El filósofo como buen carnicero. Óscar Sánchez Vega

"Hay que poder dividir las ideas siguiendo sus naturales articulaciones, y no ponerse a quebrantar ninguno de sus miembros, a manera de un mal carnicero (...) Y de esto es de lo que soy yo amante, Fedro, de las divisiones y uniones, que me hacen capaz de hablar y de pensar. Y si creo que hay algún otro que tenga como un poder natural de ver lo uno y lo múltiple, lo persigo «yendo tras sus huellas como tras las de un dios». Por cierto que aquellos que son capaces de hacer esto -sabe dios si acierto con el nombre- les llamo, por lo pronto, dialécticos" Platón, Fedro, (265e-266c)

Empiezo estas líneas con la cita de Platón que compara al filósofo dialéctico con un buen carnicero, aquel que “corta” la realidad por sus “articulaciones naturales.” ¿Es esta una buena imagen del trabajo en filosofía? Considero que esta es una cuestión crucial que todos los que de un modo u otro nos movemos en este campo debemos afrontar y responder de alguna manera. Antes de contestar apresuradamente esta pregunta es preciso considerar lo que está en juego, a dónde nos llevan las dos posibles repuestas. Si respondemos afirmativamente, es decir, que el filósofo (o el científico) es como el buen carnicero asumimos una serie presupuestos que no son en absoluto evidentes: suponemos entonces que el mundo está estructurado de cierto modo y que el conocimiento humano lo único que hace es describir y reflejar un orden externo, las leyes del universo que se nos revelan, acaso porque nuestra razón es la misma que la del gran demiurgo que ha creado el universo. Por muchas razones, en las que ahora no voy a entrar, esta posición filosófica, al menos desde Kant es manifiestamente ingenua y poco rigurosa, lo que no es óbice para que esta sea la filosofía espontánea de muchos reputados científicos. Si, por el contrario, respondemos negativamente, negando la analogía propuesta por Platón es porque encontramos diferencias esenciales entre el trabajo del filósofo (o científico) y el del carnicero. En otras palabras, es porque entendemos que el conocimiento humano es básicamente construcción, pues las ideas y categorías científicas son productos del intelecto humano, no “cosas” que están ya dadas y que reconocemos en la naturaleza. Esta posición filosófica es ciertamente más sutil y refinada que la primera pero tiene el grave inconveniente que desde ella es muy difícil garantizar la objetividad del conocimiento y nos lleva al relativismo. La disputa entre teorías rivales sería una cuestión más bien de coherencia de una construcción frente a otra pero, en última instancia, como ninguna de las teorías o categorías que manejamos refleja lo que en verdad son las cosas, toda la controversia queda irremediablemente teñida de un subjetivismo que nos impide avanzar.

Todo lo anterior es un resumen ridículamente simple de un problema bastante más complejo de lo que hasta aquí he expuesto. Por centrar un tanto este problema paso a comentar esta cuestión en un contexto más restringido: las polémicas en el seno del materialismo filosófico.

