La revolución Grunge En el 32 aniversario de la muerte de CobainEduardo Abril

 La imagen que la cultura popular ha canonizado de Kurt Cobain es la de un anti-héroe de la apatía. Un postadolescente de pantalones vaqueros rotos, camisas de franela desgastadas y un enmarañado pelo largo teñido con Kool-Aid de fresa que, por un capricho del destino, terminó desplazando a Michael Jackson del trono de Billboard. Sin embargo, detrás de esa fachada de desidia y desinterés existía una arquitectura revisionista meticulosamente construida.

Existe la creencia de que Kurt despreciaba la fama, pero sus diarios (traducidos por Ángeles Leiva y publicados en español en «Reservoir Books») hablan más bien del típico adolescente de los noventa, obsesionado con la mecánica del éxito años antes de alcanzarlo, soñando con grupies, drogas y excesos en hoteles de lujo. En sus diarios sus preocupaciones hablan casi siempre de lo mismo: el grupo de música con el que quería convertirse en una estrella de rock, con todos los tópicos que eso conllevaba. Cobain no llegó a la cima por accidente; ensayó su llegada. Escribía entrevistas imaginarias en sus cuadernos y perfeccionaba su lenguaje corporal —ese encogimiento de hombros tan característico— como una respuesta prefabricada a la validación externa. Mientras proclamaba su desdén
por el sistema, llamaba frenéticamente a sus managers para quejarse si MTV no emitía sus videos con suficiente frecuencia.

La desidia y el auto-odio de Kurt que dio forma a la generación X, sin embargo, no era fingida. Pero la verdadera historia no es la de una rabia revolucionaria, una queja contra un mundo descafeinado que imponía una vida falsa de consumo y convencionalismos conservadores a una generación de jóvenes que únicamente querían disfrutar de los amigos, la música y las drogas (así retrató la novela de Ángel Mañas a la generación X de los primeros noventa). La leyenda cuenta que Kurt vendió las armas de su padrastro para comprar su primera guitarra, un acto de rebelión que simbolizaba el nacimiento del grunge norteamericano sobre las cenizas del conservadurismo reaganiano de los ochenta. Wendy, la madre de Kurt, tras una violenta pelea con su pareja, Pat O’Connor, había arrojado el saco de sus armas al río Wishkah. Kurt y sus amigos las rescataron del lodo y las vendieron para comprar sus instrumentos musicales. Seguramente esto fuera verdad, pero lo cierto es que Kurt ya poseía una guitarra desde los 14 años y puede que sus intenciones no fueran más allá de conseguir un buen equipo en un momento en que vio que su futuro profesional estaba en el mundo de la «música underground», precisamente cuando empezaba a no ser tan underground. Con el dinero, compró sobre todo un potente amplificador Fender Deluxe, pensado para desarrollar un sonido contundente en directo, lo que mejoraría sin duda el volumen de su rabia. La generación X había crecido viendo las películas de Tom Cruise en los ochenta y por supuesto que querían triunfar, consumir y despilfarrar. El problema —que no es un problema de los noventa exclusivamente— es que para muchos de ellos eso no era más que una fantasía. Tal vez el relato del héroe desidioso de la generación X sólo intentaba maquillar un poco el hecho de que los jóvenes de los noventa no eran tan diferentes de los ochenta, aunque no soñaran con el éxito profesional en los pasillos de Wall Street, sino en los escenarios de Seattle y Nueva York

Kurt deseaba más que nada ser una estrella del rock, pero en realidad se sentía un paleto, un «hick» de Aberdeen, un pequeño pueblo maderero, olvidado en la costa del Estado de Washington. Algunos datos de su biografía lo confirman: cuando Kurt buscaba cierta sofisticación tocando en los locales de Olympia, una de las auténticas escenas «modernas» donde nació el grunge norteamericano, le costaba quitarse de encima el aura paleto que tenían todos los Bobcats, los estudiantes del Aberdeen High School, del que no había salido nada interesante en sus casi cien años de existencia. Este complejo de clase estalló en una fiesta en el Caddyshack, la única escena donde podían tocar los pocos grupos de Rock que intentaban salir a flote desde la mugre de Aberdeen. El baterista que tocaba en su banda de entonces, Dave Foster, fue increpado por su apariencia de «redneck», una forma despectiva describir a los hombres blancos de campo, sin cultura, sin vida interior, sin interés; al parecer Foster llevaba una estética demasiado ligada a su origen campesino. Kurt, herido en su orgullo, después del concierto exigió a Foster que debía cambiar su aspecto para pertenecer a una banda de rock. Esta «vergüenza» de clase no le abandonó en ningún momento de su carrera. Siempre se sintió atrapado entre dos mundos: era demasiado raro, demasiado moderno para los «loggers» —los trabajadores madereros de su pueblo—, pero demasiado rústico para la élite intelectual de Seattle a la que deseaba pertenecer con toda su alma. La forma en la que Kurt afrontaba este auto-odio de clase, fue precisamente la proyección fantasiosa de sus aspiraciones: imaginaba todo el tiempo que se convertía en una estrella de rock desenfadada, despreocupado de los convencionalismos de clase; quería escapar de ese mundo asfixiante de los grises bosques de «Gray Harbor», para vivir la vida excesiva y despreocupada de una celebridad, pero fundamentalmente quería escapar de sí mismo y del sentimiento de mediocridad que le asediaba y le llevaba todo el tiempo a una actitud de desprecio con todo lo convencional. Podría decirse que, despreciaba lo establecido porque era la única forma que imaginaba que podía alcanzar el éxito convencional.

Su auto-odio se volvía una farsa cuando hablaba con frecuencia de que poseía «genes del suicidio». En este caso no era una pose dramática, y si lo era, tenía una base real. La muerte autoinfligida era una constante en los Cobain: su tío abuelo Burle se disparó con una 38; su tío Kenneth murió de la misma forma; y su tío Ernest murió suicidándose lentamente a través de un alcoholismo implacable. A los 14 años, Kurt ya le decía a sus compañeros de clase que sería una estrella de rock y se suicidaría como Jimi Hendrix. Marx decía que la revolución se da primero como tragedia y después como farsa; si hablásemos de una «revolución grunge», deberíamos decir que la farsa finalmente fue también una tragedia: si el suicidio de Cobain fue un paso más en la construcción de la megaestrella que quería ser, el mismo tiempo que el cumplimiento con una herencia familiar ineludible, desde luego aquello fue una gran farsa, pero por eso mismo, de manera dialéctica, la impostura se convirtió en una enorme tragedia.

El caso es que el mito de Kurt Cobain fue una construcción deliberada, no solo de una industria que ansiaba rentabilizar a un mártir, sino del mártir mismo, que necesitó una poderosa fantasía para transformar su propio autodesprecio en una virtud. Quizás la mayor verdad sobre el joven de Aberdeen es que el mito era la única forma que tenía el hombre para poder soportar su propia realidad. Pero que, en cierta forma, todo fuera una mascarada, no significa que sea una performance carente de valor. Todos llevamos una máscara así que lo más importante es qué máscara elegimos. Cobain puso al descubierto cual fue en buena medida el disfraz de la generación X: una generación tan deseosa de triunfo como cualquier otra, tan ávida de ascenso social como la de sus padres, pero que ocultó su falta de ánimo revolucionario detrás de la máscara de una renuncia. Por eso los jóvenes «hippies» de los noventa, conducían un golf blanco y llamaban a la casa de verano de sus padres, «keli okupa» cuando, en vacaciones, la ocupaban con todos sus amigos. Kurt Cobain nos enseñó que también podemos sentirnos excepcionales siendo mediocres y «revolucionarios» sin hacer absolutamente nada.

Variaciones apocalípticas. Óscar Sánchez Vega

El presente texto responde al encargo de escribir unas líneas sobre el apocalipsis. Confieso que difícilmente habría podido redactar nada sobre este asunto de no haber tomado como punto de partida la conferencia impartida por Eduardo Abril el 17 de marzo de 2026 en el ciclo Un mar de filosofía de Benidorm, titulada de forma sugerente: Manual de supervivencia para apocalípticos.

Gustavo Bueno solía decir que pensar es siempre pensar contra alguien, y este lema, aplicado a este caso, significa que lo que aquí expongo constituye una reacción a diversas afirmaciones formuladas en aquella intervención. En otras palabras: sin el estímulo que supusieron las ideas defendidas por mi amigo, este texto no habría llegado a escribirse.

No puedo hacer plena justicia, en tan pocas líneas, a la brillante exposición que ofreció Eduardo. Sin embargo, como necesito fijar el punto de partida de esta reflexión, comenzaré con una clasificación que, aunque no coincide del todo con la que él presentó en su conferencia, se inspira claramente en ella y se ajusta mejor al propósito de este texto. Podemos distinguir, así, tres posiciones apocalípticas o escatológicas: el apocalipsis mesiánico, el apocalipsis distópico y lo que él llama escatología atea, una postura asociada a Žižek y asumida también por Abril en aquella conferencia (en adelante, A&Z).

