La política según Jacques Rancière. Óscar Sánchez Vega

a) Introducción.

Jacques Rancière publica El desacuerdo en 1996 y esta será la referencia fundamental de las siguientes líneas. El objetivo de Rancière, que hago mío, es reflexionar sobre la naturaleza de la política. La tesis básica del autor es la anunciada en el título del libro: la política es desacuerdo, litigio. En los siguientes apartados intentaré trazar el hilo argumental sigue el autor, pero antes, como siempre, es muy conveniente responder a la pregunta: ¿contra quién piensa Rancière? ¿qué concepción de la política combate?

En primer lugar, Rancière piensa contra cierta concepción socialista de la política según la cual la política tiene que ver ante todo con la asignación de recursos a unos u otros. A menudo se ha supuesto que la política es un medio para que los recursos producidos por la sociedad se distribuyan de la forma más justa posible. Por consiguiente, la política sería una especie de acuerdo entre los distintos grupos sociales para repartir los bienes disponibles. De este modo la política se confunde con la Administración.

En segundo lugar, Rancière piensa contra el liberalismo político que sostiene que la política no tiene que ver con la administración de los recursos sino con el ejercicio de los derechos y libertades. Los recursos se distribuyen de manera natural, dicen los liberales, una vez asegurados ciertos derechos, el de la propiedad fundamentalmente, a través del trabajo y el libre intercambio de mercancías. El problema de la política, desde esta perspectiva, consiste en decidir cuáles son los derechos o libertades que todos debieran respetar y hasta dónde puede ir el poder estatal en contra o a favor de esos derechos y de esas libertades.

Distanciándose de los primeros y los segundos, Rancière afirma que la política no tiene que ver con la administración de los recursos ni con los derechos y libertades, sino que tiene que ver con las partes de una sociedad. Cuando hay una parte en la sociedad que no es reconocida como parte y actúa y habla para demandar reconocimiento, entonces, surge la política. Esta, por tanto, aparece siempre como una especie de fractura en el orden social establecido. Dada una división de las partes que ya está instaurada, reconocida e incluso consensuada, la política siempre viene a romper con esta estructura dada, a poner de manifiesto una fractura y a plantear una reestructuración. Veámoslo con más detalle.

b) El comienzo de la política.

Tomemos como punto de punto de partida de nuestra reflexión un conocido fragmento de la Política de Aristóteles:

“Sólo el hombre, entre todos los animales, posee la palabra. La voz es, sin duda, el medio de indicar el dolor y el placer. Por ello es dada a los otros animales. Su naturaleza llega únicamente hasta allí: poseen el sentimiento del dolor y del placer y pueden señalárselo unos a otros. Pero la palabra está presente para manifestar lo útil y lo nocivo y, en consecuencia, lo justo y lo injusto. Esto es lo propio de los hombres con respecto a los otros animales: el hombre es el único que posee el sentimiento del bien y del mal, de lo justo y lo injusto. Ahora bien, es la comunidad de estas cosas la que hace la familia y la ciudad.” (Aristóteles, Política, 1, 1253 a 9-18.)

Los sofistas fueron los primeros en afirmar la íntima conexión entre el lenguaje y la política, pero ellos, como les reprocha Platón en el libro VI de la La República, se limitan a utilizar la voz -no la palabra- para calmar o excitar, según convenga, al “gran animal” que es el pueblo. Por el contrario, Aristóteles destaca en este texto la importancia del logos: la voz sirve para mostrar lo que agrada y lo que no, pero la palabra es algo más, algo que sobrepasa el ámbito del placer y apunta a la Justicia, por eso “el hombre es el único que posee el sentimiento del bien y del mal, de lo justo y lo injusto.” Sin embargo, no está nada claro qué tipo de “sentimiento” es este del que habla Aristóteles y qué cosa es la Justicia.

El mismo Aristóteles había definido la justicia como una virtud que consiste dar a cada uno lo suyo; también se ha propuesto entender la justicia como reparación de los perjuicios que unos hacen a otros o como el equilibrio entre los intereses de los individuos que forman la sociedad. Pero, según Rancière, estas concepciones de la justicia son del todo insuficientes y hasta inadecuadas porque todas ellas presuponen la existencia de una comunidad política en cuyo seno cabe decidir lo que corresponde a cada ciudadano y lo que pudiera ocasionarle un perjuicio o agravio comparativo, pero es justo esto lo que está en juego. ¿Cómo se instituye una comunidad política? Porque, como bien vio Hobbes, solo cabe hablar de justicia o injusticia en el marco de una comunidad política y esta solo se constituye como tal si impera cierta igualdad entre sus miembros. ¿Qué tipo de igualdad debiera imperar entre los ciudadanos de una polis? Este es el problema de la filosofía política en su origen. Platón reprocha a la democracia ateniense fundarse sobre la igualdad aritmética, la de los mercaderes, según la cual cada parte vale lo mismo. Pero, según Platón, la auténtica Justicia no se levanta sobre la igualdad aritmética sino sobre una igualdad geométrica, la de los aristócratas, según la cual cada parte recibe conforme a su valor. Sin embargo Platón, a juicio de Rancière, no ha terminado de comprender que la política rompe con ambos órdenes porque ni la igualdad aritmética ni la geométrica están en el origen de la democracia:

“La política comienza por una distorsión capital: el suspenso que la libertad vacía del pueblo instituye entre el orden aritmético y el orden geométrico. No es la utilidad común la que puede fundar la comunidad política, como así tampoco el enfrentamiento y la armonización de los intereses. La distorsión por la cual hay política no es ninguna culpa que exija reparación. Es la introducción de una inconmensurabilidad en el corazón de la distribución de los cuerpos parlantes. Esta inconmensurabilidad no rompe solamente la igualdad de las ganancias y las pérdidas. También arruina por anticipado el proyecto de la ciudad ordenada según la proporción del cosmos, fundada sobre la arkhé de la comunidad.” (Rancière, 1996: 34).

La democracia no consiste en dar lo mismo a cada parte de la sociedad y tampoco en dar a cada parte según su valor sino más bien en poner en cuestión qué partes son contables y cuál es el principio de contabilidad. Pero no se trata solo de democracia sino de la política misma. La justicia política es, para Rancière, el orden que determina la distribución de lo común, es la elección de la medida misma según la cual cada parte solo toma lo que le corresponde antes que el mero equilibrio de los intereses particulares o la reparación de los perjuicios que unos individuos causan a otros.

“Para que la comunidad política sea más que un contrato entre personas que intercambian bienes o servicios, es preciso que la igualdad que reina en ella sea radicalmente diferente a aquella según la cual se intercambian las mercancías y se reparan los perjuicios” (Rancière, 1996: 18).

El litigio que funda la política introduce una inconmensurabilidad en el orden aceptado de la distribución social. Dicha inconmensurabilidad se deriva de que un sector de la comunidad no tiene parte propia. Ni el demos ateniense, ni los plebeyos romanos, ni los burgueses de la Revolución Francesa, ni los proletarios o las mujeres de las luchas sociales del siglo XIX eran sujetos reconocidos e identificados como "parte" de la comunidad de su tiempo. Esto se manifiesta en la ausencia de canales de participación, que están en manos de los sectores reconocidos. La política existe cuando el orden natural de la dominación es interrumpido por la institución de una parte de los que no tienen parte. Tal institución toma la forma de un partido político:

“Hay política cuando hay una parte de los que no tienen parte, una parte o un partido de los pobres. No hay política simplemente porque los pobres se opongan a los ricos.” (Rancière, 19996: 25)

Esta es la “ecuación imposible” de la democracia. Una parte de la sociedad, el demos, reclama ser el todo (la patria), pero tal anhelo es imposible porque la totalidad siempre acaba por fracasar, siempre habrá un sobrante, una parte que falta que pasa a representar lo universal concreto. Sieyès y Laclau con distintos términos vienen a decir lo mismo. Sieyès, en ¿Qué es el Tercer Estado?, cuando reclama para el pueblo llano la representación de toda la nación y Laclau, en La razón populista, cuando sostiene que el pueblo se constituye como tal cuando una parte, la plebe, reclama ser el todo, el populus.

