Página de filosofía y discusión sobre el pensamiento contemporáneo

lunes, 2 de enero de 2023

Manifiesto contra la escuela digitalizada.
Borja Lucena

  

                                        Cuando miras largo tiempo al abismo, el abismo también mira dentro de ti.

                                                                                                                              Friedrich Nietzsche.


Una revolución está en marcha. Es una revolución impulsada desde arriba, y, dada su naturaleza, no permite augurar nada bueno. Cuando las elites inician una revolución, el objeto no consiste, generalmente, en favorecer al común, sino, al contrario, en perfeccionar el dominio que ejercen sobre el conjunto de la sociedad. Si nos limitamos a la situación presente de la educación, todo parece indicar que el Estado y las grandes empresas que hoy gobiernan han decidido que es hora de aprovechar realmente la escuela para sus propios fines y jubilar las trasnochadas ideas ilustradas de una difusión universal del saber y la cultura. Una dimensión crucial de esta revolución se denomina “digitalización”, y se cierne sobre los sistemas educativos a una velocidad amenazadora.

En los últimos meses se ha aprobado, en buena parte de las comunidades autónomas, una serie de proyectos que apuntan a una “transformación digital” de la educación. Tal y como se publicitan estas medidas, todos los problemas que asolan a la enseñanza en cada una de las regiones serán solucionados a través de la conversión de cada centro educativo en “una organización educativa digitalmente competente” (Plan de Competencia Digital Docente de Castilla y León1). Lo que este último plan denomina “la digitalización del sistema educativo” se propone, por ende, conseguir que la mayor parte de la enseñanzas se viertan en medios digitales o transiten a través de ellos. Expresiones semejantes pueden encontrarse en el resto de planes autonómicos. Así, por escoger una comunidad de signo político distinto, en el Plan Digital Educativo de la Comunidad Valenciana se afirma que no nos encontramos ante una elección, sino ante una “necesidad”: “El progreso tecnológico y el cambio de paradigma en las relaciones interpersonales producido tras la pandemia han provocado que la transformación digital en el ámbito educativo sea una necesidad apremiante para conducir a la sociedad hacia una nueva realidad más global, inclusiva y conectada”2. Bajo el pretexto general de la necesidad de modernización, estos planes apuntan a “integrar de forma apropiada y efectiva el uso de las tecnologías digitales en el desempeño docente” (Marco de Referencia de la Competencia Digital Docente, Asturias3). El carácter de estas declaraciones pudiera hacer pensar en una intensa preocupación por la educación, sobre todo si atendemos a la notable inspiración lírica que algunas demuestran; no obstante, hay un pequeño detalle que indica que no se trata de eso: los planes de digitalización de la escuela no están pensados desde la escuela, porque ni profesores ni maestros han sido consultados de ninguna manera acerca de los rendimientos pedagógicos de las nuevas tecnologías. La digitalización de la educación no ha sido debatida y asumida libremente por los miembros de la comunidad educativa, sino impuesta sin derecho a réplica y bajo la amenaza de penalizaciones, y parece que los fines que se propone exigen que los profesores y las familias mantengan un silencio cómplice. Se ha asumido que esas tecnologías son sumamente beneficiosas sin proceder a un estudio cuidadoso y aceptando sin más la publicidad entusiasta que propagan los vendedores de este tipo de productos. En consecuencia, no se ha abierto debate alguno acerca de sus reales efectos o de las consecuencias de su entrada masiva en las aulas. La planificación, el diseño y, finalmente, la imposición autoritaria han partido de autoridades y “expertos” caracterizados generalmente por su virginidad en lo que a pizarra y tiza se refiere. Lo cierto es que lo último que se ha tenido en cuenta al adoptar los panegíricos entusiásticos del mercado digital ha sido la educación, y es seguramente por esta razón por la que se ha obviado la opinión de los auténticos expertos: los docentes.

La digitalización forzosa de la educación, lejos de obedecer a un propósito de calado pedagógico, amenaza la existencia de una pedagogía realmente formadora. Supone un completo despropósito pretender que todas las materias, por igual, pueden ser transmitidas o impartidas a través de dispositivos digitales, pues en muchas de ellas una pantalla sólo puede significar una fuente de distracción que dificulta el acceso a los contenidos realmente relevantes. Que en materias de naturaleza tecnológica o informática se trate el funcionamiento y la utilización de los dispositivos digitales es de lo más natural, pero no lo es en otras. Sustituir un violín por una pantalla no parece una buena idea a la hora de aprender a tocar el violín, así como leer un texto de Platón o de Américo Castro a través de una aplicación puntera, o trasladarlo a imágenes y movimientos digitales, no aporta casi nada a la tarea de comprenderlo. Al igual que cualquier otro recurso, los medios tecnológicos han de ser utilizados de acuerdo con criterios pedagógicos claros. No sirven para todo y en todo momento, sino que requieren ser supeditados al interés de la formación y el aprendizaje efectivos. En realidad, esto ocurre y ha ocurrido siempre con cualquier recurso; por ejemplo, no cualquier libro es apto en cualquier momento, y, de acuerdo con esto, las lecturas deben ser siempre seleccionadas atendiendo a las exigencias que presenta el momento educativo. Las novelas del marqués de Sade son sumamente interesantes, en muchos aspectos, pero quizás no sea conveniente proponerlas como lectura para alumnos de 1º de la ESO. Las tecnologías también tienen que someterse, en este sentido, a la conveniencia pedagógica, y su introducción debe ser modulada en función de la edad, de la madurez o de otras variables determinantes para el proceso educativo.

Bajo la ruidosa tormenta de la digitalización forzosa sigue latiendo el débil murmullo de algunas verdades elementales: la calidad de la educación sigue dependiendo, más que de la profusión de medios instrumentales, del número y calidad de los profesores, así como del número de alumnos a los que éstos tienen que atender. Cuando un alumno pretende solucionar una duda, no le vale con preguntar a Siri. Millones de euros se están gastando en artefactos de todo tipo, y, mientras, las escuelas e institutos siguen careciendo de profesorado suficiente. Todo el dinero que se dilapida en un equipamiento digital que, a menudo, carece de uso pedagógico, se desvía de la inversión en profesores y en la formación necesaria para que éstos posean el dominio más amplio posible sobre sus especialidades; asimismo, impide que el número de alumnos por aula se vea reducido hasta alcanzar un óptimo. Sin embargo, y a día de hoy, la formación científica del profesorado se ha visto desplazada, de forma creciente, por una apabullante y tediosa oferta de cursos que tratan sobre tecnologías y aplicaciones digitales que estarán obsoletas en un plazo muy breve, y la única ratio que parece importar a la Administración es la de dispositivos, no la de alumnos.

La digitalización forzosa de la educación parece señalar a una re-definición de los saberes transmitidos por el sistema educativo. Frente a un horizonte de saberes perdurables y dotados de solidez, profundidad o verdad, se propone un superficial y siempre cambiante flujo de información reciclable cuyo modelo cabe ser localizado en las fluctuaciones del mercado y en su incansable lanzamiento de productos efímeros. Los efectos de los dispositivos digitales sobre la capacidad humana de atención han sido ya examinados por multitud de estudios científicos, y muchos de ellos concluyen en que pueden estar siendo especialmente aciagos. Estamos sometiendo a las generaciones más nuevas a un experimento del que no podemos prever las consecuencias en lo concerniente a la formación de la personalidad, al desarrollo de las capacidades cognitivas y afectivas, al desenvolvimiento de la socialización, etc. El consabido pseudo-argumento de que el mundo es hoy en día digital y que, por lo tanto, hay que educar de manera digital es, en realidad, bastante inane. Si es así, si el mundo es o está preparándose para ser digital -lo que, por otro lado, es, antes que nada, un desideratum- más razón hay para que la educación opere sobre las capacidades que son ampliamente desatendidas o maltratadas en el entorno digital y que, además, permitirán ofrecer resistencia a la completa asimilación del individuo por parte del modelo virtual de consumo compulsivo de novedades. Educar es, sobre todo, educar para evitar que el sujeto se convierta en una función de las distracciones y reclamos que lo apartan de una consideración profunda de las cosas. Introducir pantallas en todas las actividades supone cultivar poderosamente la desatención y la incapacidad de fijar el interés en algo que exija un esfuerzo para ser comprendido y asimilado. Si un alumno se dispone a estudiar o a hacer una tarea, supone un importante obstáculo el hacerlo en un medio que pone a su disposición, con sólo un movimiento de su dedo, una evasión instantánea. Formar la atención es forjar un carácter que no se deje desviar de lo sustancial y se haga con la capacidad de prescindir por largos tiempos de reclamos ajenos a la naturaleza de la tarea que tiene entre manos. A esto lo denominamos “autonomía” y, supuestamente, es uno de los objetivos principales de todo nuestro sistema educativo. En el caso de que la escuela no suministre estos aprendizajes esenciales está, pues, traicionando su naturaleza misma. Sólo cuando la atención está ya formada puede un individuo resistir a los cantos de sirena de memes y wassap y, por esta razón, la utilización de medios digitales debería ser escalonada y nunca iniciada antes del desarrollo de una mínima madurez. Así como consideramos que conducir es una tarea que exige una personalidad adulta y no dejamos conducir a nuestros hijos hasta que alcanzan los dieciocho años, no deberíamos abandonarlos con ocho al torbellino de señuelos, propaganda o publicidad - por no hablar de ultraviolencia y pornografía- que se dispara al conectarse a la red.

La educación exige el trato cara a cara, la presencia física y material; exige también la adquisición de habilidades elementales que, aunque menos sofisticadas que una aplicación nacida en Silicon Valley, conforman el sustrato básico para adquirir cualquier conocimiento significativo y cualesquiera habilidades posteriores. Estas disposiciones básicas son, en primer lugar, la lectura profunda y la escritura a mano, que son la llave para acceder a cualquier conocimiento o aptitud de mayor sofisticación y no pueden desarrollarse más que en los primeros años de vida. Sustituir cuadernos, libros y agendas por pantallas sustrae de los colegios y los institutos las herramientas para salvar ese abismo decisivo que separa de la ignorancia y de la minoría de edad intelectual, afectiva y política. La digitalización forzosa de los centros educativos, por ende, no significa un beneficio para nuestros alumnos, pero sí para las empresas y plataformas del ramo, que llegan a disponer de terminales de negocio en cada aula, en cada pupitre y cada actividad escolar. La transformación digital de las aulas viene a ser lo mismo que su conversión en viveros de datos, dado que los vendedores, aparte de recibir grandes cantidades de dinero por los dispositivos, obtienen sus ganancias más gruesas al apropiarse de la información que se genera cada vez que un alumno inicia una búsqueda en internet, rellena un formulario o realiza actividades de cualquier tipo en esos medios.

El culto a la novedad puede salir muy caro, y no sólo en lo relativo a los recursos económicos públicos, sino también a las consecuencias. Es preciso denunciar y desechar la fe en que la última tecnología es, por ser la última, la mejor. Si nos entregamos ciegamente a este dogma se puede dar el caso de que se dé la espalda a tecnologías y métodos más antiguos, pero más potentes y efectivos. A día de hoy, y a pesar de las protestas de los tecnófilos más recalcitrantes, no hay aplicación digital que pueda suplir el milagroso ajuste de un martillo a su función. El mismo caso es el del libro: no hay dispositivo que se adecúe de manera más perfecta a las exigencias de la comprensión compleja y el conocimiento que esa tecnología tan vieja y poderosa. Que la aptitud pedagógica de un profesor dependa de poseer una “acreditación digital”, tal y como dictaminan los planes de digitalización de numerosas consejerías de educación, no puede más que mover a risa o a espanto. La boba fascinación por lo nuevo no suele esconder más que la incapacidad o la falta de interés en dar con lo bueno. Ya Antonio Machado, por boca de su Juan de Mairena, escribió: “En política, como en arte, los novedosos apedrean a los originales”. También en pedagogía.