El apocalipsis mesiánico es aquel que encontramos tanto en los primeros cristianos como en los movimientos comunistas del siglo XIX y comienzos del XX. Este esquema de pensamiento se caracteriza por la expectativa de un acontecimiento salvífico capaz de poner fin a una época de sufrimiento y abrir paso al Reino de Dios: en el más allá para los cristianos, o en la tierra para los comunistas; y, en cierto modo, también para los fascistas del siglo XX y la ultraderecha contemporánea. En relación a esta variante apocalíptica coincido con Abril en que el mesianismo de izquierda se halla en claro retroceso, mientras que el mesianismo de derecha —como el promovido por QAnon— goza de una inquietante vitalidad.

En segundo lugar, tenemos un apocalipsis distópico en el que, por mi parte, señalaría dos variantes opuestas:  el aceleracionismo y el apocalipsis conservador.

Según los aceleracionistas (como Peter Thiel y Alan Ladd), la única manera de evitar un Estado totalitario —que, gracias al progreso tecnológico, estaría en condiciones de ejercer un control absoluto sobre la población— consiste, paradójicamente, en impulsar ese mismo desarrollo tecnológico. La idea es impedir que un único actor social, el Estado, pueda monopolizarlo y emplearlo a su conveniencia. En otras palabras, los aceleracionistas proponen otorgar libertad total a los magnates tecnológicos para que desarrollen e implementen nuevas tecnologías como consideren oportuno, sin ningún tipo de restricción.

La otra variante del apocalipsis distópico es un apocalipsis conservador que, de manera más coherente, pienso, sostiene que la mejor manera de evitar o al menos postergar la pesadilla distópica no es acelerar el proyecto tecnológico y capitalista sino, por el contrario, ponerle límites (esta es la propuesta de “echar el freno de emergencia”, que decía Benjamín).

El tercer tipo de apocalipsis es lo que A&Z llaman una escatología atea, una especie de apocalipsis retroactivo según el cual este ya tuvo lugar, aunque muchos no lo hayan percibido. Para A&Z, la muerte de Cristo —es decir, la muerte de Dios— constituye el acontecimiento apocalíptico definitivo e irreversible. Sostienen que el auténtico cristianismo es aquel que asume plenamente esta catástrofe: un cristianismo ateo que no busca atajos ni se refugia en fetiches destinados a ocultar la ausencia de Dios. En síntesis, habitamos un tiempo postapocalíptico: no existe Providencia ni salvación, estamos solos y abandonados, y deberíamos tener el coraje de reconocer esta condición y actuar en consecuencia, inventado nuevas formas de vivir que nos permitan habitar en la catástrofe en la que ya estamos instalados.

Estos esquemas de pensamiento —o, si se quiere, estas ideologías— de carácter apocalíptico se comprenden mejor, a mi juicio, cuando se los contrapone con otras formas de interpretar el devenir histórico que no comparten ese horizonte de catástrofe. Podríamos llamarlas, de manera amplia, “filosofías de la historia” no apocalípticas.

Por un lado, encontramos el progresismo heredero de la Ilustración, representado hoy por autores como Steven Pinker o Markus Gabriel. Desde esta perspectiva, las visiones apocalípticas serían poco más que pronósticos pesimistas, propios de espíritus excesivamente alarmistas o atrapados en un imaginario arcaico. Para los progresistas ilustrados, la historia constituye un proceso acumulativo de mejora: un avance sostenido en términos éticos, científicos y políticos que, a pesar de sus crisis puntuales, apuntala una trayectoria general de progreso humano.

En el extremo opuesto, pero igualmente ajeno al apocalipticismo, se sitúa el humanismo conservador —con figuras como Leo Strauss o Alasdair MacIntyre— que se muestra escéptico ante la idea de progreso histórico. En esta corriente predomina la convicción de que, en última instancia, “no hay nada nuevo bajo el sol” y que las sociedades tienden más bien hacia una lenta pero persistente decadencia moral y cultural. Desde esta óptica, las dificultades del presente no requieren expectativas revolucionarias ni profecías de colapso, sino una recuperación reflexiva de los valores, virtudes y modelos normativos del pasado, en la medida en que sigan siendo aplicables a nuestro tiempo.

Pues bien, y aquí llego al punto que me interesa destacar, la escatología atea, que defienden A&Z, constituye, a mi modo de ver, una variante de pensamiento no apocalíptica. La tesis central que me atrevo a sostener aquí es que toda auténtica actitud apocalíptica surge de la angustia que provoca la anticipación del porvenir: lo apocalíptico define a un sujeto sometido a una tensión psicológica derivada de la expectativa de un futuro inquietante. En este sentido, cualquier apocalipsis solo puede ser una variación del Apocalipsis de San Juan: el anuncio de una catástrofe venidera. Si, como afirman A&Z, el apocalipsis ya ha tenido lugar, entonces deja de ser tal, pues la esencia misma de lo apocalíptico reside, creo yo, en proyectarse hacia el futuro. De haberse consumado ya la desgracia, el estado emocional de los sujetos postapocalípticos sería radicalmente distinto del de quienes creen que lo peor está aún por llegar. La consecuencia ética y política coherente con este pseudoapocalipsis retroactivo sería la que en su día sacaron las escuelas helenísticas: una retirada de la vida pública y un repliegue hacia el Jardín. Se trata, sin duda, de una posición sensata, pero nada apocalíptica.

Ha llegado el momento de asumir una apuesta personal. Si no hago propia la propuesta de A&Z, si no creo en ella (pues, como señala Eduardo Abril, estamos ante posiciones religiosas, donde antes se “cree” que se “argumenta”), entonces me corresponde explicitar cuál es realmente mi postura. Dentro de esta tipología, mis inclinaciones —o, con mayor precisión, mis inquietudes y aprensiones— se alinean con el apocalipsis conservador. Esto es, la convicción de que nos enfrentamos a un escenario potencialmente catastrófico si no se adoptan medidas drásticas para evitarlo o, lo que es peor, que es probable que hayamos rebasado el umbral a partir del cual tales medidas resultarían efectivas. No es este el espacio adecuado para exponer de manera exhaustiva los fundamentos que sostienen dicha perspectiva. Además, debo reconocer que no dispongo de argumentos especialmente novedosos u originales. Mi posición se nutre, más bien, de las conclusiones a las que han llegado autores con mayor formación y capacidad analítica que la mía, entre ellos Antonio Turiel y Kohei Saito.

Antonio Turiel advierte que la humanidad se dirige hacia un declive energético inevitable porque el petróleo, el gas, el carbón y el uranio ya han alcanzado su cénit de producción lo que reducirá de forma permanente la energía disponible y este problema no hace sino acelerarse con la actual guerra de Irán y el cierre del estrecho de Ormuz. Además, no podemos albergar demasiadas esperanzas en el desarrollo de energías renovables porque estas no pueden sustituir por completo a los combustibles fósiles debido a límites físicos, materiales y tecnológicos, incluyendo escasez de minerales, intermitencia, estacionalidad y quiebras de fabricantes, lo que hace muy dudoso un sistema 100% renovable capaz de sostener el consumo actual. Dado que el crecimiento económico requiere más energía de la que el planeta puede proporcionar, afirma que el decrecimiento será inevitable y que veremos una regresión industrial, transporte más caro o racionado y una relocalización forzosa de la producción. Frente a ello, propone prepararse para un estilo de vida con menos energía, basado en tecnologías más sencillas y un consumo mucho menor, como única vía para evitar un colapso más severo.

En la misma dirección que Turiel, pero desde una perspectiva más filosófica, Kohei Saito afirma que el crecimiento económico perpetuo es incompatible con resolver la crisis ecológica, porque el capitalismo necesita expandir indefinidamente la producción y el consumo, lo que agrava el cambio climático y destruye los sistemas naturales. Sostiene que propuestas como los ODS funcionan como una distracción, pues no pueden cumplirse dentro de una economía capitalista basada en la acumulación, convirtiéndose en un “opio del pueblo” que impide ver que el problema es sistémico y requiere un cambio profundo. Desde su lectura ecosocialista de Marx, afirma que el capitalismo ha creado una “grieta metabólica” entre sociedad y naturaleza, y que la única alternativa viable es el decrecimiento, entendido como reducir la producción y el consumo, abandonar la lógica del crecimiento del PIB y reorganizar democráticamente la economía priorizando los trabajos esenciales que consuman menos recursos energéticos.

