están ya presentes en la aparentemente caótica masa de la arcilla los trazos y proporciones exactos de la vasija. De esta manera, Althusser tiene razón cuando habla de la imagen marxiana del pasado como un futuro anterior, ya que refiere a un aún no, algo que está pero necesita ser desplegado.

Un tiempo movido desde dentro por una fuerza irresistible y que produce él mismo su contenido (…) Un tiempo dialéctico empujado por su contradicción interna a producir su futura evolución y su resultado.
Althusser, L., La revolución teórica de Marx

La concepción dialéctica del tiempo se resuelve en la irrelevancia de la distinción entre lo pasado y lo por venir, puesto que su centro no es el simple transcurrir, sin más, sino la necesidad que lleva a la luz a aquello que ya estaba operando desde un principio. El tiempo dialéctico no es la mera medida del movimiento, no es un simple sucederse de momentos que se pierden en el pasado y sólo conservan la consistencia del recuerdo; en todo momento, según esta visión, se contienen por igual la totalidad del pasado y del futuro, porque es la totalidad la que ya desde siempre está actuando. El futuro ya actuaba desde siempre porque no es otra cosa que la aspiración desde la que emergió lo pasado, como claramente señala el siguiente texto:

La sociedad burguesa es la más compleja y desarrollada organización histórica de la producción. Las categorías que expresan sus condiciones y la comprensión de su organización permiten al mismo tiempo comprender la organización y las relaciones de producción de todas las formas de sociedad pasadas, sobre cuyas ruinas y elementos ella fue edificada y cuyos vestigios, aún no superados, continúa arrastrando, a la vez que meros indicios previos han desarrollado en ella su significación, etc. La anatomía del hombre es una clave para la anatomía del mono. Por el contrario, los indicios de las formas superiores en las especies animales inferiores pueden ser comprendidos sólo cuando se conoce la forma superior. La economía burguesa suministra así la clave de la economía antigua, etc.

Grundrisse, introducción

El tiempo dialéctico es el despliegue de un contenido que antecede a todo despliegue, un despliegue atenido a lógica propia que lo conforma como realización de un sentido. En este preciso darse, la ontología del devenir temporal se aleja irremediablemente de la contingencia y es capaz de mostrar un mundo en el que cada momento se manifiesta con la necesidad que le otorga el ser parte de un proceso inevitable. Todo fragmento de tiempo –cada avatar transitorio en que se conforma un estado de cosas determinado- se inscribe en el curso necesario del desarrollo de lo real, y se despoja de su aparente contingencia al dotarse de la significación de la totalidad que realiza.

El punto de vista de la filosofía consiste en la eliminación de la contingencia

Hegel, Lecciones de filosofía de la historia

El tiempo dialéctico, este tiempo que vuelve sobre sí mismo en cada uno de sus instantes, pierde así su condición aparente de yuxtaposición de fragmentos inconexos y casuales, y se presenta como una potencia única que está presente en todo cambio y actúa desde él; este tiempo deviene para Marx uno consigo en la historia humana –que es realización de un sentido- y su acabamiento. La historia no es una masa desordenada de acontecimientos, sino una ley inevitable y omnicomprensiva: la ley de afloramiento de las contradicciones y de su resolución. El tiempo histórico, que se escribe como gran epopeya de la humanidad, es el itinerario que lleva a los hombres de la pérdida total de sí mismos al reencuentro total consigo y con el mundo. La historia humana es la historia de la alienación humana y la de la recuperación de todas alienaciones.

Mentiras y gordas

2011-04-06T21:38:00.007+02:00

Leer periódicos y libros de texto tiene el riesgo de hacer a uno tolerante a cualquier mala prosa, a la desgana en la narración, al descuido de las palabras y del ritmo en las frases. Esas lecturas nos enfrenta a la desolación de un lenguaje malvendido, desesperanzador y, como todo lenguaje carente de voluntad de estilo, profundamente mentiroso. Si, además, tenemos en cuenta que ambos medios pretenden aparecer -y con mucho éxito- como soporte de lo que realmente sucede, revelarse como esa verdad que hoy denominan "actualidad", deberíamos recomendar no leerlos más que en casos extremos de necesidad, y no sin las debidas precauciones. Y, sobre todo, mantener apartados a nuestros hijos de la mayor parte de manuales y material escolar como si de material radiactivo se tratara, hasta que hayan desarrollado los anticuerpos necesarios para hacer frente a epidemias enteras de intoxicación lingüística, fealdad contagiosa y mentira conveniente. Por poner dos ejemplos que me han salido al paso en los últimos días:

El primero:

"La quema de un corán en EEUU causa otros diez muertos en Afganistán", en El País del pasado domingo.

Me causó bastante sorpresa la utilización casi surrealista de la categoría de "causa", que a estas alturas parece servir para todo. De hecho, así expresado queda muy progre, mucho más que decir, pongo por caso, "unos fanáticos terroristas asesinan a 10 personas con la excusa de vengar la quema del Corán por un payaso". Este tipo de titulares deben ser tenidos en cuenta para la redacción del libro de estilo del periódico, con lo que podríamos tener otros de esta naturaleza: "El aleteo de una mariposa en Pekín causa la invasión de Irak", o "La ojeriza de un palestino hacia los colores de la bandera de Israel causa un bombardeo en Gaza"...¿Estaría el redactor progresista dispuesto a firmarlos?

El segundo:

En el libro de "Educación para la ciudadanía" que a veces tienen que soportar mis alumnos en clase, escrito por José Antonio Marina, dice (y cito de memoria): "los partidos políticos son los encargados de facilitar y canalizar la participación política de los ciudadanos". A mis tiernos alumnos de segundo de la ESO les obligan a aprender -contra toda evidencia empírica- que los encargados de privatizar el poder, de alejar de su cercanía a todo aquel que no cuente con carné y visto bueno, de hacerlo propiedad de un estamento de profesionales del impuesto, la simonía y el clientelismo, favorecen la participación de los ciudadanos en los asuntos públicos. Esta si que es gorda.