Este manifiesto no pretende apostar en favor de una ingenua tecnofobia, sino abogar por una elemental prudencia ante consecuencias, en unos casos, desconocidas y, en otros, demasiado evidentes. Sería absurdo eliminar todo uso de las nuevas tecnologías, pero es urgente aclarar y comprender qué usos conllevan un beneficio pedagógico y cuáles, al contrario, demuestran unas consecuencias perniciosas. Las directrices provenientes de autoridades educativas y neopedagogos gubernamentales, serviles ante los intereses de los grupos de presión industriales, ocultan, bajo el discurso bienintencionado de dotar a los centros educativos de suficientes medios materiales, la aceptación inconfesada de una transformación de las aulas en feria de muestras para las inagotables y fugaces novedades que, a cambio de beneficios cuantiosos, los fabricantes generan. En este sentido, la posición de los responsables políticos de las distintas áreas de educación es seriamente preocupante, pues, lejos de escuchar a los docentes, secundan con entusiasmo la propaganda comercial de las plataformas neotecnológicas. Valga a modo de ilustración: El pasado mes de junio, la Junta de Personal Docente de Soria, donde están representados los profesores de enseñanzas no universitarias de la provincia, logró unir en una rara unanimidad a todos los sindicatos del sector en contra del “Plan de Competencia Digital Docente” de Castilla y León. La Junta de Personal redactó una carta, dirigida a la consejera de Educación, esgrimiendo unas razones bien fundadas, pero ésta, exhibiendo una vez más su respeto a los trabajadores de la enseñanza, no se ha dignado siquiera en contestar. Ante la indiferencia olímpica de las autoridades, a los profesores no nos queda más remedio que pronunciarnos. Están en juego, no sólo las condiciones en las que ejercemos nuestra labor, sino el sentido de la labor misma: la enseñanza.





lunes, 12 de diciembre de 2022

Conocimiento y verdad en George Santayana.
Óscar Sánchez Vega

1. Introducción.

George Santayana es un filósofo peculiar: su origen es español, su formación americana, su lengua inglesa y su destino mediterráneo y europeo. La tesis que voy a defender en esta entrada es que, de la la misma manera que distinguimos dos Wittgenstein sin perjuicio de reconocer que ciertos hilos de pensamientos, temas y obsesiones vertebran toda su obra, así también podemos distinguir dos Santayanas: uno americano y otro mediterráneo, uno profesor de Harvard y otro viajero errante.

El primer Santayana es el pensador norteamericano. Santayana nace en Ávila y permanece con su padre en Madrid hasta los 8 años, es entonces cuando ambos viajan a Boston a reunirse con la madre y las hermanastras de nuestro filósofo. El padre no acaba de integrarse en la sociedad norteamericana y regresa a España y Santayana queda en América bajo la tutela de su madre y ya solo regresará a España en periodos vacacionales para visitar a su padre. Aprende su nueva lengua que ya nunca abandonará, ingresa en Harvard en 1882 y, primero como estudiante y después como profesor, permanece treinta años ligado a la universidad norteamericana. En Harvard entra en contacto con William James y los pragmatistas y su influencia es decisiva en esta primera etapa. Por lo que atañe al contenido de esta entrada, lo que voy a destacar es que su concepción del conocimiento se forja en este periodo en clara sintonía con el pragmatismo americano. Es esta la etapa más sedentaria y convencional de su vida, aunque incluso entonces Santayana siempre fue un espíritu nómada que nunca acabó de encontrar su lugar en el mundo porque Santayana, como Nietzsche, no encaja en la vida académica, escapa siempre que puede, disfruta de años sabáticos, etc. Pasa los veranos en Europa y, cada vez más, vive con un pie en América, el negocio, y otro en Europa, el ocio y la vida. Hasta que por fin en 1912 ejecuta un plan largamente acariciado, renuncia a la cátedra de Harvard y abandona América para no volver jamás.

Europa para nuestro autor es antes una realidad moral y un paisaje mental antes que una realidad geográfica y política y a esa Europa, quizá idealizada, Santayana permanece fiel hasta la muerte. Ni siquiera las dos guerras mundiales —que le tocó vivir en Inglaterra e Italia respectivamente, no en algún plácido país neutral— despertaron en él deseos de emigrar a América de nuevo, cuando tantos europeos lo hacían. El segundo Santayana es pues el Santayana europeo, un pensador que se distancia cada vez más de la tradición pragmatista y profundiza en una peculiar ontología de impronta materialista y platónica. En realidad estos rasgos de su pensamiento ya aparecían, si bien soterrados, en la etapa americana y es ahora, a partir de 1912, cuando se manifiestan de forma más evidente y clara. La etapa europea se corresponde con la fase de madurez del pensamiento de Santayana y es en este periodo cuando escribe sus obras más originales e importantes, especialmente Escepticismo y fe animal (1923) que será la guía principal que seguiré en esta entrada para comentar la noción de verdad y marcar la distancia entre el Santayana pragmatista y el metafísico.

2. ¿Qué es el conocimiento?

Teeteto, en el diálogo platónico que lleva su nombre, propone a Sócrates una definición de conocimiento que posteriormente será rechazada: conocimiento es creencia verdadera. Santayana estima que este es un buen punto de partida para una reflexión filosófica sobre el alcance y el sentido del conocimiento humano. Ahora bien, el acento debemos ponerlo en “creencia” antes que en “verdadera”. Quizá sería más apropiado hablar de “creencia justificada” o “aseveración justificada” que son los términos que utiliza Dewey pero la idea es la misma. Lo que debemos subrayar es que una creencia siempre va acompañada de una disposición a la acción: es porque creo que el agua moja por lo que salgo a la calle con un paraguas un día lluvioso y así sucesivamente. En otras palabras: las creencias verdaderas son hábitos o pautas complejas de comportamiento que se demuestran útiles para actuar en el mundo. El conocimiento humano es para Santayana una serie más o menos coherente de creencias verdaderas que tienen como objetivo final ajustar la conducta del organismo a las condiciones del entorno.
"La función de la percepción y de la ciencia natural no es halagar el sentimiento de omnisciencia de una mente absoluta, sino dignificar la vida animal al armonizarla, en la acción y el pensamiento, con sus condiciones. Poco importa si las noticias del mundo que esos métodos pueden traernos son fragmentarias y vienen expresadas retóricamente; lo importante es que la ciencia se integre con el arte y que el arte sustituya, en la medida de lo posible, el dominio del azar por el dominio del hombre sobre las circunstancias. No hay aquí sacrificio de la verdad a la utilidad; lo que hay es más bien una sabia dirección de la curiosidad hacia cosas que pertenecen a la escala humana y caen dentro del alcance del arte." 1
El objetivo del conocimiento es pues “armonizar” acción y pensamiento, ciencia y arte y todo ello con vistas al “domino del hombre sobre las circunstancias”. Ser verdadero a la "escala humana", y para nosotros no hay otra escala, es cumplir con esta labor de armonización. Podríamos pensar que la armonía es posible porque nuestro conocimiento describe las cosas tal y como son, es decir, porque los conceptos científicos que utilizamos son una representación fiel de la realidad. Pero Santayana considera este paso ilegítimo e infundado. El conocimiento humano es meramente humano, no avanza un ápice en el conocimiento de las cosas mismas. Empezamos a entender la fama de escéptico que ha acompañado siempre a nuestro filósofo: conocer el noúmeno, la cosa en sí, es imposible, la Verdad, con mayúsculas, está fuera del alcance del conocimiento humano.
"¿Cómo puedo comprobar la exactitud de las descripciones refiriéndolas a algo que no sólo no está ahora a la vista, sino que probablemente nunca ha sido otra cosa que un objeto de intención [...]? Si conozco a un hombre sólo por su reputación, ¿cómo juzgaría si la reputación es merecida? Si conozco las cosas sólo mediante representaciones, ¿no son las representaciones la única cosa que conozco?

Este desafío es fundamental, y en tanto sus presuposiciones no sean a su vez desafiadas, conduce inexorablemente a los críticos del conocimiento hacia un escepticismo de corte dogmático, quiero decir, a la afirmación de que la noción misma de conocimiento es absurda." 2
Sin embargo, el escepticismo radical de Santayana -que no es un "escepticismo dogmático"- no conduce al nihilismo porque es posible otro punto de partida, porque el conocimiento, afirma el pensador hispano-norteamericano, no es representación. Solo dos años más tarde de la publicación del Tractatus, del cual desconozco si tuvo noticias nuestro filósofo, Santayana lleva a cabo una radical y lúcida crítica a la teoría figurativa o pictórica del significado del primer Wittgenstein porque si el conocimiento fuera representación, entonces ni hay ni puede haber un criterio de adecuación objetivo que decidiera cuando una representación es fidedigna y cuando no. La teoría figurativa conduce al nihilismo porque si solo se conocen las cosas por sus representaciones, es que, entonces, sólo se conocen representaciones, lo cual no es conocer objetos. En la misma línea del estructuralismo lingüístico de Saussure, Santayana afirma que el significado de un signo es otro signo, porque un símbolo remite a otros símbolos, de tal manera que el conocimiento nunca es la captación intuitiva de objetos en su literalidad sino que conocer es vincular un símbolo con otro. La naturaleza del conocimiento no es pictórica sino simbólica y los símbolos no se justifican en base a la función representativa sino que se justifican en la acción. Por ejemplo, los sonidos, olores y sabores son “señales” o “signos” que sirven al animal, es decir, que este puede utilizar como indicativos de los objetos con los que tiene que habérselas en su entorno. El conocimiento, aunque simbólico, no deja de ser creencia verdadera. Y lo es siempre que lo que el animal toma como signo cumpla su función, es decir, siempre que no le frustre o se interponga en su intento de lidiar con su entorno.
"El conocimiento es creencia verdadera. Es un esclarecimiento del yo mediante las intuiciones que en él surgen, de suerte que lo que el yo imagina y afirma de la cosa colateral, con la que forcejea en la acción, es realmente verdadero de esa cosa. En tales suposiciones o concepciones la verdad no implica adecuación, ni una identidad pictórica entre la esencia que hay en la intuición y la constitución del objeto. El discurso es un lenguaje, no un espejo." 3
Afirmar que el conocimiento es un un lenguaje, es decir, una herramienta simbólica, es una tesis pragmatista y es innegable la influencia de William James en la etapa de formación de Santayana en Harvard; pero suele ocurrir, y no solo en el caso de nuestro filósofo, que atribuimos a los pragmatistas una influencia exagerada que no les corresponde y se la escatimamos a la persona que ha ejercido una influencia mayor en el panorama intelectual americano de finales del XIX y principios del XX: Charles Darwin. Es difícil hacerse una idea del impacto que causó el darwinismo en el pensamiento norteamericano. Lo que hemos comentado acerca del carácter simbólico del lenguaje quiere decir, en términos darwinistas, que las “descripciones simbólicas” verdaderas son aquellas seleccionadas en función de su valor adaptativo. Es en este sentido en el que hay que entender la noción de “fe animal” que aparece en el título del libro de Santayana de 1923: el conocimiento es una abstracción de la “fe animal”, es una herramienta en la lucha por la vida, de tal modo que las “verdades” de este mundo no son más que  creencias a las que nos aferramos para conjurar los males de la existencia:
"Las ideas que tenemos de las cosas no son retratos fieles; son caricaturas políticas hechas en interés del hombre; pero a su parcial manera pueden ser obras maestras de caracterización y penetración." 4
Es este naturalismo de origen darwinista lo que acerca más a Santayana y los pragmatistas clásicos. Pero el naturalismo de los pragmatistas era ante todo una toma de postura a favor de la ciencia que les evitaba todo compromiso metafísico. Santayana, sin embargo, entiende el naturalismo no solo compatible sino solidario de cierta metafísica: una metafísica materialista que concibe al ser humano como un organismo biológico que para conocer el mundo realiza todo tipo de operaciones materiales, de tal manera que el espíritu no es más que "una función de la vida animal" y no tiene autonomía en relación al reino de la materia del que depende en todos los sentidos.

Pero el campo de la metafísica en el que nos estamos adentrando no es el del conocimiento sino el de la verdad.

3. ¿Qué es la verdad?

Para los pragmatistas la pregunta por el conocimiento y la pregunta por la verdad son la misma pregunta. Ellos pensaban que existe una relación inmanente entre creencia y verdad: el concepto de verdad es sólo el concepto de una creencia que satisface un determinado conjunto de condiciones de asertabilidad. “Verdad”, dicen, es el nombre que damos a los procesos de verificación; esto equivale a decir que la verdad es concebida desde la inmanencia, desde el orden de lo que existe; la verdad del pragmatismo es un criterio que orienta nuestras creencias y acciones.