Retomemos ahora el punto de partida. Esta postura ya había sido analizada y descartada en la conferencia que da origen a este texto por Eduardo Abril. ¿Qué puede reprochársele a la posición apocalíptica conservadora? Podría alegarse que no es realista, que pasa por alto escenarios más optimistas vinculados a los avances tecnológicos o a una posible toma de conciencia social capaz de impulsar un giro radical en las políticas económicas y energéticas. Sin embargo, estos no son los cuestionamientos que hacen A&Z. Su crítica se centra en que esta posición encubre un goce perverso y, además, se sostiene sobre una concepción de la sociedad individualista y conservadora.

Vamos por partes.

¿Por qué llamarla “perversa”? Porque, según A&Z, encubre un goce: quien adopta esta postura disfruta íntimamente de su saber, de su agudeza frente a la masa ignorante; en otras palabras, el apocalíptico goza de la sensación de superioridad intelectual. Ahora bien, me pregunto: ¿no es aún más perverso el goce que oculta la posición de la escatología atea? Si, como señalan A&Z, el placer perverso nace de saber algo que los demás ignoran, entonces esta definición encaja perfectamente con aquel que afirma —a diferencia del resto— que la catástrofe ya ocurrió. Es más: el goce del postapocalíptico es más puro, pues no está contaminado por el miedo; al fin y al cabo, nada hay que temer del futuro si lo peor pertenece al pasado. Desde mi perspectiva, hay cierto dandismo intelectual en esta postura pseudoapocalíptica: si nada de lo que hagamos puede modificar lo ya sucedido, entonces nada es verdaderamente importante. Quien está convencido de que el desastre ha tenido lugar se regodea cínicamente ante los esfuerzos inútiles de aquellos que aún lo apuestan todo a la esperanza de un futuro mejor.

La segunda objeción de A&Z consiste en afirmar que esta postura encubre una actitud conservadora e individualista. Como ejemplo, Abril señala la conducta final de los científicos en la película Don’t Look Up. En cuanto a la acusación de conservadurismo, no queda más remedio que asumirla como una tautología: efectivamente, una postura apocalíptico‑conservadora es conservadora por definición. ¿Cómo podría no serlo? Pero, ¿por qué calificarla también de individualista? O, dicho de otro modo, ¿por qué habría de derivarse una apertura ética hacia el otro más fácilmente de la postura pseudoapocalíptica que del apocalipsis conservador? A mi entender, cuando se abandona toda expectativa de futuro se desvanecen también las bases de la fraternidad. Sin esperanza, el “otro” se vuelve irrelevante; su sufrimiento nos resulta tan distante que deja de afectarnos. En este contexto, la actitud ética más coherente y verosímil consiste en volcarse en “los otros” que son como uno mismo, aquellos que comparten con nosotros una vida sin horizonte. Por el contrario, una verdadera apertura hacia el otro solo puede surgir del reconocimiento de un destino común: somos iguales porque el apocalipsis nos iguala, porque el desastre que se avecina nos alcanzará por igual, porque tu futuro está ligado al mío. Es, justamente, la mirada orientada al futuro (como señalaba Arendt) la que habilita el espacio de la política y nos dispone a la relación con el otro.

Por último, y para aclarar un posible malentendido que podría desprenderse del último párrafo, quiero señalar que la postura apocalíptica conservadora, tal como yo la entiendo, no es en absoluto una posición utópica. Se trata de mirar hacia el futuro y actuar de acuerdo con lo que nos muestran los datos del presente, con la esperanza de que el peor escenario pueda evitarse. Pero esto no implica ninguna forma de utopismo: no existe un Paraíso, ni celeste ni terrenal, que vaya a poner fin a nuestras desventuras. En realidad, todo se reduce a asumir de una vez que, cuando los indicadores advierten con claridad la posibilidad de un desastre —ya sea el avance del calentamiento global o el inminente agotamiento de los combustibles fósiles—, resulta una temeridad absoluta fingir que no pasa nada y continuar avanzando, de forma ciega, hacia el precipicio.

Terreno cedido, poder ganado. Borja Lucena Góngora

En el marco de la tradición del psicoanálisis es posible encontrar algunos recursos que permiten escapar a apariencias poderosamente efectivas y trampantojos que opacan la comprensión de fenómenos de toda índole.  Examinemos el caso de la llamada “polarización” política, un fenómeno honda, sinceramente lamentado por la práctica totalidad de comentadores y opinadores. Parece que el debate político actual está desgarrado por diferencias irreconciliables y amenazadoras que hacen presagiar, como muchos señalan, la inevitabilidad de una contienda civil. ¡Ah, la tragedia rediviva de la ausencia de consenso! La cuestión es:¿podemos comprender el significado de estas dramáticas contraposiciones sin caer automáticamente en la opinión prefabricada y el lamento preventivo? 

Freud, el pensador al que, mayormente, me refería al comienzo de estas líneas, nos advierte de que no hay odio comparable al que desatan las diferencias mínimas; es decir, que es en el seno de lo más parecido donde se dispara la obsesión histérica por separarse y distinguirse. ¿No observamos hoy en día esta misma fijación, esta metódica escenificación de contraposiciones irresolubles, esta constante exhibición de un enfrentamiento que opera sobre diferencias que apenas lo son?  ¿Es posible que los contrarios estén diciendo básicamente lo mismo y, por esa razón pugnen con tan gran violencia por proyectar la imagen de una diferencia esencial? ¿No se ha convertido el terreno de la democracia liberal multipartidista en un dispositivo de generación y engorde del narcisismo de las pequeñas diferencias?

Si esto es así, conviene atender a la asombrosa unanimidad que, en lo sustantivo, reúne a la izquierda hegemónica con su pretendido archienemigo, el neoliberalismo. Y, lo que es quizás más importante, conviene también preguntarse a quién beneficia una situación en la que todas las diferencias políticas resultan ser el humo, más claro o más oscuro, más azul o más rojo, de lo mismo. Quizás sea la hora de dejar de lamentarnos por el auge de la ultraderecha y se trate, más bien, de intentar comprender cuál es el sentido de la rotunda  efectividad de sus proclamas. Non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere, que dijera Espinoza. Si observamos la agitada trifulca política de las dos grandes opciones que se disputan la designación oficial de “lo posible” , apreciamos que no hay diferencia o alteridad reales  en lo tocante a las cuestiones de calado, sino, generalmente, variaciones en el énfasis o distintas modulaciones en el abordaje de cuestiones particulares (generalmente, demasiado particulares). La monotonía parece adornar un continuo que transcurre desde el neoliberalismo de derechas al neoliberalismo de izquierdas. Es esta continuidad la que, entre otras razones, explica el auge de las propuestas de extrema derecha: toda la potencia de la subversión y de la rebelión contra el sistema ha escapado a una izquierda oficial que, en general, repartiendo con profusión e insistencia las tinturas del capitalismo verde o las identidades de mercado, no puede ser vista más que como una parte del establishment. La izquierda oficial se desacredita de continuo al no ser capaz de sobrepasar el horizonte de un neoliberalismo de “rostro humano”, mientras que es la derecha, en sus distintas expresiones -tanto sistémicas como antisistémicas- la que recoge el beneficio. La alteridad real, en efecto, cae constantemente del lado de la derecha más auto-consciente y más lúcidamente sumergida en el centro de lo político. Si, tal y como mostró Castoriadis, la esencia de la política tiene que ver con la imaginación radical, no cabe duda de que la izquierda imperante ha renunciado, en general, a la acción y al pensamiento políticos como tales. La falla estructural, la dimisión decisiva se halla en la carencia de una imaginación que, al contrario, cierta derecha sí logra todavía ejercitar pro domo sua; mientras que la izquierda gubernamental es ya incapaz de imaginar cualquier orden social que no tenga como centro de organización al mercado, la derecha exhibe destellos deslumbrantes de imaginación que, nos guste o no, la incardinan en el campo de lo políticamente efectivo.; mientras la izquierda acepta la sociedad de mercado como el factum indiscutible de toda posibilidad y, a lo sumo, se plantea aliviar o mitigar algunos de sus efectos indeseados, la derecha parece capaz de inventar, de no conformarse con aquello que concibe como indeseable, de pedir lo imposible. Hoy en día, parece que sólo la derecha puede ser radical, y sólo ella atreverse a desafiar y re-definir lo posible, mientras la izquierda oficial se limita a lamentar lo necesario. Un gesto de contundencia, un gesto por el que lo inconcebible, lo que ayer parecía imposible, torna repentinamente a nutrir el campo de lo real; un gesto así, que mora en la esencia misma de lo político, está ausente del imaginario sin imaginación de la izquierda oficial, y abandona la iniciativa propiamente política a las nuevas derechas emergentes. 

Artículo publicado en la revista Aprender a pensar, número 34, 2026.

