Página de filosofía y discusión sobre el pensamiento contemporáneo

domingo, 24 de julio de 2022

Cinco visiones de El Buscavidas de Robert Rossen.
Óscar Sánchez, Diego Margallo, Nacho Gascón, Santiago Redondo, Eduardo Abril

La forja del héroe

Óscar Sánchez

El buscavidas es una película de Robert Rossen estrenada el año 1961. Ya que he sido yo quien ha escogido esta película supongo que debo comenzar justificando la elección. En primer lugar, como espero mostrar a continuación, porque es una gran película, una obra maestra me atrevería a decir; pero también porque tiene un significado especial para mí. La primera vez que la vi fue en el programa de Garci, ¡Qué grande es el cine!, en una de sus primeras emisiones. Aquel programa fue muy importante para mí y para muchos de mi generación; antes, como todos, supongo, disfrutaba del cine, pero Garci y sus invitados me enseñaron a amar el cine. En resumen, con El buscavidas empecé a amar el cine, por eso la elegí.

Es difícil hacer una reseña de esta obra porque lo que habitualmente merece un comentario es la trama, lo que se cuenta, y algo diré más adelante sobre el argumento, pero, a mi modo de ver, lo que hace de esta película una obra maestra no es lo que cuenta sino cómo lo cuenta. La película tuvo nueve nominaciones a los Óscar y ganó dos muy merecidos: mejor fotografía y mejor dirección artística. La fotografía en blanco y negro y la puesta en escena son magníficas, muchas escenas parecen cuadros, su composición es perfecta. El Óscar a la dirección artística es por como se recrea el ambiente de las salas de billar, los decorados parecen reales. El sonido es otro detalle: el ruido que hacen las bolas al chocar. Los diálogos son estupendos, no en vano Rossen es ante todo un escritor y empezó su breve y truncada carrera en Hollywood como guionista. Y para hablar de las interpretaciones ya se me acaban las palabras; creo que es la mejor interpretación de Paul Newman (esa manera de sonreír... ) lo cual, dada la carrera de Newman, son palabras mayores. Como consuelo le quedará haber ganado finalmente el Óscar con el personaje de Eddie Felson, pero en otra película: El color del dinero. El resto del reparto, especialmente Jackie Gleason interpretando al Gordo de Minnesota, también está impecable. Estamos hablando pues de Cine con mayúsculas, no se puede rodar mejor esta historia, este es su mayor mérito.

Pero vamos con el argumento. La verdad es que es poco original, pero es que todas las buenas historias son variantes de cuatro o cinco mitos universales. Aquí estamos ante el el mito del aprendizaje del joven héroe que, lo sabemos desde el principio, está destinado a derrotar al maestro, pero antes ha de madurar y pasar una serie de pruebas. El buscavidas, como todo el mundo sabe, trata del billar... pero el billar es lo de menos. Rossen ya había tocado este mito en Cuerpo y alma, una estupenda película de boxeo y en El buscavidas el director aprovecha para ajustar cuentas  con la industria de Hollywood a través del personaje de Bert Gordon, interpretado por George Scott. Se trata de mostrar dos aproximaciones a un mismo arte, el billar, desde dos perspectivas muy diferentes: la del artista y la del mercader.

Desde el punto de vista de la narración la escena más importante es, según mi parecer, la del minuto 1:24´ cuando, en un picnic campestre, Eddie le explica a Sarah lo que busca y lo que siente cuando juega al billar: no se trata solo de la satisfacción de ganar en un juego; Eddie dice que lo que él siente cuando juega al billar también lo puede sentir un albañil al colocar los ladrillos para hacer un muro, no se trata solo de ganar sino de hacerlo bien, de buscar la perfección, de desarrollar todo el potencial que lleva dentro. Eddie, creo yo, comparte la filosofía de la vida de Spinoza: su deseo no le viene de fuera, no es, como dirían los lacanianos, el deseo de Otro; su deseo le viene de dentro, desea desplegar su poder, mostrar todo lo que es capaz de hacer, por eso es incapaz de retirase cuando va ganando hasta que no acabe la partida, hasta que el Gordo reconozca su derrota.  Eddie tiene que ganar y jugar bien para sentir alegría, que no es solo un sentimiento sino un semáforo moral: la alegría es el sentimiento que acompaña a la acción buena, aquella que nos permite desplegar poder; y la tristeza es el sentimiento que acompaña a la castración, apunta a lo malo, lo que no debemos hacer porque nos hace cada vez más pequeños y mezquinos.

Por el contrario, Bert, como pronto vio Sarah, es un vampiro, un impotente que no puede vivir si no es a través de personas como Eddie. El billar, para Bert, es solo un medio para conseguir dinero y dominar a otras personas. Pero, como decía Eugenio Trías, no es lo mismo poder que dominio: el poder consiste en realizar la esencia y el dominar consiste en imponer tu voluntad a otras personas impidiéndoles, de este modo, desplegar su poder (por eso Sarah le pide a Eddie que no suplique a Bert, que no se humille ante él, que no acepte su condición de esclavo). Sin embargo el Amo (Bert), como bien vio Hegel, es el tipo de hombre más  dependiente pues está desconectado del mundo y solo puede vivir a través del reconocimiento y la sumisión de otros.

Pero para vencer, como advierte Bert a Eddie, no hace falta solo el talento, se necesita carácter, por eso Eddie pierde la primera partida con el Gordo; pero el carácter no se compra en una tienda, solo la vida, las dolorosas  experiencias de la vida (la muerte de Sarah), aportan el carácter del ganador. Por eso dice Eddie en la partida final:

"Dime, Bert, ¿cómo puedo perder? Tenías razón no basta tener talento hace falta carácter también. Estoy seguro de que ahora tengo carácter. Lo encontré en un hotel de Louisville."

En esto consiste el mito del que hablaba antes: el joven héroe tiene talento, pero le falta carácter, ha de recorrer un largo camino de aprendizaje hasta convertirse en otra persona y alcanzar su objetivo. Pero, como en la vida misma, al final del camino no está lo que Eddie esperaba encontrar y siempre hay que volver a empezar.

'El buscavidas': arte y tiempo, tragedia, derrota y victoria

Diego Margallo


1. El tiempo

El arte - sea lo que fuere y desde el más humilde al más solemne - puede surgir por ambición, talento, notoriedad, delirio, devoción, renombre, codicia, perseverancia, pureza… No obstante, oculta tras todo ello se halla una génesis de carácter mucho más primigenio y esencial: el tiempo. Todo arte nace del tiempo. Todo arte nace, en realidad, contra el tiempo. Porque su secreta voluntad es la de trascender las fronteras del mismo. Anhela abolirlo, desafiarlo, conjurarlo. El arte se convierte así en una de las herramientas más poderosas forjadas por el ser humano para luchar contra su condición finita. Cuando logra tal objetivo, las criaturas que imagina dejan de estar sometidas a su transcurso para adquirir una sustancia casi eternal. Son todo para todos y no pueden morir, pues - a veces para nuestro espanto - nos reflejan, nos explican y nos revelan. Se transforman en símbolos. No otra cosa sucede con Eddie Felson el Rápido y el Gordo de Minnesota. Su estatus es ya el del mito. 

2. La tragedia

En el pronaos del templo délfico de Apolo se encontraba inscrito el precepto γνωθι σεαυτόν, “conócete a ti mismo”. Algunas de las tragedias clásicas - así sucede en “Edipo rey” - se fundamentan en la transgresión de tal mandato. Dicha ignorancia encerraba en sí la semilla de la fatalidad, pues conducía inevitablemente al héroe trágico a violar - en su ὕβρις, en su desmesura, en su falta de dominio sobre las propias pulsiones - los designios impuestos por la divinidad. Eddie Felson, no importa que en un escenario envilecido por el hedor a tabaco, sudor y suciedad, es también un héroe trágico. Su orgullo desmedido le ciega y es causa de su castigo, que experimenta en carne propia, pero, sobre todo y más dolorosamente, ajena, a través de la muerte de la persona amada. Al final le es dado reconocerse, y es gracias a ello que logra vencer al Gordo de Minnesota. No obstante, ha vislumbrado cómo el conocimiento está ligado de forma inextricable a la aflicción. Ese es el sino de la vida humana: en ella ninguna victoria será completa, ya que, para alcanzarla, hemos tenido que renunciar a parte de nosotros mismos o de quienes nos rodean y, en última instancia, siempre será efímera, condenados como estamos a la aniquilación postrera. Mas también es signo de nuestra grandeza, pues nos sabemos derrotados, pero nos rebelamos, indómitos, ante tal imposición, a pesar de que comprendemos que no está en nuestras manos alterarla. 

Eddie Felson aprende que para ganar no basta con el talento: siempre será necesario sacrificar algo a cambio.