En el reciente curso del verano de Santo Domingo de la Calzada, con ocasión del centenario del nacimiento de Gustavo Bueno, Carlos Madrid Casado impartió dos lecciones sobre la teoría del cierre categorial y en la segunda de ellas abordó algunas cuestiones controvertidas entre los buenistas. Una de ellas es la doctrina del hiperrealismo. Intentaré explicarme de manera sencilla y centrándome en el asunto que nos interesa. Bueno sostiene que los términos, categorías y teoremas científicos no se limitan a describir el mundo sino que son parte del mundo. El mundo no es algo prístino y exterior ajeno al quehacer humano sino que es algo que va trasformándose conforme avanza el conocimiento: verum ipsum factum, como decía Vico. Carlos Madrid defendía en su ponencia la que me atrevería a llamar la versión ortodoxa de la teoría del cierre, según la cual los términos científicos, (electrón, estrella, hipotenusa, especie, oxígeno, etc) son el resultado de las operaciones de los sujetos humanos, es decir, construcciones que, obviamente, requieren la presencia y la acción de los seres humanos y que carecen de sentido al margen de ellos. En los Ensayos materialistas Bueno había utilizado la fórmula E= Mi. Es decir el Ego trascendental es igual al Mundo, en el sentido que las morfologías del mundo antrópico (los objetos, elementos, leyes, etc) están constituidas a la escala del cuerpo humano y este por su parte, como diría Heidegger, solo puede entenderse como un ser en el mundo. Carlos Madrid recordó en su lección cuando hace algunos años, en un congreso en Oviedo, un participante, Iván Vélez, planteó una pregunta, aparentemente estrambótica, pero que, desde entonces ha hecho correr ríos de tinta en el ámbito de las publicaciones del materialismo filosófico: ¿el hombre de Atapuerca respiraba oxígeno? Vaya tontería, pudiéramos pensar... ¿y qué otra cosa va a respirar?, claro que sí, el hombre de Atapuerca respiraba oxígeno. Pues no está tan claro, al menos no desde la perspectiva de la teoría del cierre categorial. Según Carlos Madrid el término “oxígeno” es un término de la química, o sea, una construcción categorial que nace de ciertas operaciones que realizó Lavoisier a finales del siglo XIX y que no existe al margen (antes) de tales operaciones. Ahora bien, esto no quiere decir que el oxígeno sea una mera representación mental subjetiva de Lavoisier porque las operaciones del científico que dieron como resultado el “descubrimiento” del oxígeno pueden ser realizadas por cualquier otro sujeto quedando así el sujeto operatorio segregado y constituyéndose, de este modo, lo que Bueno llama una identidad sintética, es decir, una verdad científica. El oxígeno es real y objetivo, pero no es natural si por natural entendemos al margen de las operaciones humanas. Así pues, el mundo no permanece estático sino que sus componentes nacen y mueren; en concreto el oxígeno forma parte del mundo desde finales del siglo XIX. En conclusión... ¿el hombre de Atapuerca respiraba oxígeno? Carlos Madrid responde: solo podemos contestar "sí" de manera retroactiva, proyectando nuestros conocimientos actuales hacia una época pasada, pero, puesto que el oxígeno no es una realidad natural (tampoco cultural, es terciogenérica, desborda la metafísica oposición entre naturaleza y cultura), no podemos hablar en sentido estricto de oxígeno antes del siglo XIX. Además, en defensa de la ortodoxia de su interpretación, el ponente afirma que su postura no se aleja un ápice de la de su maestro, pues el mismo Bueno había hecho consideraciones idénticas en relación al paisaje cámbrico. Entonces, retomando la pregunta inicial, Carlos Madrid sostiene que, contrariamente a lo que afirma Platón en la cita que abre esta entrada, no existen unas “junturas naturales” que estructuran la realidad que el científico se limita a descubrir. Para ilustrar su postura antiplatónica propone el siguiente ejemplo: ¿cuáles son las “junturas naturales” de un cordero? Y responde: para un lobo vendrán dadas en función de sus colmillos (de la mordedura), para un carnicero vienen determinadas por el cuchillo y acaso para una bacteria carnívora sean del todo diferentes. No cabe hablar de “junturas naturales” porque las categorías son siempre antrópicas, establecidas por los sujetos operatorios. Hablar de “junturas naturales” supone ponerse en lo que Putnam llamaba punto de vista de Dios, observar la realidad desde ningún sitio, bajo ninguna perspectiva, pero esto es absurdo, es pura metafísica, solo podemos hablar del mundo desde la perspectiva humana.