Olvidar a Dios. Borja Lucena Góngora

[Prólogo del libro Olvidar a Dios, de Eduardo Abril Acero, Dado Ediciones, 2026]

Puede parecer extravagante afirmar que Slavoj Žižek es, en la actualidad, el representante más importante de la derecha hegeliana. Aun así, este juicio, que puede parecer exagerado y cargado de un vano afán polémico, no está hecho a la ligera, sino que se apoya en un itinerario filosófico —el del pensador esloveno— profundamente marcado por lo que aquella corriente de pensamiento, tan despreciada y desacreditada, mantuvo como foco decisivo de comprensión: la religión. En este sentido, Žižek no aporta nada original a la decisiva reivindicación de la religión como acontecer de lo verdadero, lo que fue decididamente asumido por aquella corriente como clave interpretativa de la entera filosofía hegeliana. Como es sabido, Hegel afirma que la religión, en tanto expresión del espíritu absoluto, posee el mismo contenido que la filosofía; ambas expresan lo verdadero, aunque sea en formas distinta: a través del concepto, la filosofía; de manera representativa, la religión: «[…] el contenido de la filosofía y de la religión es el mismo [...] la religión es la verdad para todos los seres humanos, la fe descansa en el testimonio del espíritu, el cual, en tanto testifica, es el espíritu en el ser humano»[1].

Los filósofos hemos adoptado como un automatismo académico la conocida tesis hegeliana, pero, me temo, pocas veces nos hemos aventurado a pensarla. La filosofía de Žižek recoge ese desafío de una manera ciertamente audaz, y vuelve a colocar a la teología en el lugar que esta mismidad le reserva. ¿Qué quiere decir realmente que religión y filosofía son lo mismo expresado en distinta forma? ¿Qué tipo de iluminación nos puede prestar la convicción de que la religión expresa lo mismo que un pensar filosófico acusado frecuentemente de ateo o irreligioso? ¿A qué tipo de reserva hermenéutica radical estamos renunciando al apartar de la mirada sobre el mundo aquello que la religión ha estado afirmando desde hace milenios? Esta introducción a la teología materialista de Žižek, tan bien escrita como pensada por Eduardo Abril Acero, nos ofrece una propuesta verdaderamente estimulante acerca de este nudo no resuelto de la Modernidad, y nos presenta las claves decisivas que conforman el pensamiento de Žižek como una abierta revuelta contra el pensamiento des-teologizado y pretendidamente “racional” de una época envuelta en poderosos fetiches ideológicos.

Los filósofos de la derecha hegeliana advirtieron desde un inicio la importancia de la mismidad postulada por Hegel, y organizaron buena parte de sus respectivos sistemas filosóficos en torno a esa idea absoluta que se presta a desenvolverse en formas distintas, ora en la fe y la representación, ora en el concepto. Podríamos, pues, adelantar hacia Žižek el reproche de no ser original cuando se sume en la especulación teológica para procurar comprender filosóficamente el mundo que hoy nos interpela. Pero, ¿quién desea ser original? ¿Es realmente la originalidad el objeto y destino del pensamiento filosófico? La carencia de originalidad de Žižek en torno a esta decisiva relación entre filosofía y religión no supone desdoro alguno para su pensamiento, sino, más bien, una rara virtud, una excepción en tiempos de interpretaciones unilaterales que dan la espalda a la teología como un lastre de tiempos pasados al que es preciso renunciar. Además de esto, y para agudizar más la dependencia con respecto a la especulación de aquellos filósofos, el filósofo esloveno repite la audaz apuesta hegeliana por no limitarse a la afirmación del hecho religioso como un vago universal antropológico sin más, sino por la defensa activa del cristianismo como religión verdadera. En esta coyuntura, el cristianismo es la manifestación más acabada y perfecta, la más especulativa y la más cercana, en consecuencia, a la plena expresión conceptual. «El cristianismo es la religión más especulativa, en tanto que suprime la contradicción infinita entre Dios y el mundo».[2] Esta contundente afirmación, debida a Rosenkranz, podría responder perfectamente del núcleo teológico de la filosofía de Žižek. Pero, ¿por qué esta posición privilegiada del cristianismo? ¿Por qué este ejercicio desconsiderado de etnocentrismo, de pisoteo de la multiculturalidad e indiferencia hacia la diversidad? ¿Por qué esta renuncia al viejo principio liberal de la tolerancia y al respeto a todas las tradiciones religiosas por igual? Evidentemente, Žižek no puede contarse entre las filas del fundamentalismo cristiano, al que dedica no pocas de sus críticas; pero tampoco le encontraremos entre los defensores del multiculturalismo liberal y la tolerancia indiferenciada hacia cualquier creencia. Tal y como relata Eduardo Abril en el capítulo IV de este libro, el paradójico reproche de Žižek al fundamentalismo señala la alarmante falta de fe de todos aquellos que hacen de la religión un saber ya poseído por el sujeto; el fundamentalista no tiene fe, sino que se cree posesor de un conocimiento cierto e inmediato, lo que convierte su posición  en un batiburrillo de presuposiciones y aseveraciones arbitrarias, como ya supo ver Hegel al despacharse acerca del saber inmediato preconizado por Jacobi.[3] En este sentido, la posesión de ese supuesto saber disuelve la posibilidad de una fe que Žižek no deja de reivindicar: una fe problemática y paradójica, una creencia alocada que mantiene el aliento suspendido sobre la posibilidad de lo imposible y apunta a la apertura de un espacio que habitar en medio de la catástrofe que nos ha tocado. El carácter cristiano de esta creencia viene a coincidir en Žižek con la firme defensa que hace Hegel del cristianismo como revelación de lo verdadero; pero lo verdadero que nos revela, tal y como ambos proponen, no es el amparo de un Dios omnipotente y omnisciente, o de ningún conjunto de ellos; no es la reconciliación definitiva con una verdad inconmovible en la que alcanzáramos reposo y certidumbre definitivos; la verdad de Dios, tal y como la expresa el cristianismo, no es la figura protectora de un universo celestial que reconforta nuestras penas y ofrece sentido ante la angustia de la finitud, sino, al contrario, la verdad terrible de la muerte de Dios y la manifestación de un poder divino que se quiebra al anunciarse entre los hombres; un Dios que renuncia para siempre a la infinitud tranquila y se hace hombre para sufrir el destino de cualquiera; un Dios que se arruina, se tambalea y se derrumba; un Dios que sufre en el desierto interminable del Gólgota, que se vacía en un mundo que lo envuelve inmisericorde en la misma violencia que arrasa a todo lo finito y en el que no puede intervenir con la potencia ilimitada de un Dios, sino sólo naufragar en la frágil figura de un ser humano. El Dios cristiano, desde la perspectiva de su muerte en la cruz, es, literalmente, un dios con el que no se puede contar… Llegados a este punto, algún piadoso creyente podría alzar la voz escandalizado: ¡Esto no es cristianismo, esto es ateísmo! Este individuo indignado podría buenamente pertenecer al partido de lo que Bernanos denominó «gente de orden», y para la cual los santos, y el mismo Cristo, cumplen la interesante función de realizar por ellos un bien que queda lejos de sus propios intereses. No es posible —recuerda una y otra vez el escritor francés a sus ilustres y cristianos vecinos mallorquíes que no dudaron en seguir las siniestras órdenes de represión y asesinato del ejército franquista— servir al mismo tiempo a Dios y al dinero (Mat. 6,24) ¿No habló Simone Weil de un ateísmo purificador? Dejando de lado la disputa sobre de qué lado cae el nombre, lo que sí es conveniente subrayar es que este ateísmo, antes que atentar contra el cristianismo, apunta a una cierta y problemática culminación de su más íntima sustancia, que no es otra que la cruz, la agonía, la muerte de Cristo. No cabe lugar para negociaciones, para soluciones tranquilizadoras o compromisos con el orden del mundo; no hay espacio, ante el espectáculo obsceno de su agonía, para el catálogo de pequeñas verdades biensonantes que sustraen a la vista el sufrimiento Dios. ¿Dónde encontrar la verdad de Cristo? ¿En la repartición de los pequeños bienes consoladores que tantos le piden a cambio del mantenimiento de una creencia que apenas compromete más que el tiempo de una misa? ¿No es la cruz, únicamente la cruz, el lugar de la manifestación del Dios real, del hijo del hombre? El ateísmo cristiano de un Žižek puede servir de parteaguas para señalar dónde buscamos una fe —quizás imposible— y dónde únicamente una recompensa. Como escribió la misma Weil, la dureza de la exigencia cristiana estriba en apartar «las creencias colmadoras de vacíos y suavizadoras de amarguras. La creencia en la inmortalidad. La creencia en la utilidad de los pecados: etiam peccata. La creencia en el orden providencial de los acontecimientos: en definitiva, los «consuelos» que suelen buscarse en la religión».[4] Ateísmo purificador. El libro que el lector tiene en sus manos supone el deslumbrante y convincente relato de una obviedad que, quizás, fue arrinconada tras la muerte de Hegel y el fallido intento de alguno de sus discípulos por conservar la impronta teológica de sus sistema, pero que ha vuelto a situarse en el centro de la comprensión filosófica del mundo en la cuantiosa producción de Slavoj Žižek: uno no se entera de nada si prescinde de la teología.