¿Para qué sirve la filosofía?.Oscar Sánchez Vega

2011-03-30T16:56:00.008+02:00

Cuando alguien pregunta para qué sirve la filosofía, la respuesta debe ser agresiva, ya que la pregunta se tiene por irónica y mordaz. La filosofía no sirve ni al estado ni a la Iglesia, que tienen otras preocupaciones. No sirve a ningún poder establecido. La filosofía sirve para entristecer. Una filosofía que no entristece o no contraría a nadie no es una filosofía. Sirve para detestar la estupidez, hace de ésta una cosa vergonzosa. Sólo tiene este uso: denunciar la bajeza del pensamiento en todas sus formas.

Gilles Deleuze

No me cabe duda de que todos los que nos dedicamos a la enseñanza – de la filosofía, claro está- hemos tenido que hacer frente repetidas veces a este interrogante. Las posibles respuestas son muchas y no pretendo aquí hacer una recopilación o clasificación de las mismas. Yo, en ocasiones, por pereza y por salir rápido del atolladero he recurrido con frecuencia a las ingeniosas palabras de Deleuze que encabezan este texto.

En todo caso el objetivo de las presentes líneas quiere ser más preciso: justificar, si es posible, la presencia de la filosofía en el currículo de Bachillerato.

En primer lugar deberíamos reconocer la pertinencia de la interrogación que da título a esta entrada y de la sospecha que subyace: aparentemente no sirve –no servimos- para nada. La defensa habitual pasa por dos líneas de argumentación:

Reconocer la inutilidad de la filosofía, pero insistir, con Aristóteles, en que todo lo realmente valioso no “sirve” para nada. Como dice agudamente Savater, “servir” viene de “servil” y la filosofía no es una disciplina servil sino señora.
Presentar la actitud crítica o el pensamiento crítico- sea esto lo que fuere- como una “competencia” que precisa de la existencia de esta asignatura para germinar en las dúctiles mentes de los adolescentes. Esta opción suele ir acompañada de “aderezos” tales como propiciar el autoconocimiento, forjar ciudadanos, enseñar a argumentar etc.

Últimamente tiendo a pensar que defender la segunda respuesta es del todo impertinente. Es una fatua presunción reservar para nuestro gremio el privilegio del pensamiento crítico, como si los demás precisaran de nuestras agudas observaciones para curarse del dogmatismo. Lo mismo cabe decir del autoconocimiento o el arte de la argumentación. (Me resulta especialmente bochornoso –viendo como está el patio- presentar a nuestro colectivo como maestros en el arte de argumentar.)

Es preciso reconocer que la primera opción, defender la “inutilidad” de la filosofía es una respuesta ocurrente e ingeniosa, además ofrece el consuelo de la compañía de otras disciplinas, literatura, arte, latín, historia…, que se encuentran en una situación semejante. Esta opción nos lleva a pensar la filosofía dentro de un contexto más amplio, lo que podríamos llamar una “formación humanística”, lo que, a mi modo de ver, es una forma adecuada de plantear este asunto y encaja bien con los hechos puesto que los ataques a la asignatura de filosofía han ido acompañados generalmente de otros tantos al latín o la historia, por ejemplo.

Hace algunos años, en el 2005, hemos tenido ocasión de ventilar este asunto con ocasión de la implantación de la LOE, que traía consigo, en el proyecto inicial, poco menos que la supresión de esta asignatura del currículo de Bachillerato y la implantación, en su lugar de la Educación para la Ciudadanía, lo que provocó la airada reacción del algunos humildes profesores y también la de algún prócer entre los que recuerdo a Adela Cortina y Eugenio Trías (con más tino el segundo que la primera, por cierto). La mayoría de las intervenciones, incluida en su momento la mía, incidían en la que he llamado segunda opción que hoy entiendo como desacertada. Sin embargo la defensa de la “inutilidad” de la filosofía me parece más retórica – lo que no tiene porque estar mal- que efectiva.

Reconozco que en esta historia falta un ingrediente fundamental, otra línea de argumentación, que entiendo como más acertada: otorgar a la filosofía, con Ortega y Bueno, un carácter sustantivo: la filosofía es un saber peculiar que trabaja con Ideas. Intentaré presentar algún argumento dentro de esta tradición que apunte en la misma dirección.

La filosofía habría de completar un proceso que comienza en primaria con la asignatura Conocimiento del Medio. El niño encuentra en esta asignatura una primera exposición sistemática del mundo en el que vive. Obviamente tal exposición es muy elemental y somera por lo que, en etapas posteriores, la asignatura desaparece y es sustituida por otras: Ciencias Naturales y Ciencias Sociales, principalmente, que dan una respuesta más diferenciada y precisa a los objetivos planteados en la signatura de primaria. Podemos entender todo el currículo de secundaria y del Bachillerato en este contexto. Y hete aquí que llegamos al meollo del asunto, ¿qué sentido tiene la asignatura de filosofía en el Bachillerato? Pues, puede ser, profundizar y continuar ese largo proceso que ha comenzado en primaria: el conocimiento del medio.

Entendiendo, claro está, que el medio no es sólo el entorno natural o social en el que nos desenvolvemos. También estamos rodeados de ideas, que, naturalmente, no son eternas ni incorruptibles sino históricas y contingentes. Pero, como las meigas, haberlas haylas. Solo hay que saber mirar. El lector ya sabe a dónde pretendo llegar, o más bien regresar: a Platón. Encontramos en Platón y en el mito de la caverna la mejor justificación de la filosofía en el Bachillerato.

Ya sabemos que para el filósofo ateniense educar no es “infundir vista a unos ojos ciegos” sino más bien aprender a dirigir la mirada (“que no está vuelta ni mira adonde es menester”). El adolescente, como todos nosotros, está rodeado de ideas que no ve: democracia, libertad, materia, hombre, razón, bien, verdad etc. Estas ideas, lo quiera o no, lo sepa o no, condicionan su vida (en nombre de alguna de ellas ha tenido que cursar Educación para la Ciudadanía en secundaria, por ejemplo) Aquel que no ha estudiado filosofía está capacitado para el pensamiento crítico… ¡faltaría más! , pero el que tiene un barniz de filosofía (para decirlo con Russell) puede captar mejor las ideas, está entrenado para reconocer su origen, detectar contradicciones y obrar en consecuencia. Es tan simple como esto: la filosofía “describe” el mundo en que vivimos. Como el resto de disciplinas, ni más, ni menos.