“Lo que no tiene parte -los pobres antiguos, el tercer estado o el proletariado moderno- no puede, en efecto, tener otra parte que la nada o el todo. Pero también es a través de la existencia de esta parte de los sin parte, de esa nada que es todo, que la comunidad existe como comunidad política, es decir dividida por un litigio fundamental, por un litigio que se refiere a la cuenta de sus partes antes incluso de referirse a sus "derechos". El pueblo no es una clase entre otras. Es la clase de la distorsión que perjudica a la comunidad y la instituye como "comunidad" de lo justo y de lo injusto.” (Rancière, 1996: 23)

c) Política y policía.

Rancière denuncia que usamos el término “política” para designar dos cosas muy diferentes: por un lado una técnica de gobierno y por otro una forma de constitución de un cuerpo político. Esta ambigüedad está ya presente en el origen de la Filosofía política en Aristóteles cuando dice en Política (1279a 25 y ss) que tiene intención de contar las distintas formas de constitución (politeiai): “Ya que constitución (politeia) y gobierno (politeuma) significan lo mismo y que el gobierno es la autoridad suprema del Estado…” Tal parece que Aristóteles es consciente de una dificultad y quiere suturar una escisión entre lo que, posteriormente, Negri denominará el poder constituyente (politeia) y el poder constituido (politeuma), pero la síntesis resultante es frágil y la brecha se abrirá una y otra vez a lo largo de la historia de la Filosofía política, por ejemplo cuando Rousseau distingue entre el poder ejecutivo del gobierno y la soberanía del pueblo o cuando Schmitt separa la legalidad de la legitimidad. No resulta exagerado decir que el problema de la posible articulación o no de estos momentos es el problema fundamental de la política democrática.

Por un lado, la sociedad está formada por personas se organizan en grupos y que cumplen funciones muy distintas. Las relaciones que mantienen entre ellas también son muy diferentes. Para que este entramado funcione es preciso que las distintas partes de la sociedad cumplan la función que tienen encomendada y que la relación entre ellas sea todo lo armoniosa que fuera posible: que los jueces sentencien con rigor, que la policía sea diligente, que los mercaderes sean honrados, laboriosos los trabajadores, etc. La lógica que rige todo este sistema de relaciones es lo que Rancière llama “policía” o lógica policial, que naturalmente va bastante más allá del significado habitual del término. Por ejemplo, todo lo que atañe a las instituciones, las dinámicas que rigen la convivencia, las cuestiones de la ciudadanía, su representación, participación, etc, son cuestiones policiales. La finalidad de la “policía” consiste en constituir un sistema ordenado de diferencias, donde cada parte tenga su lugar y donde el antagonismo y el conflicto se superen o disuelvan.

“La policía es primeramente un orden de los cuerpos que define las divisiones entre los modos del hacer, los modos del ser y los modos del decir, que hace que tales cuerpos sean asignados por su nombre a tal lugar y a tal tarea; es un orden de lo visible y lo decible que hace que tal actividad sea visible y que tal otra no lo sea, que tal palabra sea entendida como perteneciente al discurso y tal otra al ruido” (Rancière 1996: 44).

Es importante destacar que para Rancière “policía” no es un término valorativo o despectivo, sino que tiene un sentido neutro. Como bien vio Foucault, sería ingenuo caracterizar a la policía como un mero aparato coactivo; la policía era ya en los siglos XVII y XVIII una “técnica de gobierno” cuya principal función no es reprimir. La policía no es tanto un "disciplinamiento" de los cuerpos como una regla de su aparecer, una organización de las ocupaciones y los espacios en los que estos se distribuyen.

La política propiamente dicha, ya lo sabemos, es otra cosa. La política es romper la baraja, es la suspensión de la armonía propia de la policía, es impugnar el espacio donde las partes están definidas, es cambiar el lugar de asignación de los cuerpos. Surge cuando los que no tienen parte exigen ser tomados en consideración y tratados como iguales, como ciudadanos con plenos derechos. Mientras que la lógica policial es “la distribución desigualitaria de los cuerpos sociales”, la lógica política proclama “la capacidad igual de los seres parlantes”.

“Si la política es algo, es por una capacidad completamente singular que, antes de la existencia del demos, es simplemente inimaginable: la igual capacidad de mandar y ser mandado.” (Rancière, 1996: 95)

La política es por tanto el proceso de la igualdad entre seres parlantes. Este acto requiere dos movimientos complementarios: hacer visible y dar nombre. La instauración de la política supone siempre un acto de ruptura, un acto en el que lo invisible se manifiesta y se hace visible y en el que los sin nombre se dan un nombre y hablan. No se trata de incorporar nuevos interlocutores a una conversación interrumpida en un escenario previamente delimitado, sino de la irrupción de nuevos sujetos con un nuevo lenguaje en un escenario inédito, ya que el sujeto, el lenguaje y el escenario se instauran al mismo tiempo y por el mismo acto.

Política y Policía son, dos formas de ser-juntos, dos lógicas sociales: una lógica que cuenta las partes como meras partes y otra lógica que suspende la armonía entre las partes por la mera constatación de la igualdad entre los seres parlantes. El buen funcionamiento de una sociedad exige división y desigualdad, pero la política es ciega ante esto: exige igualdad. Por eso la política choca con la policía, porque la política es siempre “puesta en litigio”: lógica policial vs lógica igualitaria, esta es la esencia del conflicto político.

“La actividad política es siempre un modo de manifestación que deshace las divisiones sensibles del orden policial mediante la puesta en acto de un supuesto que por principio es heterogéneo, el de una parte de los que no tienen parte, la que, en última instancia, manifiesta en sí misma la pura contingencia del orden, la igualdad de cualquier ser parlante con cualquier otro ser parlante. Hay política cuando hay un lugar y unas formas para el encuentro entre dos procesos heterogéneos.” (Rancière, 1996: 45).

d) La filosofía política como negación de la política: de la arquipolítica a la metapolítica.

Platón supo ver en el desacuerdo la esencia de la política y por eso la identificó con el mal, el desorden y la injusticia. Platón, como sabemos, rechaza la democracia y en el Estado Ideal instituye la Justicia como no-distorsión, como armonía, es decir, el filósofo ateniense trata de alcanzar la esencia de la política contra la política, contra el litigio y la distorsión inherente a la política. En Platón la politeia es el “régimen de lo Mismo”, es decir, la identidad entre política y policía.

La filosofía política nace porque la identidad se perdió con la democracia, de tal modo que, como ha subrayado Arendt, toda la filosofía política se levanta contra la política. Podemos, siguiendo a Rancière, distinguir tres variantes en la historia de la filosofía política: la arquipolítica, la parapolítica y la metapolítica.

La arquipolítica nace con Platón y consiste en crear una comunidad cerrada, en un espacio homogéneo, sin ningún vacío, donde sea imposible un acto político propiamente dicho. Se trata, en primer lugar de suprimir la distorsión, de encontrar un modo en que la armonía y el orden geométrico puedan plasmarse en un régimen político: “La arquipolítica es la realización integral de la physis en nomos.” Por ello la ciudad platónica no es política. La ciudad platónica suprime la familia porque ella es la familia, no es una comunidad política porque no hay política al margen de la pasión por la igualdad.