Por otra parte, a principios de este año (2024), otro materialista y discípulo de Bueno, David Alvargonzález había publicado un libro con un elocuente título, La filosofía de Gustavo Bueno. Comentarios críticos, en el que, entre otras cosas, había criticado este punto; había hecho otra interpretación, digamos heterodoxa, de la teoría del cierre. Según Alvargonzález un filósofo no puede llamarse materialista si renuncia a la posibilidad de conocer lo que son las cosas. El materialismo es precisamente esto: el reconocimiento que no todo gira en torno al ser humano sino que la terca realidad se nos impone y no se somete a la nuestra voluntad. En la misma línea que Alvargonzález, el nieto de Bueno, Lino Camprubí, en los encuentros de Santo Domingo del 2023, comentó una anécdota sobre su abuelo: cuando le preguntaban a Bueno cuánto faltaba para la finalización de un libro o la presentación de un trabajo, Bueno solía responder con un dicho: lo que pida el hierro. El trabajo del herrero o del científico está determinado por el material con el que trabaja que tiene su propia configuración que nos ofrece más o menos resistencia. Las cosas no son amorfas ni están sometidas a nuestros deseos; por ello Bueno siempre se presentó como un estoico, por su voluntad de partir de lo que las cosas son, de un mundo que se nos impone. Alvargonzález interpreta la doctrina del hiperrealismo en el sentido literal: más realismo. Hay muchas cosas reales, entre ellas los teoremas científicos, pero el hiperrrealismo no es ni puede ser negar la posibilidad del realismo, es decir, de conocer lo que son las cosas en sí mismas. Por ejemplo: el agua es H2O... ¿Y antes de que hubiera humanos o después de que nos hayamos extinguido? La molécula del agua está formada por dos átomos de hidrógeno y uno de oxígeno. Esta verdad, naturalmente, ha sido descubierta por los humanos pero no es una construcción humana en ningún sentido. Decir lo contrario es puro idealismo. De este modo cobra importancia una distinción de Bueno que Alvargonzález destaca y que Carlos Madrid omite: una cosa son las categorías del ser y otra las categorías del hacer. El arte y las técnicas también “roturan” el mundo, tienen sus propias categorías, pero estás son categorías del hacer; en cambio las categorías científicas son las categorías del ser, nos muestran cómo está estructurado el mundo, al margen de la voluntad humana. Por ello Alvargonzález llama a las primeras categorías antrópicas y a las segundas anantrópicas. Y, por supuesto, afirma Alvargonzález, el hombre de Atapuerca respiraba oxígeno.

Quizá alguien pueda pensar que esta es una estéril controversia en el seno de una minoritaria secta filosófica, como si debatiéramos sobre el sexo de los ángeles. No es así en absoluto. Intentaré abordar el mismo problema desde otras perspectivas.

El naturalismo y el cientificismo también platean esta cuestión. Para muchos científicos y filósofos analíticos el asunto está bastante claro. Toda la confusión, dicen, reside en no haber distinguido claramente entre ciencia y filosofía. La ciencia es realista, nos muestra lo que son las cosas y la filosofía, por el contrario, es una construcción teórica subjetiva. No me cabe duda que esta es la respuesta más habitual a este problema. Pero no es una respuesta satisfactoria. Por varias razones. Primera; porque, contrariamente a los que afirman los naturalistas, no existe una imagen científica del mundo sino que cada ciencia, incluso cada teoría (mecánica cuántica, teoría de la relatividad, química orgánica, etc) opera con un modelo diferente e irreductible. Segunda; porque aun suponiendo que hubiera un modelo único, es decir, suponiendo que el mundo fuera un conglomerado coherente de partículas subatómicas, funciones de onda, campos gravitatorios, antimateria, etc, tal imagen del mundo es internamente contradictoria, pura metafísica. Veamos a dónde nos conduce este camino: los cientificistas afirman que lo que percibimos no son las cosas mismas sino representaciones mentales, imágenes generadas en nuestro cerebro a partir de impulsos eléctricos. En general, dicen, los objetos macroscópicos son meras apariencias generadas a partir de la confluencia de millones por partículas subatómicas que no tienen volumen, ni masa y ni siquiera son partículas en el sentido estricto del término. Si percibo una manzana roja encima de la mesa, tal imagen es una construcción del cerebro; en realidad no hay ninguna manzana ni mesa, solo electrones, fotones, impulsos eléctricos, etc. Pero el problema es que el mismo cerebro es un objeto macroscópico y, por lo tanto, el cerebro tampoco existe, es un mero epifenómeno. De este modo todo desaparece en un absurdo bucle: no hay objetos macroscópicos, no hay cerebros, por lo tanto tampoco fenómenos y mucho menos electrones, fotones, etc. Existen más argumentos en contra de una imagen científica del mundo pero no voy a profundizar más en este asunto porque, a mi modo de ver, el naturalismo, la filosofía de las personas sin filosofía, es tan manifiestamente absurdo y contradictorio que no merece la pena perder demasiado el tiempo con él.