3. Fracasar o vencer

“Los seres humanos anhelamos secretamente perder, buscamos pretextos para perder. No importa perder con una buena excusa. Pero ganar… Ganar resulta a veces una carga. Pesa mucho. Es un fardo del que puedes deshacerte con una excusa. Lo único que has de hacer es compadecerte a ti mismo. Es uno de los mejores deportes: sentir compasión de uno mismo”. Quien así habla es el personaje encarnado por George C. Scott, Bert Gordon. Igual de obsequioso que Mefistófeles, igual de taimado, le ofrece a Eddie Felson aquello que más anhela - la victoria, en este caso - a cambio de la entrega de su alma, del don del que es poseedor. Frente a Bert se yergue, frágil, el personaje de Sarah Packard - la actriz Piper Laurie -. Comparte con Eddie una misma soledad, una misma desolación, una misma devastación. “Sarah, ¿tú crees que soy un fracasado?”, le pregunta Eddie, para, a continuación, describir las emociones que siente jugando al billar. “No eres un fracasado”, le responde. “Eres un ganador. Hay quien no llega a experimentar esa sensación nunca”. Eddie Felson - el tahúr, el timador, el buscavidas, el fullero de poca monta - experimenta el Arte con un taco de billar entre las manos. Y el Arte, no importa con qué instrumento, ya sea exiguo o sublime, contiene - lo sabemos - la inmortalidad. No, Eddie Felson no es un perdedor. Ha sido derrotado, es cierto, pero no es un perdedor. No puede serlo quien ha trascendido el tiempo.  


Kurt Cobain

Nacho Gascón

1. El grunge

Es típico de los adolescentes admirar, y pensar que la vida del admirado es perfecta y deseable. Seguramente es hasta necesario. 

En mi ingenua juventud de los 90,  fui rockero de la rama del grunge y admiré a esos cantantes de voces granulosas y afinadas o desafinadas a voluntad que le daban elegancia a la desesperación (que es muy poco elegante). Esos cantantes eran: Kurt Cobain (Nirvana), Scott Weiland (Stone Temple Pilots), Chris Cornell (Soundgarden), Layne Staley (Alice in Chains). 

Todos ellos, a parte de su reconocido y productivo talento para la música, tienen en común que se suicidaron.   

2. Eddie Felson

La historia contada de Eddie Felson me recordó a aquellas vidas talentosas que decidieron aniquilarse, pero Eddie no lo hace. Corregidme si me equivoco: es una película, en este sentido, clásica en su concepción del héroe, pues cuando todo parece perdido, cuando otros héroes (románticos) tomarían la decisión de terminar con todo, él se sobrepone y se vuelve más fuerte.

3. Mis hijos.

No puedo evitar pensar en la explicación que le daría a mis hijos si tuviéramos que afrontar esta realidad de éxito y fracaso en la misma receta. Si eres talentoso ¡es una suerte!, pero ojo:  la propia interpretación de tu talento puede hacer que tu vida sea un infierno. Aquí va mi análisis fenomenológico: 

·  Podrías autocomplacerte por tu propio talento, darte por satisfecho sabiendo que lo tienes, sentirte por ello pagado por pensarte diferente al resto de los mediocres. 

·  Podrías despreciar las exigencias de los necesarios quehaceres de la vida en los que no eres tan talentoso, y en los que serías “uno más”.

·  Podrías temer incluso la fiabilidad de tu propio talento, porque aunque experimentes su poder, sabes que puede fallar, y esto te aleja de su gestión responsable.  

Estaríamos, en este caso,  pidiendo una confortable habitación en el mismo hotel donde algunos de esos cantantes decidieron terminar. 

¿Culpa del romanticismo, esa mezcla de soberbia y cobardía?. ¿Mejor fracasar porque yo lo digo, que por imposición externa? 

En la resolución de los problemas por tener talento, me quedo con Eddie antes que con Kurt. 


El peso de la Chaqueta

Santiago Redondo

El Buscavidas es una película en la que una compleja amalgama temática se conjuga con una precisión formal que acrecienta su potencia.

Las tribulaciones de Felson el Rápido se nos aparecen como la más acabada plasmación del Bello Perdedor, pero sin tópicos estridentes y desde una perspectiva naturalista que nos atrapa y nos golpea. Los diálogos y las interpretaciones son afilados, ambiguos y precisos (salvo alguna parrafada explícita de Piper Laurie). Y formalmente, la película se articula en planos medios y generales con perspectiva baja y con lente de gran angular. Esto contribuye enormemente a la textura naturalista del film, pues apreciamos los objetos, las atmósferas, los individuos en segundo plano… y al mismo tiempo, recorta y aplasta a los personajes que están encerrados en su laberinto asfixiante. Por eso la escena del picnic donde Eddy habla de su don y como le mira Sara resulta tan luminosa como un amanecer en la borrasca, un oasis  premonitorio del desierto oscuro que vendrá después…

Eddy Felson posee un don extraordinario pero bucea cada día en la Mezquindad: Debe engañar a los incautos, disfrazar su habilidad, y desarrollar otra, la de la simulación para intentar redimirse en un duelo glorioso con el Gordo de Minnesota donde su talento será por fin reconocido. Este punto me parece un aspecto crucial de la película: Eddy, salvo en su habilidad con el taco, es un desecho humano: No tiene a nadie ni sabe hacer nada aunque tampoco quiere atarse a ningún vínculo. La Mezquindad ahoga la Gracia, aunque solo sea un medio para alcanzar el fin: liberación de su talento.

La película se articula en torno a largas secuencias detalladas y elipsis brutales, como el movimiento de un corazón: en las secuencias se describen las motivaciones, mientras que fuera de campo quedan las terribles consecuencias.

En la extraordinaria secuencia de la partida con Minnesota's Fat, Felson muestra todo lo que es y lo que anhela: Admiración, burla, petulancia, orgullo y miedo…porque en ese instante glorioso de su vida, a dónde todo le ha encaminado, cuando deja todo su talento desparramarse y puede por fin elevarse sobre la Mezquindad, se difumina cuando El Gordo se niega a rendirse y Eddy se da cuenta que no es nada ni nadie sin ese Reconocimiento que el Gordo ( o Bert) no otorga…

Obsérvese la contraposición entre la gesticulación de Eddy y el carisma del Gordo…Está de vuelta de todo, incluso, como luego se ve, de que le derroten. No tiene miedo y no tiene alma, pues Bert se la ha robado. La partida comienza con ambos jugando en chaqueta, pero cuando las cosas se ponen serías se las quitan… Más cuando todo parece perdido para el Gordo se vuelve a poner la chaqueta como símbolo de su entereza, su carácter y su carisma… y arrasa  a Eddy…

Entre dos iguales en talento, una competición tiene una dimensión existencial, el acto definitivo, una pulsión de muerte de doble dirección, agresiva -pasiva, dónde el que gana está condenado a seguir ganando sin descanso y el que pierde no deja de ganar contra fantasmas…

Perdida la partida Felson abandona a su manager… ya no quiere la vida mezquina y necesita volver a jugar Su Partida Definitiva… y en este paréntesis se agarra a un clavo ardiendo, a un alma afín en vacíos y alcoholes como Sara. Sara que significa Risa, pero una risa de amargura y autodestrucción, que a ratos se ilumina por una tenue esperanza por salir del pozo… y que siempre es aplastada por la realidad. Eddy es demasiado egoísta e inmaduro, no se quiere atar a nada ni quiere responsabilidad… Reconoce a Sara, oscuramente, como una igual, pero al mismo tiempo desprecia su debilidad, su necesidad de ser querida y su deseo implícito de control… Esa rabia egoísta es la que le hace ganar la partida en Louisville, pero será la que precipite su descenso a los Infiernos. Obsérvese cómo están rodados los intensísimos besos y abrazos de la pareja. Parecen desesperadamente unidos en un mismo cuerpo, como si realmente no tuvieran nada que abrazar salvo su propia soledad…

Bert, personaje mefistofelico que ofrece y manipula, pero como el Diablo, disfruta sobre todo con cómo se encadenan los Hombres a sus Pasiones, parece el director de escena, el Artista que teje su telar con la materia de los Sueños, cual Demiurgo Malvado. También podría ser un Espectador Especulativo, como nosotros los críticos. Podría ser un Robert Rossen que odiaba y amaba su trabajo, un manipulador de emociones sin nada propio que decir. Aunque Rossen podría ser también Felson, entre su Don y el Amo Hollywood…

Así, cuando Sara se suicida después de vencerse al Diablo vemos en plano bajo a los amantes destruidos y solo vemos los pies de Bert, Señor del Destino Implacable…y entonces el plano sube cuando Eddy se rebela y golpea al Enemigo, El Destino, la Muerte, la Soledad… la Mezquindad.