Con Aristóteles nace una nueva filosofía política: la parapolítica. La parapolítica consiste en la transformación de la distorsión propia de la política en un problema de distribución de bienes y funciones que puede ser abordado desde el dispositivo policial. La parapolítica aspira a ser la “política” propia de un régimen “normal”, honrado, que ha superado veleidades revolucionarias. El telos de la parapolítica es encauzar el conflicto e instaurar reglas de juego aceptadas por todas las partes. Se trata de hacer compatible el mandato platónico del gobierno de los mejores con el ideal democrático según el cual “todos son iguales por naturaleza”. En la ciudad aristotélica una “parte” se impone, pero la unidad se mantiene por medio de una ficción: la Constitución o el Bien común. Pero las partes de la sociedad todavía se mantienen en Aristóteles, partes que serán abolidas por la filosofía política moderna con el objetivo de facilitar la instauración de un Bien común que sea aceptado por todos. En cualquier caso, la filosofía política moderna que va de Hobbes a Tocqueville, pasando por Rousseau, se mantiene fiel a los parámetros fijados por Aristóteles, es decir, sigue siendo parapolítica.

La metapolítica (la tercera figura de la “política de los filósofos”) es lo contrario a la arquipolítica. Afirma la distorsión absoluta, el exceso de distorsión: el antagonismo lo domina todo. Es sin duda Marx quien, muy en particular en La cuestión judía, da la formulación canónica de la interpretación metapolítica: lo real es la lucha de clases mientras que la política es mentira y apariencia. Todo lo que habitualmente se denomina “política” es una farsa que tiene como objetivo ocultar la realidad social del antagonismo entre las clases.

“La verdad de la política es la manifestación de su falsedad. Es la separación de toda nominación y toda inscripción políticas con respecto a las realidades que las sostienen.” (Rancière, 1996: 107).

La metapolítica es la ciencia que revela la falsedad de la política y reduce su campo a lo social. Curiosamente la metapolítica, que nace como revitalización del impulso democrático coincide aquí, en la reducción de lo político a lo social, con la lógica policial. Por ello el concepto clave de la metapolítica es el de ideología. Este es el concepto que anula toda la política. Todo lo que antaño había correspondido a la política se toma por “ideológico”, esto es por engaño, mentira o ilusión.

Pero la metapolítica tampoco tampoco entraña una correcta comprensión de la política porque esta es una esfera que no puede reducirse a lo social. El objetivo de la política democrática es hacer posible el “aparecer” del pueblo. No se trata entonces de denunciar como fantasías los derechos, sino de apropiárselos. La estrategia política, por parte de los obreros o las feministas en el s XIX no fue denunciar como ficciones los derechos humanos o la condición de ciudadano, sino denunciar que no se cumplen, que no se aplican, que de hecho no somos todos iguales como proclama la ley.

e) Democracia y posdemocracia.

Si, desalentados por el fracaso de la filosofía política, pasamos del plano de la teoría a la práctica el panorama tampoco es más esperanzador porque tampoco aquí encontramos el objeto de nuestra reflexión: la política. Y no la encontramos porque, en sentido estricto, no vivimos en una democracia y como hemos visto la única política merecedora de tal nombre es la política democrática.

La victoria final de las democracias formales frente a los regímenes totalitarios paradójicamente trae consigo una manifiesta desafección de buena parte de la población hacia las instituciones y las formas de representación democráticas. Tal parece que la democracia muere de éxito cuando alcanza una victoria definitiva frente a otras formas de organización política (o formas de organización policial, en los términos de Rancière) y es casi unánimemente aclamada como la mejor forma de gobierno. La democracia consensual que impera en nuestros días no es democracia, sostiene Rancière, porque democracia y consenso son conceptos antagónicos. Estamos en la época de la posdemocracia.

La posdemocracia es la política del consenso que borra o anula el litigio democrático y lo sustituye por el juego de dispositivos estatales y la armonización de los intereses sociales. El consenso presupone que las partes ya están dadas y la comunidad constituida. Para el sistema consensual el todo es el todo y las partes las partes. No puede tolerar que una parte, la de los que no tienen parte, se autoproclame todo, o sea, pueblo.

“(la posdemocracia) es la desaparición del dispositivo de la apariencia, de la cuenta errónea y del litigio abiertos por el nombre de pueblo y el vacío de su libertad. Es, en suma, la desaparición de la política.” (Rancière, 1996: 130).

La posdemocracia es el liberalismo más el Estado derecho que garantiza los derechos fundamentales y el progreso económico. A cambio de cierto bienestar el pueblo renuncia al kratos (poder) En la posdemocracia ya no hay litigio sino problemas que tienen solución si son bien planteados. No hay aparecer del pueblo y no hay cuenta errónea.

El neoliberalismo imperante toma del caduco marxismo el desprecio a la política y la fe en la necesidad objetiva. Aquí no se trata ya de la necesidad histórica, claro está, sino de una necesidad objetiva que se identifica con las coacciones y los caprichos del mercado mundial. La política pasa a ser la gestión del “casi nada” del capital (0,5 del PIB aquí o allá), por lo que el acontecimiento político más importante de la legislatura es la aprobación de los Presupuestos Generales del Estado.

Por otra parte, el alejamiento de la política es visto desde el poder consensual como rechazo del totalitarismo y la utopía. Pero la utopía de la posdemocracia es un mundo purgado de sus “identidades excedentes”: proletarios, judíos, negros o mujeres. Es necesario atender a un doble movimiento del sistema consensual: por un lado reducen al individuo a una parte más de la comunidad: profesores, pensionistas, autónomos, etc; por otro lo universalizan: todos somos personas y merecemos igual consideración. Son dos caras de la misma moneda. Todo ello es la muerte de la política: el hombre desnudo no es un animal político.

A pesar de todo, para que el sistema se tenga en pie, para que la farsa pueda seguir representándose, es preciso encontrar un sustituto para el pueblo, es preciso encontrar un sujeto al que representar, pero ya no estamos ante un auténtico sujeto político, se trata de una realidad simulada, un pueblo virtual: la opinión pública. Este nuevo sujeto soberano es idéntico a la suma de sus partes:

“La suma de sus opiniones es igual a la suma de las partes que lo constituyen. Su cuenta es siempre pareja y sin resto. Y este pueblo absolutamente igual a sí mismo también puede descomponerse siempre en su real: sus categorías socioprofesionales y sus clases de edad. Desde ese momento, nada puede suceder con el nombre de pueblo, como no sea el balance de las opiniones y los intereses de sus partes exactamente enumerables.” (Rancière, 1996: 133).

Pero la democracia, como llevamos repitiendo, es otra cosa: la democracia es ante todo el nombre de un “dispositivo de subjetivación” que se activa contra el orden policial. Este “dispositivo de subjetivación”, como vimos en anteriores apartados, ha de cumplir tres condiciones:

Primera. La apariencia de un pueblo. Pero apariencia no como lo contrario a real; se trata de un irrumpir: el pueblo irrumpe en el discurso político.

Segunda: El pueblo son la parte de los sin parte, son los incontados, es un colectivo que rompe con las identificaciones en términos de partes del Estado.

Tercera: El pueblo surge como litigio. La democracia siempre es polémica, nace y vive en oposición a la lógica policial que niega el trato igualitario entre seres parlantes.

Las formas de la democracia no son otra cosa que las formas de manifestación de ese dispositivo ternario. Las instituciones democráticas son cauces para el litigio, no son superfluas (contra lo que afirman los filósofos de la metapolítica), pero no se identifican sin más con la democracia (contra lo que afirman los políticos de la posdemocracia). Despojadas del contenido polémico, las instituciones democráticas no son nada, cáscaras vacías. Y la comunidad política existe en la medida que irrumpe una lógica igualitaria en el seno de una comunidad policial, cosa que no ocurre a menudo. Por ello la política, en su especificidad, es rara. Siempre es local y ocasional.

“La política existe cuando el orden natural de la dominación es interrumpido por la institución de una parte de los que no tienen parte. Esta institución es el todo de la política como forma específica de vínculo. La misma define lo común de la comunidad como comunidad política, es decir, dividida, fundada sobre una distorsión que escapa a la aritmética de los intercambios y las reparaciones. Al margen de esta institución no hay política. No hay más que el orden de la dominación o el desorden de la revuelta” (Rancière, 1996: 25)

"Quien enseña sin emancipar embrutece". Óscar Sánchez Vega

a) El caso Jacotot.