Por otro lado, buena parte de la filosofía moderna y contemporánea ha reaccionado frente a este mundo sin espectadores que propone el naturalismo. Kant, Hegel, Schopenhauer, Nietzsche, Husserl y Heidegger, entre otros, insisten en que un mundo sin sujetos no es un mundo, en que la pretensión de borrar al sujeto es contradictoria y descabellada. Por ejemplo, para Heidegger el mundo es el mundo del Dasein, revelado a través del Dasein y el Dasein es un ser en el mundo. Para Heidegger la idea de un mundo sin espectadores es impensable. Por ello al final de su vida decía:

«En sentido estricto no podemos decir qué había cuando todavía no existía ningún hombre. No podemos decir ni que los Alpes existían, ni que no había Alpes. ¿Podemos prescindir en absoluto del hombre?»

Martin Heidegger, Zollikoner Seminaren, en Gesamtausgabe, Fráncfort del Meno: Vittorio Klostermann, 1975-, vol. 84, p. 71

Por último, el nuevo realismo de Markus Gabriel también se plantea esta cuestión. Gabriel en este punto está del lado de Platón y de la versión heterodoxa de la teoría del cierre. Su ontología de los campos de sentido afirma que los objetos se nos aparecen siempre en relación otros objetos en ciertos ámbitos. Estos ámbitos o campos no son amorfos, tienen un sentido que podemos conocer. Por ejemplo, los hombres primitivos no distinguían entre planetas y estrellas; en un momento dado algunos hombres se percataron que algunas estrellas eran “errantes”, más tarde supimos que las estrellas errantes eran planetas que giraban alrededor del sol y no emitían luz propia. Pues bien en este breve relato aparecen unos objetos (planetas y estrellas) en un campo de sentido (el sistema solar). Hace 20.000 años, igual que ahora, los planetas giraban alrededor del sol, es decir, en el campo de sentido del universo existen, entre otros objetos, planetas y estrellas que se relacionan de cierto modo, a saber: los planetas son iluminados por las estrellas y giran en torno a ellas. Los humanos pueden conocer o no esta relación, pero este es un hecho verdadero independiente de los seres humanos; del mismo modo que es independiente de los hombres la relación entre los catetos y la hipotenusa de un triángulo rectángulo o la causa de la extinción de los dinosaurios.

¿En qué se diferencia entonces el realismo de Gabriel del naturalismo? Pues en negar un estatus especial a las ciencias. Por ejemplo, en el campo de sentido de la astronomía es verdad lo que hemos dicho sobre las estrellas y los planetas; en el ámbito del arte es verdad que Miguel Ángel fue un gran artista y en el ámbito de los cuentos infantiles es verdad que las brujas son malvadas. Toda verdad remite a un ámbito o campo de sentido; no existen, por tanto, verdades absolutas; lo cual no quiere decir que toda verdad sea subjetiva puesto que algunos de esos campos dependen de la voluntad humana (los cuentos infantiles), pero otros no (la astronomía, química, etc). 