Sobre la ideología en Marx (V).Borja Lucena

2011-03-23T12:55:00.011+01:00

Sólo en un orden de cosas en que no haya clases ni antagonismos de clases las evoluciones sociales dejarán de ser revoluciones políticas.
Miseria de la filosofía

La catalogación de Marx como maestro de la sospecha es aceptable, pero sólo llegará a ser completa cuando seamos capaces de señalar al mismo tiempo sobre qué confianza fundamental está construida esa sospecha. La visión suspicaz arrojada por Marx sobre el mundo de los asuntos humanos está precisamente levantada sobre la confianza en sus propias certezas y previsiones con respecto al transcurso del tiempo, en su triple suposición de que la historia se despliega de acuerdo a una necesidad inmanente que determina todo acontecimiento, de que es posible alcanzar el conocimiento de esa necesidad -y, por lo tanto, de lo que aún está por ocurrir-, y, finalmente, de que él mismo está en posesión de ese conocimiento.
Uno de los oráculos nucleares contenidos en el anuncio de la sociedad comunista es la remodelación de todo lo que históricamente ha sido la vida común de los hombres, y, por ello, la transformación sin resto de la vida política. Una nueva política ha de nacer sobre las ruinas de la existente, un nuevo modo de relacionarse los hombres entre sí que deje atrás los trabados hasta hoy. Esta nueva política, cuyo advenimiento Marx profetiza, se presenta como la realización de un antiguo proyecto filosófico, un proyecto largamente acariciado y querido por muchos que vivieron antes de Marx –empezando seguramente por el mismo Platón-: el proyecto de una política que ya no necesite de la política. Una nueva política se inaugurará en el momento en el que los hombres tomen el control de su vida social, una política presidida por la emancipación y la reconciliación de las escisiones en las que la vida humana se venía desangrando. Lo crucial de la política de la humanidad emancipada, tal y como es representada por Marx, es que refiere un estado de lo político en el que se haya superado la política misma –todo ese magma desordenado de intereses contrapuestos, de disensiones, de equivocidad, de palabras y acciones irreductibles, de desgarros meramente aparentes que esconden y distorsionan la unidad inevitable de los intereses humanos -. La política de la liberación da cuenta de una humanidad unificada, coordinada, lo que es decir: liberada de la política.

Cuando en el curso del desarrollo hayan desaparecido los antagonismos de clase y toda la producción esté concentrada en manos de los individuos asociados, el poder público perderá su carácter político (…). La antigua sociedad burguesa, con sus clases y sus conflictos de clases, da paso a una asociación en la que la libre realización de cada cual es la condición que hace posible la realización de todos.

Manifiesto del Partido Comunista

En el transcurso de su desarrollo, la clase obrera sustituirá la antigua sociedad civil por una asociación que excluya a las clases y su antagonismo, y no existirá ya un poder político propiamente dicho, pues el poder político es precisamente la expresión oficial del antagonismo de clase dentro de la sociedad civil.

Miseria de la filosofía

Marx describe el tránsito que recorren las sociedades humanas desde un orden arcaico, simple, de carácter cuasinatural, hasta una organización compleja, nutrida de todo tipo de contradicciones y de la resolución de esas contradicciones. Sociedad asiática, esclavismo, feudalismo, capitalismo… El término de tal deambular, término en el que serán canceladas definitivamente las contraposiciones y el hombre se reencontrará consigo, es la organización racional y planificada que constituye el acta de nacimiento del auténtico sujeto de la historia –la humanidad organizada- y de defunción del aparente sujeto que era el individuo aislado, solo, desorientado y preso de lo circundante. Del orden rudimentario e inconsciente, la humanidad es conducida –a través de innumerables penurias- a un orden racional y completamente dueño de sí. La lucha ciega de la humanidad por llegar a ser sí misma alcanzará fruto en la consecución de un orden definitivo, una sociedad en la que los hombres se pertenezcan por fin a sí mismos y hayan cancelado la aparente independencia de la realidad. Sólo en este momento, afirma Marx, comenzará la verdadera historia de la humanidad. Todo el tiempo anterior, el tiempo de preparación y maduración que culmina en los antagonismos -enconados hasta el extremo- de la sociedad burguesa, es la prehistoria de la humanidad. La política –en tanto forma de aparición de conflictos pertenecientes a la base material de producción y reproducción de las sociedades, en tanto apariencia de esos conflictos- pertenece como tal a la prehistoria humana, a un estado de cosas en el que los hombres no son capaces de abolir realmente esos antagonismos. Como apariencia de conflictos que no pueden ser resueltos en su seno, la política es para Marx una ilusión, una región etérea en la que se representan intereses que toman el lugar de los auténticos enfrentamientos, estrictamente materiales y situados en la esfera de la producción, que impulsan el movimiento histórico hacia su culminación; es la representación de falsos intereses que emergen de la falsedad misma de una realidad separada de sí misma. En la política, es decir, en la toma de partido por determinados intereses particulares que enfrentan a unos y otros grupos agrietando lo que hay de unidad en la especie humana, el hombre está alienado, no se pertenece a sí mismo, así como en la ilusión religiosa cree pertenecer a otro –a Dios- como consecuencia de no pertenecerse real y materialmente a sí mismo.

El hombre es su propio mundo, Estado, sociedad; Estado y sociedad que producen la religión como conciencia tergiversada del mundo, porque ellos son un mundo al revés. La religión es (…) la realización fantástica del ser humano, puesto que el ser humano carece de verdadera realidad. Por lo tanto, la lucha contra la religión es indirectamente una lucha contra este mundo al que le da su aroma espiritual (…) La religión es el opio del pueblo. La superación de la religión como felicidad ilusoria del pueblo es la exigencia de que éste sea realmente feliz. (…) La crítica del cielo se transforma así en crítica de la tierra, la crítica de la religión en crítica del derecho, la crítica de la teología en crítica de la política.

Introducción a la crítica de la filosofía del derecho

La imagen de la política ofrecida por Marx es la de una desfiguración, porque mientras se entregan al juego de lo político los hombres permanecen siervos de las condiciones reales de vida que los aprisionan y recluyen en la representación de la apariencia. Es por esta razón por la que, desde un punto de vista marxiano, la única política emancipatoria es la que suprime la política para dar paso a la administración técnica de las cosas.