En la siguiente elipsis llega el duelo final, casi una anti catarsis. Felson el Rápido ya no será nunca impaciente. Está templado por el dolor y la pérdida. Debe hacer un último combate, por sí mismo y sobre todo, como homenaje a Sara, un homenaje, como toda elegía, que está lleno de tristeza y amargura porque no redime ni restituye nada. Es un deber que se debe a los muertos, pues los vivos solo obtienen el sabor de su propia futilidad, que se queda en la garganta. Felson juega toda la partida con chaqueta, pues ahora ya es un hombre con carácter, maldito carácter…Tal vez haya aprendido algo, pero ha perdido más…

Al fin El Gordo le reconoce como un superior, incluso Bert, turbado al principio cuando le ve, luego escupiendo  rabia, reconoce a otro hombre, lleno de dignidad derrotada y refulgente .Es una Victoria ambigua,que libera al Gordo, que impresiona a Bert y que ilumina a Eddy en un único rayo de luz antes de caer en las sombras del vacío y la soledad.

Termina todo y la sala de billar, Templo y Tumba como se dice al principio, queda vacía mientras los figurantes salen de escena, un escenario en espera de otra función mientras los operarios limpian, una función dónde quién sabe si será el Manipulador o el Artista el que diga la última palabra…


Sarah y la sociedad de los hombres

Eduardo Abril

En Totem y tabú Freud, como sabemos, plantea un mito sobre el origen de la sociedad: una horda primitiva regida por la fuerza bruta, la de un padre monstruoso que reserva para sí todo el goce (el acceso a las mujeres) y deja apenas unas migajas para los hijos. En un momento dado los hermanos se revelan y matan al padre para liberarse de su yugo, pero la imagen fantasmal del padre muerto vuelve para instaurar una ley aún más exigente. Esta ley paterna, interiorizada, establece el marco en el que los miembros de la naciente sociedad conviven y luchan entre ellos por ocupar el lugar ausente del padre. Freud construyó así un mito acerca de cómo se constituye una sociedad en la que la ley se establece sobre un principio de dominación. Por eso olvidó hacerse una pregunta: ¿qué pasó con las mujeres? Cuando añadimos una verdadera dimensión femenina al relato vemos que, en realidad, la rebelión de los hermanos no cambia mucho, únicamente se sustituye una autoridad real (la del brutal padre) por una simbólica (la de la ley interiorizada), pero las relaciones sociales siguen conservando la forma de una estructura de dominio. Freud no era ajeno a esta cuestión pues sabía que en la base de toda sociedad hay un crimen fundacional. Además, él mismo también se dio cuenta de que lo que no encajaba por ningún lado en ninguna sociedad, mucho menos en la civilizada Viena decimonónica, era la cuestión de la mujer. Las sociedades, queramos o no, eran estructuras masculinas y las mujeres el verso suelto que no rimaba con nada.

La película de Rosen, El buscavidas, puede leerse como una revisión de este problema, evitado sutilmente por Freud: ¿cómo encajan las mujeres en el mundo de los hombres? Y la respuesta sigue siendo la misma: no encajan. Pero se añade algo más, algo que no vio de ninguna manera Freud: este desencaje es precisamente lo que permite a los individuos salirse del mundo de los hombres.

¿Cuál es el mundo de los hombres? La respuesta ya nos la dio Freud al hablar de la horda primitiva: es el mundo de la dominación, de la competición, de la lucha. Sobra decir que no hay competición o lucha sin dominio, y no hay dominio sin dominados. Pero hay muchas formas de ser dominado. En la estructura de la horda, y en la sociedad surgida del crimen originario, el dominio es en cierta forma aceptado y querido: se acepta al amo para formar parte de la estructura social, para gozar de las relaciones de poder y servicio, para disfrutar, al fin y al cabo, de los beneficios de la sociedad. Sin embargo, hay otro tipo de dominados que no forman parte de la sociedad, que son el resto, una «cosa» reducida a ser mero objeto de deseo y disfrute (Para Freud las mujeres).

En la película, los primeros forman la sociedad de los hombres de los billares en la que compiten por ver quién es el mejor. Ninguno de ellos representa el dominador puro, la figura del padre de la horda primitiva, puesto que todos actúan dominados por la pasión del juego y la competición. Son los «hermanos» sometidos a la ley paterna, enfrascados en la lucha por ocupar el lugar del padre ausente: Eddie Felson, El Gordo de Minnesota, Bert Gordon, Hamilton, Big John, todos ellos aceptan las normas y compiten por un lugar imposible. Digo imposible porque de ningún modo son capaces de ocupar el lugar puro del poder, la propia estructura normativa que impone a todos el mismo deseo. Resulta aquí interesante cómo Felson se relaciona con sus dos «padrinos»: puede parecer que el primero, Charlie, es una especie de padre protector, mientras que Bert es un buitre que únicamente quiere aprovecharse de él. Pero no debemos dejarnos distraer por los paternales discursos de Charlie, pues él mismo declara sus verdaderos intereses: «tener un billar propio y una cuenta corriente en el banco». Podríamos decir que la diferencia entre ambos está en el tipo de vínculo social: Charlie encarna el vínculo tradicional, basado en el parentesco (él mismo se define como un padre protector), mientras que Gordon encarna el vínculo moderno por antonomasia: el contrato. Por eso podemos ver en él con claridad cómo el juego que se está jugando ni siquiera es el billar, sino la lucha por el capital-dinero (verdadero sucedáneo del poder) y él es el mejor jugador de todos, aún sin tocar un taco.

La segunda clase de dominados, en cambio, vienen representados por dos tipos de personajes: las mujeres (Sarah) y los negros (personajes anónimos que están sin estar). Por eso, más que «dominados», deberíamos hablar de «excluidos». Resulta curioso que la única vez que se le dirige la palabra a un negro, es durante la partida entre Felson y El gordo. El Gordo le habla despectivamente, mientras mira la partida como los demás, ordenándole cerrar una persiana. Más tarde, cuando Felson pierde la partida y cae desplomado, todos los hombres abandonan lentamente el billar, salvo Charlie y este mismo negro, evidenciando que él no pertenece a esa «sociedad de hombres». También resulta llamativo que cuando Felson abandona a Charlie y decide vivir por su cuenta, se refugia en la estación de autobuses, donde hay fundamentalmente negros y mujeres: en la escena en la que entra en la estación, a parte de él, puede verse un negro limpiando y una mujer negra atendiendo a sus hijos en uno de los bancos. Minutos más tarde, encuentra a Sarah, sentada en el bar de la estación. Recordemos que Marc Augè calificaba a las estaciones, igual que los aeropuertos o los supermercados, de «no-lugares», espacios en los que los individuos dejan de ser «personas» para representar únicamente un semblante, una pura posición simbólica.

La figura clave es Sarah, una mujer solitaria que Rosen no duda en presentar como excluida de la sociedad. Sarah habita los pliegues de una ciudad que apenas repara en ella, moviéndose entre las estaciones de autobús y los bares de madrugada. Incluso la insinuación a su verdadero trabajo, el de prostituta, la presenta como un mero objeto de disfrute que no alcanza a ser un miembro de la comunidad. Pero, a diferencia de las histéricas freudianas, Sarah es un personaje calmado y melancólico. Mientras que la histeria representa la posición subjetiva del que no confía en los otros y trabaja secretamente por destituirlos, pues todo en ellos es decepcionante, el melancólico ya sabe que el otro es un monstruo y ha desistido de destruirlo. Vive sus días esperando que algo ocurra. Y lo que ocurre es que aparece Eddie Felson, un hombre expulsado de la sociedad de los hombres que le da pie a imaginar que es posible construir algo diferente: dejar de ser un objeto de disfrute y deshecho y construir una sociedad (o una relación) que no esté marcada por la ley paterna de la dominación y la servidumbre.

El problema es que la ley, introyectada en el corazón de los hombres, los convierte en autómatas, en grotescas figuras que gesticulan y alardean de ser el instrumento del titiritero, reclamando ocupar el lugar puro del poder. Por eso, al descubrir su impotencia para cambiar esto y a la vez su condena, Sarah, como Antígona, se suicida. Pero, trágicamente, su muerte es lo que opera el desplazamiento de Felson, lo que le abre la puerta a esa otra vida por fuera de la sociedad de los hombres, liberándole de la ley que le obliga a una mortificante voluntad de poder. Es la muerte de Sara la que le permite verse a sí mismo, comprobar que la sentencia de Gordon es radicalmente cierta pero por los motivos incorrectos: «nacido para perder». Por eso, en un último acto, un acto de liberación, Felson juega su última partida y gana precisamente porque no quiere ganar, porque se ha liberado de la ley paterna que le obliga a querer más, a dominar, a imponerse. Felson ha descubierto, con la muerte de Sara, que hay un modo distinto de vínculo social, uno que no consiste en dominar o ser dominado y eso le hace tan libre como peligroso. Tras un alegato que pone al descubierto la verdadera posición de Gordon, la pura voluntad de poder, éste hace oficial su expulsión de la sociedad de los hombres, una expulsión que sabe a liberación: «no pongas más los pies en una sala de billar».

miércoles, 13 de julio de 2022

Sexo y género (II)
Óscar Sánchez Vega

¿Tú verdad? No, la Verdad, y ven conmigo a buscarla. La tuya guárdatela.”  Antonio Machado.