Jacques Rancière publica El maestro ignorante en 1987 y nos presenta un personaje hasta entonces completamente olvidado: Joseph Jacotot (1770-1840) participó en la revolución francesa y fue funcionario de distintas instituciones de la Primera República (artillero, secretario del ministro de la Guerra, diputado, profesor, etc). A comienzos del XIX durante la Restauración monárquica se ve obligado a exiliarse y recala en Países Bajos donde da o pretende dar clases de literatura francesa en la Universidad de Lovaina. El problema con el que se encontró es él no sabía holandés ni flamenco y los alumnos no sabían francés así que mal podía hacer su trabajo.

“Hasta ese momento, había creído lo que creían todos los profesores concienzudos: que la gran tarea del maestro es transmitir sus conocimientos a sus discípulos para elevarlos gradualmente hacia su propia ciencia... en definitiva, sabía que el acto esencial del maestro era explicar...”

Para solventar el problema de comunicación Jacotot acude a una edición bilingüe del libro Las aventuras deTelémaco de François Fénelon con el fin de que sus alumnos aprendan francés y el resultado será sorprendente e inesperado. Rancière lo cuenta de este modo:

“Él no les había dado a sus alumnos ninguna explicación sobre los primeros elementos de la lengua. No les había explicado la ortografía ni las conjugaciones. Habían buscado por su cuenta las palabras francesas que correspondían a las palabras conocidas. Habían aprendido solos a combinarlas para luego construir oraciones francesas: oraciones cuya ortografía y gramática se volvían cada vez más exactas a medida que avanzaba el libro, pero sobre todo oraciones de escritores y en absoluto escolares.”

Jacotot queda sorprendido por el éxito puesto que él no les había enseñado nada a los alumnos, aunque en este caso no es porque el maestro no supiera la materia. Él era especialista en literatura francesa, lo que no sabía era holandés, es decir, no tenía el medio para explicar, para hacer que sus explicaciones llegaran a sus alumnos. Al ver que la experiencia era exitosa Jacotot se aventuró en nuevas experiencias que tenían por objetivo lograr que sus alumnos aprendieran materias que él desconocía por completo porque lo que Jacotot empezaba a sospechar era que es posible aprender sin las explicaciones del maestro. Se dispuso a enseñar pintura y piano, materias en las cuales “su incompetencia era probada” y los resultados fueron alentadores.

b) Crítica al orden explicador.

Ahora ya podemos hablar del “maestro ignorante” porque Jacotot empezó intencionalmente a enseñar cosas que desconocía por completo. Y sus alumnos aprendían... ¿cómo es posible? La extrañeza de Jacotot, que es la nuestra, surge porque estas experiencias separan dos elementos que la modernidad ha considerado indisociables: por un lado el ideal emancipatorio de la la Ilustración, y por el otro el nacimiento de los sistemas nacionales de enseñanza. Se pensaba y se piensa que el modo de emancipar a la humanidad pasa por el acceso a la Cultura en los centros de enseñanza: escuela, instituto, universidad, etc. Pero la “explicación”, que es el recurso pedagógico fundamental que utilizan los maestros en las escuelas, no emancipa sino que atonta o embrutece. Este es el descubrimiento de Jacotot.

Veamos esto con más detalle. El orden explicador es un modelo que establece una relación entre los siguientes elementos:

a) Un individuo que sabe: el profesor.

b) Un contenido o conocimiento que es poseído por el profesor.

c) Unos alumnos que no saben y que solo pueden acceder a parte del conocimiento del profesor a través de la explicación.

Pero la brecha entre profesor y alumnos no puede cerrarse nunca en el seno de este modelo: cuando el alumno comprende algo siempre le falta algo más por saber para llegar a la ciencia del maestro y si algún día llegara a saber tanto como el maestro siempre habrá otros profesores más sabios dispuestos a reproducir el modelo. Sobre la desigualdad fundante entre profesor y alumnos se levanta todo el sistema educativo. Se supone que hay un conocimiento que los alumnos no poseen y que el profesor sí; como este atesora el conocimiento, puede transmitirlo a sus alumnos que de otro modo serían incapaces de apropiarse de él. El orden explicador es ampliamente aceptado porque por un lado satisface la vanidad del presunto superior y por otro exime del esfuerzo que el presunto inferior debería hacer para alcanzar el conocimiento.

Sin embargo Jacotot había descubierto que a medida que el maestro retiraba su inteligencia del escenario pedagógico los alumnos acudían a las fuentes originales alcanzando un aprendizaje superior. ¿Por qué? Cuando el alumno se encuentra directamente con Fénelon o Cervantes se produce un contacto entre dos inteligencias: “Basta con las frases de Fénelon para comprender las frases de Fénelon”, dice Rancière. Cuando un joven lee directamente a un clásico es interpelado por el texto, pero no en calidad de alumno. Se produce un encuentro entre dos seres humanos, dos inteligencias. De este modo los alumnos de Jacotot aprendieron solos y sin maestro explicador.

“Explicar una cosa a alguien, es primero demostrarle que no puede comprenderla por sí mismo. Antes de ser el acto del pedagogo, la explicación es el mito de la pedagogía, la parábola de un mundo dividido en espíritus sabios y espíritus ignorantes, espíritus maduros e inmaduros, capaces e incapaces, inteligentes y estúpidos. La trampa del explicador consiste en este doble gesto inaugural.”

c) La enseñanza universal.

Lo contrario al orden explicador es la “enseñanza universal” o “emancipación intelectual”. En realidad no se trata de dos métodos de aprendizaje, sino de dos usos de la inteligencia. La enseñanza universal existe desde siempre, todos la hemos experimentado miles de veces cada vez que aprendemos algo por nuestra cuenta, sin necesidad de explicaciones. El primer principio de la enseñanza universal es que en necesario aprender alguna cosa y relacionar con ella todo el resto. “se trata en todos los casos de observar, de comparar, de combinar, de hacer y de atender a cómo se ha hecho”. Y siempre evitar la trampa de la incapacidad: “Yo no puedo”, “no entiendo”... No hay nada que comprender, responde el maestro emancipador, todo está en el libro, presta atención. No hay inteligencias superiores o inferiores sino voluntad para prestar atención y paciencia para no precipitarse. El gran impedimento para el aprendizaje es la distracción y la pereza que es el deseo de sustraerse al esfuerzo.

El modelo de la enseñanza universal es el aprendizaje de la lengua materna. El niño aprende por su propia cuenta, sin falta de explicaciones: “observando y reteniendo, repitiendo y comprobando”. Pero cuando ingresa en el sistema educativo parece que ya no puede aprender nada por cuenta propia. Ya no aprende a leer del mismo modo: no puede leer si no entiende las palabras, no entiende las palabras si no conoce las letras, etc. Ingresa en un bucle: nunca más podrá comprender sin las explicaciones oportunas, el niño empieza en suma a embrutecerse.

La tesis de la igualdad de las inteligencias no es un hecho, es una opinión, reconoce Rancière. Pero tampoco las hipótesis científicas lo son y del mismo modo la tesis de la igualdad de las inteligencias busca apoyo en los hechos: “lo que desarrolla (Jacotot) no es una verdad innegable, es una suposición, una aventura de su espíritu que él explica a partir de los hechos que ha observado.”

Los defensores de la desigualdad sostienen que esta es un hecho obvio, que podemos observar por doquier en la Naturaleza. Pero la inteligencia no es un hecho que pueda ser observado. Observamos que unas personas hacen ciertas tareas y otras no ¿Por qué? Porque son más inteligentes, replican ellos. Pero eso no es un hecho, es una suposición. Quizá el incapaz lo es porque no ha prestado la debida atención, responde Rancière. Los niños pequeños hacen todos más o menos las mismas cosas. Por ejemplo, todos aprender a a hablar de manera similar hacia los dos años de edad. Pero seguramente ha debido ser un trabajo agotador. Quizá algunos se vuelvan perezosos: es más fácil que te lo den todo hecho. Algunos se acostumbran a aprender con los ojos de otro.