El gobierno sobre las personas es sustituido por la administración de las cosas y por la dirección de los procesos de producción.
Engels, Anti-dühring

¿En qué consiste tal supresión de la política y cómo puede darse? La cuestión estriba en que la política supone sólo una representación de la contraposición fundamental que desgarra las sociedades, por lo que la resolución de los antagonismos reales, materiales, en que descansa esa escisión entre clases sociales ha de significar la supresión de todo antagonismo. La necesidad del todo social, su organización y planificación racionales, absorberá y articulará los intereses de la colectividad sin fragmentarlos; la miríada de intereses y aspiraciones contingentes de las agrupaciones humanas también contingentes ha de disolverse al encontrar su propia necesidad. Solamente la organización es capaz de suprimir el acaso por el que los individuos ocupan un lugar u otro en la sociedad, un lugar meramente particular y contingente al que se adhieren de forma automática intereses y voliciones particulares, contingentes y enfrentadas a las de otros. Con la unidad material –con la reconciliación real dada en el proceso de producción al que las sociedades se deben- desaparecerá toda otra fragmentación, incluida la del pensamiento; desaparecerá también el estado de la humanidad en el que la política tiene sentido, aquel estado de caída en que el poder del hombre sobre las cosas es sólo un sueño porque lo existente da cuenta del poder de las cosas sobre el hombre.

El comunismo (…) retorno total del hombre para sí en cuanto hombre social (…); es la verdadera solución del antagonismo entre el hombre y la naturaleza, entre el hombre y el hombre, la verdadera solución de la lucha entre existencia y esencia, entre objetivación y afirmación de sí, entre libertad y necesidad, entre individuo y género. Es el enigma resuelto de la historia y se conoce como esta solución.
Manuscritos económico-filosóficos, III

La política ha de disolverse al disolverse el estado de cosas en que está basada su existencia –un estado de los asuntos humanos atravesado por la contingencia y la arbitrariedad, por la irracionalidad del predominio de intereses particulares y enfrentados entre sí, por el desorden de aspiraciones-. Si la política es la expresión del estar arrojado del hombre, de su aparecer fragmentado, la organización manifiesta la forma en que se restañan las discontinuidades, se curan las heridas, se reúnen las partes separadas, ya que supone la adopción del punto de vista del todo –único efectivo- frente a la desorientación propia de la multiplicidad de perspectivas parciales. El comunismo es, en este sentido, la buena nueva de una no-política, el anuncio de un tiempo en el que los hombres ingresen en una realidad que no necesite de política porque ha borrado su carácter partido y troceado, porque ha dejado atrás el dolor recurrente del conflicto y el aislamiento de los hombres, porque se ha adecuado a un transcurrir automático guiado por la nuda necesidad. La política sólo tiene sentido en relación a acciones y palabras de consecuencias imprevisibles, marcados por el hierro equívoco de la probabilidad y la contingencia; eliminado lo probable, eliminado lo eventual, la política ha de evaporarse como se disuelve lo que carece de necesidad.

La conclusión del período político de la humanidad significa en Marx el término de una de las más arraigadas mistificaciones a que los hombres se abrazan; como todas ellas, la mistificación política se sustenta sobre la ignorancia de las condiciones reales de vida y la falta de control sobre ellas; depende de que la existencia se manifieste como algo enigmático y opaco que parece escapar por completo al dominio humano. El advenimiento de la humanidad organizada, al racionalizar y colonizar todo ámbito de la realidad, suprimirá sus lugares oscuros, sus enigmas y misterios amenazadores, y prestará al mundo del que se posesionan los hombres el carácter de la transparencia y la familiaridad. En la realización práctica del mundo organizado se reunirán para Marx, por fin, el trabajo humano y el dominio de sus productos, los medios y los fines, la libertad y la máquina.

Sobre la ideología en Marx (IV).Borja Lucena Góngora

2011-03-03T21:32:00.008+01:00

2- El hombre es productor de la realidad y está dotado de la capacidad de someter el devenir material a planificación y ordenación racionales.

Tenemos la imagen del hombre arrojado, del hombre preso de estructuras y procesos que le gobiernan de manera independiente a su voluntad. Un hombre que cae en un mundo ya en marcha, un mundo que le reserva un lugar en el que por necesidad hace lo que tiene que hacer. Pero tenemos también la promesa de la ruptura con la contingencia del estado de caída de los hombres, la intuición de una fuerza que les permita hacerse con el mando de las relaciones sociales y mundanas, de acometer una reorganización consciente de la sociedad (El capital, III).

La dependencia total (…) se convierte, gracias a la revolución comunista, en el control y la dominación consciente sobre estos poderes que, nacidos de la acción de unos hombres sobre otros, hasta ahora han venido imponiéndose a ellos, aterrándolos y dominándolos, como potencias absolutamente extrañas.
La Ideología Alemana, I; Sobre la producción de la conciencia.

Ahora bien, es importante notar que la promesa de liberación enunciada por Marx no se presenta como una vacía promesa utópica, como una ensoñación leve y emancipada con respecto a lo real, sino que hace valer su autenticidad en la exigencia, no de apartarse, sino de profundizar en la realidad, sumergirse más en ella, insertarse sin resto en la necesidad para que de ella surja una libertad realizada. La promesa marxiana no quiere describir movimiento alguno de separación con respecto a lo existente, sino que pretende fundarse en ello, en su desarrollo y causalidad propios. Es preciso, entonces, contemplar la forma específica que adquiere la libertad realizada, es decir, el modo en que llega a adquirir los atributos de realidad propios de lo necesario. La lectura de los diversos textos de Marx ofrece una pintura de la libertad en la que ciertas palabras-trazos se repiten insistentemente, se repiten hasta formar una constelación precisa y poderosamente significativa en la que ha sido depurado todo lo simplemente accesorio. Planificación, control, poder, consciencia, racionalidad, organización, dominio.

El poder de la relación de la oferta y la demanda se reduce a la nada y los hombres vuelven a hacerse dueños del intercambio, de la producción y del modo de su mutuo comportamiento
El comunismo (…) por primera vez aborda de un modo consciente todas las premisas naturales como creación de los hombres anteriores, despojándolas de su carácter natural y sometiéndolas al poder de los individuos asociados.
La comunidad de los proletarios revolucionarios, que toman bajo su control sus condiciones de existencia y la de todos los miembros de la sociedad.

La ideología alemana, I.