James, por ejemplo, reconoce la inestabilidad y contingencia de la experiencia, tanto de la pasada como de la futura, pero admite y celebra también la capacidad humana para estrechar los márgenes de incertidumbre y acercarse a la verdad. Aunque, hablando en sentido estricto, no nos "acercamos" a la verdad porque la verdad no preexiste en relación al conocimiento sino que se va construyendo: son los avances científicos los que nos permiten ser optimistas y albergar la esperanza de una reconciliación final entre la verdad y las opiniones humanas. La verdad pragmática revela así su condición antropomórfica: es una verdad que no es en sí, sino que se hace, se construye en el seno del conocimiento, especialmente gracias a la investigación científica. Por eso dice Peirce: “está claro que nada fuera de la esfera de nuestro conocimiento puede ser nuestro objeto, ya que nada que no afecte a la mente puede ser motivo para un esfuerzo mental” 5

Santayana, sin embargo, adopta una posición diametralmente opuesta a los pragmatistas en relación a este tema. Para Santayana el punto de vista de James es puro antropomorfismo o, como él dice, “egotismo”. El compromiso inamovible de Santayana con una noción absoluta de verdad le distanció progresivamente de James y los pragmatistas clásicos y le condujo a una posición escéptica radical al ser cada vez más consciente de la distancia que separa la verdad de la opinión que tenemos de ella.
"Aquí vemos esa curiosa autodegradación latente en el egotismo. Parece que está convirtiendo uno su propio yo y experiencia en absolutos; sin embargo, por esa misma arrogancia, se deshereda uno de todo dominio intelectual sobre cualquier cosa, y renuncia al pensamiento mismo de un conocimiento natural o de una verdad genuina. Y este sino se apodera del empirista y del pragmatista no menos que del idealista absoluto que lo admite francamente, y que piensa que es la prueba de su divinidad esencial." 6
La verdad pragmática es inmanente, es una verdad construida desde el barro de la experiencia, pero la verdad de Santayana es una verdad platónica, trascendente. En su libro Los reinos del ser, Jorge Santayana afirma que la verdad es como la luna, hermosa pero muerta. Se trataría, así lo entiendo yo, de regresar a la distinción kantiana entre conocer y pensar. La Verdad, con mayúsculas, no forma parte del conocimiento sino del pensamiento y pensar solo es posible, como decía Spinoza, desde la eternidad.
"Creo que la palabra “verdad” debe reservarse para lo que todo el mundo quiere decir espontáneamente con ella: la descripción comprehensiva estándar de cualquier hecho en todas sus relaciones. La verdad no es una opinión, ni siquiera una opinión idealmente verdadera; pues, además del limitado alcance al que las opiniones, por lo menos las humanas, están siempre sometidas, aun la más completa y exacta de las opiniones daría prioridad a ciertos términos y miraría en una determinada dirección; y esa dirección podría cambiarse o invertirse sin caer en el error; de suerte que la verdad es el campo que atraviesan diferentes opiniones verdaderas en diferentes direcciones, y no una opinión ella misma. Una diferencia aún más contundente entre la verdad y cualquier discurso verdadero es que el discurso es un acontecimiento; posee una fecha que no es la de su asunto, aun si ese asunto es existencial y vagamente actual; [...] mientras que la verdad carece de fecha y es absolutamente idéntica, tanto si las opiniones que buscan reproducirla aparecen antes del suceso que la verdad describe, como si lo hacen después." 7
La pregunta que se nos plantea ahora es la siguiente: si la verdad es trascendente, si la experiencia humana no nos conduce a la verdad, entonces ¿cómo decir algo de ella? ¿cómo podemos pensar esta verdad absoluta de la que nos habla Santayana? En el fragmento precedente encontramos una pista: "la verdad es el campo que atraviesan diferentes opiniones verdaderas en diferentes direcciones", es decir, la verdad puede ser pensada como un cruce de caminos, como el lugar de encuentro de distintos haces de luz que se entrecruzan -siendo los caminos o haces de luz las creencias verdaderas- pero este punto de encuentro es de naturaleza diferente a los instrumentos que hemos utilizado para determinarlo porque la verdad no es una opinión ni una creencia verdadera.  Medidas por el rasero de la verdad absoluta, todas las opiniones son igualmente falsas; o, como preferiría decir Santayana, igualmente poéticas, pues no son más que un comentario poético a la vida de la naturaleza que fluye por sí misma, indiferente a todo. Santayana, igual que Russell, reprocha a los pragmatistas que confunden verdad con corrección. La corrección es es una cualidad relativa y temporal de las opiniones, pero la verdad es otra cosa, la verdad debe ser entendida en términos platónicos: la verdad es la esencia, es decir, es una propiedad absoluta y eterna de algunas proposiciones. Por ello:
"La verdad propiamente dicha es indiferente a que alguien la elogie o la posea."8
Pero esta verdad imponente no obliga a nada, no es cuestión de creencia y, por ello, no tiene ningún poder sobre lo existente, es incapaz de dar algo de sí.

4. Conclusiones.

Podemos ahora justificar mejor algo que apuntábamos en la introducción: la existencia de dos Santayanas, uno americano y otro europeo, uno pragmatista y otro platónico. El conocimiento es la infancia, es EEUU, pertenece al Yo; la verdad es vieja, es europea, pertenece al Mundo; y entre uno y otro, entre el Yo y el Mundo, hay un abismo infranqueable. La verdad es eterna, pero el conocimiento es falible y contingente. El error fundamental de los pragmatistas (y en cierto modo del primer Santayana) y lo que más les distancia del segundo Santayana es que los primeros confunden la verdad con el conocimiento de ella. El crítico Lionel Trilling redujo a una única razón última el desencuentro entre Santayana y Norteamérica: “el conocimiento del abismo, captar la discontinuidad entre el hombre y el mundo, esa fue la percepción que dio forma a su pensamiento” Creo que es acertado este dictamen.

Los pragmatistas se comprometieron resueltamente con una descripción del mundo en términos de lo impredecible y lo contingente. Para ellos el flujo de los acontecimientos no es la manifestación de un orden preexistente y unitario dotado de su propio sentido. De ahí que las acciones humanas, las creencias y juicios de valor, posean un alto grado de incertidumbre intrínseca y estén sujetos a formas de justificación siempre precarias y provisionales. Sólo la contribución humana introduce sentido en el mundo, convirtiéndolo en algo inteligible y significativo. Por eso decía James: “la huella de la serpiente humana está por todas partes”.9

Pero es justamente esta equiparación del mundo con nuestra experiencia de él, o con el mundo tal como el hombre lo experimenta, lo que Santayana encontraba inaceptable en el pragmatismo de James y Dewey. Esto era puro y simple egotismo, la enfermedad del idealismo. Por el contrario Santayana negó cualquier posible interferencia de lo ideal (el “reino del espíritu”) en lo existente (el “reino de la materia”). En la ontología materialista de Santayana el espíritu es un subproducto o un epifenómeno de la materia; como todo lo incorpóreo, carece de existencia, y, como todo lo inexistente, carece de eficacia. Lejos de animar el cuerpo, el espíritu es una reverberación suya, un eco de noticias ya pasadas y que ocurren siempre en otro lugar.
“El espíritu, con el conocimiento y demás prerrogativas suyas, es intrínsecamente y en conjunto una función de la vida animal; de forma que, si no estuviera alojado en algún cuerpo y expresara sus ritmos y relaciones, no existiría en absoluto."10
El pensamiento sirve como mucho para aceptar el mundo tal como es, pero carece de toda fuerza para mejorarlo. La vida del espíritu sólo puede transcender su impotencia al precio de retirarse del mundo y concentrarse en el disfrute de sus propios productos. La propuesta de Santayana es un poco como la de Schopenhauer: una invitación a vivir la vida del espíritu y aceptar la miseria de lo real. Frente a la fe pragmatista en un feliz matrimonio del pensamiento con la acción, tenemos la certeza de Santayana sobre la esencial ineficacia de todo pensamiento.

Los pragmatistas siempre se mostraron críticos con la “Filosofía teórica pura”, sin embargo Santayana se sentía a sus anchas en el ejercicio especulativo y descreía absolutamente del potencial socialmente transformador de la filosofía. La crítica de Santayana apunta hacia ese carácter poco radical y por lo mismo, infantil, de la filosofía pragmatista; cuando se trata de ser escéptico hay que serlo hasta las últimas consecuencias. Además...
"el escepticismo total no es incongruente con la fe animal; admitir que nada dado existe no es incompatible con creer en cosas no dadas." 11
Lo cual quiere decir que el escepticismo radical de Santayana no nos lleva a la pasividad y el nihilismo. Nuestra naturaleza animal, la “fe animal”, nos empuja a creer y por tanto a obrar en consecuencia, aunque la filosofía nos ha convencido de la falta de fundamento objetivo de todas nuestras creencias y convicciones. ¿Qué es pues el conocimiento? El conocimiento humano, para el segundo Santayana, es una suerte de mitología, un vocabulario de metáforas proyectadas sobre un mundo que permanece recóndito e incomprensible por su esencial heterogeneidad respecto del discurso mismo.

Para terminar: es en cierto modo irónico que el pragmatismo contemporáneo, al menos el pragmatismo de Richard Rorty, sea en este punto más cercano a Santayana que a los padres fundadores. Si la verdad es lo que dice Santayana, y Rorty parece conceder esto al filósofo abulense, entonces, concluye el filósofo norteamericano, debemos abandonar la noción de verdad. Este es el argumento central sobre el que se apoya la propuesta rortyana de sustituir la verdad en nuestros debates éticos y políticos por la utilidad y la persuasión:
"La verdad no es una meta de la investigación. Si “verdad” es el nombre de esa meta, entonces, desde luego, la verdad no existe. Porque el carácter absoluto de la verdad la vuelve inservible como tal meta. Una meta es algo respecto de lo cual uno puede saber que se está acercando o que se está alejando. Pero no hay forma de saber a qué distancia estamos de la verdad, o siquiera si estamos más cerca que nuestros antepasados. [...] La razón es que el único criterio de que disponemos para aplicar la palabra “verdadero” es la justificación, y la justificación siempre es relativa a un auditorio. Por tanto, también es relativa a la apreciación de ese auditorio —a los propósitos que desea ver atendidos y a la situación en la que se encuentra—." 12

Notas:


1 George Santayana, Escepticismo y fe animal, Introducción a un sistema de Filosofía, 2011, p 131.

2  Íbid, p 201.

3  Íbid, p 211.

4  Íbid, p 130.

5  C.S. Peirce, La fijación de la creencia, Cómo aclarar nuestras ideas, 2007, p 42

6   George Santayana, Escepticismo y fe animal, Introducción a un sistema de Filosofía, 2011, p 380

7  Íbid, p 311

8  George Santayana, Los reinos del ser, 1959, p 456

9  William James, Pragmatismo, 2000, p 91

10  George Santayana, Escepticismo y fe animal, Introducción a un sistema de Filosofía, 2011, p 197

11  Íbid, p 131.

12  Richard Rorty, Verdad y Progreso, 2000, p 14.

martes, 20 de septiembre de 2022

¿Qué o quién soy yo?
Óscar Sánchez Vega

1. Introducción.

En las siguientes líneas pretendo exponer la teoría del neoexistencialismo tal y como es concebida y formulada por el filósofo alemán Markus Gabriel en dos libros: Yo no soy mi cerebro (2016) y Neoexistencialismo. Concebir la mente tras el fracaso del naturalismo (2018). El objetivo de ambas obras es dar una respuesta a la pregunta por el ser humano. Podría parecer que esta pregunta es ya respondida de manera suficientemente satisfactoria por las ciencias naturales, especialmente por la neurociencia, pero este es justo el peligro contra el que nos previene Gabriel: algunos pretenden hacer pasar por teorías científicas lo que no es más que mera ideología. Frente a esta maniobra se yergue la crítica filosófica.

Dos peligros debemos evitar si queremos hacernos una imagen cabal de lo que somos y podemos llegar a ser: el embrutecimiento hacia abajo y hacia arriba. El embrutecimiento hacia abajo consiste en comprender al hombre como si solo fuera un simio evolucionado y el embrutecimiento hacia arriba entender al hombre como una fase transitoria hacia algo más elevado: un cíborg, superhombre o lo que fuera. Frente a tales tentativas Gabriel reivindica una filosofía humanista, es más, una intempestiva filosofía del espíritu que comprenda al hombre en su especificidad, en aquello que le es propio.