“El hombre es una voluntad servida por una inteligencia. Quizá basta que las voluntades sean imperiosas de un modo desigual para explicar las diferencias de atención que tal vez bastarían para explicar la diferencia de los resultados intelectuales.”

Una persona emancipada es aquella que cree en la igualdad de las inteligencias y obra en consecuencia. Mientras que el maestro embrutecedor busca reducir una desigualdad, la que separa al sabio y al ignorante, el maestro emancipador busca verificar una igualdad. Se trata de verificar lo que puede una inteligencia cuando se reconoce igual a cualquier otra.

d) Crítica al progresismo.

Cabe adelantarse a un posible malentendido, un error habitual. El orden explicador no es el nombre que Jacotot da a la enseñanza tradicional. La oposición entre explicación y enseñanza universal no es la misma, ni recorre los mismos parámetros que la de enseñanza tradicional vs progresista.

La enseñanza tradicional se caracteriza, entre otras cosas, en que es rígida, memorística y autoritaria. Por el contrario la enseñanza progresista es flexible, dinámica, no autoritaria, etc. Pero el método progresista no es la enseñanza universal:

“Entendámoslo bien, y, para eso deshagámonos de imágenes conocidas. El embrutecedor no es el viejo maestro obtuso que atiborra el cráneo de sus alumnos con conocimientos indigestos... Por el contrario, es mucho más eficaz en la medida que es sabio, iluminado y actúa de buena fe... el niño que balbucea bajo amenazas de golpes obedece a la férula y punto; aplicará su inteligencia a otra cosa. Pero el pequeño explicado, en cambio, invertirá su inteligencia en este trabajo de duelo: comprender, es decir, comprender que no comprende si no le explican. Ya no se somete a la férula, sino a la jerarquía del mundo de las inteligencias.”

Por ello los nuevos métodos pedagógicos progresistas no emancipan:

“Todo perfeccionamiento en la manera de hacer comprender, la gran preocupación de metodistas y progresistas, es un progreso en el embrutecimiento.”

El niño pronto aprende que si no encuentra la solución de un problema es porque no lo comprende, porque no se lo han explicado bien o porque su inteligencia no está preparada: “un explicador progresista es, en primer lugar, un explicador, es decir, un defensor de la desigualdad.” El paciente maestro habrá de ponerse a la altura del alumno, elaborar una nueva explicación que el niño pueda comprender sin esfuerzo. Así, poco a poco, los niños se van atontando, van asumiendo su condición de inferioridad porque en el fondo... ¡es tan cómodo sentirse inferior!

Por tanto, los nuevos método de enseñanza progresistas potencian el embrutecimiento y son más difíciles de combatir precisamente porque nacen de la buena voluntad. El nuevo atontamiento es aun más peligroso que el anterior porque nos sume más profundamente en el círculo de la desigualdad que anteriormente, en la etapa de la educación tradicional, era vista con cierta distancia e ironía.

Los progresistas afirman que la educación es un medio para la igualdad. Sin embrago Rancière sostiene que la enseñanza reglada esta sometida a la lógica de la desigualdad, que el hiato entre el que sabe y el que no sabe es insalvable desde la lógica del orden explicador. El enfoque de la enseñanza universal es el contrario: la igualdad de las inteligencias es el punto de partida, el proceso de aprendizaje consistirá básicamente en verificar el trabajo de la inteligencia.

“El Progreso es la ficción pedagógica erigida en ficción de toda la sociedad. El corazón de la ficción pedagógica es la representación de la desigualdad como retraso, la inferioridad no es más que un retraso que se constata para ponerse enseguida a colmarlo. (…) Jamás el alumno alcanzará al maestro ni el pueblo a la élite ilustrada, pero la esperanza de alcanzarlos les hará avanzar por buen camino, el de las explicaciones perfeccionadas.”

e) El maestro emancipador.

Otro posible malentendido atañe a la función del maestro. La recusación, por parte de Jacotot-Rancière, de la figura del maestro explicador no debe ser generalizada; no todo acto del maestro es un acto embrutecedor. Es posible salir de la lógica de la explicación, de ese particular sistema de relaciones que hemos comentado.

El maestro emancipador dirige y verifica el trabajo de los alumnos, ellos aprenden solos si hacen el esfuerzo necesario, pero tal esfuerzo debe ser cotejado. El maestro ignorante comprueba que el trabajo de la inteligencia se lleva a cabo con rigor y atención, es un compañero de viaje intelectual que marca la pauta a través de un proceso de interrogación permanente. El alumno debe dar cuenta de lo que hace. ¿Cómo? La materialidad del libro, por ejemplo, puede ser el puente entre dos inteligencias iguales, la instancia que permite la verificación del aprendizaje.

Se trata de separar las dos facultades que se ponen en juego en el acto de aprender: la inteligencia y la voluntad. El maestro ignorante retira su inteligencia de la escena, pero no su voluntad.

“Existe embrutecimiento allí donde una inteligencia está subordinada a otra inteligencia. El hombre -y el niño en particular- puede necesitar un maestro cuando su voluntad no es lo bastante fuerte para ponerlo y mantenerlo en su trayecto. Pero esta sujeción es puramente de voluntad a voluntad. Y se vuelve embrutecedora cuando vincula una inteligencia con otra inteligencia.”

En la experiencia de Jacotot el alumno está vinculado a una voluntad, la del maestro, y a una inteligencia, la del libro, completamente distintas. El maestro emancipador no duda en imponer su voluntad a la del alumno cuando es necesario, lo que hace es retirar su inteligencia para que el alumno pueda enfrentarse de igual a igual a otras inteligencias. Se rompe de este modo la lógica pedagógica que separa al sabio y al ignorante.

Sorprendentemente, o quizá no tanto, la figura del maestro emancipador se parece más a la del maestro tradicional que a la del maestro progresista. Su tarea no consiste en allanar las dificultades para que el alumno pueda comprender. Su interés más bien es azuzar la voluntad del alumno para que asuma la tarea de medirse de igual a igual con otra inteligencia. Su tarea final es verificar que el encuentro ha tenido lugar, que el alumno sabe, por ejemplo, lo que el escritor ha publicado y es capaz de relacionar ese saber con otros conocimientos.

f) Instrucción vs emancipación

Decíamos más arriba que es preciso disociar dos factores que habitualmente aparecen ligados para entender la propuesta de Jacotot-Rancière: la emancipación intelectual y el sistema de enseñanza pública. Cualquier método pedagógico que predomine en la escuela, tradicional o progresista, asume, de un modo u otro la premisa de la “jerarquía de capacidades” que es opuesta a la “enseñanza universal”; porque, recordemos, solo hay emancipación cuando aprendemos por nosotros mismos, cuando nos medimos con otra inteligencia de igual a igual. Por ello:

“El perfeccionamiento de la instrucción es así, en primer lugar, el perfeccionamiento de las bridas.”

Así pues, la emancipación, generalmente, no acontece en la escuela. Puede ocurrir ocasionalmente si un alumno topa con un maestro no explicador, pero no es lo habitual. En cualquier caso la escuela es un escenario perfectamente prescindible y hasta contraproducente porque toda enseñanza reglada e instituida embrutece.

“Solamente existe una manera de emancipar. Y nunca ningún partido ni ningún Gobierno, ninguna escuela, ni ninguna institución emancipará a persona alguna”

Aún así Rancière no es un soñador utópico: la vida en sociedad entraña la división del trabajo y el reparto de roles y para el perfecto engranaje de esta maquinaria social es necesario un sistema de enseñanza que se encargue de la instrucción de los niños y jóvenes. Pero emancipar es otra cosa...

“Su problema (el de Jacotot) era la emancipación: que cada hombre del pueblo pueda conseguir su dignidad de hombre, medir su capacidad intelectual y decidir sobre su uso. Los amigos de la Instrucción aseguraban que ésta era la condición para una verdadera libertad. Jacotot no veía qué libertad podía resultar para el pueblo de los deberes que imponían sus instructores. Por el contrario, percibía en todo el asunto una nueva forma de embrutecimiento. Quien enseña sin emancipar embrutece.”