El reflejo religioso del mundo real únicamente podrá desvanecerse cuando las circunstancias de la vida práctica, cotidiana, representen para los hombres, día a día, relaciones diáfanamente racionales, entre ellos y con la naturaleza. La figura del proceso social de vida, esto es, del proceso material de producción, sólo perderá su místico velo neblinoso cuando, como producto de hombres libremente asociados, éstos la hayan sometido a su control planificado y consciente. Para ello, sin embargo, se requiere una base material de la sociedad o una serie de condiciones materiales de existencia que son a su vez, ellas mismas, el producto natural de una prolongada y penosa historia evolutiva.
El capital, I

El sentido de la libertad marxiana, nutrida de esos centros significativos, se ofrece como dominio de los hombres sobre el entorno natural y social, y su ejercicio concreto, entonces, no es otro que el del trabajador-técnico, el demiurgo, que se sirve de la realidad mundana como material de trabajo e instrumental operativo. La libertad realizable –no la propia de las ensoñaciones utópicas- toma la consistencia del señorío técnico sobre la naturaleza y la sociedad, lo que es la única forma en la que el objeto se pliega verdaderamente al control humano al convertirse en lo producido por su actividad. La figura del hombre libre, del hombre por fin realizado, no es ya, en suma, la del héroe griego; tampoco la del asceta cristiano. Es la del técnico.

La labor del técnico es la asimilación. La técnica pone fin a la autonomía o independencia del mundo –fin al carácter no dominado de la naturaleza que se presenta como una constante amenaza- haciendo de la realidad entera momento de un proyecto. El hombre es libre cuando se realiza en el mundo, cuando ha suprimido la resistencia que éste presenta a la voluntad racional humana, cuando ha eliminado su carácter extraño, ajeno, y ha hecho de él medio de su propia realización. Marx lo dice, y como un eco resuena Hegel: la naturaleza es, en rigor, obra humana, aunque durante la historia transcurrida sólo lo haya sido en sí, sin aparecer como tal y sí más bien como un poder opuesto. La naturaleza, que siempre se ha presentado como potencia indócil e indoblegable, aparece ahora como lo que verdaderamente es: cuerpo inorgánico del hombre (Manuscritos económico-filosóficos), prolongación de su existencia, material de realización de su libertad. La abolición de la otredad de la naturaleza a través de la elaboración y la previsión técnicas redescubre para el hombre organizado su sí mismo, pues la naturaleza llega a revelársele también como sí mismo. En el acceso a su realización, los hombres organizados técnicamente cancelan todo afuera, toda realidad externa, lo que quiere decir que suprimen la alienación en que vaciaban sus vidas.

Lo que crea el comunismo es precisamente la base real para hacer imposible cuanto existe independientemente de los individuos.
La ideología alemana, I
El ojo se ha convertido en ojo humano, lo mismo que su objeto es un objeto social, humano, que proviene del hombre para el hombre (…) la cosa misma es un comportamiento objetivo del hombre consigo mismo y con los hombres y viceversa.
Esta producción es su vida activa como especie; mediante ella, la naturaleza aparece como su obra y su realidad (…) porque él no se reproduce ya sólo intelectualmente, como en la conciencia, sino activamente y en un sentido real, y contempla su propio reflejo en un mundo que él ha construido.
Manuscritos económico-filosóficos, I

Con el fin de que nada de lo existente escape al círculo existencial del dominio y la voluntad, para hacer desaparecer para siempre cualquier poder alienante capaz de subyugar la vida de los hombres bajo la ley de lo ajeno, la relación de éstos con el mundo ha de darse en la forma de la planificación atenida a las categorías del cálculo. En el plan el hombre organizado es único dueño de su destino, pues ni siquiera el futuro escapa a su designio. Únicamente la previsión racional –capaz de ordenar el movimiento de lo real- permitirá alcanzar un estado de la humanidad que verdaderamente haya dejado atrás la servidumbre que significa la autonomía alienante del mundo; la técnica, la organización, el plan proyectado a la realidad presente y futura, manifiesta al hombre como completa creación de sí mismo que a nada ajeno debe su ser. Tras la liberación de lo ajeno en su forma espiritual –los dioses-, acometida por el ateísmo, el poder de la organización liberará al hombre de toda dependencia real.

Un ser no se considera independiente mientras depende de otro; y sólo deja de depender cuando se debe su existencia (Dasein) a sí mismo.
Manuscritos económico-filosóficos, I

Marx ha contemplado el mundo de los hombres, ahora arrojado y caído, y ha descubierto en él un poder capaz de convertirlos en dueños de su existencia. La prueba de este poder –ante el cual no resiste límite alguno; ante el cual no hay barrera que impida el paso- es, según el mismo Marx constata, que no lo ha extraído de su imaginación ni del deseo; la prueba de la efectividad de este poder es su existencia real en el mundo capitalista, que ha demostrado que los hombres pueden producir su mundo sin someterse a leyes extrañas a las de su propia producción, que ha puesto en claro que es posible borrar –a través del trabajo industrial organizado racionalmente- cualquier potencia o dimensión del mundo que pretendiera mantenerse, como realidad autónoma u otra, a salvo del dominio humano. El problema presente en el capitalismo no es el industrialismo o el hecho de la producción fabril; el problema es que en él los hombres no han llegado aún a asumir en la práctica ese poder que tienen, de modo que no han accedido a extenderlo de forma exhaustiva a toda parcela de lo real, recluyéndolo forzadamente en el ámbito cerrado de la fábrica. La lógica de la organización exige que todo esté organizado, que nada escape a previsión o sea dejado en manos del azar incontrolable, que es lo que sucede en el capitalismo –dado que, según la lógica de la alienación, todo lo que no está dominado está dominando-. El hombre desorganizado, el individuo que habita un mundo ajeno, ilimitado, incierto y amenazador, está condenado a pertenecer a las circunstancias y ser conducido por ellas a donde lleve el acaso. Está condenado a recibir sus golpes, a luchar sin esperanza contra fuerzas ciegas, a obtener sufrimiento y dolor, a vaciarse en una existencia carente de sentido o finalidad… No otra cosa significa en Marx el mercado, esa forma de distribución social de los bienes que no responde a regulación consciente o plan racional alguno, sino a una suerte de potencia aleatoria en la que se pierden los individuos aislados.