Además aprovecharé la exposición de la doctrina neoexistencialista para señalar algunos paralelismos, a primera vista sorprendentes, entre la propuesta de Gabriel y el materialismo filosófico de Gustavo Bueno. 

2. Pars destruens: lo que no soy

La concepciones del ser humano frente a las cuales Gabriel elabora su propuesta son múltiples y variadas. En Yo no soy mi cerebro se enfrenta principalmente al fundamentalismo científico, lo que él llama neurocentrismo y en Neoexistencialismo presenta la batalla más estrictamente filosófica en contra del naturalismo que identifica con el materialismo, en sus diferentes versiones: materialismo eliminativo (Paul y Patricia Churchland), el materialismo de la identidad (Smart o Feyerabend) o el funcionalismo computacionista (de Putnam, Minsky o Denett). Por otra parte, el ser humano, según Gabriel, tampoco es un alma inmaterial atrapada en un cuerpo (Platón, Tomás de Aquino, Descartes, etc), ni un mero simio evolucionado (Wilson, Dawkins o Ruse) o “algo que deba ser superado”, “una cuerda tendida entre el animal y el superhombre” (o cíborg) como plantea el transhumanismo (More o Lorenz Sorgner).

Veamos esto con más detalle.

2.1 Contra el fundamentalismo científico o neurocentrismo.

Gabriel llama neurocentrismo a una variante del cientificismo que pretende explicar al ser humano a partir del cerebro y las conexiones neuronales. Más precisamente Gabriel afirma que el neurocentrismo es “neuromanía más darwinitis”, siendo la neuromanía la creencia en poder conocer al hombre aprendiendo el funcionamiento del cerebro y la darwinitis la creencia que de el comportamiento humano se explica reconstruyendo su ventaja adaptativa para la supervivencia en competencia con otras especies.

En contra del neurocentrismo Gabriel proclama: “yo no soy mi cerebro”. Lo que el alemán niega no son los hechos o hallazgos científicos referidos al sistema nervioso central, sino las aseveraciones filosóficas, sostenidas muchas veces por los mismos científicos, que van mucho más allá de lo que sería prudente a la hora de interpretar y explicar los hechos científicos. La “neuromanía” pretende alzarse como la descripción verdadera (científica) de lo que somos, pretende depurar el lenguaje de la psicología del vocabulario mentalista (creencias, deseos, ideas, emociones, etc) que se ha ido construyendo a lo largo de miles de años y es la clave en la que asentar el autoconocimiento. Pero el neurocentrismo fracasa en el intento porque en el fondo no es una teoría científica sino una nueva ideología, es decir: “un sistema de ideas y deseos de saber en el campo del conocimiento de uno mismo que entienden equivocadamente productos de la libertad como acontecimientos naturales, biológicos.”1 

Por otra parte, rechazar el neurocentrismo no implica defender algún tipo de dualismo o espiritualismo. La tesis de Gabriel (y de Bueno) sobre este asunto es que el cerebro es condición necesaria pero no suficiente para explicar el yo y la conciencia. Aquí podemos empezar a destacar algunas afinidades entre Gabriel y Bueno: lo que Gabriel llama tesis de la indispensabilidad, que afirma que el cuerpo es condición necesaria para que se dé el yo, se corresponde con la tesis materialista de Bueno según la cual no existen los vivientes incorpóreos, (una afirmación tal sería el núcleo de todas las teorías espiritualistas, según Bueno). Por otra parte, tanto Gabriel como Bueno sostienen que el cerebro no es condición suficiente para dar cuenta del yo o la conciencia ¿Por qué? Por dos razones. Primera: porque tenemos un cuerpo que no se compone solo de neuronas y sin el cual el sistema nervioso central no podría funcionar, con lo cual el planteamiento tradicional del problema (cuerpo/alma) se nos presenta como más claro y atinado que el mismo problema en su formulación contemporánea (mente/cerebro). Segunda: porque lo que somos depende en gran medida de la sociedad, la cultura, el lenguaje, etc. Dicho esto en términos de Gabriel: lo que somos depende en gran medida de ”los procesos históricos de autoconocimiento”. Y en términos de Bueno: porque la conducta y el pensamiento humano están dados a varias escalas: fisiológica, psicológicas, sociales, culturales, etc; de tal modo que para explicarnos a nosotros mismos es preciso apelar a estructuras culturales objetivas o instituciones, sin las cuales el ser humano sencillamente no se da. Ambos, tanto Gabriel como Bueno, sostienen que las acciones humanas siempre se hallan integradas en instituciones, por lo que no tiene sentido “limpiar” el lenguaje de términos mentalistas buscando en el orden natural un referente para cada uno de ellos.

En resumen, el neurocentrismo es una ideología cientificista que promueve una imagen falsa de lo que somos y está detrás de algunas teorías que dominan la filosofía en general y la filosofía de la mente en particular desde finales del siglo XX.

2.2 Contra el naturalismo.

En Neoexistencialismo Gabriel crítica principalmente al naturalismo al que califica como una “estrategia evasiva” que ha tenido éxito. “Naturalismo” es un término ambiguo que no se suele definir y que viene a decir que lo real es lo que estudian las ciencias naturales. La que vamos a llamar tesis naturalista sostiene, por tanto, que todos los fenómenos encajan en el orden natural y las ciencias positivas son las encargadas de investigar dicho orden. Para el naturalismo la conciencia es un problema, una entidad sospechosa, porque no ha sido posible -todavía, dicen algunos- integrarla en el seno de una visión científica del universo; hasta el punto de que en la actualidad se da una inversión de la asimetría ontológica que Descartes había planteado: si para el filósofo francés lo único indubitable era la existencia del Yo y en cambio la existencia de los objetos físicos era muy cuestionable la situación contemporánea es, para el naturalismo, exactamente la inversa.

El problema del naturalismo metafísico, que Gabriel equipara al materialismo, es que se basa en una falacia por generalización inadecuada: como algunos fenómenos se explican según leyes que constituyen el orden natural estudiado por las ciencias positivas, se deduce que todos los fenómenos forman parte de tal orden natural. Pero la conclusión no se sigue de las premisas. Es cierto que el universo está constituido por objetos materiales, lo cual no quiere decir que no existan los objetos inmateriales: la bondad, el número 3, los tipos de interés, el miedo... y tantas y tantas cosas más. El naturalismo, esa mitología contemporánea, identifica mundo y universo e intenta encajar la mente en esa totalidad y como no lo consigue concluye que la mente es una ficción.

En Neoexistencialismo Gabriel formula una distinción sobre la que volveré más adelante: hay cosas cuya existencia no depende de lo que pensemos de ellas y otras cuya existencia depende en gran medida de los conceptos que utilizamos al pensarlas. Por ejemplo, la existencia de los electrones es independiente de los conceptos que utilizamos para pensarlos, quizá estas nociones están equivocadas y ellos, los electrones, son otra cosa completamente diferente de lo que pensamos, pero sean lo que sean su existencia no depende de nuestro pensamiento; en cambio otras cosas, como el ser humano, es algo que en gran medida depende de cómo lo pensemos. El naturalismo se equivoca al tomar todas las cosas como si fueran siempre del primer tipo.

2.3 Contra el reduccionismo.

Otro de los problemas del neurocentrismo y el naturalismo es que son reduccionistas. Recordemos que Gabriel define neurocentrismo como "neuromanía más darwinitis". La primera supone un reduccionismo materialista al reducir la mente al cerebro y la segunda un reduccionismo biológico al reducir la conducta humana a conducta biológicamente determinada con el fin de propagar los genes (al estilo Dawkins). Pero el reduccionismo, al menos este reduccionismo antropológico, es falso, afirma Gabriel.

En filosofía de la mente las teorías que llevan más lejos este afán reduccionista son el materialismo eliminativo de Paul y Patricia Churchland y el enfoque materialista de Daniel Denett. Ellos afirman que en el universo solo hay procesos materiales y, dado que la mente o la conciencia no es algo material, entonces la mente no es real, es una ilusión. Por lo tanto toda la psicología cotidiana, con su vocabulario mentalista (deseos, intenciones, creencias, ideas, etc), es una teoría de la mente errónea -como lo fueron en su momento la teoría geocéntrica o la del flogisto- y debería ser sustituida por una verdadera teoría científica que solo tuviera en cuenta lo que es empíricamente contrastable. Se trataría de, conforme al método platónico, regresar desde las apariencias (intenciones, creencias, emociones, etc) al mundo de lo real (sinapsis, neuronas, neurotransmisores, etc).

Pero Gabriel sostiene que tal regressus es imposible. Para argumentarlo utiliza la distinción entre conciencia intencional y fenoménica que podemos encontrar en Husserl. La conciencia intencional es conciencia de algo exterior: soy consciente de estar en una habitación sentado enfrente de un ordenador, etc. La conciencia fenoménica es la conciencia subjetiva: soy consciente de un color, de escuchar algo, de tocar una superficie, de una sensación de frío, etc. Llamamos qualia a estas cualidades, es decir, al contenido consciente de una experiencia subjetiva. Un robot puede tener, según algunos, conciencia intencional, puede captar la presencia de ciertos objetos y obrar en consecuencia, como, por ejemplo, un piloto automático; pero las máquinas no tienen conciencia fenoménica, no son conscientes de percibir un color o un sabor porque los qualia solo se dan si se cumplen ciertas condiciones biológicas, es decir, la conciencia fenoménica es exclusiva de algunos animales. Pero la conciencia, afirma Gabriel, incluye elementos intencionales y fenoménicos y, por tanto, precisa de una base biológica, por lo que solo algunos animales -pero ninguna máquina- pueden tenerla.

Los reduccionistas reconocen solo la conciencia intencional pero niegan los qualia. Dennett, por ejemplo, propone rechazar el modelo que denomina “teatro cartesiano”, según el cual hay algo en el cerebro que cumple la función de espectador, de modo tal que los contenidos conscientes son aquellos que han sido “detectados” por ese espectador. Si no hay espectador fantasma no hay contenidos conscientes, no hay qualia, por lo que no existen diferencias sustanciales entre robots, animales y humanos. La conciencia fenoménica, dicen, es una ilusión de la que podemos prescindir que no añade nada a la conciencia intencional y la conciencia intencional en sí misma no es más que un epifenómeno que  se reduce a procesos que pueden describirse físicamente. Para los materialistas los estados mentales (deseos, intenciones, etc) y la conciencia no son agentes causales, son epifenómenos, es decir, fenómenos concomitantes a ciertos procesos neuronales que existen por sí mismos y son las verdaderas causas de la conducta. 

Pero este discurso, según Gabriel, es absurdo, es mera ideología cientificista. La vida humana no se puede entender si privamos de realidad a los qualia. Para argumentarlo propone un experimento mental. Imaginemos que María es una neurocientífica que sabe todo lo que hay que saber sobre la percepción humana, sabe que las sensaciones de color son la respuesta de nuestro organismo a las ondas electromagnéticas de cierta frecuencia de onda, etc. Pero María padece acromatopsia, lo ve todo en blanco y negro. ¿Lo sabe todo sobre los colores María? ¿conoce los colores del mismo modo que los que los demás? No. María no conoce los qualia, no tiene conciencia fenoménica de lo que es percibir un color y sin esa conciencia el conocimiento de los procesos físicos que subyacen a la percepción es del todo insuficiente.

Además los materialistas eliminativos plantean la reducción como una cuestión de principio, pero reducir un fenómeno a otros no es una cuestión de voluntad, son necesarios nuevos hallazgos que hagan posible posible explicar un fenómeno mediante un lenguaje científico. Por ejemplo: siempre hemos sabido que la pubertad es una época de la vida en la cual los cambios anímicos son muy habituales. El fenómeno de la pubertad puede reducirse, y solo parcialmente, a un fenómeno biológico una vez que conocemos el sistema endocrino y la manera en que nos afectan las hormonas... pero no antes. Y el hecho, admitido por todos, es que estamos muy lejos de poder reducir el yo o la conciencia a procesos físico-químicos. Todo parece indicar que, en contra de lo que suponen los cientificistas, el yo no se deja reducir.