En realidad son pocos los maestros que emancipan porque la función de la escuela no es emancipar sino instruir. Jacotot lo sabía y consiguientemente su llamada no era preferentemente para los maestros sino para los padres de las familias trabajadoras. Ellos son los que están en mejor disposición para emancipar. Pueden pedirle a su hijo, que lea un libro, que busque información, interrogarle sobre lo que ha hecho y comprobar en el libro si el niño se ha hecho su trabajo. El libro, desde esta perspectiva, deja de ser una instancia disciplinante y pasa a ser el lugar donde se verifica el principio de la igualdad de las inteligencias. Es la base material que permite articular la reciprocidad que es principio de la emancipación.

g) El círculo de la desigualdad.

Lo le interesa a Rancière es que las consecuencias de un método u otro tienen consecuencias políticas. La emancipación intelectual se basa en una opinión, no un hecho: la igualdad de las inteligencias. El método de la explicación se basa en otra opinión: la desigualdad de las inteligencias. ¿Qué opinión es la verdadera? Lo único que podemos verificar con certeza son los hechos, no las opiniones, pero lo que Jacotot sugiere es que si adoptamos la opinión de la igualdad de las inteligencias se generan prácticas educativas exitosas.

“Nuestro problema no consiste en probar que todas inteligencias son iguales. Nuestro problema consiste en ver qué ser puede hacer bajo esta suposición.”

Pero esta no es una oposición meramente pedagógica. Rancière plantea dos ideas de igualdad antagónicas que atraviesan la educación y otros ámbitos de la vida social y política. Por un lado el orden explicador-embrutecedor y por el otro el emancipador. El objetivo del orden explicador es reducir la distancia entre profesor y alumnos, sabios e ignorantes, capaces e incapaces, etc. Como este orden trasciende el sistema educativo Rancière habla de nuestro mundo como una “sociedad pedagogizada”, es decir, una sociedad donde rigen las relaciones de desigualdad entre superiores e inferiores. Esta es la perversa lógica del orden explicador: su objetivo declarado es reducir la desigualdad, pero la reproduce constantemente. Se genera lo que Rancière llama “el círculo de la desigualdad”: todo individuo que se cree superior va a encontrar siempre otro que lo considere menos y todo inferior va a encontrar un otro más inferior al que menospreciar. Así el intelectual se cree superior al obrero, este se cree superior al campesino, este a su mujer, la mujer a la vecina, etc.

Este sentimiento de superioridad no tiene porqué traducirse en una actitud despótica hacia los inferiores. Muchas veces ocurre lo contrario: “el señorito instruido quizá se sentirá conmovido por la ignorancia del pueblo y querrá bajar a su instrucción.” Si da las explicaciones oportunas habrá mitigado su ignorancia, habrá reducido la brecha y de paso habrá lavado su propia conciencia... pero ya hemos visto que ese camino conduce a un callejón sin salida.

Lo que le interesa a Rancière, y no desarrolla en esta obra, es que si rompemos con el orden explicador y hacemos nuestra la tesis de la igualdad de las inteligencias se generan prácticas políticas emancipatorias: “lo que atonta al pueblo no es la falta de instrucción sino la creencia en la inferioridad de su inteligencia.” El mismo Jacotot era consciente de que su descubrimiento no era un nuevo método pedagógico era otra cosa: una buena nueva.

“Las cosas estaban claras: éste no era un método para instruir al pueblo, era una buena nueva que debía anunciarse a los pobres: ellos podían todo lo que puede un hombre.”

Ocurre que no es fácil romper con el círculo de la desigualdad. Ni siquiera para el hombre emancipado. Rancière dice que la sociedad es una convención que instituye necesariamente distinciones, esto es, desigualdades. La tesis de la igualdad de las inteligencias hace referencia a la naturaleza humana, pero vivimos en sociedad... necesariamente.

“El hombre razonable conoce la razón de la sinrazón ciudadana. Pero, al mismo tiempo, la conoce como insuperable. Él es el único que conoce el círculo de la desigualdad. Pero él mismo está como ciudadano encerrado en ese círculo.”

Hay cierto fatalismo en esta conclusión: el círculo de la desigualdad es una trampa social insalvable; todo orden social trae consigo la desigualdad y en tanto que ciudadanos no podemos romper esta lógica. Pero en tanto que hombres sí es posible: un hombre siempre puede emancipar a otro hombre. Esta es la buena nueva.

Barbarie y urbanización. Borja Lucena

¿Qué razones nos llevan a querer conservar las cosas?

A pesar del desprestigio actual del término, conservar ha sido una de las operaciones fundamentales en la construcción de toda cultura humana. Conservar es reconocer y cuidar lo valioso, y consiste en hacerse cargo del mundo con el fin de mantenerlo en el quicio de su belleza, de su potencia, de su integridad. Al contrario, índice inequívoco de barbarie es el desprecio hacia el ser de lo que hay y, más concretamente, la indiferencia hacia la conformación tangible del lugar que nos sirve de morada. El siglo XX, en este sentido, nos ha legado innumerables ejemplos de salvajismo al someter las ciudades a una transformación brutal que, en muchos casos, terminó para siempre con la belleza que componía sus calles y edificios, y que hacía de ellas un lugar, no para solamente vivir o circular, sino para habitar. Por esta razón, la segunda mitad de ese siglo ha sido denominada por alguno“la época de la destrucción de las ciudades en tiempos de paz”, porque, hasta ese momento, sólo las guerras habían arruinado de esa manera el magnífico artefacto de buena vida que constituye la vida urbana. La bestialidad puede adoptar muchas formas, y una de ellas consiste en la voluntad de transformarlo todo, de obtener beneficio y productividad de todo en todo momento, de imponer el propio deseo en el entero campo de lo circundante sin atender a su conformación previa, al contingente sentido de su existencia, al significado y el grosor de sus formas constituidas.

Los parajes que acompañan al río Duero a su paso por Soria son, sin duda, una maravilla única y desconocida en la mayor parte de las urbes españolas. Llaman la atención por la bendita ausencia de proyectos urbanísticos que los hayan malogrado, cosa que, desgraciadamente, no se puede decir de tantos márgenes fluviales sometidos a una urbanización impudorosa. Yo, que nací y crecí en una ciudad que confinó su río tras muros de hormigón y autopistas estruendosas, creo saber lo que eso significa. La lectura de los poemas que Antonio Machado dedica al río Duero y su entorno ofrece, en este sentido, una experiencia única de continuidad y duración, de tiempo sostenido y densificado a través de la palabra, dado que no sólo vinculan con un pasado ya ido, sino que nos comunican con el presente y con la presencia. Si Machado es el poeta que cantó y contó Soria del modo más memorable, su voz no cantaba lo perdido, sino lo que aún comparece ante nosotros cuando paseamos por San Saturio, por San Prudencio, por el Cerro de los Moros. Ante el espectáculo de los alcores y la soledad de las encinas cenicientas, ante la apabullante reverberación de la espada flamígera de los chopos otoñales en las aguas, nosotros, como ayer el poeta, tenemos el privilegio de sentir cuán poderosamente se organiza la verdad cuando se hace belleza.