A. Introducción

En la primera entrada sobre este tema intenté recoger los argumentos de algunos autores como Foucault o Butler, que son quizá las referencias filosóficas más relevantes de lo que se conoce como teoría queer, en contra de la naturalidad con la que asumimos el dimorfismo sexual. Para ellos tanto “sexo” como “género” son construcciones sociales, conceptos que están insertos en discursos y que no son naturales en ningún sentido. Me propongo en esta entrada transitar por la otra cara de la cuestión, tomando como referencia el polémico libro que los psicólogos de la Universidad de Oviedo José Errasti y Marino Pérez (en lo sucesivo E&P) han publicado recientemente (Febrero de 2022): Nadie nace en un cuerpo equivocado, que les ha acarreado acusaciones de transfobia, de violencia epistémica y boicots en las presentaciones del libro.

Las preguntas que me planteo en principio son las mismas que en la entrada anterior: ¿sexo y género son categorías diferentes? ¿designan dos realidades diferenciadas o están tan imbricados (el sexo y el género) que no es posible una separación conceptual? La respuesta a estas cuestiones nos servirá para entender mejor la disforia de género y hacer una valoración de la terapia afirmativa que se suele aplicar en estos casos.

B. Los conceptos de sexo y género.

En la anterior entrada vimos como para Wittig el sexo no es más que una ficción lingüística generada por el discurso de la heteronormatividad y para Foucault el sexo es una categoría del discurso de la sexualidad, discurso que nace en el siglo XVIII. Pero ¿en verdad es esto así? La categoría de sexo, contra lo que afirma Foucault, parece trascender el discurso sobre la sexualidad porque en la totalidad de sociedades humanas los recién nacidos son considerados de sexo femenino o masculino tras observar los órganos genitales con los que han nacido. En todos los lugares y en todas las épocas históricas y de manera muy sencilla. No se conoce excepción a la regla de que en todos los lenguajes hay una expresión para indicar “ha sido niño” o “ha sido niña” después del parto. De este modo se constata el sexo de recién nacido, no se le asigna un sexo u otro de manera arbitraria, de ahí el enorme porcentaje de acierto. Entonces ¿por qué resulta difícil dar una definición satisfactoria de “sexo”? E&P dicen que en realidad no es complicado, solo en algunos contextos y en las últimas décadas se ha presentado esta dificultad. Lo habitual siempre ha sido comprender la diferencia sexual de forma muy simple. ¿Qué ha cambiado entonces? E&P sostienen, esta es la tesis principal del libro, que la sexualidad siempre ha estado ligada a la reproducción y que es la desconexión entre el sexo y la función reproductiva lo que está en el origen de la ambigüedad del concepto y la perplejidad de nuestra época.

“El sexo no trata sobre esencias, experiencias íntimas o identificaciones. El sexo tiene que ver con la reproducción (…) La reproducción es una función tan importante que no hay cultura que, de una u otra forma, en función de sus propias circunstancias no reconozca de alguna manera a mujeres y varones para ir encaminándolos ya desde bebés hacia los estereotipos que cada sociedad practica en relación a ambas funciones sexuales.”i (i)

Siempre se ha comprendido al sexo en relación a la reproducción. Después vendrá la biología a hablar de genes y cromosomas para explicar la función reproductiva del sexo; pero del mismo modo que podemos usar y usamos las categorías día y noche sin saber nada de astronomía, todas las culturas han distinguido dos sexos aún sin saber exactamente cómo funciona el mecanismo de la reproducción. 

E&P nos proponen un experimento mental: imaginemos que la comida pierde su relación con la nutrición. Comemos para alimentarnos, pero es evidente que nuestra relación con la comida va mucho más allá: es un placer, un arte, un hábito social, marca nuestra vida cotidiana, es un elemento fundamental en las celebraciones, etc. Ahora imaginemos que podemos nutrir al cuerpo con unas pastillas o lo que sea, de tal manera que pudiéramos vivir saludablemente sin necesidad de comer. ¿Cómo sería entonces nuestra relación con la comida? ¿Comeríamos a pesar de no ser imprescindible? Probablemente sí; porque, como antes hemos señalado, la comida es un placer, pero nuestra relación con la comida cambiaría de manera sustancial, la comida dejaría de ser algo natural. Pues bien, dicen E&P, esto es justo lo que ha ocurrido con el sexo: al perder su conexión con la reproducción se vuelve complejo y problemático. Pero hasta hace relativamente poco no había problema alguno: comemos para alimentarnos, dormimos para descansar… y tenemos relaciones sexuales para reproducirnos.

Antes de proseguir con esta línea de argumentación, es importante adelantarse a un posible malentendido: es evidente que la desconexión ente el sexo y la reproducción, gracias a la proliferación de métodos anticonceptivos, ha traído consigo ventajas y avances sociales en la cultura occidental a los que no estamos dispuestos a renunciar, como la revolución sexual, la liberación de la mujer, etc; y esto E&P lo reconocen expresamente. Pero, y está es la cuestión que ahora nos interesa, ha problematizado el sexo. El mundo contemporáneo se caracteriza porque el sexo está desquiciado, ha perdido el quicio, no tiene gozne sobre el que descansar (la reproducción) y gira sobre sí mismo.

Para salir de este atolladero conviene dar un paso atrás y ver esta cuestión con más perspectiva. El carácter binario del sexo no lo determinan las características de los genitales, como denuncian los postestructuralistas, pero sí lo determina su función evolutiva: uno fecunda y otro gesta. Hay dos tipos de gametos: unos pequeños, móviles y poco valiosos y otros grandes (en proporción a los primeros), poco móviles y escasos. En la reproducción sexual el macho aporta los primeros y la hembra los segundos, el macho fecunda y la hembra gesta. No hay más funciones, no hay un tercer gameto, tampoco hay un “continuo”, ni un un “espectro”. Por ello:

“Lo que determina el sexo de un individuo es la función que cumple en la reproducción sexual anisogámica, es decir, el tipo de gameto que aporta en la reproducción.”ii (ii)

“¿Y qué pasa con las personas intersexuales?”replican los activistas queer. Las mal llamadas personas intersexuales, responden E&P, son personas, varones o mujeres, que padecen algún síndrome, como el de Turner o Klinefelter, pero no están “entre” el sexo masculino o femenino. “Intersexualidad” es una etiqueta confusa que agrupa a una serie (discreta, no continua) de síndromes diversos que afectan a individuos sexuados. En sentido estricto no existe la intersexualidad porque no existen los intergametos, las células sexuales o son espermatozoides o son óvulos. Que haya un pequeño porcentaje de personas cuyos órganos genitales no encajan bien en ninguno de los dos tipos no debería sorprendernos más que la variabilidad que podemos encontrar en la especie humana en relación al sistema locomotor o circulatorio. Nadie negará que la especie humana es bípeda, que tiene cinco dedos en cada mano o cuatro cavidades en el corazón a pesar de que haya un pequeño porcentaje de personas que no cumple con alguna de estas características. Pues con el sexo ocurre lo mismo. El dimorfismo sexual, por tanto, sigue en pie... otra cosa es el género.

En español “género” tiene un valor inicialmente lingüístico, referido a categorías gramaticales propias de sustantivos, adjetivos, pronombres y artículos que deben concordar entre sí. En cambio la palabra inglesa “gender” siempre tuvo un significado más amplio y hace referencia también a los dos sexos en los que se divide la especie humana. En cualquier caso hasta la llegada del feminismo no se plantea diferencia alguna entre sexo y género porque se da por hecho que los aspectos culturales y sociales derivados del sexo son una prolongación natural de las diferencia biológicas.

Parece ser que la activista norteamericana Gayle Rubin, a mediados de los años setenta, fue la primera en utilizar el término “gender” para usarlo como un concepto con un significado propio para designar el carácter cultural -no natural- de todas las construcciones sociales que perpetúan las desigualdades profundas entre varones y mujeres. En aquel momento el feminismo acentuó la diferencia entre una realidad biológica fija e indiscutible, el sexo, y una construcción social al servicio del orden patriarcal, el género. Esta distinción tenía un alcance crítico: se trataba de denunciar la falacia naturalista que justifica la discriminación social amparándose en la diferencia biológica.

Para este primer feminismo, que para distinguirlo de otras olas posteriores vamos a denominar feminismo político, el sexo es binario, pero el género no tiene por qué serlo. Con la llegada de la teoría queer a finales del siglo pasado se produce un movimiento regresivo a la etapa anterior en la que el sexo y el género se entremezclaban de forma confusa y, finalmente, llegamos a la situación actual en la que el género eclipsa al sexo y el feminismo (o una parte) transmuta a generismo; el sexo va a ser entendido como una realidad subordinada al género y conformada con su misma lógica.

