Como había señalado en una entrada anterior, Frege no precisa claramente lo que entiende por “sentido”. Por un lado, un concepto no se define solamente por su extensión, es decir, por el conjunto de objetos que caen bajo él, sino que también tiene un sentido: el significado del propio concepto. Pero desplazar completamente el sentido al campo del significado podría llevarnos a un malentendido porque, para Frege, los sentidos no son construcciones mentales o meras herramientas psicológicas que utilizamos para ordenar el caos de las impresiones sensibles (al estilo de Kant). Por el contrario, los sentidos son propiedades de las cosas en sí, por lo cual estas pueden aprehenderse bajo descripciones tal como son objetivamente, o sea, bajo condiciones accesibles de manera pública: la mesa tiene este aspecto desde aquí o se puede juzgar acerca de 4 que es 2 + 2, etc.
Igual que Frege, Gabriel concibe los sentidos en la parte no de las representaciones sino propiedades de las cosas mismas: el sentido es la manera en la que se nos aparecen los objetos “así y así”. Además, nuestros “sentidos” (vista, oído, gusto, etc.) son la manera en la que entramos en contacto con “el sentido”. Que el mismo término (“sentido”) designe nuestra capacidad para captar algún aspecto de la realidad y la estructura misma de aquello que captamos no es para nada un problema que ofusque el asunto que estamos planteando, sino todo lo contrario: una ambigüedad luminosa que contribuye a su cabal comprensión.
Los sentidos, en Gabriel, preceden ontológicamente a los conceptos. Por medio de los conceptos representamos y precisamos los sentidos que captamos en y entre los objetos. Asimismo, sin sentidos tampoco habría objetos: un objeto no es más que la suma de sus sentidos, es decir, no existe un “objeto puro” o noúmeno por debajo de las apariencias, sino que el objeto se constituye a partir de todo lo que podemos decir sobre él. En resumen, los objetos existen con un sentido, mantienen entre sí ciertas relaciones, que podemos aprehender y expresar mediante conceptos. Además, por lo regular, el sentido es encontrado y no constituido: el sentido de la pintura cubista es creado por los seres humanos, naturalmente; pero el sentido del sistema solar no: los planetas y el sol mantienen entre sí ciertas relaciones que podemos aprehender (o no), pero no son subjetivas ni creadas en modo alguno. Si encontramos un sentido que no nos era conocido todavía, se nos abren propiedades de objetos que antes nos eran desconocidas. Así avanza el conocimiento humano.
Gabriel denomina sentido o haz director al haz de descripciones que unifican un objeto, en otras palabras, a lo que la tradición filosófica llama “esencia”. Por ejemplo: Dinamarca es un objeto que existe en el campo de la Unión Europea y también en Hamlet de Shakespeare, pero… ¿qué es “Dinamarca” en sí? ¿cuál es su “esencia”? Gabriel respondería que su sentido director ha de encontrarse en la intersección de los sentidos que tiene Dinamarca en los distintos campos en que aparece. En este caso sería la historia de Europa: Dinamarca es un país que existe en este contexto, insertado en la historia de Europa; esa es su “esencia”, podríamos decir.
Para acabar este punto, volvemos a recordar algo que ya habíamos señalado en una entrada anterior: la diferencia entre objetos y campos de sentido es funcional, no sustancial (en contra de la distinción de Frege entre objetos y conceptos). Lo cual quiere decir que un campo de sentido existe en la medida en que aparece como objeto en el seno de otro campo de mayor rango; y, por su parte, un objeto pasa a ser un campo de sentido en la medida en que “penetramos” en él para aislar y conocer las partes que lo componen. A esto lo llama Gabriel, inspirándose claramente en Heidegger, diferencia ontológica funcional. Esta característica hace de la ontología de los campos de sentido una propuesta que claramente no es jerárquica, pero tampoco del todo plana. Que la ontología de Gabriel no es jerárquica significa que no hay un arriba y abajo ontológico, no hay una estructura de géneros y especies que nos acerquen o alejen del Ser propiamente dicho. Todas las existencias son igualmente valiosas o reales; no hay unidad sino coexistencia. Pero la ontología de los campos de sentido tampoco es completamente plana porque lo que existe no es una mera suma de individuos singulares. Sin la diferencia ontológica funcional entre campos y objetos no existirían ni los unos, ni los otros.
b) Realidad, posibilidad, contingencia y necesidad.