El extraordinario interés contenido en la filosofía de Žižek, desde sus inicios, radica en este intempestivo y radical retorno a lo religioso en tanto expresión de la verdad de nuestro mundo, un retorno que lo emparenta con el afán de la derecha hegeliana por retener un elemento sin el cual la filosofía de Hegel y el mundo mismo en el que habitamos son difícilmente comprensibles. No obstante, esto no quiere decir que podamos leer a Žižek desde la óptica estrecha de una sola corriente, ni que las tesis de la derecha hegeliana sean sin más constatadas y aprobadas por él; al contrario, aquí nos encontramos con la necesaria falsedad de un juicio como el que comienza estas líneas. De hecho, sabemos que, de acuerdo con Hegel, la verdad no puede estar contenida en juicio alguno. De acuerdo con su personal proceder dialéctico, el pensamiento de Žižek recupera la fuerza impactante de la filosofía hegeliana restañando la conjunción contradictoria de esos dos momentos que la fragmentaron; sin declararlo explícitamente, pero ejercitándolo en la radicalidad de sus tesis, Žižek parece estar empeñado en perseguir  la verdad de la izquierda hegeliana —movida por la crítica revolucionaria de la realidad y la religión establecidas— a través de la fidelidad a algunas de las tesis teológicas preservadas por la derecha hegeliana; pero del mismo modo, la verdad de esta corriente —anclada firmemente en una reivindicación liberal-conservadora del cristianismo, en una, a menudo, torpe santificación de lo existente y en la resistencia hacia las tendencias políticas rupturistas— sólo puede revelarse, en la elaboración filosófica del esloveno, en la inquietud revolucionaria de aquella primera corriente. En un giro afín a la propia naturaleza de la filosofía de Hegel, podríamos afirmar que el pensamiento de Žižek viene a revelar que la verdad de la derecha está en la izquierda hegeliana, y la verdad de ésta, en aquélla. 

Leer el ensayo de Eduardo Abril alienta a pensar las cosas de otra manera. Otra manera, no relativa a una u otra posición actualmente existente, sino a toda posición hoy acostumbrada. Frente al gobierno indiscriminado de las unilateralidades (derecha-izquierda, progresista-conservador, creyente-ateo, etc.), el Žižek recreado por Abril desata con contundencia varios de los más firmes nudos que impiden enfrentar nuestra realidad presente. Amparado en un conocimiento profundo de la filosofía de Žižek, de sus fuentes filosóficas (Hegel, Schelling, Marx), de sus lecturas teológicas y su notable e inspirador uso de la teoría psicoanalítica de Lacan, el autor de este libro ofrece una auténtica descarga filosófica de significados que no deja indemne a ninguno de los fetiches que podamos levantar para contener el amenazante poder de lo real. No es este el sitio para catalogar el extraordinario conjunto de referencias, conceptos, ideas y sugerencias que salpican el texto, pero sí, al menos, el de escoger algunas de ellas como plataforma de una lectura posible. Lo que me parece más importante destacar de este recorrido por las entrañas del pensador esloveno, en este sentido, es el extraordinario uso de ciertos conceptos teológicos que, usados libremente para iluminar lo ontológico, lo político y ético, lo estético, obligan a un «cambio de paralaje» que otorga la oportunidad de desbloquear callejones sin salida del pensamiento contemporáneo. Este «cambio de paralaje» constituye uno de los grandes aciertos de la filosofía de Žižek, y es utilizado y desarrollado con esmero por Eduardo Abril. En rigor, un cambio de paralaje no implica cambiar unas opiniones por otras, ni transformar en profundidad las condiciones de cualquier fenómeno para alterarlo esencialmente, sino, más bien, un dejar que las cosas sean. El imperativo revolucionario, según lo anterior, no empuja a la transformación voluntarista de lo existente ni a la multiplicación de las luchas mayúsculas contra los grandes males del mundo, al estilo de Laclau y los nuevos (y fallidos) populismos, sino, más bien, a no pretender cambiar nada, a no dejarse seducir por la trampa de las «luchas desviadas» para, al contrario, guardar fidelidad a  la ley de transformación íntima y la negatividad que constituye a las cosas, a cada cosa. En este preciso sentido, no me resisto a señalar una fuerte veta conservadora —en el sentido literal de la palabra— en la filosofía del autor esloveno: no necesitamos transformar el mundo —cosa que, por otro lado, el capitalismo ha demostrado saber hacer como nadie— sino pensarlo, luchar por adoptar una mirada adecuada a su presencia insoportable, a su sufrimiento y su agonía. Un cambio de paralaje no es otra cosa que esa chispa brutal que emerge de saber mirar al mundo sin rendirse a la impaciencia de que obedezca a nuestros deseos.

Este libro que el lector comienza ahora supone, en suma, un implacable ejercicio de pensamiento, un ejercicio de pensamiento verdadero, porque todo pensamiento, al pensar de verdad, renueva la verdad. Pensar, tal y como nos propone mi amigo Eduardo, es, en este sentido, probar a mirar la catástrofe sin querer escapar imaginariamente a ella, sin levantar sobre su sombra siniestra ideales y utopías lenitivas. Lo que el cristianismo nos muestra, aquello de lo que Žižek y, antes que él, Hegel, tomaron buena nota, es que la catástrofe no es algo que pueda manejarse recurriendo a recursos humanos, demasiado humanos, como son el progreso, las mejoras técnicas, el reciclaje y la apuesta por un capitalismo «sostenible», la investigación científica o la búsqueda de una espiritualidad apacible; la catástrofe está entre nosotros, ya ha pasado, y posee la magnitud inabarcable de un dios. Sólo nos queda enfrentarla desde la desnudez que el cristiano confiesa ante la agonía y la muerte de Cristo. Sólo nos queda aquello que, quizás, indica el único umbral donde se anuncia la apertura de una genuina acción política: la melancolía.   

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[1] Hegel, G.W.F., Enciclopedia de las ciencias filosóficas (Madrid: Alianza, 2004), §573,  593.

[2] Karl Rosenkranz , «Das Christentum ist die spekulativste Religion, insofern es den unendlichen Gegensatz von Gott und Welt»,  System der Wissenschaft. Leipzig: Leopold Voss, 1850, 42.

[3] “[...] este punto de vista rechaza aquel método para el saber de aquello que es infinito  según su rico contenido, y, como no conoce otro, rechaza así todos los métodos para conocerlo. Se entrega así, por consiguiente, a la cruda arbitrariedad de las imaginaciones y las aseveraciones”. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, §77, 181.

[4] Simone Weil, La gravedad y la gracia (Madrid: Alianza, 2024), 65.

Pluribus: la agonía del capitalismo. Eduardo Abril

 

[contiene spoiler]

Pluribus, la nueva producción de Vince Gilligan (Breaking Bad), se ha erigido indiscutiblemente como la serie del momento. La historia nos sitúa en Albuquerque —escenario que ya empieza a constituir un sello de identidad en la obra de Gilligan—, en un presente donde la humanidad se enfrenta a un evento transformador denominado «La Unión». El detonante es una misteriosa señal de radio proveniente del espacio que contiene una secuencia de ARN viral. Por supuesto, el código es descifrado y el virus es sintetizado en un laboratorio. Como es de esperar, este hecho desata un contagio global provocando un colapso de la civilización. Hasta este punto, no hay nada nuevo bajo el sol, salvo quizás la originalidad de un ARN que resuena con la tecnología de las recientes vacunas contra el coronavirus. Lo verdaderamente interesante es que este virus no desencadena un apocalipsis zombi, con hordas de monstruos sembrando el caos y la muerte; ocurre más bien lo contrario. El patógeno conecta a todos los humanos de la Tierra a través de una especie de mente colmena pacífica, eficiente y perpetuamente feliz. De este acontecimiento emerge una nueva sociedad donde no existen guerras, hambre ni dolor, pero donde también se ha evaporado la individualidad.