La sociedad civil actual es el principio consumado del individualismo; la existencia individual es el último fin: actividad trabajo, contenido, etc., sólo son medios (…) se trata de una división en masas de existencia efímera y cuya misma formación es arbitraria, carente de organización.

Crítica de la filosofía del Estado de Hegel

El mercado es, en Marx, el lugar privilegiado que señala la preeminencia de la contingente sobre la vida humana; pero la contingencia no es, a su vez, más que un tránsito histórico y circunstancial, un traje que pesa sobre los hombros de la humanidad, pero del que puede –y necesariamente debe- despojarse para reencontrar su auténtica carne. Y sólo cuando el sujeto de la historia deje de ser ficticiamente el individuo –ya que en rigor nunca ha sido sujeto- y lo sea la humanidad organizada y consciente de sí, será posible la consecución de ese mundo propiamente humano. Será posible el nacimiento de una nueva política.

Soldados de Salamina. Rousseau a propósito del 23FEduardo Abril Acero

2011-02-23T19:36:00.004+01:00

Rousseau enuncia en su famoso Contrato que todos los hombres nacen libres, y que es esta libertad el fundamento de su racionalidad y no al contrario. El argumento que terminó por imponerse entre los racionalistas ilustrados, no fue el suyo sino el kantiano, la defensa de que el hombre es libre porque es racional, y ejercer su libertad equivale a desplegar su discurso y sus acciones de acuerdo un orden deductivo o apriorístico de pensamientos. Rousseau pensaba que ocurría de modo inverso: precisamente porque somos libres y nuestra vida no está escrita de antemano, sino que estamos obligados a tomar decisiones, el hombre despliega una poderosa herramienta, la razón. Esta facultad, no es, como también señalará Nietzsche años después, una potencia divina que nos pone en contacto con algo superior a nuestras propias vidas contingentes, rebosantes de deseos e intenciones. Por eso, si Nietzsche vio que ese deseo de describir la racionalidad como una tendencia divina o natural a la verdad, a lo teórico, escondía una furtiva e insana voluntad de poder, Rousseau, con otras palabras, mostraba que la razón, separada de las vidas cotidianas de los hombres, entregada a la actividad teórica y al progreso tecnológico, se convertía en una poderosa arma corruptora de las almas. Es en este contexto donde hay que entender su renuncia de la filosofía, su rechazo del mundo moderno y de las sociedades sofisticadas. Aunque Rousseau no pudo ver cumplirse su crítica en toda su plenitud, supo entrever que en estas sociedades, el hombre entregado a la razón teórica, encadenado, se olvida de sí mismo, de su intimidad natural, y se pone al servicio de una maquinaria aplastantemente racional.

Pero aún así, pese a las cadenas, el hombre sigue siendo libre y esta libertad es también el fundamento de la perfectibilidad humana: podemos permanecer corrompidos o perfeccionarnos. Porque somos libres organizamos nuestra vida dándole la espalda a nuestra naturaleza corrompiéndonos o, por el contrario ponemos la razón a su servicio mejorándola. Se puede caricaturizar a Rousseau, como ya lo hizo Voltaire, y señalar que esta vuelta a la naturaleza que está pidiendo el ginebrino no es más que una recuperación de nuestra animalidad más simple, un ponernos de nuevo a cuatro patas, afirmaba. Pero lo cierto es que el bueno de Rousseau, en su simpleza, decía cosas mucho más profundas. Cuando nos habla de la intimidad natural humana, habla de la existencia de dos sentimientos innatos: el amor propio y la piedad natural. El primero de ellos consiste en el cuidado de sí, mientras que el segundo apunta al cuidado de lo que nos rodea, de quienes nos rodean. De esta forma, actuamos libremente en la dirección de nuestra propia perfección cuando cuidamos de nosotros mismos al tiempo que cuidamos de los demás, y nos corrompemos cuando disponemos nuestras potencias racionales y nuestras acciones para otros fines alejados de nuestra naturaleza, alejándonos de la perfección de nuestro espíritu.

Pues bien, en cada decisión que tomamos nos jugamos esta perfectibilidad, la posibilidad de ser mejores o de empeorándonos corrompiéndonos y encadenándonos. Una de las novelas que mejor describe esta situación, y que leí hace tiempo, es la de Javier Cercas, "Soldados de Salamina". La historia de Cercas reflexiona, precisamente, en torno a la cuestión de la heroicidad, o si se quiere, por no darle el tono épico que conlleva la palabra "héroe", reflexiona en torno a lo que hace que alguien sea simplemente una buena persona. Para quien no haya leído el libro, describe la historia fingida de un periodista que trata de escribir la historia del frustrado asesinato de Sánchez Mazas, el ideólogo de la Falange, por parte de soldados republicanos en el final de la Guerra Civil; Cercas cuenta cómo Mazas pudo escapar de su destino gracias a que un soldado dejó que se marchara encubriendo su huída frente a sus compañeros. El periodista, también llamado Javier Cercas, da finalmente con Miralles, un viejo excombatiente de Lister, en un asilo del sur de Francia. Hábilmente, el escritor deja ver que en aquel viejo, ahora un poco amargado por el declive inevitable de su vida, late un gran tipo o un héroe, como se prefiera. La razón de esta distinción radica en que Miralles fue el soldado que, hace años, pudo encañonar a Mazas engordando un poco más la lista de muertos de la guerra, pero no lo hizo. Y no lo hizo sencillamente porque no quiso hacerlo. Era un soldado de Lister, comunista y posiblemente estalinista, seguramente acostumbrado a ver sangre, curtido en la batalla, pero le pareció que matar a un hombre asustado y en retirada, cumpliendo, eso sí, con las órdenes de la sociedad a la que creía servir, simplemente no estaba bien. Frente a la razón de la guerra que impone la muerte del enemigo, el soldado eligió el cuidado.
Hoy se conmemora un hecho funesto de la democracia española; hace treinta años que una parte del ejército se levantó en armas contra la constitución y contra el pueblo, creyendo que así salvaguardaba las esencias más profundas de España. Pero el golpe fracasó, y lo hizo en buena medida porque hubo mucha gente que, en aquel momento, en lugar de obedecer las órdenes impuestas por el régimen militar naciente, actuó, jugándose la vida, desde el amor propio y el cuidado de los demás. Estoy pensando fundamentalmente en los periodistas que dejaron de ser funcionarios al servicio del estado, de cualquier estado, o meros registradores de la realidad, para actuar como hombres libres buscando su perfección y su futuro. Por ejemplo, los trabajadores de Televisión Española que, después de ordenarles los militares el cierre de las emisiones, siguieron transmitiendo. O la redacción de El País o Diario16 con sus ya famosos titulares: "El País con la Constitución" y "Fracasa el golpe de estado", ambos cargados de ironía, ambos imposibles de ser considerados mero reflejo de la realidad. Titulares que, lejos de una consideración del lenguaje como descripción del mundo, convertían las palabras en acciones contundentes, tan reales como quien da un puñetazo en la mesa; palabras que se erigían como verdaderas acciones políticas. Y, como ya sabía Rousseau, la acción política, la razón encarnada en los hombres que diría Hegel, puede estar tanto al servicio de la corrupción y el mantenimiento de la injusticia, como al servicio de la virtud y la libertad. No ocurre, como creen algunos, que la defensa de la libertad es racional, mientras que la injusticia y la opresión es irracional. En el primer caso, los periodistas corrompidos y envilecidos, con su pluma al servicio de intereses económicos o de partidos políticos, terminan por convertirse en hombres corrompidos de difícil recuperación. En el segundo caso, hablamos de periodistas con un profundo amor propio que entienden bien que la virtud está en el cuidado, cuidado de uno mismo y cuidado de los demás; algo así como la "sorge" heideggeriana. Estos periodistas tuvieron la oportunidad impagable, oportunidad que no se nos presenta a todos tan nítidamente, de elegirse a ellos mismos convirtiéndose, como Miralles, en buenos tipos, o elegir ser una pieza más en el poderoso engranaje del poder envileciéndose.