Como no hay arriba y abajo ontológico, es decir, puesto que no hay una estructura jerárquica entre los campos de sentido, la ontología de Gabriel se despliega como una teoría de las modalidades articulada en torno a los cuatro tipos clásicos: realidad, posibilidad, contingencia y necesidad.
Afirma Gabriel: “Realidad es el hecho de que un objeto aparece en un campo de sentido. Posibilidad es el sentido directivo de un campo de sentido, que se logra por abstracción de aquello que aparece en él.” (p. 295) En otras palabras: “realidad” se identifica con “existencia”, consiste en aparecer en un campo de sentido; mientras que “posibilidad” designa el sentido directivo de un campo que determina lo que puede darse en él. De este modo, Gabriel trata de evitar la noción “mundo posible” porque la considera oscura: “la posibilidad no es una categoría metafísica, es decir, no es un concepto universal que esté definido más allá de los campos de sentido. Lo que es posible está determinado entre otras cosas por lo que es real.” (p 304)
Por tanto, la ontología de Gabriel es actualista:
“La posibilidad es un producto de la abstracción, que se apoya en la realidad, lo cual corresponde a la antigua tesis, discutida entre otros por Aristóteles, Kant, Schelling, Bergson y Heidegger, según la cual no puede haber ninguna posibilidad sin una realidad dada (...), lo real aparece siempre en un campo de sentido, cuyo sentido directivo define posibilidades, a las que tenemos acceso por abstracción.” (Gabriel, Sentido y existencia, p. 303)
Algo es posible solamente si es compatible con el sentido director de un campo dado. Lo posible es lo que queda cuando hacemos abstracción de ciertos rasgos de los objetos reales que aparecen en un campo de sentido. Por ejemplo: lo real es que yo soy profesor de secundaria; lo que es posible es que cambie de trabajo, pero es imposible que me crezcan alas y pueda volar.
“Realidad y posibilidad son relaciones que se dan entre un campo y sus objetos. La realidad es una relación entre un objeto dado y el campo de sentido en el que él aparece, mientras que la posibilidad es una relación entre el sentido director de un campo de sentido y un alcance de objetos que no queda agotado con necesidad por los objetos que aparecen precisamente en este campo de sentido. Las posibilidades están relacionadas con la forma de aparición de objetos, mientras que las realidades siempre añaden además propiedades adicionales, por las que queda individuado un objeto.” (Ibídem, p. 304)
Por otra parte, necesidad y contingencia son relaciones entre objetos inmanentes a un campo. Para Aristóteles, la necesidad se refiere a aquello que no puede ser de otra manera, es decir, lo que no puede no ser. Por otro lado, la contingencia es lo que no está determinado por la necesidad y puede ser o no. Por ejemplo (en términos de Gabriel): en el campo de sentido de mi habitación el flexo está a la izquierda del ordenador y tal relación es, como muchas otras, claramente contingente. El problema filosófico atañe a la necesidad.
Meillassoux ha propuesto fijar la diferencia entre metafísica clásica y pensamiento posmetafísico en la pregunta de si hay una entidad necesaria o no. Contra la idea de que existe tal entidad, ha formulado la tesis de que la única necesidad es que no hay ninguna entidad necesaria. Todo lo que hay es contingente, por tanto, habría podido también no existir, de modo que también podría dejar de existir. Lo único absolutamente cierto es que todo puede irse al infierno en cualquier momento.