Otros filósofos, como Popper, Bunge o Bueno, también afirman que el yo no se puede reducir, que la mente y el cerebro son irreductibles, pero a diferencia de Gabriel aventuran una respuesta a lo que Thomas Nagel llama el enigma cosmológico de la conciencia. Popper y Bunge recurren a la noción de “emergencia” para explicar la relación entre la mente y el cerebro: la conciencia es una realidad distinta al cuerpo que “emerge” si se dan ciertos procesos físico-químicos. Bueno, sin embargo, es crítico con la noción de emergencia. Si algo emerge, dice, puede significar dos cosas. Primero, emerger en el sentido literal, la emergencia positiva: que algo que ya existía de manera latente sale a la luz, como cuando una ballena emerge del mar. Segundo, la emergencia sustancial: que una realidad nueva surja ex novo, como la creación en el relato bíblico. Ambos sentidos son insatisfactorios, el primero (la emergencia positiva) porque no explica el surgimiento de algo nuevo y el segundo (la emergencia sustancial) porque, como decía Parménides, el Ser no puede provenir del No Ser. Por ello Bueno propone como alternativa la noción de anamórfosis. Según Bueno el cuerpo y la mente pertenecen dos géneros de materialidad distintos (M1 y M2 respectivamente), de tal modo que las actitudes proposicionales (deseos, ideas, creencias, etc) forman parte de M2 y son irreductibles a procesos físico-químicos (M1). De algún modo que no conocemos y posiblemente nunca llegaremos a conocer (ignoramus et ignorabimus) se producen ciertas transformaciones que hacen posible el salto de los aminoácidos a la célula y de la célula a la conciencia humana. No podemos y posiblemente nunca podremos explicar de un modo linealmente causal estas transformaciones que llevan de un género de materialidad a otro; no sabemos cómo surge M2 de M1. La noción de "anamórfosis indeterminada" apunta a esas transformaciones que tienen lugar “en la cercanía” del Ser -lo que Bueno llama Materia ontológico general (M)- que están más allá del alcance del conocimiento humano.

2.4 Contra el neuroconstructivismo.

El naturalismo para explicar la mente y el mundo propone un peculiar proceso de regressus y progressus. En primer lugar decreta que los estado mentales y la conciencia son meras apariencias y que para explicarlos es preciso regresar a los componentes materiales que los constituyen (cerebro, neuronas, sinapsis, etc). Una vez establecido que el yo es el cerebro empieza lo que Platón denominaba el progressus o Descartes síntesis: es preciso reconstruir el mundo de la la apariencia del que habíamos partido, es necesario explicar lo que es el mundo tomando el cerebro como punto de partida y, según el neuroconstructivismo, el mundo no es una entidad independiente del sujeto, sino que es una construcción del cerebro. Como le decía Morpheo a Neo en Matrix: "¿Qué es real? ¿Cómo defines lo real? Si estás hablando acerca de lo que tú puedes sentir, lo que puedes oler, gustar y ver, entonces lo real es simplemente señales eléctricas interpretadas por tu cerebro…"

Pero la tesis del neuroconstructivismo es contradictoria, incurre en la falacia del argumento circular porque si, como ellos dicen, el mundo es una mera representación mental, entonces el cerebro mismo no es algo real, sino una mera imagen, una construcción. El cerebro sería tan ilusorio como la realidad que vemos y todo se diluye en un absurdo de irrealidad e ilusión. El neuroconstructivismo debe admitir que hay, al menos, una realidad material, un objeto real: el cerebro…. y si hay una cosa real.... ¿por qué no otras? Para escapar a este círculo vicioso Gabriel defiende el realismo ontológico, es decir, la sensata idea de que el universo no depende de nosotros, es una realidad que se nos impone; cierto es que no lo podemos percibir tal cual es por las peculiaridades de nuestros órganos sensoriales, pero eso no indica que el universo sea incognoscible sino solo que todo conocimiento es parcial y la posibilidad de errar está siempre presente.

De nuevo Gabriel propone un experimento mental para aclarar su postura. Imaginemos una estatua de Buda que es percibida por diferentes personas y también por animales de diferentes especies. Las percepciones de cada individuo serán distintas y si suponemos que entre los animales hay, por ejemplo, un murciélago, que percibe por geolocalización y una serpiente que percibe las variaciones del campo térmico, entonces incluso parece que nada hay en común entre las diferentes percepciones. ¿Qué es entonces la realidad que tengo delante de mí? ¿Qué es lo que percibo como una estatua de Buda? El naturalista contesta que ninguna percepción se ajusta a lo que en verdad hay, que la estatua de Buda en realidad no es más que una tormenta de partículas elementales a las que no tenemos acceso. Wilfrid Sellers distingue entre la imagen manifiesta y la imagen científica del mundo. Según esto la imagen manifiesta sería una mera apariencia subjetiva y la imagen científica la auténtica realidad. Pero esta respuesta no cancela el problema. Al contrario. El problema es que hay una brecha insalvable entre la imagen manifiesta y la científica. Las preguntas que nos debemos plantear son del tipo: ¿es posible escapar de la imagen manifiesta? ¿cómo alcanzan los científicos la imagen científica si estamos encerrados en la manifiesta? Todas las teorías científicas parten de la observación y la experiencia humana que han denunciado como subjetivas y parciales; desde este punto de partida, inexorablemente subjetivo, no se entiende cómo es posible alcanzar la verdad objetiva de la imagen científica del mundo.

Ante tal cúmulo de paradojas y contradicciones dan ganas de reconocer, con Gabriel, que si percibo una estatua de Buda... es porque hay una estatua de Buda.

3. Pars construens: lo que soy.

La neurociencia, como hemos visto, no contribuye de manera fundamental al objetivo del autoconocimiento. ¿Cuáles son entonces las fuentes primordiales del conocimiento de uno mismo? La literatura y la filosofía, responde Gabriel, especialmente las denostadas (por los cientificistas) tradiciones del idealismo alemán y la fenomenología existencialista. Lo que les resulta intolerable a los cientificistas es que han avanzado más en el autoconocimiento las humanidades que la neurociencia: comprende mejor la condición humana el lector de Proust que el de Damásio.

En el apartado anterior hemos argumentado, siguiendo a Gabriel, que la mente es irreductible al cerebro pero la defensa de la mente como realidad autónoma independiente del cuerpo nos acerca a posiciones dualistas metafísicas que pretendemos evitar. ¿Cómo salir de este atolladero? En primer lugar, plantea Gabriel, abandonando la noción de “mente” pues este es un término “mestizo” y confuso que, por una parte remite a una pluralidad de fenómenos, algunos de los cuales son clases naturales (la vigilia, por ejemplo) y otros no (las creencias, intenciones, etc) y, por otra parte, deja fuera una serie de factores, como la cultura o el lenguaje, que son cruciales a lo hora de abordar la pregunta de qué o quién soy yo. Las posibles respuestas a esta pregunta las encontraremos antes en lo que tradicionalmente se ha denominado filosofía del espíritu que en la contemporánea filosofía de la mente. No se trata de un mero cambio de significante porque, para Hegel por ejemplo, el espíritu no es igual a la mente. La mente designa un fenómeno subjetivo del tipo de la experiencia consciente, en cambio el espíritu también es objetivo; hace referencia, por ejemplo, a las instituciones, el arte o la filosofía que son fundamentales para comprender lo que es el ser humano. Las razones, valores y normas que rigen la vida humana no son emanaciones de un cerebro particular, sino que son, como dice Habermas, fenómenos intersubjetivos que resultan de la interacción social. Es necesario, por tanto, enmarcar nuestra situación en un contexto más amplio al de la vida biológica de un individuo. Por otra parte, el espíritu, a diferencia de la mente, no es inmaterial, tampoco es principio opuesto al cuerpo, por eso dice Hegel en la Fenomenología, de manera ciertamente provocadora, que “el ser del espíritu es un hueso”2. Entonces ... ¿qué es el espíritu? Responde Hegel: “el espíritu es justo lo que hace; es actividad, producirse, comprenderse a sí mismo.”3  El espíritu, por tanto, no es una cosa, no es una clase natural, sino que es "algo que se construye mediante autoimágenes".

Pero esta noción de “espíritu” esta muy alejada del habitual uso del término en español, quizá por eso Gabriel en su libro de 2018 (Neoexistencialismo) cambia la decisión que había tomado en 2016 (Yo no soy mi cerebro) y deja el término alemán “geist” sin traducir. Gabriel sabe español y sabe que “espíritu” no es una buena traducción para “geist”. Por ejemplo, Bueno dice que los espíritus no existen porque no existen los vivientes no corpóreos, por ello Bueno se dice materialista y antiespiritualista. Pero el Geist es algo diferente: el Geist no es una sustancia incorpórea y tampoco es una entidad particular, el Geist desborda a los individuos particulares y no forma parte del universo. Para precisar lo que es el Geist, para comprender lo que somos, es necesaria una filosofía del espíritu.

3.1 Filosofía del espíritu.

Gabriel está de acuerdo con el naturalismo en que el Geist no forma parte del universo... pero no todo lo que existe forma parte del universo, como ya habíamos comentado. Gabriel dice “universo” para referirse al ámbito de los objetos de las ciencias naturales. Podríamos utilizar el término “mundo” para designar al conjunto de las cosas que existen... pero el mundo no existe (esta tesis la desarrolla Gabriel en sus obras Sentido y Existencia y Por qué el mundo no existe), no existe una totalidad que englobe el conjunto de lo que él llama “campos de sentido”. Semejante, pero no igual, es la tesis del materialismo filosófico de Gustavo Bueno según la cual el mundo (Mi) engloba los tres géneros de materialidad: las clases naturales (M1), las conciencias psicológicas y sus contenidos (M2) y las relaciones lógicas objetivas, como las matemáticas (M3), pero este mundo, dado a una escala antrópica, no agota la realidad porque esta es inagotable, plural e indeterminada, lo que Bueno llama Materia ontológico General (M). En resumen, para Gabriel el mundo, la totalidad de todas las totalidades, no existe y para Bueno es una idea límite, designa lo que no podemos conocer, la pluralidad inabarcable de lo real.

Así pues el Geist no pertenece ni al universo ni al mundo. Lo que existen son múltiples objetos y múltiples campos de sentido. El Geist no es una cosa, es más bien “una estructura unificadora invariante que integra nuestro vocabulario mentalista”4 , algo que solo existe en la medida en que verbalizamos los motivos e intenciones de la acción humana.

Recordemos una distinción que apuntamos en un apartado anterior. Hay dos tipos de hechos o fenómenos: “las clases naturales son las clases de cosas que habrían sido de la forma que son aunque no hubiera evolucionado nadie para comprender cómo es la forma en que son”5, estos hechos son, en terminología de Gabriel, “hechos robustos”; pero hay otros hechos que no forman parte del orden natural y cuya existencia depende de los conceptos que de ellos tenemos: si nos equivocamos respecto a los neutrinos ese error no afecta a los neutrinos, pero nuestra concepción de nosotros como agentes cambia nuestro estatus como agentes. No es lo mismo que pensemos al hombre como un simio evolucionado, un hijo de Dios o un superhombre porque los humanos viven su vida de acuerdo con la idea que tienen de lo que son.

Gabriel encuentra en Fitche, “el gran maestro de la filosofía del Yo olvidado”, una guía y una inspiración para desarrollar una moderna Filosofía del Espíritu. En Fundamentos de toda la doctrina de la ciencia, Fitche sostiene que el Yo no es igual al No Yo. El No Yo es la naturaleza, es lo que el Yo sabe y cómo lo sabe. El error de la neurociencia es que aplica al Yo un criterio, el ideal de objetividad del conocimiento, que pertenece al No Yo. El problema es que “la propia posición de la objetividad absoluta no puede examinarse desde el punto de vista de la objetividad absoluta. La idea de la objetividad absoluta es un producto de la abstracción que solo puede darse si en tal investigación prescindimos de nosotros mismos. Pero con ello no desaparecemos sino que solo nos mantenemos fuera de la imagen que nos hacemos de la situación.”6 

Lo que defiende Fitche es lo contrario al naturalismo y enlaza con lo que dicen, por ejemplo, Nagel, Searle o Putnam cuando niegan la posibilidad de el punto de vista de Dios o el punto de vista desde ninguna parte. La objetividad absoluta es imposible porque no se puede describir el universo desde ninguna parte. Todo conocimiento parte del Yo, el Yo es el presupuesto que no podemos someter a ninguna exigencia epistémica porque es el origen de todo saber y de todo criterio: la teoría de una naturaleza inmaterial e independiente de la conciencia … también emana del Yo.