Tal vez en lo que se equivocaba Rousseau es en el orden de los adjetivos al comienzo de su Contrato, y debería haber escrito “El hombre nace encadenado pero en todas partes late la posibilidad de ser libre”.

Tres breves.Borja Lucena

2011-02-23T12:26:00.008+01:00

Hay algo escandaloso en el precepto cristiano que anima a poner la otra mejilla: otorgar a los demás el derecho a abofetearte.

La belleza ha sido vinculada de tal manera a la luz -al impulso apolíneo hacia la claridad- que parece ser cosa de las estaciones del año en las que impera el buen tiempo. Como la guerra en el mundo antiguo.

El horror que inspira el próximo ha sido expresado de formas aparentemente muy diversas, pero casi nunca realmente enfrentadas. Podemos decir "el infierno son los otros", o aconsejar "amar al prójimo como a ti mismo", o preferir la greguería de Gómez de la Serna: "Los cardos son el coco de las margaritas" .

Arcadi vs Cercas. Óscar Sánchez Vega

2011-02-16T19:25:00.010+01:00

Supongo a todo el mundo al tanto de la polémica entre Arcadi Espada y Javier Cercas (de lo contrario ver aquí, aquí, y aquí) Es un asunto que viene de lejos y que trasciende la típica rencilla de literatos. Lo más interesante es que toda la virulenta confrontación entre Arcadi y Cercas puede ser analizada como la oposición entre la modernidad y la posmodernidad. Arcadi el moderno y Cercas el posmoderno, naturalmente.

El asunto tiene miga: la Verdad, nada más y nada menos. Para Arcadi la verdad es la verdad, la diga Agamenon o su porquero, en cambio para Cercas toda “verdad” (ahora entre comillas) forma parte de un relato que es una interpretación –entre otras- de la realidad . Arcadi no tiene nada contra la ficción, siempre que no se disfrace de verdad; para Cercas la distinción entre descripción e interpretación carece de fundamento. Podríamos seguir especulando y divagando indefinidamente, pero la discusión se corta cuando Arcadi acusa a Cercas de haber sido detenido en una redada en un burdel. ¡Toma ya!

Sinceramente: no sé que pensar, estoy perplejo. El discurso de Arcadi (modernidad) me parece engañosamente simple, pero éticamente irreprochable; en cambio la postura de Cercas (posmodernidad) teóricamente más sutil y compleja, pero un tanto cínica e interesada. En cualquier caso Arcadi ha estado, como siempre, brillante al llevar al extremo las contradicciones de su rival.

Contingencia y moralidad en Freud. Eduardo Abril Acero

2011-02-14T21:06:00.004+01:00

La concepción tradicional del conocimiento y la moralidad en la filosofía moderna presupone la existencia de algo así como una mente o una conciencia sustancial. Desde esta perspectiva la verdad se concibe como un particular estado mental, mientras que la moralidad es vista como la acción que se realiza de acuerdo con alguno de estos estados mentales privilegiados. Precisamente por esta razón, el gran problema de los filósofos modernos, de Descartes a Hume, es la de establecer el criterio según el cual estamos en condiciones de privilegiar algunos estados mentales.

Kant, por ejemplo, para superar las dificultades que encontraban racionalistas y empiristas en su búsqueda de un criterio de corrección, va a replantear el problema. Puesto que es imposible encontrar dicho criterio lo que va a buscar va a ser, en lugar de una corrección, una rectitud. Tal vez no podemos conocer el mundo tal y como es en sí, nos dice Kant, pero lo que sí podemos hacer es pensar y actuar con rectitud. En su filosofía se hace evidente, por tanto, que de lo que se trata es de privilegiar ciertos estados mentales. Por esta razón la filosofía kantiana es la filosofía de la obligación, del deber absoluto: se trata de ensalzar unos modos de pensar y modos de actuar como los correctos, aquellos que son mi deber.

Por supuesto Kant es un ilustrado y ya no va a hacer lo que hace Descartes, ya no va a justificar estos estados privilegiados acudiendo a algo externo a nuestra razón, como por ejemplo Dios, lo que hará es decirnos que es la razón lo que justifica este privilegio: tenemos el deber de comportarnos racionalmente. Pero cuando uno pregunta qué es comportarse racionalmente, entonces la única respuesta que recibe de Kant, es que consiste en cumplir con nuestro deber. Nietzsche vio claramente esto y acusó a Kant de liberarnos de la tiranía de la superstición pero esclavizarnos al deber.