Pero siempre entender, comprender algo, implica atender a las cosas mismas, aprehender las relaciones que se establecen entre los objetos estudiados en ciertos ámbitos, captar como las partes se ensamblan unas con otras y, por medio del lenguaje, expresar estas relaciones de la mejor manera posible. Este último paso, expresar por medio del lenguaje las regularidades aprehendidas, es quizá el reto más difícil para un realista. Por ello Horkhemimer decía:

«La filosofía es el esfuerzo consciente para entretejer todo nuestro conocimiento y comprensión en una estructura lingüística en la que todas las cosas se llamen por su nombre correcto»

M. Horkheimer, Eclipse of Reason, pag 179

¿Son más reales los átomos que los dioses olímpicos? Óscar Sánchez Vega

Me propongo abordar en estás líneas no una cuestión cualquiera sino la cuestión por antonomasia: ¿qué es lo real? Obviamente no pretendo establecer reveladoras y revolucionarias conclusiones sino, más bien, ofrecer un bosquejo de algunas importantes respuestas y, eso sí, hacer una toma de partido personal en esta peliaguda cuestión.

Empezaré con un planteamiento que es bastante habitual y compartido entre los filósofos y no tanto fuera del gremio: esta no es una cuestión científica y por tanto la ciencia no nos suministra una respuesta adecuada. Por varias razones.

Primera. Porque no existe algo así como “la ciencia” que hable con una sola voz. Las diferentes disciplinas científicas no son como las partes de un todo que pueden ser ensambladas de nuevo de tal manera que la estructura de la totalidad pueda volver a recomponerse de nuevo. Hoy más que nunca sabemos que no es así: las diferentes disciplinas científicas: física subatómica, química, biología molecular, botánica, geología, cosmología, sociología, psicología, estadística, lingüística etc mantienen muchas veces no solamente posiciones diversas sino incompatibles; parten de posiciones teóricas y metodológicas diferentes e incluso dentro de la misma disciplina hay concepciones totalmente incompatibles (el caso más famoso podría ser la polémica Einstein–Bohr sobre la interpretación de la mecánica cuántica)

Segunda. La pluralidad de las ciencias no puede dejarse de lado desde una perspectiva reduccionista situando a la física como la perspectiva más adecuada para pronunciarse sobre esta cuestión. Los químicos, por ejemplo, podrían aducir, y con buenas razones, que las categorías propias de su disciplina (los elementos químicos) son los más apropiados para reconstruir el mundo en que vivimos. Además, en el supuesto que otorgásemos a los físicos el derecho a decidir es seguro que no se pondrían de acuerdo. Debiera ser motivo suficiente para eludir el cientifismo la ausencia de una teoría unificada en la física (pues la teoría de cuerdas está lejos de alcanzar el consenso requerido) capaz de integrar la teoría general de la relatividad y la mecánica cuántica.

Tercera. Porque aunque diéramos a la mecánica cuántica (por ser la ciencia de las partes más pequeñas y partiendo del supuesto de que lo complejo puede reconstruirse a partir de sus partes) en su versión ortodoxa –interpretación de Copenhague- la autoridad para precisar la respuesta buscada, sus soluciones distan mucho de ser satisfactorias: el problema del observador es un problema no resuelto pues cualquiera de sus soluciones acarrea las más extrañas paradojas; el status ontológico de la función de onda (que viene a sustituir a las viejas “partículas”) es muy confuso (el mismo Bohr señala que la función de onda debe entenderse en un sentido “simbólico”); la existencia de mundos múltiples y de variables ocultas sigue siendo objeto de controversia etc.

¿Se deduce de todo lo anteriormente expuesto que debemos prescindir de la ciencia para abordar la cuestión ontológica fundamental Pues tampoco. A pesar de todo lo dicho si las ciencias alcanzan buenos resultados, y lo hacen, es porque sus premisas y presupuestos no están desencaminados. Si partieran de una concepción completamente equivocada de la Realidad no podrían transformar el mundo de la manera en que lo hacen.

El error de las ciencias consiste en pretender ser la única respuesta.

Lo que no podemos –o no debemos- hacer es medir otras respuestas con el rasero de la ciencia, habida cuenta de las contradicciones apuntadas. Tampoco defiendo el “todo vale”, ni la ausencia de criterios.