El Yo de Fitche (y de Gabriel) no es un Yo empírico, no es una conciencia psicológica, la cual, como todas las cosas, estaría sujeta a determinadas condiciones de posibilidad y ciertas leyes, sino que, de manera similar al Ego Trascendental del materialismo filosófico es la condición de posibilidad de cualquier conocimiento o teoría. El Ego Trascendental es para Bueno un Ego lógico, una conciencia lógica común, que trasciende la mera subjetividad psicológica, “engloba a los distintos sujetos operatorios” y es la instancia que permite, por ejemplo el entendimiento entre un japonés y un español, un persa de la Antigüedad y un europeo del siglo XXI, etc. El Ego Trascendental viene a ser lo que la tradición filosófica ha denominado Razón, pero una razón que no es una sustancia, que no existe por sí misma, independiente de los géneros de materialidad:
“El Ego lógico está configurando los géneros de materialidad, está operando con ellos, articulándolos, «ajustándolos» a su escala, pero este Ego no es sustancia distinta de los géneros de materialidad, sino que está constituido estructuralmente por ellos: diríamos que el Mundo opera consigo mismo a través de los sujetos operatorios.”7 
De manera similar, para Gabriel, el Yo no es una sustancia metafísica, no es algo que está dado de antemano, sino que es algo que, al modo hegeliano, se desvela en su despliegue, por ello ”el descubrimiento del Yo tiene lugar en el marco de procesos históricos de autoconocimiento.”8 

El autoconocimiento ha progresado a lo largo de milenios gracias a la literatura y la filosofía (más que por el avance de las ciencias naturales), por ello “la historia del espíritu es, entre otras cosas, la historia de la expansión y desarrollo de la conciencia.”9. La conciencia no ha sido siempre como es ahora porque “la conciencia no es una realidad que exista de forma totalmente independiente del modo en que nos hacemos una idea de ella”10. Como afirma Hegel en la Fenomenología, la conciencia se despliega, se muestra progresivamente a sí misma, pero para este movimiento la conciencia requiere la presencia e interacción con otras conciencias. No hay una conciencia aislada sino que la conciencia está incrustada en las relaciones sociales. Por ello algunos contenidos de la conciencia, como las instituciones y el lenguaje, solo pueden existir en la medida en que estamos en contacto con conciencias ajenas.

Este carácter social del Yo queda mejor recogido en la noción alemana de Geist que en los términos de “conciencia”, “mente” o “espíritu”, de ahí que la respuesta a la pregunta que hemos planteado de ¿qué o quién soy yo? sea: "yo soy Geist". En resumen, para Gabriel, “El “Yo” es un concepto filosófico y cumple una función en la descripción de nosotros mismos. Pertenece a nuestro autorretrato. Se trata de examinar esa descripción y preguntarse qué supuestos cumple ahí y si se puede insertar una autoimagen coherente.”11 

3.2 Defensa de la libertad.

La neurociencia vuelve a plantear un viejo debate: ¿nuestra voluntad es libre? Según muchos neurocientíficos no: una parte del cerebro de cuya actividad no somos conscientes controlaría la conciencia. El determinismo neuronal sería una variante del determinismo clásico que llega a la misma conclusión: la libertad es una ilusión. Como decía Spinoza nos creemos libres porque somos conscientes de nuestros deseos, pero ignorantes de las causas que los determinan. La causas últimas que determinan lo que somos y lo que podemos llegar a ser eran en el pasado Dios o la Naturaleza y son en el siglo XXI los patrones neuronales.

Pero contra el determinismo neuronal “el neoexistencialismo afirma que el hombre es libre en la medida en que tiene que hacerse una imagen de sí mismo para ser alguien.”12  En el fondo, dice Gabriel, nadie deja de sentirse libre por más que tenga un profundo conocimiento sobre el funcionamiento del cerebro humano. Como ocurre con la conciencia, la libertad es algo cuya apariencia apunta a la realidad, algo que no se puede negar de manera sincera porque entonces no podríamos actuar como humanos. Lo cual no quiere decir que el determinismo sea falso o absurdo. Para Gabriel el debate sobre la libertad gira en torno a una imagen del mundo. El naturalismo supone que solo hay cosas, pero no es cierto. No hay un mundo único en el que todo esté conectado, por lo que podemos afirmar a la vez la libertad humana y el determinismo de los procesos físicos. Dice Gabriel: 
“Muchas cosas son reales, pero esto no implica que haya una sola cosa, la realidad, de la cual todas las cosas reales forman parte.”13  
El naturalismo supone que el mundo tiene un “mobiliario”, por así decir, independiente de lo que nosotros pudiéramos pensar o desear, que las cosas son como son, independientes de ser humano, pero esto no es exactamente así: en el "mundo" también existen los valores, las conciencias, los números, etc. Por tanto, el determinismo como tesis metafísica es falso porque no hay un único mundo. El determinismo es cierto en algunos campos, pero en otros no. A la fantasía metafísica de cosificarlo todo la llama Gabriel “Legocentrismo” y a la tesis de que el mundo no es algo independiente del hombre sino que los "sujetos operatorios" construyen nuevas realidades, la llama Bueno “hiperrealismo”. Se trata de una crítica y una tesis complementarias que se apoyan mutuamente.

Por otro lado, que la libertad sea real no significa que haya “una voluntad libre”, como Nietzsche reprocha de manera certera a Schopenhauer. La reificación o hipóstasis de la libertad es una opción que tanto Gabriel como Bueno niegan: del mismo modo que no existe una cosa-Yo, un homúnculo que vive dentro de nosotros, tampoco existe una “voluntad libre”. No es preciso postular una entidad metafísica para defender la libertad, basta con reconocer que hay acontecimientos que no pertenecen al orden físico. Las acciones humanas tienen razones pero no causas rigurosas lo que deja espacio a la libertad. Cada vez que sucede un evento, como afirmaba Leibniz, se dan las condiciones necesarias para ello. ¿Supone el principio de razón suficiente la negación de la libertad? No. No es lo mismo “causas” que “razones”. Si se da la causa se da el efecto, pero la razones no obligan de la misma forma. Por ejemplo si una persona decide dejar de fumar esa decisión no es arbitraria, está sometida a razones, pero las razones no determinan la conducta de un modo férreo, lo que explica que María consiga dejar de fumar y Juan no.

Gabriel menciona a Peter van Inwagen, filósofo norteamericano, como ejemplo de una filosofía en la cual la libertad y el determinismo son compatibles. Por nuestra parte podemos añadir a Gustavo Bueno como defensor de esta tesis. Dice Bueno:
“La idea de causalidad, convenientemente reconstruida, lejos de comprometer la posibilidad de la libertad la hace posible. En un mundo indeterminista, acausal, no tendría sentido hablar de operaciones. Y el determinismo más riguroso no constituye ninguna amenaza para la libertad operatoria, dado que las operaciones prolépticas, tienen lugar a una escala (la de las clases normalizadas, las normas) distinta de aquella en la cual tiene lugar la causalidad, a la manera como tampoco el regresssus hacia los componentes moleculares del lienzo de Goya tampoco compromete la estructura figurativa de sus retratos.”14 
En el discurso de Bueno “las escalas” a las que tienen lugar los distintos fenómenos cumplen la función de los “campos de sentido” en la ontología de Gabriel. Iñigo Ongay, en una lección que impartió en la Fundación Gustavo Bueno en Oviedo, señala que la gran diferencia entre Bueno y Gabriel en la defensa de la libertad es que Gabriel no dispone de una teoría de la causalidad que explique cómo es compatible la libertad y el determinismo. Para Gabriel el Geist es libre igual que la piedra es grave, lo afirma por vía postulatoria, no lo argumenta.

En resumen, la defensa de la libertad pasa, tanto en Gabriel como en Bueno, por la posibilidad de desconectar unas cadenas causales de otras. La libertad sería imposible si todas las cadenas causales estuvieran concatenadas (en un mundo). Eso sería fatalismo. Pero, por otra parte, la libertad no sería inteligible, no podría ser pensada en un horizonte ontológico indeterminista acausalista, de la misma manera que una figura no puede ser percibida si no contrasta con un fondo. En conclusión: la libertad no solo no se opone al determinismo causal sino que lo presupone.

4. Comentario.

"Neoexistencialismo" es el nombre que da Gabriel a su particular Filosofía del Espíritu, pero... ¿por qué “neoexistencialismo”? Por la defensa de la libertad supongo; pero el papel que juegan el el argumentario del alemán los pensadores clásicos de esta corriente -Kierkegaard, Husserl, Heidegger y Sartre- es más bien escaso. El nombre que Gabriel da a su propuesta despista y, a mi modo de ver, es desacertado... “neoidealismo” en todo caso sería más acorde con las referencias filosóficas que el alemán maneja.

En cualquier caso, aunque simpatizo con el proyecto de elaborar una Filosofía del Espíritu del siglo XXI que haga frente a lo que Gabriel denomina “neurocentrismo”, debo admitir que la parte positiva de la teoría está poco desarrollada. En general Gabriel explica de manera convincente lo que no es el Hombre, regular lo que sí es y no da una respuesta satisfactoria a la pregunta de cómo se relaciona el Geist con el cuerpo o, en términos de Fitche, con el No-Yo. Por ejemplo, queda claro que el ser humano no es lo mismo que el animal humano pero, por otro lado, el cuerpo es condición necesaria para “la vida del espíritu”. Entonces... ¿qué tipo de relación hay entre el cuerpo y el Geist? Algunos filósofos, como Popper o Bunge, hablan de “emergencia”, Gustavo Bueno de “anamórfosis indeterminada” ¿Y Gabriel? No responde. Por otra parte, podemos conceder a Gabriel que una Filosofía del Espíritu del siglo XXI tome como punto de partida la noción de Geist del idealismo alemán, pero lo que es más discutible y problemático es el menosprecio del filósofo alemán hacia otras tradiciones como el psicoanálisis que pueden aportar una perspectiva muy diferente al objetivo del autoconocimiento.

Por último, en relación a la comparación entre Gabriel y Bueno que he ido señalando a lo largo de toda la entrada, espero haber demostrado que la oposición entre Gabriel y Bueno se da más en el nivel de las etiquetas que en el de los contenidos. Bueno se dice materialista y Gabriel antimaterialista, pero la noción de materialismo que maneja Gabriel es muy burda; Bueno también está en contra del materialismo fisicalista. Ambos filósofos defienden que el ser humano no se puede reducir al cuerpo y las nociones de Geist y Ego Trascendental tienen importantes similitudes. Quizá la diferencia de fondo más importante es que frente a la idea de materia ontológico general (M) del materialismo filosófico, Gabriel se limita a negar que el mundo exista, con lo cual la doctrina de Gabriel escora hacia el lado del sujeto, es decir, hacia el idealismo.

Notas:

1 Markus Gabriel, Yo no soy mi cerebro, 37
2 Hegel, Fenomenología del espíritu, 206
3 Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, 266
4 Markus Gabriel. Neoexistencialismo. Concebir la mente tras el fracaso del naturalismo, 26
5 Íbid, 68
6 Markus Gabriel, Yo no soy mi cerebro, 205
7 Javier Pérez Jara, El ego trascendental como ego lógico en el materialismo filosófico, 43
8 Markus Gabriel, Yo no soy mi cerebro, 233
9 Íbid, 149
10 Íbid, 149
11 Íbid, 233
12 Markus Gabriel, Neoexistencialismo, 29
13 Íbid, 79
14 Gustavo Bueno, Simploké, 480

miércoles, 7 de septiembre de 2022

Cuatro visiones de Blade Runner de Ridley Scott
Eduardo Abril, Óscar Sánchez, Diego Margallo y Santiago Redondo


Blade Runner: Una fantasmática utopía.

Eduardo Abril.

Blade Runner es la película de culto por antonomasia, aunque a veces no se sabe si esto es debido a su calidad cinematográfica o a la hiperinflación de sus sugerencias filosóficas. La historia de sus revisiones y remontajes dan cuenta de que es una película que intenta decir siempre más que lo que dice. Por regla general abundan los análisis que inciden en la idea de que se trata de una distopía que reflexiona filosóficamente acerca del significado de lo humano. Esta línea interpretativa es casi inevitable, pues lo más fácil es dejarse llevar por su estética neblinosa de calles oscuras, abarrotadas y húmedas, plagadas de rincones inquietantes, y con un constante juego de luces que parecen situarnos a caballo entre una factoría petrolífera y una megalópolis asiática invadida de neones. Además, la música opresiva de los sintetizadores de Vangelis incide notablemente en esta confusión, creando una atmósfera que parece añorar un futuro inexistente. 