¿Cómo ha sido posible este cambio tan radical en tan corto periodo de tiempo? Desde luego porque la sociedad ha cambiado profundamente, porque, como decía Bauman (y antes de él, Marx), vivimos en una sociedad líquida que se rebela ante todo lo sólido (la normatividad de género binaria, por ejemplo). Por apuntar un único análisis que no se sale de la línea argumental que estamos siguiendo, cabe mencionar la tesis de Amelia Valcárcel según la cual la perplejidad de nuestra época proviene del derrumbe de los estereotipos de género: las normas de género, que indican a cada sexo qué hacer y cómo comportarse en una situación determinada, que rigen en una “civilización feminista” están “fragilizadas” hasta el punto de estar hechas añicos. Ante este panorama caben dos repuestas: la del feminismo político que acepta esta situación y se congratula de esta debilidad pues entiende que las normas de género han sido tradicionalmente y siguen siendo los instrumentos de opresión de una sociedad patriarcal y la del generismo queer que, ante el derrumbe de la institución social de la heteronormatividad, interioriza el genero y lo instituye como nueva verdad.

El problema del generismo, según Valcárcel, es que reproduce la lógica sexista. Por ejemplo, si en el pasado un niño que se pintaba las uñas debía ajustar su género a su sexo y, por tanto, cambiar su modo de comportarse, para el generismo contemporáneo el mismo niño debería adaptar su sexo al género que ha elegido. Esto no es una exageración, en la actualidad cada vez más madres y padres optan por lo que llaman una crianza sin género (ver artículo). Se trataría de dejar de imponer al bebe roles o marcas de género que están asentados en lógicas patriarcales, a la espera de que la criatura descubra su género siguiendo sus propios tiempos y desarrollo evolutivo. A primera vista no hay nada de malo en ello, tanto feministas como generistas estarían de acuerdo: no se debe coaccionar a un niño para que se comporte conforme a ciertos estereotipos. La diferencia estriba en que para el generismo queer antes de la autodeterminación de género el infante es un ser humano incompleto, no es una persona sexuada, no es ni un niño ni una niña. Por ello conviene empezar eligiendo un nombre que no se considere ni masculino ni femenino para el bebé y utilizar con el “hije” un lenguaje con género neutro, vestirle con ropa variada (de niño y niña) a la espera de que el “niñe” elija “libremente” en el futuro su identidad y se convierta entonces en un ser humano completo.

Pero el sexo, según E&P, no se elige, tampoco se asigna, simplemente se constata.

C. La disforia de género

La disforia de género ha sido hasta hace poco tiempo un problema marginal que afectaba a un porcentaje muy reducido de adultos. Pero ahora es un trastorno muy importante, estamos hablando de aumentos de más de un 1000% en la última década y afecta a niños y niñas de 8 años y menos. Como todo el mundo sabe a esas alturas la disforia de genero designa un... vamos a llamarle “problema”, pues no hay un acuerdo acerca de si es o no una patología, que consiste en no encajar en el propio cuerpo, de “sentir” un género que no corresponde con las características de los genitales propios. Además, en una nueva vuelta de tuerca la ginecóloga estadounidense Lisa Litman describe en 2018 por primera vez lo que llama disforia de género de comienzo rápido o ROGD (rapid-onset of gender dysphoria): de repente un niño dice que se siente niña o viceversa.

E&P repiten reiteradamente en su libro que el problema de la disforia de género es real y que la labor de todos, especialmente de los psicólogos y psiquiatras, es comprender y ayudar a las personas que lo padecen (aunque este reconocimiento no les ha librado de recibir constantes y, en mi opinión, injustas acusaciones de transfobia). Pero no siempre se ayuda a alguien reconociendo su interpretación de lo que le pasa. Los sentimientos son reales, el sufrimiento también, pero es posible que la explicación de la disforia sea conceptualmente equivocada.

“no estamos negando que la disforia de género declarada y sentida por niños y adolescentes no sea un hecho real. Lo que planteamos es cómo se ha hecho real”iii (iii)

Los sentimientos de las personas con disforia son reales pero no son independientes del mundo en el que vivimos. Es el mundo moderno quien está detrás de estos sentimientos antaño muy minoritarios, por tanto las respuestas a las preguntas que nos planteamos sobre la disforia no están en el interior de las personas sino en el exterior, afirman E&P. Pero esta no es la explicación habitual que promueve el generismo queer. La explicación habitual es la que, de manera provocativa, sin duda, E&P niegan en el titulo de su libro; una persona con disforia, dicen los activistas trans, es aquella que ha nacido en un cuerpo equivocado. Esta es la narrativa más socorrida detrás de la cual se esconde el dualismo antropológico más rancio: solo puedo estar en un cuerpo equivocado si “yo” soy algo distinto del cuerpo, es decir, si, como decía San Agustín, “yo” soy un alma encarcelada en un cuerpo. La identidad sentida viene a ser ahora el alma inmaterial y, en ocasiones, el cuerpo en el que estoy atrapado no es el que me corresponde. Pero, sostienen E&P en el título de su libro: nadie está atrapado en un cuerpo equivocado. Este es un concepto “equivocado”, un eslogan fácil, un mantra.

“Nadie nace en un cuerpo equivocado, sin que esta afirmación suponga negar la realidad expresada de esa manera. No sería el cuerpo equivocado donde uno está atrapado, sino en los discursos y normas que regulan y desregulan la identidad de género.”iv (iv)

Lo curioso de este asunto es que la tesis de E&P según la cual estamos atrapados en “discursos y normas que regulan y desregulan la identidad de género”, de tal modo que eso que llamamos “identidad” no nace en el interior de nuestra alma sino que, por el contrario, es el resultado de un proceso de interiorización y asimilación de discursos y normas sociales... ¡es precisamente la tesis de Judith Butler, la filósofa más importante de la teoría queer! ¿Cómo es posible esto? A mi modo de ver conviene distinguir entre activismo y teoría queer, al menos la obra de Butler que es la que conozco un poco. Cuando E&P formulan esta crítica contra la teoría queer, hasta el punto en que pasa a ser el título del libro, están utilizando una variante de la falacia del hombre de paja: el concepto de “identidad sentida” u otro similar no aparece en la obra de Butler. Ella nunca afirma que el género “se elige” o que lo que la identidad de género dependa del “sentimiento”. Sin embargo pienso que Butler es responsable de esta mala interpretación. Sus libros están fuera del alcance de los adolescentes por su dificultad y me atrevería a decir que tampoco son leídos por la mayoría de los activistas trans; pero ella no puede ser ajena a esta interpretación que se hace de su obra. Si Butler se mantiene en lo que afirma en sus libros más importantes (al menos El género en disputa y Cuerpos que importan, que son los que yo he leído) debería marcar distancias con la propaganda del movimiento queer; y si coincide con los activistas debería elaborar una nueva propuesta teórica, pues ella ha de ser consciente del desajuste y hasta la contradicción entre lo que dice en su obra escrita y la información  que les llega a los jóvenes y adolescentes.

D. La terapia afirmativa.

E&P reconocen en su libro que para muchos jóvenes con disforia que soportan un malestar duradero y persistente la transición puede ser una solución; lo preocupante es el discurso único que consiste en presentar la transición como la única opción, especialmente en los casos ROGD. Porque el activismo queer promueve siempre un enfoque afirmativo, es decir, defienden que el procedimiento con los niños y adolescentes con disforia ha de ser confirmar en todos los casos la identidad sentida e iniciar cuanto antes es proceso de transición de género mediante un tratamiento fármaco-quirúrgico. Pero esta solución es drástica e irreversible. No estaría mal, sostienen E&P, aplicar el principio de prudencia y valorar otras alternativas. El cuerpo, como sabemos, es un campo de batalla para todos los adolescentes. Por eso el diagnostico de disforia de género es sumamente arriesgado. Un hecho incontestable es que el malestar psicológico, que siempre ha estado presente especialmente en la adolescencia, se manifiesta ahora, en un porcentaje nada despreciable, como disforia de género, cuando hace unos pocos años el malestar adoptaba otras formas: ansiedad, depresión, crisis de la adolescencia, crisis de orientación sexual, Asperger, anorexia, etc. Las preguntas que deberíamos plantearnos son del tipo: ¿Por qué? ¿Por qué ahora? ¿Acaso antes no había casos de disforia o es que no se diagnosticaban correctamente? A este respecto me parecen especialmente perspicaces y poco frecuentes me parecen las palabras de una persona trans, Miguel Missé, sobre su propia experiencia:

“la experiencia trans es una solución posible frente a un malestar y la clave es fijarnos en el malestar. Ése es el enemigo a batir: si logramos reducir el malestar, se reducirá también la necesidad de transición. Es decir que una sociedad en la que existen personas trans no es precisamente mi ideal utópico; cuando hay transexualidad es porque hay malestar, es un síntoma de la rigidez de las categorías de género”v (v)