Por supuesto, la trama no termina ahí; si así fuera, el «fueron felices y comieron perdices» habría clausurado la serie en el episodio piloto. El conflicto nace porque el virus no ha afectado a la totalidad de la especie: se han salvado aproximadamente una docena de personas dispersas por el mundo. Entre ellas se encuentra Carol Sturka (Rhea Seehorn), una escritora de novelas románticas cínica, solitaria y de una catadura moral cuestionable. La trama se articula, entonces, como una «lucha» entre la mente-colmena de hombres dichosos y los «individuales» por la asimilación de estos últimos. Sin embargo, la dinámica rompe con lo habitual: el intento de asimilación no es hostil, sino extraordinariamente amable. Resulta llamativo que los asimilados mantengan una cordialidad insistente frente a unos individuales —especialmente Carol— que responden con ira, dolor, cinismo y una constante actitud límite.

Edgar Cabanas ha señalado acertadamente en su artículo El "mundo feliz" de Gilligan: sobre Pluribus y la felicidad, las coincidencias entre la serie y la obra de Huxley, sugiriendo que, en el fondo, la producción podría estar articulando una defensa del american way of life frente a la «amenaza roja». Esta idea sobrevuela la historia de principio a fin, pues los conectados lo comparten todo mediante una conciencia colectiva que disuelve al individuo en una suerte de sociedad comunista perfecta. Es una imagen potente, por ejemplo, cuando Carol pregunta a Zosia, su «contacto» con la colmena, dónde duermen los miembros de la nueva sociedad. Ella la guía hasta uno de los polideportivos de Albuquerque, donde miles de personas se reúnen para pasar la noche. La sensación que transmite es la de una comunidad que se acompaña en la catástrofe, evocando esos momentos en los que emerge la solidaridad colectiva (en la línea de lo que expone Rebecca Solnit en Un paraíso en el infierno). Pero la realidad es que no es una sociedad del todo feliz: puede que vivan en una conexión permanentemente satisfactoria, pero lo cierto es que se mueren —literalmente— de hambre. Su estricto sistema de valores y el respeto absoluto a todas las formas de vida les complica tanto la obtención de alimentos que no son capaces de abastecerse y saben que en poco tiempo irán muriendo millones de personas. Quizá esta sea la forma que tiene Gilligan de reiterar un argumento clásico contra el comunismo: son muy idealistas, sí, pero las ideas no se comen.

No obstante, existen detalles en la trama que sugieren que la serie va más allá de una defensa de la individualidad capitalista frente al colectivismo soviético. La historia pone demasiado énfasis en demostrar que, dentro de la colmena, existe una felicidad auténtica; que renunciar a la individualidad no es necesariamente monstruoso. Zosia repite insistentemente a Carol que, si experimentara por un instante la dicha de estar «conectada» con toda la humanidad, sus dudas se disiparían y se uniría a ellos. En todo momento contrasta la felicidad y serenidad de Zosia, con la agitación histérica de Carol, haciendo que la unión no parezca tan monstruosa. De hecho, cuando alguno de los individuales cede, sucede exactamente como Zosia predice: cesa su sufrimiento y agradecen poder compartir tanta dicha. Esto marca una diferencia fundamental con la Unión Soviética o cualquier otra dictadura histórica. En aquellos regímenes, eran contados los casos de individuos deseando «conectarse» con el sistema, mientras miles arriesgaban su vida para «desconectarse». En esos casos, el colectivo no era una comunidad cohesionada por la felicidad, sino que la «unidad» del pueblo solía sustentarse sobre una base de alambradas y policía secreta.

En cambio, en Pluribus se insiste tanto en la autenticidad de esa dicha que creo que la historia tiene un interés genuino en ofrecer una visión positiva de la colmena. Por momentos resultan entrañables y es fácil empatizar con ellos, sobre todo cuando son maltratados por Carol en su afán de tratarles como a peligrosos enemigos. De hecho, lo vulnerables que son ante cualquier desprecio y violencia por parte de los individuales, resulta, a la vez, inquietante y entrañable.

Por todo esto, mi sospecha es que la serie no trata de criticar el colectivismo para ensalzar el individualismo capitalista (habrá que ver el desarrollo de la segunda temporada), sino que nos habla de otro tipo de conexión: una más propia del capitalismo que de la «amenaza roja». Se trata de esa conexión que promete felicidad y que no es un cuento: conectar con el otro. Conexiones reales que no necesitan ser mantenidas por la fuerza y que todos buscamos porque generan bienestar. Este tipo de conexiones, son más propias del capitalismo que del comunismo, y son las sociedades democráticas liberales quienes han desarrollado tecnologías que las hacen posible. Al fin y al cabo, ¿no es esto el mercado? una forma de conectar personas para que unas cubran las necesidades de otras y todos ganen. ¿Y no se están moviendo tecnológicamente las sociedades capitalistas en dirección a una hiperconectividad? Criticamos el colectivismo comunista, pero son sociedades capitalistas quienes han implementado tecnologías que permiten generar colectivos cada vez más homogéneos e individuos cada vez más conectados con otros individuos en redes cada vez más amplias.

El problema es que tal vez estos nuevos modos de «conectar» no resultan tan satisfactorios como parece apuntar la serie. Pero esto ya ocurría con el mercado, como apuntó Marx: hacía falta una poderosa «interfaz» para hacer operativa tanta conectividad: la mercancía. Para que la conexión fuese total y las sociedades capitalistas deviniesen una utopía de felicidad, todas las cosas y personas deberían ser subsumidas bajo la forma de mercancía, logrando que el mercado funcionase sin fricciones. Lo que el capitalismo no decía es que, para que esto ocurriera, también habría que renunciar a la individualidad; esa renuncia se localizaba como endémica de los sistemas comunistas. Pero lo cierto es que para que el mercado siguiera funcionando, éste no era un mero intercambio de necesidades, sino que los individuos debían ser —todos— convertidos en «existencias» (de esas que se apilan en los almacenes), o como dicen otros, en puro «capital humano».

Para ir terminando, planteo la siguiente hipótesis: ¿y si la serie, más que del clásico debate individualismo-colectivismo, está hablando de una mutación en los vínculos sociales que sustentan el capitalismo? La dicotomía entre individualismo y colectivismo siempre ha sido, en parte, una impostura. Ni el capitalismo ha defendido la individualidad tanto como presume, ni los modelos colectivistas han tenido siempre como horizonte único su eliminación.

Tal vez lo que verdaderamente ocurre, y lo que apunta la serie, es que el capitalismo de mercancías y experiencias se está agotando, y comienza a ser demasiado evidente que es solo un simulacro. De hecho, en la serie, esta sigue siendo la forma «arcaica» de relación entre la colmena y los individuales: el intercambio de mercancías. Y no es baladí que uno de los personajes, Mr. Diabaté, se empeñe en mantener los «viejos usos», aferrándose a un estilo de vida basado en un intercambio donde el «otro» son «todos los otros», lo cual resulta completamente falso en el nuevo contexto.

Es posible que, en última instancia, Pluribus funcione como un espejo deformante de nuestra situación. La serie no nos advierte de la llegada de un comunismo alienígena, sino que reflexiona sobre la fase terminal de nuestro propio sistema. Si la «Unión» representa un mercado perfecto donde la fricción ha desaparecido y la conexión es absoluta, entonces la pérdida de la individualidad no es un accidente, sino el precio final de la eficiencia total. Tal vez, y solo tal vez, la serie sea una melancólica reflexión sobre cómo salvar el capitalismo de su propio éxito, antes de que su inercia nos devore en una felicidad obligatoria y estéril.

Sex After Fascism. Eduardo Abril Acero

En 1963 se publicaba en Alemania una obra colectiva, Sexualität und Verbrechen, que reunía a intelectuales, juristas y psicólogos para criticar la moralidad represiva que se había impuesto en Alemania durante las décadas anteriores. Uno de ellos, Theodor Adorno, argumentaba en su texto que los tabúes sexuales de la posguerra no habían sido un simple conservadurismo, sino la expresión de una cierta ideología que había operado también durante la época nazi, creando el clima moral que había causado el Holocausto. Adorno y otros restauraban la tesis que treinta años antes había defendido Wilhelm Reich en Psicología de masas del fascismo, tesis que se haría muy influyente en los años sesenta y que aún está presente en nuestra forma de comprender el fascismo. Defendía básicamente que el fascismo era el resultado de la represión sexual, represión que se habría traducido en la brutalidad que todos conocemos.

En esta línea, la influyente revista Der Spiegel sacó en portada, en uno de sus números de 1964, a Adolf Hitler con el título «Adolf Hitler, anatomie eines diktators», explicando en las páginas interiores que el dictador nazi había sido un reprimido sexual que había vertido toda esa carga libidinal en odio y destrucción. La asociación que se había hecho permitió a la nueva izquierda sesentaiochista defender la liberación sexual al tiempo que se aseguraba que esta era una buena forma de evitar que el fascismo retornase a las calles de Alemania. La liberación sexual se vendía como una forma de antifascismo. Ser un pervertido o un reprimido, constreñido por la rígida moral cristiana, debía ser un síntoma evidente del fascista que uno lleva dentro.