Paul Feyerabend plantea en un capítulo de su último e inconcluso libro, La conquista de la abundancia, la pregunta que ha dado pie a esta entrada: ¿Son más reales los átomos que los dioses olímpicos? “Claro que sí”, responde el ilustrado ciudadano del siglo XXI, “¿acaso no avala la ciencia y toda la tecnología que de ella se deriva la existencia de los átomos mientras que de las otras presuntas realidades no tenemos prueba alguna?” La modernidad ha decretado que los dioses homéricos o el dios cristiano no son más que ilusiones, proyecciones de la mente humana que carecen de un fundamento objetivo.

Ante un argumento semejante cabría argüir, en primer lugar, que, tal y como entendieron la mayor parte de los contemporáneos de Demócrito, no hay nada evidente en la existencia de los átomos. Es una cuestión de perogrullo: no observamos, ni tenemos experiencia alguna que avale la existencia de los átomos. “¡Alto ahí!”, clamará el cientifista, “aunque no podamos observar directamente los átomos, ello no significa que no tengamos experiencia alguna de ellos, porque pueden ser detectados mediante alguna de las técnicas de investigación actuales, por lo tanto no son en rigor inobservables, pues de ellos dependen ciertos efectos indirectos —espectros en una cámara de burbujas, polarizaciones, etc. — que hacen necesaria su existencia por vía de la suposición.” Ahora bien, replicamos, esto supone poner, por así decirlo, el carro delante de los bueyes: ¿cómo interpretamos los resultados que nos suministran estas técnicas? ¿qué marco explicativo está detrás de la construcción de tales aparatos? Los datos, como las intuiciones kantianas, son ciegos, solo alcanzan inteligibilidad bajo el auspicio de una teoría… ¿qué teoría? La teoría atómica, por supuesto: el barón de Münchhausen levitando tirándose de la coleta.

Además la ciencia moderna decreta que los átomos en realidad no son “átomos”, puesto que están compuestos de otras partículas más elementales -los quarks- Ahora bien resulta que estas partículas no son “partículas” sino otra cosa que carece de extensión, de tal manera que es imposible dar cuenta de las propiedades macroscópicas de las cosas (mesas, sillas…) a partir de las propiedades microscópicas de las partes que los constituyen. ¿Es realmente evidente la existencia de los átomos?

¿Debemos, por tanto, rechazar la existencia de los átomos? Tampoco; negar la existencia de los átomos no sería muy sensato puesto que el ordenador que ahora mismo estoy utilizando para escribir este texto (y toda la tecnología contemporánea) presupone la existencia de los mismos. Es razonable creer en aquellas entidades en las que se sustenta la moderna civilización postindustrial, pero ello no implica negar la existencia de otras entidades que fueron –o son- claves en la existencia de otras sociedades que alcanzaron -o alcanzan- buena parte de su objetivo, que siempre es el mismo: llevar algo de bienestar, prosperidad y felicidad a sus miembros.

El chauvinismo cientifista es manifiestamente miope: ¿acaso toda la humanidad que nos ha precedido (o al menos, toda la que ha vivido al margen del paradigma científico actual) ha vivido una ilusión? ¿Vivieron todos los griegos en la ignorancia? ¿Sabe más de la Realidad un graduado en la ESO que el viejo Platón? Dentro de doscientos años, por ejemplo, cuando el paradigma científico sea otro, o no haya eso que llamamos “ciencia” ¿habría que concluir que nuestro mundo actual es una ilusión, qué los humanos que vivieron en el siglo XXI no sabían nada de la vida y que es ahora, en el siglo XXIII cuando sabemos en verdad qué es lo Real?

Feyerabend plantea, y antes que él William James, que todas aquellas entidades que han sido altamente significativas y valiosas para la vida de mucha gente que ha transitado -o transita- por la vida habiendo satisfecho razonablemente sus expectativas de felicidad…efectivamente existieron -o existen- . O al menos debiéramos otorgarles una existencia semejante a la que damos a los átomos. La verdad es que igual que ocurre con el caso de los átomos apenas podemos estar seguros de nada y reconocer la propia ignorancia, al modo socrático es la condición previa para llegar a algún puerto.