Algunos datos son, cuanto menos, inquietantes. Por ejemplo, un porcentaje significativo de chicas que transicionaron en Suecia desde 2010 padecían trastornos del espectro autista. ¿No será esto indicativo de que quizá el malestar que sufren estas chicas no está directamente vinculado con la identidad de género sino que obedece a otras causas? Además el porcentaje de chicas que transicionan a chicos es considerable más alto que el de chicos que transicionan a chicas. ¿Por qué? Por otra parte existen “arrepentidos” o destransicionistas, (sobretodo mujeres que transicionaron a varones) que son marginados y humillados en las redes sociales. Es un problema cuya magnitud no se conoce aún porque los investigadores que han intentado abordarlo se han encontrado con todo tipo de trabas e impedimentos como se puede ver en el documental The Tras train. El problema, que ya hemos comentado, es que el origen del sufrimiento puede ser otro y la transición es una decisión irreversible, especialmente para las chicas (masectomía, suplementación hormonal de por vida, voz grave y vello facial) con efectos a la largo plazo, como la osteoporosis, que son en gran medida desconocidos. Por ello ante la falta de evidencia científica de mejora en la salud mental con la terapia fármaco-quirúrgica sería aconsejable el principio de prudencia, porque después de la transición los problemas de ansiedad siguen ahí. Como dice Miguel Missé: “El cuerpo es el lugar en le que se expresa el malestar, pero no es la fuente del malestar trans.”vi (vi)

¿Entonces por qué se mantiene el enfoque afirmativo como única opción? E&P contestan que la principal razón es el miedo a ser acusado de transfobia. Pero existen alternativas: espera atenta, psicoterapia exploratoria, evaluación psicológica, etc. La estrategia tendenciosa del activismo trans consiste en descalificar como “terapia de conversión” todo lo que sea resistirse al enfoque afirmativo. Además, de manera más o menos explícita, se chantajea a las familias: o transicionar o enfrentarse a la posibilidad de un suicidio. Y lo peor es que los niños y adolescentes leen estos textos e interiorizan el dilema con lo cual, al menos en alguna ocasión, estamos ante casos de profecía autocumplida.

E. Comentario.

El libro de E&P se articula en torno a dos tesis. Primera: el sexo es diferente al género y está vinculado con la reproducción. Segunda: la disforia de género es un problema social más que de identidad personal.

En relación a la primera tesis creo que la respuesta a la pregunta por el sexo depende de las coordenadas filosóficas desde las que pensamos y no hay un criterio objetivo que determine cual es la posición correcta desde la cual pensar. Si pensamos desde una posición realista, según la cual habitamos en un mundo que no depende de nosotros pero que, al menos de forma parcial, podemos conocer, entonces tienen razón E&P: el sexo es una categoría muy diferente a al género. Pero justo esta posibilidad es la que niega el pensamiento posmoderno; según ellos no hay accedemos a las cosas en sí y todo nuestro mundo está mediado por discursos o juegos del lenguaje. Para los realistas, entre los que me incluyo, el cuerpo humano está sexuado de manera binaria del mismo modo que hay cinco, y no otro número, de poliedros regulares; son hechos que podemos conocer pero no dependen de nuestra voluntad. En cambio para el generismo queer todos los conceptos son construcciones sociales que alcanzan un significado en el seno de un discurso; desde esta perspectiva sexo y género convergen y se confunden.

En relación la segunda tesis (la que afirma que la disforia de género es una enfermedad social) tengo poco que matizar a lo aportado por E&P. Creo que tienen toda la razón. Lo que merece un breve comentario es la importancia de la “identidad” en nuestros tiempos porque la pregunta acerca del propio género no es más que una variante de la pregunta más general “¿quién soy yo?”. Vivimos en una sociedad neoliberal que fomenta el narcisismo, donde la necesidad de individualizarse, de destacar, de ser “uno mismo”, es tal que quien no se salga del rebaño no merece consideración alguna. La paradoja es que, de este modo, se crea un nuevo rebaño de mónadas aisladas, cerradas sobre sí mismas, que llevan una vida infeliz por carecer de un vínculo social. Nada puede comprenderse acerca de la disforia de género desde un punto de vista estrictamente psicológico sin partir de un análisis sociológico del mundo contemporáneo.

De todas formas no se puede negar que la pregunta por la identidad tal y como la formula la teoría queer es filosóficamente fecunda en la medida en que cuestiona el orden categorial establecido que aceptamos de manera acrítica. Problematizar lo dado, aquello que naturalizamos y no nos paramos a pensar (¿qué es ser mujer o varón?) y cuestionar determinadas prerrogativas vinculadas al género son efectos filosóficamente saludables de la teoría queer. El problema es cuando se salta de la reflexión teórica a instigar tratamientos hormonales e intervenciones quirúrgicas para menores con problemas psicológicos cuyas consecuencias son irreversibles y los efectos a largo plazo desconocidos.


Referencias:

i José Errasti y Marino Pérez, Nadie nace en un cuerpo equivocado, (2022), pag 30.

ii Íbid, 40

iii Íbid, 200

iv Íbid, 283

v Miguel Missé, A la conquista del cuerpo equivocado, (2018), pag 53

vi Íbid, 118

lunes, 27 de junio de 2022

Acción vs filosofía política.
Óscar Sánchez Vega

En la isla de los feacios estamos de enhorabuena porque uno de los nuestros, Borja Lucena, ha publicado su primer libro, Hannah Arendt: las ideologías y el colapso del pensamiento político, en la editorial Delta, y como no puede ser de otra manera, aprovecho esta entrada para felicitarle no solo en mi nombre sino también en el en el nombre del resto de los feacios. No es mi intención en esta entrada hacer un resumen del libro, además el estilo y me atrevería decir el espíritu de esta página, que no es más que un lugar de encuentro entre un grupo de amigos separados por la distancia, casa mejor con la crítica y el comentario que con la glosa o el panegírico. Decía Leo Strauss que el filósofo como tal tiene necesidad de amigos porque la verdad subjetiva puede ser la verdad del lunático, pero la verdad filosófica exige el diálogo entre iguales. 

Si el lector de estás líneas quiere conocer el trabajo de Borja Lucena puede comprar el libro o consultar en esta página, seleccionado la etiqueta Hannah Arendt, los textos que el autor ha ido publicando a lo largo de los últimos años sobre nuestra filósofa. Pero, a pesar de lo dicho, para poner en contexto mis comentarios me veo obligado a decir dos cosas sobre el contenido del libro de Borja que para nada hacen justicia a la trama que en él se expone.

La tesis central del libro es que la filosofía política nace con Platón dando la espalda y de alguna manera traicionando a la política propiamente dicha. El problema de fondo, denuncia Arendt, es la incapacidad de la filosofía para soportar el azar y la contingencia propias de la acción política. Es necesario, afirma Platón, un saber político, una techné, que ponga orden en el maremágnum de la política, pero con ello la política pierde su esencia, que es la deliberación entre iguales acerca de las cuestiones públicas y la apertura hacia algo nuevo y este rasgo es el que llama Arendt: natalidad.

Después de Platón la relación entre política y filosofía política no cambia de manera sustancial hasta el siglo XX cuando se produce un giro que en principio pudiera parecer positivo: el desembarco de la filosofía política en la arena de la vida política misma. Pero volver a la política no significa ahora aceptar lo impredecible y contingente de la acción política, sino que las ideas políticas irrumpen en el campo política con la arrogancia que les es propia transformadas en ideologías totalitarias: el nazismo y el bolchevismo.

Lo original del libro de Borja es mostrar un hilo conductor donde aparentemente no lo hay. Podemos encontrar en las obras de Arendt una teoría sobre la vida activa, una caracterización de acción política, una valoración del pensamiento de los grandes de la Historia de la Filosofía, Platón y Marx entre ellos, y, quizá su contribución más conocida, una crítica a los totalitarismos del siglo XX. Lo que hace Borja Lucena es tejer con estos elementos dispersos una trama y, tomando como modelo La Fenomenología -me parece a mí- elabora una epopeya del espíritu que empieza en la polis griega y desemboca en la catástrofe totalitaria del siglo XX. El resultado es un relato coherente que muestra a las claras el nefasto resultado del olvido de la política.

La interpretación que Borja Lucena hace del pensamiento de Hannah Arendt me parece incontestable y nada tengo que comentar por ese flanco; sin embargo no me termina de convencer la caracterización que Arendt hace de la acción y la filosofía política. Esto es lo que paso a comentar.