En el cine y los medios, la liberación se manifestó en el enorme éxito comercial de los filmes de Oswalt Kolle o la serie Schulmädchen-Report, que desdibujaron la línea entre pedagogía y pornografía blanda y ayudaron a reeducar sexualmente a toda una generación. El negocio de la sexualidad floreció con la expansión de los sex shops de Beate Uhse, inicialmente tiendas especializadas en «higiene marital», que llevaron preservativos, lencería erótica, literatura sexual y estimulantes eróticos por toda Alemania Occidental. Al mismo tiempo, surgió imparable un mercado masivo de revistas pornográficas. La llegada de la píldora anticonceptiva facilitó una drástica caída en la edad de la primera relación sexual, y el sexo premarital pasó de ser una práctica tolerada a una norma socialmente aceptada e incluso celebrada.

La Nueva Izquierda no solo participó en esta liberalización, sino que la teorizó como un proyecto político antifascista. El Tercer Reich había sido el producto directo de la represión sexual y, por tanto, la liberación de las costumbres sexuales era la herramienta para impedir su retorno. Es llamativo, por ejemplo, el movimiento de guarderías antiautoritarias (Kinderläden) promovido por teóricos de la izquierda. El fin último era educar para la desobediencia. Se buscaba criar una nueva generación de ciudadanos críticos, insumisos y no autoritarios que pudieran actuar como un baluarte contra un posible resurgimiento del fascismo. Como antídoto contra la personalidad autoritaria, los Kinderläden pusieron un énfasis radical en defender, afirmar y publicitar la sexualidad de los niños. Se promovía abiertamente la masturbación infantil y los juegos sexuales entre pares. Tal como cuenta Herzog, «los radicales de Alemania Occidental veían sus esfuerzos de crianza en términos nacionales. Creían que la cultura alemana era especialmente kinderfeindlich (hostil a los niños), y no hay duda de que estaban tratando de rehacer la naturaleza alemana/humana. Cuando se les preguntaba por qué alentaban la desobediencia de sus hijos, los padres respondían simplemente: "Por Auschwitz"» (Herzog 2005, p. 165).

Sin duda, hay algo que celebrar cuando hablamos de la liberación sexual. Pero tal vez es sospechoso que esta liberación tenga que hacerse en clave política y como una forma de superar la herida del fascismo y el nacionalsocialismo. Si lo que querían los sesentayochistas era follar, no era necesario invocar el Holocausto para hacerlo. No porque esté mal follar o porque no debamos rechazar a los nazis —que debemos—, sino porque, tal como nos cuenta Igmar Herzog en su libro Sex after Fascism, lo que se hizo al respecto fue inventar una historia que no había ocurrido, y eso, desde luego, no nos ayuda a luchar contra ningún terrible fantasma.

Herzog deconstruye una de las memorias populares más arraigadas sobre el nazismo: la de un régimen puritano, reprimido y sexualmente conservador. En realidad, «el sexo no era un asunto marginal para los nacionalsocialistas. Más bien, la sexualidad en todos sus aspectos fue una preocupación principal para el régimen y sus partidarios durante toda la duración del Tercer Reich» (Herzog 2005, 10). La actitud frente a la sexualidad que tuvieron los nazis fue ambivalente. Por un lado, el régimen constituyó una «inmensa empresa de ingeniería reproductiva» que buscaba impedir por todos los medios —esterilización, aborto forzado, asesinato— la reproducción de los «indeseables». Pero por otro lado, las autoridades nazis promovieron activamente una liberalización de las costumbres sexuales para la población heterosexual «aria». Esta promoción no fue un subproducto accidental, sino una política deliberada para asegurar la lealtad y elevar la moral. Publicaciones como Das Schwarze Korps, el periódico de las SS, promocionaban abiertamente el sexo premarital y extramarital, atacando la «mojigatería» cristiana y defendiendo una vida sexual «natural». No es casualidad que en 1936 el médico Walter Gmelin observase en un estudio una alta incidencia de relaciones sexuales prematrimoniales, sin considerarlo alarmante. Lo describió como una «reacción saludable contra las inhibiciones sociales y los predicadores de la moral» (Herzog 2005, 29). El popular manual de consejos sexuales de Johannes H. Schultz, Sexo-Amor-Matrimonio (1940), aprobado por el régimen nazi, enfatizaba la importancia del placer femenino y el orgasmo, y defendía explícitamente la masturbación infantil y adolescente como una fase necesaria del desarrollo.

Fue esta promoción de una sexualidad abierta, natural, promiscua, premarital y extramarital lo que enfrentó al régimen nazi con las distintas iglesias cristianas. Inicialmente, muchas iglesias, tanto católicas como protestantes, apoyaron a Hitler, confiando en que el nacionalsocialismo restauraría la moralidad sexual conservadora que, a su juicio, había sido destruida por la disolución de la República de Weimar. Figuras como el eugenista católico Hermann Muckermann vieron en el nazismo un aliado para «rechazar la influencia racialmente extraña, particularmente la judía» (Herzog 2005, 44). Pero muy pronto, las iglesias se vieron defraudadas y elevaron sus quejas a las más altas autoridades. El pastor Stephan Vollert, por ejemplo, se quejó de las «imágenes obscenas» publicadas en los periódicos nazis, que consideraba inapropiadas para «la gente sencilla y los niños» (Herzog 2005, p. 45).

Esta libertad sexual —para los arios heterosexuales— se extendió a la posguerra. Herzog retrata el clima sexual de la Alemania de los últimos años cuarenta como una mezcla de trauma, anomia y una sorprendente apertura sexual. La caída del Estado Nazi supuso una profunda crisis y el establecimiento de una catástrofe generalizada, asediada por el hambre, el desempleo y una enorme crisis de vivienda. Pero a la vez, se desató una «actividad sexual frenética». El desequilibrio demográfico causado por la guerra, que había vaciado de varones alemanes las calles de las ciudades junto a la presencia de tropas de ocupación, dieron lugar a una amplia «fraternización» entre mujeres alemanas y soldados aliados, especialmente estadounidenses. Un artículo de Reader's Digest de 1946 atribuía la evidente disponibilidad sexual de las mujeres alemanas al «colapso de la moralidad resultante de las prédicas nazis» (Herzog 2005, 68-69). Lo cierto es que, pese a las escaseces de la posguerra, había un reconocimiento generalizado de la importancia del orgasmo femenino y una amplia aceptación del sexo premarital. Una encuesta del semanario Wochenend en 1949 reveló que el 71% de los encuestados aprobaba el sexo antes del matrimonio, y más de una cuarta parte consideraba que para una mujer sería perjudicial llegar virgen al altar (Herzog 2005, 70).

Fue en este contexto de aparente desenfreno cuando las iglesias cristianas comenzaron a impulsar un retorno al conservadurismo, utilizando para ello —sorpresa— el mismo argumento que una década más tarde usarían los sesentayochistas para recorrer el camino contrario: la depravación sexual del régimen nazi explicaba el Holocausto. Había una clara percepción de que existía una «conexión entre los incentivos nazis a la criminalidad y al placer sexual» (Herzog 2005, 75). El médico Anton Hofmann, por ejemplo, argumentó que la sobrevaloración del cuerpo y el placer erótico estaba íntimamente asociada con la brutalidad y el asesinato en masa. Los católicos —aprovechando el viento de cola— instrumentalizaron el nazismo para movilizar a la opinión pública contra el aborto, llegando a hacer comparaciones tan terribles —que aún se pueden escuchar por boca de dudosos tertulianos televisivos sobre el aborto o la eutanasia— como la del médico Hermann Frühauf, quien declaró que la defensa del aborto «se encuentra en esa pendiente peligrosa que, en sus últimas consecuencias, conduce a las cámaras de gas de algún Auschwitz» (Herzog 2005, 76). El objetivo era reconducir la moral hacia el puritanismo sexual, algo que sin duda se consiguió en los «tranquilos» cincuenta. Autores como Theodor Bovet y Hans Wirtz promovieron la idea de que la verdadera plenitud sexual solo podía alcanzarse en el marco del matrimonio cristiano.

Al mismo tiempo, se continuó con la censura de la homosexualidad —en este caso, la asociación con la represión nazi de la homosexualidad no produjo el efecto contrario—. El artículo 175 del código penal, que penalizaba las relaciones homosexuales y había sido endurecido por los nazis en 1935, se mantuvo intacto y se aplicó con renovado vigor en la posguerra. El argumento que sostenía el rechazo de la homosexualidad por parte de las autoridades democráticas alemanas era el mismo que ya habían sostenido los nazis: la heterosexualidad masculina era inherentemente frágil y vulnerable a la «seducción», por lo que había que proteger a los hombres de la posible corrupción por parte de los homosexuales.