Lo que sostengo no es especialmente original, muchos filósofos han defendido algo semejante. Lo que defiendo es que la Realidad es inalcanzable, es una idea límite que no puede ser precisada, ninguna filosofía puede agotar o dar cuenta del Ser porque se manifiesta de modos diversos y ninguna de sus manifestaciones puede identificarse con Él.

Algo semejante plantearon los más grandes filósofos: Platón con la idea de Bien, que al identificarlo con el sol nos recuerda a los mortales ícaros que no debemos acercarnos demasiado; Aristóteles, que señala que todas la cosas están compuestas de una morphé inteligible, pero también de hyle, materia primera que es absolutamente indeterminada, pura potencialidad. Por otro lado también nos advierte contra la tentación de conocer el Acto Puro pues este es una inteligencia cerrada sobre si misma y, por tanto, inalcanzable, más allá de la ingenua ambición del intelecto humano. Un caso especialmente interesante y menos conocido es el de Pseudo Dionisio Areopagita (ente los siglos V y VI d. C.), que fue un neoplatónico y místico bizantino que ejerció una considerable influencia en la constitución de la escolástica medieval. Según él, Dios era inefable e inalcanzable, solo podías conocer algunas de sus emanaciones, que surgen de de Él, la luz en primer lugar y después las formas inferiores hasta llegar a la materia. Del mismo modo Spinoza afirmaba que Dios era una sustancia de infinitos e inabarcables atributos, de los cuales solo podemos conocer dos: la extensión y el pensamiento. En el siglo XVIII, Hume afirmaba que nuestro conocimiento ha de limitase a las percepciones y Kant sostenía, como es sabido, que la realidad, el noúmeno, nos está vedado, que nuestro conocimiento ha de limitarse al fenómeno; y, finalmente, ya entre nosotros, tanto Eugenio Trías como Gustavo Bueno vienen a coincidir, cada uno por su propio camino, en esta tesis de la inconmensurabilidad del Ser y la necesidad de conformarse con un conocimiento parcial e incompleto de la Realidad.

La lista no pretende ser exhaustiva, ni mucho menos: la mayor parte de los filósofos, excepto los más furibundos racionalistas y positivistas, aceptan la esencial precariedad del conocimiento humano, especialmente en lo referido a los asuntos ontológicos más básicos y fundamentales. No por ello es inevitable caer en el más profundo escepticismo, como no lo han hecho ninguno de los pensadores citados. Tampoco abogo por abandonar por irresolubles las preguntas ontológicas y centrarse en aquello “que pueda ser dicho”, (por utilizar la expresión de Wittgenstein) creo más bien que la ontología es, como señaló el profesor de Königsberg, una ilusión trascendental y necesariamente debe ser planteada.

Así pues la cuestión, tal y como yo lo veo, queda planteada en los siguientes términos:

1. Desconocemos la naturaleza última de lo Real

2. Tal desconocimiento no es circunstancial.

3. El plantearse preguntas (y respuestas) ontológicas forma parte de nuestra naturaleza. El escepticismo es una postura biológicamente insostenible.

4. Por lo tanto es necesario manejar alguna noción del Ser, formular alguna ontología.

Todo este texto gira en torno a una lectura – la obra póstuma de Feyerabend- y a una intuición, una metáfora: ¿y si el Ser es como el Dios de Calvino? Sabemos que para Calvino los designios de Señor son inescrutables, que no lo podemos obligar a responder a nuestras oraciones, que nunca estaremos seguros si hemos hecho lo suficiente y si estamos destinados a entrar en el reino de los cielos… pero hay señales. Debemos aprender a reconocerlas: si un cristiano tiene éxito en los negocios, muestra fortaleza, perseverancia, valor y espíritu de sacrificio es más probable que sea elegido que otra persona que carece de tales cualidades.