Sin embargo, puede que sea un error dejarse llevar demasiado pronto por esta inquietante puesta en escena. Mirando la película con más calma, evitando las primeras sugerencias, tal vez lo que nos parece una distopía no lo sea tanto. Las oscuras y húmedas calles muestran una sociedad multicultural en la que se entremezclan culturas reconocibles y no reconocibles, produciendo un verdadero crisol de diversidad. Además, la ciudad se encuentra repleta de mensajes publicitarios que dan cuenta de su amplia oferta gastronómica, cultural e, incluso, experiencial. A esto se puede añadir que, si se escucha más atentamente la música, se encuentra, más allá de una banda sonora apocalíptica, un gusto profundamente romántico, con esas largas notas que suenan como el eco de paraísos lejanos, o esos solitarios saxos sintetizados apuntando más a la intimidad que a la soledad. 

Por eso, si algo puede decirse sin riesgo a equivocarse, es que se trata de una película en la que no todo es siempre lo que parece.  Pero no porque se oculten cosas, como trató de hacer Ridley Scott con el llamado «montaje final», sino porque lo que a veces se dice resulta demasiado obvio, llevándonos a pensar que debe haber algo más (que sin duda hay). De este modo, igual que hay que evitar el prejuicio de pensar que nos encontramos ante una película distópica tecnoir de ciencia ficción, también tenemos que tratar de no dejarnos arrastrar por la insinuación que supone que el tema central de la película es una reflexión acerca del significado profundo de lo humano. El meollo se encuentra en otra parte.  

En lo que sigue, tomaré la película como una historia presentada en dos actos, el primero rodado por Ridley Scott en 1982 y el segundo por Denis Villeneuve en 2017. Intentaré mostrar que la continuidad entre ambas películas pone de manifiesto lo que intento decir: que Blade Runner ni es una reflexión en torno a lo humano, pues se parte de una consideración perfectamente definida de antemano, y que tampoco se trata de una distopía del capitalismo, sino precisamente lo contrario, su fantasía utópica cumplida. 

 No digo nada que no se haya dicho ya si comento que la respuesta a la pregunta por lo humano que se ofrece en la primera parte es burda y, aunque alguno se pueda ofender, carece de mucha reflexión. La gran escena final, una innegable gran escena, aclara cualquier duda acerca de lo que podemos considerar humano. Batty, el replicante, tras salvarle la vida a Deckart, le recuerda dónde reside su humanidad: «he visto cosas que vosotros no creeríais. Atacar naves en llamas más allá de Orión. He visto rayos-C brillar en la oscuridad más allá de la puerta de Tannhäuser. Todos esos momentos se perderán en el tiempo como lágrimas en la lluvia. Es hora de morir». La escena no deja lugar a dudas: Batty es un ser humano, tal y como reza el lema de la empresa que lo creó, Tyrell, «más humanos que los humanos». Batty es un hombre porque tiene conciencia de su humanidad, del valor de la vida al salvar a Deckart en el último momento, de su condición mortal, pero fundamentalmente es humano porque tiene una identidad basada en experiencias únicas e inolvidables: naves en llamas, rayos-C brillar en la oscuridad, la puerta de Tanhäusser. La película no ofrece, de este modo, una reflexión sobre lo humano, sino una posición clara y distinta. El problema de esta respuesta no es que sea más o menos manida, sino que es una posición ideológica: sin olvidarnos de nuestra condición mortal, los humanos somos humanos porque podemos acumular experiencias sobre las que construir una identidad. No se reflexiona sobre el problema de la libertad, que es el problema central que estaría detrás de esta construcción identitaria. Ni siquiera se plantea los problemas y agujeros que incluye la misma noción de identidad. En cambio se afirma sin tapujos el valor de la experiencia y la construcción de identidades, como una fantasía de plenitud, eso que se perderá «como lágrimas en la lluvia» y que la melancolía de Batty nos hace añorar. 

Tanto en la primera parte como en la segunda, este es un punto clave, y por esto mismo la película incide tan dramáticamente en la importancia de los recuerdos. No sería descabellado, de hecho, plantear que el tema central de la película, más que interrogarse sobre lo humano, reflexiona sobre el papel de la memoria en la construcción de la identidad. Pero aquí quiero trazar otra línea, puesto que estos recuerdos, como nos comunica Batty en el momento de su muerte, tienen su valor en la intensidad de la experiencia. Admiramos a ese replicante que ha tenido una vida tan intensa, que ha disfrutado cosas que «nosotros no creeríamos». Por eso, podemos ver aquí que de lo que se trata es de lo que otros han llamado «capitalismo de experiencias». ¿No es precisamente eso lo que no dejamos de encontrarnos, tanto en la primera parte como en la segunda? Una ciudad multicultural repleta de oferta experiencial en la que, incluso, se ha borrado la limitación biológica. Si somos capaces de comprender que la «lucha de clases» que muestra la película, (humanos opresores contra replicantes explotados) no es más que un señuelo, entonces entenderemos que la corporación Tyrell, en la primera parte, y Wallace en la segunda, solo son empresas dedicadas a ofrecer las mejores experiencias, empresas que, incluso, pueden proveerte de una infancia que no tuviste o de una infancia atormentada si la identidad elegida es lo que se requiere. 

Pero dónde se ve con claridad por qué la película no describe una distopía del capitalismo sino su utopía cumplida, es la forma en la que se plantea el antagonismo social clave, la «lucha de clases», la lucha por la liberación de los replicantes (más explícitamente mostrada en la versión de Villeneuve que en la de Scott). La película nos hace mirar en la dirección de esta opresión, humanos obligados a trabajar en el borde exterior y retirados cuando ya no son útiles. Pero si nos fijamos cuáles son los dos puntos que articulan esta liberación, rápidamente nos damos cuenta hasta qué punto se trata de un señuelo, una pseudolucha. Puesto que ya, de antemano, como hemos dicho, se ha establecido sin reflexión, la condición de lo humano en la vivencia de experiencias «autenticas», también se propone el fetiche de tales experiencias como aquello a lo que verdaderamente aspiran los replicantes. En la primera versión de la película, la experiencia a la que se accede, la que «humaniza», es el amor. La fantasía de la unión de los dos sexos, la fantasía más antigua del capitalismo y que se consuma con la escena final de la primera versión de 1982, digna de cualquier superproducción  de Hollywood, en la que Deckart y Rachel escapan de su destino conduciendo por las colinas que rodean la ciudad. Rachel le confiesa a Deckart que ese es el mejor día de toda su vida y a continuación añade que están hechos el uno para el otro consumando la fantasía de la perfecta complementariedad de los sexos. 

Aunque esta escena se eliminó en posteriores montajes, sustituyéndola por la ambigüedad de la escena del ascensor, la cosa no cambia nada. Es más, como ocurre con los contenidos reprimidos del inconsciente, está omisión no hace sino mostrar con mayor fuerza cual es el secreto de la película: que la liberación de los replicantes se hace a través del consumo de una experiencia intensa y emocionante, la del amor prohibido. El punto aquí está en caer en la cuenta de lo impostada que es esta «liberación»: ambos replicantes (o ambos humanos) no se liberan de nada con su amor imposible de Romeo y Julieta. Este punto estaba ya en el guión, algo que queda perfectamente claro cuando Deckart regresa a casa para buscar a Rachel y huir juntos, y descubre que Gaff, el jefe de los Blade Runners, ya estuvo ahí, y en lugar de «retirarla» colocó una pajarita de papel para dejar constancia de que lo que ocurre, ocurre gracias a Tyrell. Uno puede imaginarse la escena de otro modo: con dos clientes, acudiendo a Tyrell a solicitar sus servicios para tener una experiencia auténtica, un amor imposible que cumpla con el guión entre un Montesco y una Capuletto, pero que en lugar de terminar en tragedia, rompa las cadenas de lo imposible y triunfe sobre las convenciones sociales, ahora versión humanos-replicantes. ¿No son esas experiencias las que hacen que la vida sea realmente significativa y permiten construir una identidad sólida? Según el modelo del capitalismo de experiencias, desde luego. 

Este secreto, de hecho, es desvelado en la segunda parte cuando se reconoce que la unión entre Deckart y Rachel era algo programado por la misma corporación. De ahí que las palabras de Rachel (que están hechos el uno para el otro), escapando en el coche junto a Deckart, adquieran su sentido completo. En el fondo, da igual que Rachel y Deckart sean replicantes o humanos, pues la equivalencia entre unos y otros se ha dejado claro. Lo importante es darse cuenta cómo el sistema de explotación que obliga a algunos individuos a trabajar en condiciones de esclavitud, que les priva incluso de un retiro merecido pues en su caso significa la muerte, es borrado por completo de la película, y sustituido con el fantasmático proyecto de que el amor lo cura todo. El tema principal de la primera parte podría resumirse como sigue: puede que tu vida sea deprimente, que estés explotado, que carezcas de derechos sociales, pero todo eso se desdibuja cuando eres capaz de vivir una auténtica experiencia de amor, cuando conectas realmente con tu media naranja. Por eso no estamos en presencia de una distopía, sino de una fantasía utópica del capitalismo: si empresas como Tyrell o Wallace existieran, cualquier dominación o explotación sería superflua, puesto que siempre se puede borrar todo eso mediante implantes de recuerdos que nos hagan «haber vivido» experiencias reales y significativas. 

Teniendo en cuenta esto, la segunda parte se clarifica enormemente. Para empezar, Villeneuve renuncia a la ambigüedad que distancia replicantes y humanos, replanteando abiertamente la película como un proyecto de liberación de una clase de humanos que están explotados (recordemos, por ejemplo, el cuidado con el que el director describe la escena en la que Sapper Morton, un replicante cultivador de proteínas, termina su dura jornada de trabajo en la granja y se prepara para su descanso, siendo asesinado entonces por «K»). Pero su resolución sigue siendo tan decepcionante como en la primera parte, puesto que también se ignora lo real de la lucha de clases y se vuelve a plantear en términos de «experiencias verdaderas». Pero ahora, en lugar de hacer recaer el peso en la unión de los sexos, el amor romántico, lo que se plantea como una verdadera relación sustancial entre humanos son los vínculos familiares. Los replicantes no son humanos porque puedan amar, lo son porque pueden reproducirse y establecer vínculos familiares. Pero es que no solamente la película explota esta manida idea, la de que las filiaciones familiares son vínculos naturales que nos hacen humanos, es que además el modelo de familia que se presenta como la auténtica y verdadera experiencia final, es el de la familia heteropatriarcal (recordemos que Rachel muere en el parto y el vínculo que se reivindica como liberador, entonces, es el que une a los hijos con el padre, Deckart). Es verdad que Villeneuve tenía la posibilidad de poner el acento en otro tipo de relación, las de la camaradería de los replicantes unidos en la lucha contra la explotación. Pero en lugar de eso, prefirió volver a esconder el antagonismo social detrás de una pseudolucha de clases que funciona como un señuelo. Esta oportunidad perdida se hace presente cuando Freysa, la supuesta líder de la resistencia replicante, afirma frente a «K»: «si podemos traer al mundo a un bebé, entonces también somos nuestros propios amos». No hay que ser muy avispado para darse cuenta de que la condición de parir hijos, desde que el hombre existe, no ha liberado a nadie de nada. Más bien ocurre lo contrario: ha esclavizado aún más a las mujeres y a los pobres. No en vano, en un acto de sinceridad, la película cuenta cómo el principal interesado en conseguir que los replicantes alumbren hijos es Niander Wallace, el dueño de la empresa que los fabrica. Tampoco hay que hacer muchas cuentas sobre quién realmente gana cuando el propósito del explotador es el mismo que el del explotado. 

Pero lo que, finalmente, termina de convencernos de qué modo la cuestión de los vínculos familiares esenciales no es más que un señuelo, es la escena final de la película: Deckart, tras sobrevivir a todos los intentos de acabar con él, gracias a la ayuda de «K», se reencuentra con su hija, que vive encerrada en una burbuja de realidad virtual. La escena intenta mantener toda la emotividad posible resultante de un reencuentro entre un padre y una hija que, a través de un panel de separación, se miran y se reconocen profundamente. Es inevitable, en este final, mucho menos brillante que cualquiera de los finales de la primera versión, pensar en esos programas de televisión que buscan una sensibilidad fácil, reuniendo familiares que no se han visto desde hace años, y para eso también los separan por un panel que les impide el inevitable abrazo, dándole a los realizadores el tiempo necesario para enfocar los gestos emotivos de los participantes que provoquen una reacción tan emocional como falsa en los espectadores. 