Empiezo con la filosofía política. Cuando se busca lo común es necesario pasar por alto las diferencias. Arendt es muy consciente que hay diferencias importantes entre la filosofía de Platón Aristóteles, Hobbes y Marx, por ejemplo, pero en la medida en que todos ellos están embarcados en esa tarea común que podemos denominar filosofía política, es legítimo prescindir de las peculiaridades y centrarse en lo que les une. Ocurre, sin embargo, que las diferencias entre Platón y Aristóteles son de índole muy diferente a las que hay, por ejemplo, entre Platón y Hobbes. Es natural: Platón es un autor de la Antigüedad y Hobbes es un filósofo moderno. Pero para Arendt esta distinción no es esencial porque todos los filósofos políticos, de Platón a Marx, comparten un proyecto común. Creo que se equivoca, creo con Leo Strauss que no podemos entender la filosofía política como un proyecto único porque el enfoque de la filosofía política antigua nada tiene que ver con la Modernidad. Pero no voy a desarrollar más este tema, quien tenga interés puede pinchar en esta página la etiqueta de Leo Strauss donde encontrará una entrada sobre filosofía política en la que se expone esta dicotomía.

Pero, siguiendo con la filosofía política, me interesa más otro punto que el autor reconoce en el libro: Arendt no hace una lectura rigurosa, desde el punto de vista filológico, de los autores que comenta: más que analizar los textos de Platón y Marx, Arendt habla de un “tipo ideal” y da prioridad al “sentido” antes que al rigor filológico con lo cual el peligro de deslizarse hacia el tópico y el estereotipo aumenta sustancialmente. La coherencia de la interpretación arendtiana de Platón y Marx es a costa de obviar algunos textos que no cuadran. Como dice Borja Lucena: “el relato de Arendt acerca de la responsabilidad platónica en la concepción occidental de lo político aparece como una narración plena de sentido, pero puede levantar en ocasiones la sospecha de una renuncia a la verdad en nombre del significado.” Por ejemplo, la interpretación arendtiana de Platón encaja bien con La República, pero menos con Las Leyes y casi nada con las cartas VII y VIII. Lo mismo cabe decir de Marx.

En relación con la acción política veo un problema similar: ¿lo que Arendt llama “acción” es un concepto historiográfico o filosófico? Porque cuando ella habla de la acción política parece referirse a un momento concreto de la historia de la democracia ateniense, pero el concepto arendtiano de “acción” no recoge las turbulencias y contradicciones reales que acompañaron a la implantación de la democracia en Atenas desde la época de Solón a Clístenes. Borja Lucena lo apunta en su libro al recoger la acusación de “ligereza” en la aproximación a los hechos históricos que Habermas lanza a Arendt. Por lo tanto si la acción arendtiana no es una categoría historiográfica es un concepto filosófico, lo cual es bastante lógico puesto que la reputación de Arendt es como filósofa y no como historiadora. Entonces el problema que veo es que el modelo de la acción es poco preciso y deficientemente articulado. Por ejemplo, la acción política, dice Arendt, descansa sobre la pluralidad y se manifiesta entre iguales; pero la igualdad y la pluralidad son términos sincategoremáticos: ¿igualdad en qué? ¿igualdad ante la ley? ¿igualdad económica? Los ciudadanos son a la vez diferentes e iguales pero no está claro en qué son diferentes y en qué iguales. Los conceptos de igualdad y pluralidad, tal y como los utiliza Arendt son imprecisos.

Además la acción política, tal y como la concibe Arendt, está, creo yo, deficientemente articulada porque ella evita las categorías propias de la filosofía en aras de preservar la autonomía e independencia de la esfera de la política. Así Arendt habla de la natalidad, las promesas y el perdón como las categorías propias de la acción política y lo que dice es muy interesante, sin duda, pero, a mi juicio, insuficiente. Quizá el problema de fondo es la natalidad: si la acción se caracteriza de manera esencial por la apertura a lo nuevo, entonces cualquier entramado conceptual que utilicemos para pensarla supone un arbitrario corsé que la razón impone a la esfera de la imaginación política que, por principio, ha de estar completamente indeterminada. Pero el surgimiento de lo nuevo ha de tener, en términos kantianos, unas condiciones de posibilidad que permitan su aparición. Lo que quiero decir es que pensar la acción política nos lleva a pensar lo que podríamos denominar el campo o el espacio de la política y las preguntas que me planteo son del tipo: ¿qué  instituciones favorecen la acción política? ¿qué tipo de relaciones han de tener los ciudadanos entre sí? ¿en qué consiste la ciudadanía? ¿qué tipo de normas deben regir en el espacio público? ¿qué valores intentamos realizar en la vida política? ¿cuándo es legítimo desobedecer las leyes? etc. A mi modo de ver responder a estas preguntas nos conduce de lleno a algo que está constantemente insinuado en la obra de Arendt pero nunca se lleva a cabo: una teoría (o filosofía) republicana.

Pero a pesar de que no me convence la desconexión total que Arendt propone entre acción y filosofía política, su tesis central es plenamente vigente, aunque solo sea a modo de advertencia: no debemos intentar clausurar la brecha de incertidumbre y contingencia propia de la acción política porque ese camino conduce directamente a la implantación de ideologías totalitarias. Este es, creo yo, el mensaje fundamental que Borja Lucena nos quiere transmitir en es este libro.

miércoles, 15 de junio de 2022

Bloch, el detective bíblico.
Eduardo Abril

Fiel a una tradición marxista que se empeña en leer la Biblia desde la posición que ocupa el Manifiesto Comunista, Roland Boer califica a Ernst Bloch, como el primero de los «marxistas bíblicos». No en vano, señala, «la Biblia constituye la principal fuente de inspiración de la obra de Bloch»1 y es allí donde aspira a encontrar el potencial revolucionario para el marxismo. Por eso, Bloch quiere que los marxistas lean la Biblia más allá de la habitual posición crítica que la identifica con la Iglesia y con la ideología. Pretende, de hecho, hacer una lectura que no esté presa de las interpretaciones teológicas en las que inevitablemente la ha enmarcado la Iglesia. Por eso, para comprender verdaderamente su obra, señala Boer, no debemos olvidar que su pensamiento es incomprensible sin la referencia constante a la Biblia, no solamente porque de allí extrae tanto sus ideas centrales, sus patrones básicos de pensamiento, sino porque también su estilo imita la cadencia bíblica en su gusto por las «insinuaciones y destellos del futuro».2 Esta es, sin duda, la marca que atraviesa todo el pensamiento blochiano, un fuerte acento en el futuro mesiánico, el momento post-capitalista, que hace que la entera experiencia humana deba pensarse desde la utopía de una nueva era por venir. Bloch pone el énfasis en la actitud de espera frente a este reino futuro, más que en el propio reino, pues esta es la forma en la que este futuro utópico irrumpe en nuestro presente. De aquí que, en El principio de esperanza, Bloch afirme: «aprendamos también a esperar».3

La tesis central de su obra El ateísmo en el cristianismo, es «que la Biblia y el cristianismo en general son inherentemente ateos».4 En la Biblia habría una constante protesta contra Dios, un ateísmo político que no consiste en la mera increencia, sino que defendería una revolución política que sólo puede realizarse mediante una rebelión contra Dios. Por eso, para Bloch, la lógica interna de la Biblia no sólo es atea, sino que también puede tomarse como marxista.

Boer destaca ciertos problemas presentes en esta tesis. En primer lugar, no está del todo claro que los mitos bíblicos puedan leerse en una clave política tan clara. No es que la Biblia no contenga una enseñanza política, pero ésta no tiene por qué ser lo que sobredetermine todos los otros niveles del mito. Al fin y al cabo, si la protesta y rebelión contra Dios es el signo del ateísmo que Bloch encuentra en los textos judeocristianos, «¿Cuál es entonces el estatus del Dios contra el cual protestan los mitos? Bloch no nos ofrece una respuesta adecuada».5

En segundo lugar, Boer explica cómo Bloch le debe buena parte de sus reflexiones al ingente material que le suministraba la crítica histórica, y que se había desarrollado desde el siglo XIX en Alemania, iluminando los contenidos del texto bíblico desde una posición puramente histórico-crítica, y planteando una versión diferente a las de la teología institucional. Estos análisis le permitían «descubrir grandes bloques de material subterráneo que van en contra de la línea teocrática oficial de la Biblia».6 Sin embargo, Boer muestra cómo este apoyo es, precisamente, el aspecto más débil de la propuesta Blochiana. Por ejemplo, Boer se fija principalmente en los llamados «textos orales», pues considera que en ellos se encuentra conservado el contenido revolucionario, «antes que los escribas se apoderaran de ellos».7 Pero esta noción de «textos prístinos», no contaminados por la teología oficial, es una noción problemática que el análisis histórico actual rechazaría. Sin duda, Bloch era presa de un prejuicio presente en la crítica histórica alemana de principios del s.XX: la obsesión por los orígenes del texto, y consecuentemente por los orígenes de Israel, de la humanidad, del cristianismo, etc. La búsqueda del «origen» no es, sin más, un criterio científico, sino que la misma noción de un primer punto de partida es una idea cláramente ideológica que tiene que ver con las condiciones sociopolíticas de Alemania durante el momento de mayor apogeo de la crítica histórica.