Con la ontología pudiera pasar algo parecido. Desde esta perspectiva podemos afirmar que el enfoque científico característico de nuestras modernas sociedades lleva la marca de “la gracia divina” porque ha generado las “señales” apropiadas: una sociedad capaz de aumentar significativamente la esperanza de vida de las personas, ha mejorado su salud, combatido con éxito la mortalidad infantil, progresado en la igualdad de derechos de todos –y todas- , generado bienestar material etc. Todo ello no es una garantía absoluta de que las categorías que fundamentan la sociedad occidental efectivamente sean verdaderas, esto es, designen con propiedad al Ser, pero es una señal de que no andan muy desencaminadas.

Según el enfoque científico el Ser debe ser considerado desde una perspectiva materialista: ¿qué quiere decir esto? Feyerabend viene a decir que la materia es una de las manifestaciones que el Ser puede adoptar, si le preguntamos a la Naturaleza pertrechados tras un importante aparato lógico-matemático y armados con los modernos aparatos tecnológicos. El Ser nos responde como si fuera estrictamente material. Aun así no deja de mostrarse misterioso y hasta burlón: ora se muestra como partícula, ora como onda, ora se muestra determinado, ora indeterminado…

Ahora bien, otras sociedades también han tenido éxito en el pasado: los griegos lograron construir una sociedad y una cultura donde encontraron calor y seguridad, en ella nació la ciencia, la filosofía y la democracia. Sus ciudadanos la consideraron tan digna de respeto que no dudaron en sacrificar sus vidas por defenderla y en ella habitaban los dioses: Zeus, Apolo, Afrodita… ¿No existían? ¿Por qué? Eran tan reales para los griegos como lo son los átomos para nosotros y tenían tan buenas razones como nosotros para afirmar su existencia.

El calvinismo ontológico que propongo sostiene que:

1. El Ser es inescrutable, inconmensurable y hasta inefable.

2. Sin embargo se nos manifiesta de diferentes formas.

3. Ninguna de esas manifestaciones agota al Ser, ni puede ser identificado con Él

4. Cualquier entidad que suponemos como existente presupone un marco teórico socialmente implantado.

5. No todos los marcos teóricos son iguales.

6. Algunos marcos o enfoques llevan la “señal” de la “gracia divina”: El éxito. No solo material, en el sentido de generar suficientes bienes de consumo; sino también “espiritual”, en el sentido de procurar las condiciones bajo las cuales las personas puedan aspirar a encontrar cierta felicidad - ¿la ataraxia epicúrea?-.

La verdadera dificultad estriba en determinar cuáles son los marcos, enfoques o culturas “exitosas”.

Los antropólogos nos enseñan que el etnocentrismo es la actitud “natural” de todas las personas: tendemos a pensar que nuestras costumbres y creencias son las buenas y naturales y las de otros pueblos equivocadas o bárbaras. Pero el etnocentrismo, como el nacionalismo, se cura viajando y, por ello, está más fundamentada la opinión que sobre la propia cultura tiene el individuo que ha viajado o que conoce otras formas de vida y otros modelos que aquel que vive inmerso en su marco cultural (por lo mismo un antropólogo es alguien más capacitado de lo que están dispuestos a admitir algunos filósofos para terciar en el debate sobre la verdad). En este sentido no podemos situar en el mismo plano la natural preferencia por lo propio en el caso de los griegos, los chinos o los occidentales –que conocían o conocen otras formas de vida- que en el caso de los nuer, los yanomami o los hopi –que viven encerrados en su propio mundo-.

En cualquier caso admito que no es en absoluto fácil determinar cuales son los marcos, enfoques o culturas que favorecen la continuidad y calidad de la vida humana, pero creo sinceramente que este es el meollo del asunto y que habría que tener en consideración algunas variables que, con ciertos reparos, podríamos calificar como objetivas, tales como: la esperanza de vida, la mortalidad infantil, relación entre tiempo de trabajo y tiempo de ocio, el reparto de la carga de trabajo etc.

Después de tan largo viaje, al final, volver a Protágoras: “el hombre es la medida de todas las cosas”. Pues claro.