La respuesta de Gabriel a la tesis de Meillassoux es que las entidades no pueden caracterizarse como necesarias o contingentes, sino que estos modos caracterizan las relaciones entre objetos en un mismo campo de sentido. Por tanto, no podemos negar la necesidad en general, como hace Meillassoux, sino siempre en referencia a un campo. Por ejemplo: es cierto que el campo de sentido de los relatos de ciencia ficción no hay ninguna relación necesaria puesto que cualquier cosa podría ocurrir; pero en el campo de sentido de la aritmética es estrictamente necesario que haya exactamente un número positivo natural entre 1 y 3. Es el sentido directivo de un campo quien fija si se dan o no relaciones necesarias entre los objetos que lo componen.
c) Pluralismo epistemológico y descripcionismo parcial.
El libro de Sentido y Existencia es un trabajo de ontología, esto quiere decir que se centra en la indagación sobre la existencia, pero en sus últimos capítulos Gabriel comenta algunas cuestiones sobre la teoría del conocimiento. En este ámbito, la única tesis compatible con lo que venimos diciendo es, naturalmente, la del pluralismo epistemológico, es decir, la afirmación de que hay distintas formas de saber: hay diversos sentidos, diversas clases y maneras bajo las cuales pueden aparecer los objetos.
¿Qué tipos o clases de saber existen? Constatar qué campos de sentido y, por tanto, qué campos de saber hay, responde Gabriel, es tarea ajena a la reflexión filosófica. Además, tampoco se trata de un conjunto cerrado: los diferentes saberes (científicos, tecnológicos, artísticos, etc.) se van constituyendo conforme ciertos sentidos nos son revelados. Lo importante aquí es destacar es que para un realista como Gabriel el conocimiento no es fundamentalmente construcción sino más bien aprehensión de lo hay, de los distintos objetos que aparecen en diferentes campos de sentido. Es más: el pensamiento también pertenece a lo que existe, y no se ocupa «desde fuera» con lo que hay. Los pensamientos son objetos que aparecen en el campo de sentido de la conciencia o mente y se caracterizan por la propiedad de ser verdaderos o falsos y de ser distintos entre sí en virtud de su sentido.
Por último, Gabriel niega el representacionalismo, es decir, la posición filosófica de que el mundo que vemos en la experiencia consciente no es el mundo real en sí mismo, sino simplemente una réplica en miniatura, un mero reflejo o representación de la cosa en sí. Por el contrario...
“conocemos parcialmente cosas en sí, en cuanto las representamos como algo que se expone de una determinada manera, a saber, en cuanto lo describimos. El descriptivismo parcial es una modalidad de una teoría relacional de la experiencia, pues él asume que nosotros experimentamos cosas en sí por el hecho de que estamos en una relación con ellas, que envuelve las cosas mismas bajo determinadas descripciones.” (Ibídem, p. 375)
En otras palabras, la postura que defiende Gabriel en este punto, el descriptivismo parcial, afirma que los pensamientos son reales (sean verdaderos o falsos) y los pensamientos verdaderos enuncian lo que las cosas son, tendiendo en cuenta que todos los objetos nos aparecen solamente bajo condiciones de descripciones parciales. Por un lado, ninguna de estas descripciones es completa y definitiva, pero, por otra parte, el objeto solo puede dársenos bajo alguna de ellas.
Por ello, concluye Gabriel su ensayo con las siguientes palabras:
“Simplemente, no hay ningún mundo oscuro que conste tan solo de partes elementales, al que los conocimientos animales lleven un poco de luz, si bien siempre bajo condiciones muy desfiguradas. La luz resplandece ya. Las cosas son de hecho tal como las representan los pensamientos verdaderos. Esta universal reflexión realista puede defenderse en diversos campos y con diferentes métodos. Por tanto, hay que despedirse del dogma de que sentido y existencia deben distinguirse en el plano conceptual, como si nosotros nos encontráramos frente a un mundo de objetos individuados de manera puramente extensional, acerca del cual opinamos además que es una totalidad, que en caso de éxito podemos reproducir mediante el aparato teórico. El realismo ya no se hace ninguna imagen del mundo." (Ibídem p. 397)
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