Que se usara la apelación a los nazis para unas cuestiones y no para otras da cuenta de cuál era el verdadero uso de la memoria democrática de Alemania. Una década después, la nueva izquierda haría exactamente lo mismo con esa memoria.

Los enemigos de Larsen. Eduardo Abril Acero

 «Un alternador acústico con número de período ajustable para corrientes débiles» es el título del artículo que Søren Absalon Larsen publicó en 1911 en la revista alemana Elektrotechnische Zeitschrift. Este estudio constituye el origen de lo que más tarde se denominaría, en el ámbito académico, «efecto Larsen», y en el mundo de la música electrificada se conoce simplemente como «acople».

No resulta difícil imaginar cómo el físico y teólogo Larsen descubrió este fenómeno mientras investigaba las propiedades de las ondas sonoras, experimentaba con micrófonos y amplificadores. Le bastó acercar un micrófono con una sensibilidad adecuada a un amplificador para comprobar que, aparentemente de la nada, emergía de la membrana un aullido tan molesto como obsceno. 

Al investigar qué ocurría, descubrió que se producía una retroalimentación del sonido captado por el micrófono que, a través de un circuito cerrado, el amplificador volvía a alimentar de forma constante. El micrófono recogía un sonido y lo enviaba al amplificador; este lo intensificaba y hacía que el micrófono captara de nuevo el mismo sonido, ya amplificado. Así, el proceso se repetía una y otra vez, generando un bucle que aumentaba en intensidad con cada retorno. El resultado era ese pitido penetrante que se nos mete en el cerebro y nos rompe los tímpanos cuando escuchamos música en directo. Es la némesis de los técnicos de sonido que intentan que las ondas sonoras no discurran anárquicas por las esquinas imprevistas de las salas de conciertos, retornando insospechadamente al micrófono que les dio origen. Llevan décadas luchando contra él. 

Sin embargo, no para todos los músicos era un invitado indeseado. Jimi Hendrix lo convirtió en un arte cuando, en 1969, tocó el Star Spangled Banner desfigurando sus notas con acoples tan irritantes que convertían el himno americano en un aullido lleno de lamentos y explosiones de ruido. No era baladí que quien tocaba fuera negro, que estuviera en Woodstock y que fuera el peor momento de la guerra de Vietnam. Con todo, fue más obscena la forma en que Robert Merrill, un reputado cantante de ópera, había cantado el himno en el estadio de los Yankees un año antes, que los alaridos que el zurdo de Seattle le sacó a su Stratocaster en aquella granja lechera del condado de Sullivan. 

Sin embargo, Hendrix no había sido el primero, aunque sí lo había convertido en su sello personal. Pete Townshend, de los Who, lo usó de forma controlada para grabar Anyway, Anyhow, Anywhere, la clásica canción rock que, como otras, hablaba de romper reglas y vivir de acuerdo con uno mismo. De hecho, Townshend, en los conciertos solía acercar la guitarra a los amplificadores para generar acoples, algo que imitaba Roger Daltrey con su micro, creando una atmósfera de dramatismo y rebeldía. También en Woodstok, de madrugada, un día antes que Hendrix, el cuarteto londinense había tocado My Generation de forma que los feedback de Townshend se intercalaban miméticamente e incesantemente con los gritos de Daltrey.

Pero parece que los que iniciaron esta tradición, como casi todas cuando hablamos de música tocada con amplificadores y guitarras, fueron, una vez más, los Beatles. En 1964, grabando su primer disco, Lennon había apoyado su guitarra casualmente en el amplificador, generando un ligero acople que después incluyeron en la grabación como inicio del tema I Feel Fine. No fue un error, la inclusión había sido intencional. Son apenas seis segundos de acople, pero representan a la perfección la esencia de un concierto de rock: la inmediatez, la distancia inexistente entre el show y los espectadores, la retroalimentación de la energía creciendo sin control…

El efecto Larsen fue una marca de personalidad de la música rock: Hendrix, Jimmy Page, Van Hallen, Randy Rhoads, con sus acoples, parecían decir «escuchad esto, estamos dentro, no nos podemos salir de este río que nos arrastra, ya no hay un paso atrás». Era fácil ese mensaje cuando uno llevaba en la sangre más alcohol, marihuana, Lsd o cocaína, que glóbulos rojos, pero la experiencia estaba ahí, y era como ser arrastrado por un río de dulce néctar. 

La clave del feedback, como sabe cualquier guitarrista de rock, es la distancia. Sin distancia, el sonido se retroalimenta y genera su propia dinámica hasta un punto que resulta incontrolable. Para evitar la escalada, uno debe dar un paso atrás, alejarse de la escena en la que se está incluido, salirse del plano. Pero el rock parecía querer lo contrario: zambullirse en la experiencia; acortar la distancia entre el escenario y el espectador; iniciar un ritmo que aumentase en cada vuelta hasta el éxtasis místico. 

Sin embargo —y aquí viene la caída— todo era un simulacro en el mejor sentido al que alude Baudrillard. Tal vez un simulacro del verdadero simulacro, pues el este feedback llegaba al delirio en la sociedad del espectáculo que estaba generándose. Para Baudrillard, el efecto Larsen representa a la perfección el fenómeno de la hiperrealidad en el mundo de los medios de comunicación masiva.  Los medios —y más aún las redes sociales— impiden la distancia entre la escena y quien contempla la escena, incluyendo a todos en un río de información que se retroalimenta en cada vuelta —cada reel, cada tweet, cada post— creando un circuito cerrado de «acople» que anula la realidad misma del acontecimiento originario. La amplificación en bucle, constantemente retroalimentada mediante ciclos exponenciales, hace que un evento original —si es que eso puede ya significar algo— y su representación mediática, se vuelvan indistinguibles. Ya no es posible que un acontecimiento contenga cualquier tipo de dimensión histórica, pues todo queda subsumido bajo el peso de la inmediatez. La memoria, de hecho, no es otra cosa que cierta inmediatez que insiste una y otra vez, dominando la escena. Se trata de un gigantesco feedback en el que, al acercar las pastillas de la guitarra al amplificador, el bucle de retroalimentación es tan rápido y efectivo que ya no es posible hablar de un sonido «original» o siquiera «inicial». La sobreexposición y la circulación instantánea de la información sobre un suceso lo saturan, lo distorsionan y lo disuelven, reemplazándolo por un simulacro mediático que carece de profundidad y constituye algo más real que la propia realidad, una hiperrealidad. En otras palabras, en la visión de Baudrillard, la difusión instantánea de un evento (el sonido del altavoz) es captada de inmediato por la propia esfera mediática (el micrófono), creando un bucle en el que la representación del evento se sobrepone y finalmente aniquila al evento original. Habría que decir, incluso, para ser verdaderamente posmodernos, que el evento original nunca fue realmente original, sino que el feedback lo generó. Algo que Žižek le da el nombre de «presuposición retroactiva».

Por eso, lo que se impondría ahora es retirarse un poco de tanta intensidad e interrumpir ese bucle delirante. No participar psicóticamente en la amplificación de la paranoia. No se trata de tirar del freno de mano, como pedía Benjamin, puesto que no es una máquina lo que genera el mundo hiperreal de los medios de comunicación «posmo». Es un delirio, un grito molesto y estridente —pero lleno de sentido— que, igual que Hendrix con el Star Spangled Banner, convierte algo insoportable, inasumible, intolerable, en una experiencia gozosa, concreta, brillante y liberadora. Da igual que Hendrix tocase el himno de las barras y las estrellas llenándolo de alaridos psicóticos, eso no hizo que dejase de ser el mismo himno de los que vertían napalm en aldeas del norte de Vietnam. Da igual que Daltrey cantase «I hope I die before I get old» delante de medio millón de jóvenes en la granja de Max Yasgur. Había demasiados «yoes» en una única frase para que la experiencia de liberación significase algo verdaderamente liberador. 

Tal vez, si uno se toma en serio la descripción de Baudrillard, lo único que podríamos hacer es, siguiendo a Slavoj Žižek, simplemente nada. Invertir la Tesis once de Marx: no se trata de cambiar el mundo, sino dar un paso atrás, separar la guitarra de los amplificadores, rebajar un poco el ruido y volver a leer (en el Reading Room del British Museum si queremos seguir siendo marxistas, o donde sea), volver a pensar, volver a conversar con nuestros enemigos y olvidarnos un poco de nuestros amigos. Hablar con un amigo siempre tiene algo de impostura: él amplifica lo que tu dices, y tu amplificas lo que él dice que tu dices, y así en bucle hasta el delirio. Conviene recordar lo que Nietzsche tomaba del Evangelio de Mateo: «en el propio amigo debemos honrar incluso al enemigo» (Así habló Zaratustra).