No obstante, Boer reconoce que Bloch añadía una dimensión que no es habitual en el análisis histórico-crítico. En su lectura de la Biblia, trataba de identificar lo que podríamos llamar la «distorsión política» de los textos, es decir, los procedimientos textuales y hermenéuticos que tenían el objetivo de neutralizar su carga política subversiva permitiendo, de este modo, conservar un texto reverenciado al «suavizarlo». La pregunta que Bloch se hacía en todo momento es: ¿a quién beneficia un texto?, pregunta que incluso hoy en día debe ser planteada, y la crítica histórica no siempre hace. De aquí se sigue que, para Bloch, el estudio de la Biblia debía ser abordada desde una perspectiva detectivesca, como si se hubiera perpetrado un crimen, y tras él, se trabajase intensamente en el borrado de las pruebas. El crimen sin duda era el establecimiento de un dispositivo de dominio, y el borrado de las pruebas, era realizado por las reescrituras, interpolaciones y interpretaciones teológicas del texto bíblico. Por eso, para Bloch, nos dice Boer, el contenido más valioso de los textos sagrados, emergía cuando eran leídos como «la mala conciencia de la Iglesia».8

Lo que Bloch, sin duda, quería introducir en la exégesis bíblica, es la categoría de «clase». La Biblia sería una colección de textos en los que pugnan dos voces diferentes, los explotadores y los explotados, poniendo de manifiesto el conflicto de clases. Por eso, «Bloch no está interesado en el discurso de los esclavos sumisos (y por eso los Salmos no aparecen), sino, más bien, en textos subversivos que han sido alterados posteriormente y que pueden recuperarse, así como textos que han sido convertidos en subversivos por un uso posterior».9 Un ejemplo de esto es el texto de Números 16, la Rebelión de Coré: los israelitas estaban hartos del dominio de Moisés y ponen en duda su mando rebelándose contra él. Éste contesta que será el propio Yahveh quien decida quién debe mandar. Yahveh así lo hace, provocando que la tierra se trague a parte de los rebeldes y un fuego divino destruya al resto. En este capítulo se ve, para Bloch, la mano del editor sacerdotal, que hace actuar a Dios como un Dios del «terror de la guardia blanca».10 Enfrente, se encuentran las constantes quejas de los israelitas, los partidarios de Coré, que supone una rebelión contra el mismo Yahveh y contra el dominio de los explotadores; es este nivel el que representa la rebelión contra Dios que supone la Bíblia.

Además de esto, Boer reconoce que el tratamiento que hace Bloch de los mitos, es ciertamente original para un marxista: por lo general los marxistas toman el mito como una versión de la ideología y su pretensión consiste en deshilachar sus nefastas influencias para mostrar sus intenciones ocultas, lo que nos permitiría, así, abrirnos a una posibilidad des-ideológica. Para Bloch, en cambio, el mito no es únicamente una instancia reaccionaria e ideológica, sino que debe entenderse también como un instrumento poderosamente revolucionario, pues todas las ideologías tienen una dimensión liberadora, algo en lo que coincide con el esloveno Žižek, «un momento de residuo utópico que abre otras posibilidades en el punto mismo del fracaso»11. Es este potencial revolucionario lo que Bloch busca en la Biblia.

Desde esta perspectiva, hay que comprender la crítica de Bloch al principio de desmitologización de Bultman, que tan influyente fue en su momento y sigue siéndolo actualmente. Bultman consideraba que el mensaje cristiano debía ser depurado de los elementos mitológicos, para expresarse en el lenguaje del hombre moderno, que ya no es mitológico. Esta reformulación era concebida en los términos del existencialismo europeo, especialmente el heideggeriano, lo que era, de por sí, un nuevo mito. Bloch era particularmente crítico con el propósito de utilizar el mito existencialista, pues consideraba que este relato eliminaba los elementos corporales y sociales del cristianismo, centrándose en un alma privatizada, aislada de la comunidad. De este modo, denunciaba que el cristianismo bultmaniano eliminaba el énfasis que pone en lo colectivo, bebiendo así «de las aguas contaminadas del capitalismo y la ideología del liberalismo».12 El proyecto bultmaniano de desmitologización, no prescindía, de ninguna manera, del mito, sino que más bien recuperaba «los mitos de la autoridad y la represión, [...] permitía su conservación a través del existencialismo».13

Hay que tener en cuenta, entonces, que, para Bloch, el potencial revolucionario de la Biblia no es algo que haya quedado oculto en los textos bíblicos y que únicamente emerja ahora a través de la lectura crítica y el análisis histórico, algo que, por otra parte no hay que desdeñar. Pero lo cierto es que, para el filósofo, el Antiguo y Nuevo Testamento, siempre han sido textos subversivos pese a todos los intentos de suavizarlos y reinterpretarlos. De hecho, Bloch se refiere a la Biblia como: «el Libro de los campesinos y trabajadores que formaron la base de la revolución comunista».14 Está pensando en la tradición revolucionaria campesina de Alemania, Francia e Italia, y en autores como Meister Echhart, Joaquín de Fiore o los husitas, cuyas apuestas políticas siempre estuvieron marcadas por lecturas revolucionarias de la Biblia, más allá de la teología oficial. Frente a esta tradición comunista subterránea que atraviesa los textos, la Iglesia habría funcionado como un dispositivo de compensación y contención del potencial revolucionario del cristianismo. Por eso, Bloch insistía en que aunque la crítica marxista, que supo ver la dimensión ideológica de la religión institucionalizada, no puso suficiente énfasis en sus aspectos liberadores. De aquí que Bloch no proponga una colaboración partido-Iglesia, sino que lo que realmente pretende es producir una verdadera impiedad, fruto del encuentro del marxismo con los textos bíblicos.

Pero Boer es muy audaz señalando que Bloch, en cierta forma, hace trampas. Bloch no sólo pretende acercar a los marxistas a la biblia, quiere hacerlo defendiéndola de la teología. En lugar de desmitologizar los mitos cristianos, como Bultman, Bloch piensa que puede «desteologizarlos». Cree firmemente que existe un nivel en la Biblia que resiste la tergiversación teológica al servicio de las instituciones eclesiásticas, nivel que le permite hacer afirmaciones acerca de la lógica atea interna a la propia Biblia, entresacando su enseñanza «verdadera». No se da cuenta que al hacer esto, inevitablemente entraba de lleno en la teología, y «debía luchar en los mismos términos del pensamiento y lenguaje teológicos»15 al tiempo que «rechazaba los supuestos representacionales de este lenguaje».16 El mayor reproche de Boer a Bloch es, precisamente este, que denuncia la contaminación teológica en la lectura de la biblia, pero la suya está igualmente «limitada por suposiciones teológicas no examinadas».17 Boer es contundente en este reproche cuando señala que «cualquier esfuerzo por rescatar la Biblia, cae presa de la noción de que esta literatura es buena para ti si la lees (correctamente), y esto es, en gran medida, un legado de su apropiación como escritura sagrada por parte de la Iglesia para la edificación de los fieles. Bloch no evita, al final, tal tendencia».18 En otras palabras, Bloch trata de desacreditar la pretensión de la teología tradicional de arrogarse el monopolio de la comprensión de los textos «sagrados», creyendo que él sí puede encontrar esa comprensión, una vez se haya liberado de dos milenios de tergiversación.

Pese a todo, Boer valora positivamente el pensamiento de Bloch y su carácter energético y esperanzado. Aunque reconoce que, en lugar de caer en el mismo error que el alemán, sería más interesante que tomásemos su pensamiento, como un intento de desacreditar la exégesis tradicional, con el objetivo de abrir los textos «sagrados» a otros ámbitos, especialmente al marxismo, pero liberados de las pretensiones de autenticidad que obstaculizan esta apertura. Esto es algo que realmente ha ido ocurriendo entre los marxistas, y así da cuenta en los cuatro volúmenes de su extenso trabajo (Criticism of heaven, Criticism on earth, Criticism of Theology, Criticism of religión).

Referencias:

1 Roland Boer, Criticism of Heaven (Leiden: Brill, 2005), 2.
2 Ibíd, 12.
3 Ernst Bloch, El principio de esperanza (Madrid: Trotta, 2004), 47.
4 Critizism of heaven, 6.
5 Íbid, 36.
6 Íbid, 18.
7 Íbid, 16.
8 Íbid, 3.
9 Íbid, 21.
10 Ernst Bloch, El ateísmo en el cristianismo (Barcelona: Taurus, 1983), 75.
11 Cf. Critizism of heaven, 27.
12 Íbid, 31
13 Cf. Íbid, 31-32.
14 Íbid, 5.
15 Cf. Íbid, 33.
16 Cf. Íbid.
17 Íbid, 51.
18 Íbid, 33.