En cualquier caso, ya hablemos de Kant, de Platón o de algún otro filósofo moralista, desde esta perspectiva nos damos cuenta que en el fondo de lo que se trata es de establecer un “yo paradigmático”, un modo sustancial de ser humano al que subsumir nuestra conducta.

Freud nos permite concebir la conciencia, la mente, como el resultado incalculable de un conjunto de contingencias. Ya no se trata de justificar racionalmente, por ejemplo, el deber de ser compasivos como lo hace Kant o como lo haría el cristianismo, sino que podemos vernos así, como resultado de contingencias ocurridas en nuestra infancia. Este modo de actuar nos ayuda a superar la perplejidad de encontrarnos que una persona pueda ser una tierna madre y a la vez una despiadada guardiana de un campo de concentración, o un magistrado pueda ser justo y moderado en sus decisiones, pero se comporte como un padre indiferente y despectivo. Freud nos muestra por qué, en algunos casos, deploramos la crueldad y en otros encontramos placer en ella, por qué somos estrictos y cumplimos con nuestro deber cuando se trata de nuestro trabajo, pero nos dejamos arrastrar por inclinaciones de todo tipo en temas amorosos, por qué podemos ser individuos apasionados, comprometidos con la justicia y la igualdad, pero cometer terribles actos de injusticia y crueldad. La visión tradicional del yo, que insiste en distinguir estados mentales privilegiando unos sobre otros, haciendo unos centrales o esenciales, mientras que concibe otros como periféricos, inesenciales, es incapaz de concebir estas particularidades de nuestras vidas contingentes. Freud, en cambio, concibe un yo que consiste en un “tejido de contingencias”¹ de forma que nos permite pensar en nosotros sin experimentar perplejidad alguna en ser morales e inmorales, veraces y mentirosos, crueles y compasivos. Podemos vernos desde una nueva complejidad, lejos de la antigua y esencialista consideración del yo, mucho más simplista y reduccionista. En palabras de Rorty “Nos pone en condiciones de esbozar una narración de nuestro propio desarrollo, de nuestra lucha moral individual, cuyo tejido es mucho más fino, y está hecha mucho más a la medida de nuestro caso individual, que el léxico moral que nos ofrece la tradición filosófica”².

El modo moderno de concebir el yo, condensado en la filosofía kantiana, nos concibe divididos en dos partes: la razón por un lado, que es idéntica en todos nosotros y que tiene la característica de ser reflexiva, de analizarse a sí misma distinguiendo un funcionamiento correcto de un funcionamiento incorrecto; y las sensaciones empíricas y el deseo por la otra. Kant y el resto de los filósofos morales, proponen una moral consistente en ofrecernos un quehacer, un modo de usar ese conjunto de facultades que llamamos “razón” para organizar esta serie de contingencias y actuar respecto de ellas. Desde Platón a Kant actuar moralmente consiste en subsumir la conducta bajo una facultad rectora, la razón, concibiendo ésta como una facultad que tiene un funcionamiento descriptible y controlable

Freud, en cambio, ve a la conciencia como un mecanismo que ajusta estas contingencias entre sí pero que ya no es visto apriorísticamente, sino que el mecanismo mismo es también una contingencia. Por tanto la razón freudiana no es ya un reduccionismo, como sí lo es la mente Kantiana o el alma platónica. Freud nos permite concebir la ciencia, la poesía, el arte, la psicosis o lo que es más importante, la moralidad, como procesos entre los que no existen discontinuidades. Todos estos estados o facultades no son sino modos distintos de organización de la serie de contingencias que compone nuestra mente, o si se quiere, dicho en términos darwinistas, son distintos modos de adaptación. Y como tales, ya no cabe una regla general bajo la que subsumir las explicaciones y las conductas.

Freud sugiere que si queremos comprendernos, debemos acudir a las contingencias que fueron particularmente importantes en nuestro desarrollo y entender nuestras conductas actuales como repeticiones de los modos de actuar que quedaron fijadas mediante aquellos acontecimientos particulares pasados. De este modo permite ver la vida humana como un poema; nos proporciona un léxico capaz de hacernos reunir dentro del mismo poema aquellas contingencias que en la filosofía moral tradicional eran vistas como despreciables: el contacto con la madre, la experiencia del abandono, el sufrimiento, el placer, el deseo sexual...

Pero el psicoanálisis no está concebido como una mera hermenéutica del yo que disuelve todas las centralidades mostrando sus contingencias. Freud también sugiere una “liberación”, esto es, una ética, y en esto se acerca a Nietzsche. Esta ética consiste en redescribir de tal forma estas situaciones clave, que seamos capaces de concebirnos de un modo distinto y por tanto, seamos capaces de hacer cosas nuevas. Pero esta moralidad psicoanalítica no es universalista. Freud no está interesado en ofrecernos un recetario de pautas de cómo liberarnos, y la práctica psicoanalítica está lejos de convertirse en nada semejante; se trata más bien de un diálogo con el psicoanalista que nos permite ir adquiriendo nuevas metáforas que nos capaciten para redescribirnos de forma distinta. Y puesto que no hay rastro de universalismo moral, el objetivo no es la producción de un hombre nuevo, feliz y pleno, pues el psicoanálisis no concibe ninguna consideración paradigmática de hombre. Lo que pretende esta redescripción es, simplemente, reducir la angustia y el dolor.

Esto mismo se puede decir señalando que Freud renuncia al intento platónico-kantiano de reunir lo público y lo privado; es decir, de considerar, como hace Platón, que hay una forma privada de ser un hombre público. Pero, pese a Marcuse y a Fromm, que consideran que el psicoanálisis puede fijar de algún modo objetivos sociales, Rorty defiende que no hay modo de forzar a Freud viéndolo como un filósofo moral que nos proporciona criterios universales de bien o virtud. Freud no propone un ser humano paradigmático, un ser dotado de una naturaleza o esencia intrínseca que debe desarrollarse, potenciarse o privilegiarse frente a los modos no esenciales de ser. La moral freudiana es, a lo sumo, una moralidad negativa y contingente: no es un viaje hacia la plenitud individual, ni el proyecto de construcción de un hombre pleno, es, a lo sumo, una huida del horror. Huida que cada hombre puede encarar de un modo distinto aunque, según el psicoanálisis, en compañía de otros.

1Richard Rorty “Ironía contingencia y Solidaridad” Paidos 1989. pag 52

2Ibid 52