Blade Runner: luces y sombras.

Óscar Sánchez.

A la hora de comentar la película Blade Runner nos encontramos con un primer problema: ¿qué versión vamos a comentar? Porque hay hasta siete versiones distintas de la película, siendo la primera de 1982, el montaje del productor y la última (Final Cut) de 2007, el montaje del director, las más conocidas. Las principales diferencias entre la versión del director y la del productor son las siguientes: Primera; en la versión del director no hay voz en off que vaya explicando los pensamientos de Deckard, lo que trae como consecuencia que el espectador no empatiza con el protagonista y este pierde humanidad, se nos presenta como un cazador implacable, por ejemplo cuando dispara por la espalda a Zhora. Segunda: en la versión del director se añade la secuencia onírica del unicornio que sugiere que Deckard es un replicante. Tercera: en la versión del director se elimina el final feliz, la película termina cuando se cierran las puertas del ascensor. 

¿Qué versión es mejor? Desde mi punto de vista la última versión acentuá los aspectos positivos y negativos de la primera, es decir, es la mejor y la peor a la vez. Intentaré explicarme. 

Empezaré con los aspectos positivos que son comunes a todas las versiones de Blade Runner: el monólogo final de Roy Batty, la música de Vangelis y especialmente la magnífica fotografía que crea un ambiente de contradictoria belleza; por primera vez la alta tecnología se mezcla con la suciedad, el derrumbe, la mugre,  la marginación y la decadencia creando una estética especial que después será copiada por otras películas de ciencia ficción de orientación distópica. Pero es que además en Final Cut se acentúan algunos rasgos que estaban solo apuntados en la primera versión. La palabra clave es ambigüedad. Por una parte la difuminación de la frontera que separa a los humanos de los replicantes, y por otro lado la ambigua condición moral del protagonista, un pistolero despiadado que cumple su misión como un autómata, hacen de Final Cut una obra más compleja e interesante. 

Sin embargo, a pesar de que con el tiempo Blade Runner se ha acabado convirtiendo en una obra de culto, conviene recordar que en su estreno, en 1982, fue un fracaso entre el público y la crítica ¿Por qué? Yo creo que los detractores Blade Runner tienen razón cuando dicen que la película, especialmente la versión del director, es, en general, aburrida y se hace larga. Parece mentira que su director, Ridley Scott, sea el mismo que tres años antes había dirigido Alien, una película con un ritmo frenético que consigue que te quedes encadenado a la pantalla. Además las interpretaciones, con la excepción de Rutger Hauer (Roy Batty), son, creo yo, mediocres. Y por último, y esta es la cuestión en la que quiero hacer hincapié en esta reseña, creo que los problemas filosóficos que se plantean en la película se abordan de manera excesivamente directa y los simbolismos son muy obvios. ¿De qué trata Blade Runner? El tema principal no es el conflicto entre humanos y androides y tampoco es una mera película de acción en la que el bien, encarnado en el protagonista, vence al mal, representado por los replicantes. No. Blade Runner trata de la condición humana, trata del amor, de la memoria, del sentido de la vida, de la muerte y de la condición trágica de la existencia. Ridley Scott aborda estos asuntos desde la perspectiva del mito de Prometeo: Tyrell es el Dios que vive en lo alto de una pirámide, Batty, naturalmente, es el moderno Prometeo o el Angel Caído que se rebela contra su creador y Deckard es el instrumento que los dioses envían para castigar la osadía, el águila que devora el hígado de Prometeo. Los humanos en realidad no son importantes en la historia que Ridley Scott nos quiere contar; los replicantes son los verdaderos protagonistas de la película, son criaturas trágicas que en su amor a la vida y por la angustia que sienten ante la proximidad de la muerte reflejan lo más profundo del espíritu humano. 

El peligro para un cineasta es que cuando aborda estos temas “de frente”, por así decir, la línea que separa la hondura filosófica del ridículo pretencioso es demasiado fina y puede “pasarse de frenada”. La prueba es que cuando Ridley Scott, en 2012, vuelve a retomar estas cuestiones en Prometheus, cae de lleno en el lado oscuro del ridículo pretencioso. En Blade Runner, sin embargo, el director consigue mantener un frágil equilibrio y los problemas filosóficos están planteados de manera inteligente y bella. Pero opino que proponer estas cuestiones fundamentales de esta manera tan directa es una apuesta arriesgada que no suele salir bien; es un poco como mirar al sol: si lo haces directamente quedas ciego y no ves nada; es mejor abordar estos asuntos de manera tangencial, como sin querer, como efectos colaterales de una historia más intrascendente.


“Blade runner”. De sueños, de los otros y de nosotros. 

Diego Margallo.

Resulta desconcertante y ligeramente perturbador que el futuro imaginado por un ser humano haya quedado para nosotros - espectadores de esa ficción - convertido en uno de los múltiples y posibles pasados que finalmente no tuvieron lugar. 

Hoy es 31 de agosto de 2022. Son las 6 de la mañana y aún no ha amanecido.  Llueve. Y desde este aquí y este ahora que yo quiero reales y en que me inscribo, la ciudad de Los Ángeles en 2019 - abigarrada, oscura, decadente y oprimida por otra lluvia que en su persistencia amenaza descomponer su corporeidad - no es más que el escenario de un sueño. De un sueño, además, que - como los recuerdos implantados en el cerebro de los replicantes - se revela consustancial de la especie a la que pertenecemos: el sueño de enfrentarnos con nuestro creador; de alzar la voz a él,  transidos por la angustia; de vituperarlo por las limitaciones con que nos ha dado forma; de juzgarlo; y, finalmente, de condenarlo. Un sueño que, paradójicamente, no portan en sí los frágiles humanos que habitan la película, sino los insurgentes androides que se levantan contra la doble tiranía de la sumisión y del tiempo.  

Así pues, no es con Deckard con quien me identifico, y sí, por el contrario, con esos seres conscientes de su finitud que ansían un poco más de vida y viven la escasa que les resta sumidos en el miedo. Esos seres que se saben desemejantes y buscan un recuerdo que les permita asentarse en medio de una humanidad que les contempla con una mezcla de estupor y repulsión y que ha decretado su exterminio.  Deckard representa a esa humanidad. Es el instrumento con que esta se dota para acabar con la subversión de ese enemigo, de ese “otro” que no acepta su papel de esclavo y pugna por afirmar su individualidad, su derecho a la existencia. Y ese “otro”, a mi juicio, resulta - tras el ya citado de la súplica a nuestro creador que deviene en condena del mismo -, el segundo gran motivo vertebrador del relato. Porque los replicantes son como nosotros, pero no son nosotros. Y esa conciencia de su disimilitud provoca necesariamente una incertidumbre que exige ser dilucidada: la existencia del “otro” siempre siembra dudas acerca de nosotros mismos, de nuestros límites, de nuestras fronteras, de nuestra identidad. Y vivir con ellas nos sume en el desconcierto, cuando lo que necesitamos - en nuestra debilidad o en nuestra intolerancia - son certezas. Por eso decretamos su deslegitimación, su ostracismo, y, en el caso de los replicantes, su muerte. El destino que sufren, por tanto, no es ajeno al de millones de personas a las que, a lo largo de la historia, despojamos de su naturaleza afín a la nuestra para, en su otredad, encontrar la justificación de su castigo. 

Deckard, al menos, a pesar de su condición de ejecutor, es capaz de ver en ellos un reflejo de sí mismo, y le imaginamos alejándose de esa ciudad sumida en la podredumbre en busca de un futuro - incierto, como lo son todos - junto con Rachel. 

Pero ese futuro - o ese pasado, según se mire - nos resulta necesariamente ajeno y solamente podemos conjeturarlo. Cuanto ocurra en él forma parte ya de otro sueño. 


La Carcasa Vacía.

Santiago Redondo.

En la cuarta vez que veo Blade Runner ha sido cuando más clara se me ha revelado su naturaleza especulativa y discursiva. Como historia con caracteres concretos, a la vez encarnados y universales no vale gran cosa; los personajes son de cartón y la trama está al servicio de su dimensión simbólica y especulativa. Es verdad que ciertos aspectos de la ambientación son poderosos y remiten a una realidad corpórea y fáctica, como la Lluvia Eterna, los contrastes entre lo luminoso y sombrío, entre lo sofisticado y lo herrumbroso, en fin,en ciertos aspectos de la lucha de clases como ese consumismo que devora un mundo muerto o en esas pirámides refulgentes frente a cochambres orientales… Pero en general todo esto no es más que atrezzo para una batería de aspectos filosóficos tan abigarrados como expuestos de forma adolescente y que, no obstante, por efecto de algunas imágenes poderosas, por cierta ambigüedad y confusión en la trama y porque es una película que nos llama a gritos para demostrar lo listos que somos, no se puede negar que multiplica las lecturas y significados después de muerta…

Vamos a soslayar todas las cositas que se dicen siempre de esta peli y que pasan porque sí: Nada del tiempo y la intensidad de la vida, nada de Prometeo o el Superhombre, de la Muerte de Dios o de las fugaces lágrimas en la lluvia… Todo ello son chorradillas enfaticas, justificadas en parte por una trama con robots humanos, pero transmitidas como una máquina de disparar frasecitas…

Los cimientos poderosos de esta obra tienen que ver con la Identidad, con su conformación y sus límites: Así nada permite distinguir a un humano de un replicante salvo la mirada del observador, que constantemente se nos presenta a través de ojos, cámaras, fotografías y espejos. Ni los test, ni las respuestas emocionales impulsivas, ni la sangre, ni las emociones. Cómo mucho, la fuerza física mayor y la resistencia a temperaturas extremas, pero eso solo son carcasas vacías que se rellenan con atmósferas simbólicas diversas, especulares y dialécticas y que moldean y a la vez se adaptan a la naturaleza animal, (o biomecánica),la experiencia ( aunque sea ficticia o presentista) y tal vez, a la Libertad (o la ilusión de que existe). 

Toda la obra está recorrida por imágenes simbólicas que reverberan sobre esta cuestión: Ojos artificiales y ominosos, muerte a través de la negación de la mirada, juguetes "amigos" y  personajes apayasados, replicantes muertos que se convierten en muñecos sin alma, fotografías  de muertos como anclas desesperadas, Origamis y Sueños como banderas del Inconsciente, manos que se cierran sin pulso y dedos agarrotados que se aferran a cornisas, manos crucificadas que reviven por el dolor y mano salvadora y redentora, muerte y vuelo…

La simbología animal se apodera a la vez de humanos y replicantes, en otra vuelta de tuerca sobre el deseo de ser Otro, de encarnar un Totem, de escapar de la matriz original. Así regresan a un Reino Animal Primigenio y Poderoso tanto los que no quieren ser animales (humanos) y los que les gustaría encarnarse (replicantes), llamando a la Vida en un mundo desvitalizado por el consumismo. Vemos gallinas que se convierten en unicornios (Deckard), arañas que tejen su red( Rachel, motor del cambio de Deckard) Serpientes que quieren ser deseadas, Tortugas que mueren por su lentitud, Lobo que persigue a su semejante porque ha entrado en la entraña de la Locura que precede a la muerte…

Los Replicantes son esclavos humanizados porque solo así, con esa identidad se disfruta del total dominio… Hasta que el esclavo va más lejos en el camino del dolor y el conocimiento y no le queda más que dar la vuelta a la tortilla, sembrando una nueva camada que inicie otra rueda…

Es el amor, el deseo (casi violento, pura pulsión) y el reconocimiento del otro el que libera (es un decir) a Deckard al tiempo que le mantiene en el autoengaño. Y esa  tal vez sea la esencia del amor y de la libertad. Y lo que me parece más fascinante es que no estoy muy seguro que Scott y sus guionistas persiguieran concatenar toda esta carga simbólica de forma consciente, lo que en una obra tan cerebral sería la confirmación de mi tesis central: Que vemos el mundo como lo queremos ver, o cómo nos deja nuestra naturaleza y nuestro mundo simbólico…