La proyectada urbanización del Cerro de los Moros constituye un acto de cerrilidad tan descomunal que no puede dejarnos –a los sorianos en general, a las instituciones, al Ayuntamiento, a los millones de lectores de Machado- callados. No podemos transigir con un atentado tan certero y destructor, que cambiará para siempre no sólo la fisonomía, sino la esencia misma de la ciudad. La publicidad puede querer convencernos de que plantar 1.300 viviendas en el Cerro de los Moros significa ganar un espacio urbano a partir de terreno mudo y salvaje, pero ésa es una argumentación engañosa e inaceptable: el río y sus aledaños ya pertenecen a la ciudad de Soria, ya son parte de su cuerpo vivo y concreto. El río y los cerros que lo abrazan no son un “espacio”, no son un “terreno” que ganar, sino que, hoy más que nunca, significan más bien la siniestra posibilidad de perder para siempre el corazón y la belleza de la ciudad de Soria. Dejando aparte la inane retórica anti-franquista, es ahora cuando, a casi medio siglo de la muerte del dictador, es preciso evitar que Soria emprenda el camino del desarrollismo económico franquista, responsable de aniquilar la textura histórica de tantas ciudades españolas para convertirlas en hangares levantados para amontonar gente

Todavía hay tiempo, porque el tiempo lo instituyen los poetas. Y tenemos a Machado de nuestra parte. 

Publicado en el Heraldo-Diario de Soria. 19 de Noviembre de 2020.

La crisis en la educación. Óscar Sánchez Vega

Hannah Arendt publica en 1958 un breve ensayo con este título y esta entrada pretende ser un resumen y comentario de lo que allí se expone porque, lamentablemente, los problemas que Arendt detecta en la educación estadounidense de su época continúan presentes. Pudiera parecer que, dada la fecha de la publicación -hace más de 70 años- el problema de la educación en aquel tiempo fuera la obsolescencia de un sistema educativo tradicional y trasnochado y la necesidad de avanzar hacia otras metodologías más acordes con los nuevos tiempos. Pero no es así... más bien al contrario. La “educación progresista” propuesta por Dewey es la que dominaba en las facultades de Magisterio desde mediados de la década de los veinte y la fuente inspiradora de todas las reformas educativas que se realizaron en EEUU durante la primera mitad del siglo XX. Es este modelo educativo el que Arendt somete a juicio. Los principios pedagógicos de este modelo no nos son del todo desconocidos: afirman que el niño debe aprender por sí mismo sólo aquello que va despertando su interés, que los contenidos no pueden ser impuestos desde fuera, que la memoria no es importante para aprender, que los exámenes no cumplen su función y solo sirven para traumatizar a los alumnos, etc.

A mediados de la década de los cincuenta, los cada vez peores resultados de los alumnos en el examen de ingreso en la Universidad hicieron saltar todas las alarmas. Desde diferentes sectores de la sociedad comenzaron a levantarse voces cada vez más críticas con el sistema escolar. En los centros de enseñanza secundaria cada día eran mayores los problemas de disciplina, y los profesores reclamaban medidas para que el Gobierno reforzase su autoridad. Es en este ambiente en el que debemos ubicar la reflexión de Arendt, pero ya entonces la autora pronostica que no se trata de un problema local sino de una tendencia que tiende a expandirse a toda la educación occidental.

Para comprender la crisis en la educación debemos ubicar este asunto en un contexto más amplio. Arendt señala tres aspectos del mundo moderno que afectan a la vida escolar y debemos tomar en consideración para pensar la crisis educativa en toda su magnitud.

Primero: crisis de autoridad. Autoridad quiere decir reconocimiento. Los niños y adolescentes ya no reconocen a los adultos como una autoridad, como alguien que está por encima de ellos en experiencia y conocimiento. Como no reconocen la autoridad de los adultos el grupo de iguales se constituye como grupo soberano, con sus propias dinámicas, valores, líderes, etc. Se ha entendido que este es un paso lógico y necesario en la lucha por la emancipación y completa un ciclo que empieza con la emancipación de los trabajadores y las mujeres. La emancipación de los niños y adolescentes significa romper con la tiranía de los adultos y erigir como esfera autónoma y acreedora de respeto “el mundo infantil”. Pero esto, a juicio de Arendt, es una falacia porque solo hay un mundo, el que compartimos adultos y niños, y levantar barreras entre ambos es malo para todos. Además, desde la perspectiva de las luchas por la emancipación, estamos hablando de cosas muy diferentes: las dos primeras -la de los trabajadores y las mujeres- son emancipaciones reales, pero la tercera es una ilusión dañina. El niño, especialmente el más vulnerable, no es más libre en el grupo de iguales sino al contrario, porque en el seno del grupo no hay criterios, ni argumentación posible (al haberse abolido el criterio de autoridad) y la tiranía de la mayoría resulta mucho más insoportable, especialmente para el que se sale de los cánones establecidos, que la autoridad del adulto.

Segundo: las teorías pedagógicas modernas que convierten la enseñanza en una tecnología. Ha hecho mucho daño, a juicio de Arendt, el supuesto de que la capacidad para enseñar es independiente de la materia concreta que se va a trasmitir. Un maestro, dicen los pedagogos, es un educador con independencia de la materia que trasmite. Con lo que, enlazando con el punto anterior, se le arrebata la autoridad al profesor pues no hay otra fuente legítima de autoridad para un docente que el conocimiento: el profesor lo es porque sabe más que el alumno. Para Arendt “el objetivo de la escuela ha de ser enseñar a los niños cómo es el mundo y no instruirlos en el arte de vivir.”1 

Tercero: el éxito de la filosofía pragmatista que parte de Dewey (aunque Arendt no lo nombra en su artículo). Esta filosofía, aplicada al ámbito educativo, propone sustituir el aprender por el hacer. El principio de la educación progresista era y es que el profesor debe “enseñar habilidad” antes que conocimiento. Precisamente por esta preponderancia del “hacer” es necesaria la formación continua del profesorado, porque hay que evitar a toda costa trasmitir “conocimiento muerto”. Y la manera de ejercitar las capacidades es borrando la distinción entre juego y trabajo. De este modo se pretendía solventar el problema de la falta de motivación de los niños y jóvenes. Así el alumno aprende jugando, de manera casi inconsciente. El resultado es un alumnado y una sociedad cada vez más infantilizada que confunde placer y deseo. La educación tiene que ver con el deseo, no con el placer; y el deseo es el anhelo de aquello que nos falta y necesitamos para hacernos mejores. Pero alcanzar lo que deseamos no suele ser fácil, exige trabajo y esfuerzo. Si, por el contrario, vinculamos la educación con el placer el resultado es una juventud pasiva e inerme, incapaz de hacer frente a las adversidades e intolerante con la frustración, lo que está en el origen de muchos trastornos psicológicos.

Por tanto, es preciso pensar de nuevo la educación porque hemos perdido de vista algo importante.

Arendt llama “mundo” al entramado de relaciones, valores e instituciones que constituyen la vida humana; no la vida humana en general sino el particular modo de vida de cada comunidad. Pues bien, el niño ha de ser protegido frente al mundo pues todavía no está preparado para participar en la sociedad como miembro de pleno derecho y no pueden exigírsele las mismas responsabilidades que a un adulto. Esto es obvio. Pero lo que a menudo olvidamos es que el mundo también debe ser protegido y preservado de la voluntad arbitraria y caprichosa de los recién llegados y no somos conscientes de que se trata de dos responsabilidades no coincidentes y en ocasiones contradictorias que recaen sobre los hombros del profesorado.

Tradicionalmente ha sido la familia la encargada de proteger al niño y la escuela la encargada de introducir al niño en el mundo, cuidando y preservando este último. Esto es lo que ha cambiado. La escuela moderna -“la educación progresista”- también asume como tarea propia el cuidado y la protección del niño. No hay nada malo en ello... siempre y cuando no se deje de lado la otra responsabilidad: preservar el mundo, es decir, como dice Finkielkraut, entregar el testigo, conservar el conglomerado cultural (literatura, arte, ciencia, filosofía, etc) que constituye nuestro espacio vital.

“Enseñar equivale a tejer una relación entre los vivos y los desaparecidos. Se trata de entregar el testigo. Y nada está decidido de antemano: la relación puede no establecerse o romperse; el testigo puede caerse. Ningún determinismo biológico o sociológico hace a los alumnos herederos de la cultura. Esa transmisión simbólica no depende de la herencia, sino de la responsabilidad de los maestros. De ahí la inquietud fundamental de esos transmisores de cosas invisibles. Si no tuvieran miedo estarían locos”2

Es la escuela quien media entre el hogar y el mundo, entre la vida privada y pública. Pero esa labor de mediación no se percibe desde la perspectiva de los niños; a los ojos de los niños los profesores son el mundo puro y duro, aunque, como bien sabemos los docentes, la severidad y violencia del mundo está considerablemente atenuada dentro del perímetro del recinto escolar. Pero la autoridad del profesor descansa en que es él quien conoce el mundo y en cierto modo lo cuida y lo preserva de la barbarie. Buena parte de la pérdida de autoridad de los profesores, afirma Arendt, proviene de que estos han dimitido de su responsabilidad de representar al mundo ante los ojos del infante. Cierto es que esta labor era más fácil en el otras épocas. La crisis de la educación es una parte de una crisis política más profunda. Las civilizaciones romana y cristiana veneraban el pasado. El pasado era el modelo que el maestro presentaba a sus alumnos. Pero en el mundo moderno esto ha cambiado irremediablemente. Como decía Tocqueville: "El pasado ya no ilumina el porvenir, el espíritu humano camina entre tinieblas".

Y, sin embargo, ese mundo que los profesores preservamos está firmemente anclado al pasado, porque, como decía William Faulkner: “El pasado nunca está muerto. No es ni siquiera pasado.” Solo podemos habitar de manera humana el mundo presente haciéndonos cargo del pasado y en esta tarea los maestros y profesores tenemos una gran responsabilidad. Los profesores debemos ser los portavoces y guardianes del mundo, debemos preservar el legado de las generaciones pasadas, pero no porque la educación tenga como objetivo la repetición de lo idéntico. Precisamente porque estamos abiertos a lo nuevo no debemos imponerlo a los niños o les estaremos hurtando su trabajo generacional. El mundo cambiará como ellos quieran, no según nuestra noción de bien o justicia. Nuestro deber como adultos y profesores es introducir a los niños en el mundo, mediar entre lo viejo y lo nuevo.

“Precisamente por el bien de lo que hay de nuevo y revolucionario en cada niño, la educación ha de ser conservadora, tiene que preservar ese elemento nuevo e introducirlo como novedad en un mundo viejo que, por muy revolucionarias que sean sus acciones, siempre es anticuado y está cerca de la ruina desde el punto de vista de la última generación.”3

Esta es, a mi modo de ver, la aportación más interesante de la reflexión de Arendt: la congruencia entre una posición conservadora en educación y progresista en política. Es más, el progresismo en educación siempre esconde un paternalismo sospechoso, un deseo de imponer determinados valores morales y políticos a los niños y privarlos así de su tarea generacional: crear algo nuevo y propio. La esencia de la educación es el conservadurismo: proteger al niño del mundo y proteger al mundo del niño. Y esto es perfectamente compatible con un progresismo político que se abre a lo nuevo.

La propuesta de Arendt pasa por separar educación y política. Nada se gana confundiendo estas esferas. Por ejemplo, una confusión muy extendida y perniciosa atañe a la idea de igualdad. La igualdad debe regir las relaciones políticas entre adultos, esta es la esencia de la democracia; pero de ello no se sigue que la igualdad rija la relación niño/adulto o alumno/profesor. No puede ser así. Es necesario que el profesor tenga la autoridad suficiente para que la escuela cumpla su función: incorporar con provecho a los jóvenes a la vida adulta.

El artículo de Arendt acaba con estas palabras:

“La educación es el punto en el que decidimos si amamos el mundo lo bastante como para asumir una responsabilidad por él y así salvarlo de la ruina que, de no ser por la renovación, de no ser por la llegada de los nuevos y los jóvenes, sería inevitable. También mediante la educación decidimos si amamos a nuestros hijos lo bastante como para no arrojarlos de nuestro mundo y librarlos a sus propios recursos, ni quitarles de las manos la oportunidad de emprender algo nuevo, algo que nosotros no imaginamos, lo bastante como para prepararlos con tiempo para la tarea de renovar un mundo común.”4

1Arendt, Entre el pasado y el futuro, pag 207.

2 Alain Finkielkraut, La ingratitud, pag 108

3Arendt, Entre el pasado y el futuro, pag 204.

4Arendt, Entre el pasado y el futuro, pag 208.

Derechos individuales y derechos colectivos. Eduardo Abril

Hay un debate que es falaz: la oposición que se hace entre derechos individuales y derechos colectivos. Es falaz porque esta contraposición inocente esconde una plétora de cuestiones metafísicas y sutilezas teológicas que quedan ocultas al oponer los dos términos.

Los derechos individuales son, como se sabe, aquellos que recaen sobre los individuos y suele decirse que son derechos inalienables sobre los que ningún gobierno o Estado tiene legitimidad para limitarlos o eliminarlos. Tales derechos son, por ejemplo, el derecho a la vida, el derecho de libertad de expresión, el derecho a la propiedad privada o a la libertad de movimiento.

Los derechos colectivos, en cambio, son derechos que no recaen sobre los individuos, sino sobre los colectivos y nos solemos referir a ellos como los “derechos de un pueblo” o “derechos sociales”. También es habitual considerar que tales derechos son inexistentes porque la realidad a la que se aplican, el pueblo, la ciudadanía, la sociedad, son realidades abstractas construidas socialmente.

Fenomenológicamente hablando, un derecho no es más que una capacidad para la acción. Tenemos un derecho cuando tenemos capacidad para hacer algo, mientras que no lo tenemos cuando esta capacidad está limitada o impedida. Tenemos derecho a la libre circulación cuando podemos ir donde queramos sin que nadie nos lo impida o tenemos derecho a la vida cuando nadie atenta contra ella.

Los defensores de los derechos individuales y detractores de los derechos colectivos suelen argumentar que existen los derechos individuales porque los sujetos de estos derechos, los individuos, “existen” mientras que es más problemático que exista algo como un colectivo, el pueblo, la ciudadanía. Éstos últimos son conceptos vaporosos y difíciles de delimitar. Aquí reside la primera atribución metafísica: un defensor de los derechos individuales debe partir de que los individuos son realidades ontológicas plenas mientas que los colectivos son meras fantasías, siguiendo a Margaret Thacher cuando allá por los ochenta decía a su propia pregunta de “¿quién es la sociedad?” ella misma respondía “no existe tal cosa, tan sólo individuos, hombres y mujeres”.

Desde esta posición, un liberal, cuando trata de responder a la pregunta por la existencia individual para justificar estas atribuciones acaba siempre por considerar que los individuos son una entidad natural y que como tal, los derechos individuales son derechos por naturaleza. Por eso se revela aquí una posición teológica, los liberales que niegan los derechos colectivos son defensores de la creación adánica del hombre y la mujer, no reconocen que los individuos, los sujetos de derechos, no sean realidades ontológicas plenas, sino también “construcciones sociales”.

En el momento que reconocemos que los individuos son construcciones sociales, y no voluntades libres con unos deseos naturales (de libertad, propiedad, libre expresión, etc.)  el argumento de los derechos individuales se tambalea. Pongo un ejemplo simple: imaginemos que unos niños diseñan con un juego de construcción (tipo lego) distintos juguetes: algunos son frágiles y si los pisas se rompen, pero otros están construidos de tal forma que aunque los pises resisten, pero se rompen si se mojan. Otros son animados y pueden moverse por la habitación, y algunos producen sonidos a condición de que haya luz. Después de construirlos los niños al tiempo que juegan van estableciendo las reglas, que son reglas derivadas del propio juego y de los juguetes con los que se juega. Las reglas del juego estarán determinadas por el tipo de cosas que esos juguetes pueden y no pueden hacer, y lo que esperan ellos del juego. Si uno de ellos corre por la habitación pisando y rompiendo algunos de los juguetes, seguramente uno de ellos dirá que eso no está permitido en este juego: el niño de los muñecos frágiles dirá: “los juguetes tienen derecho a no ser pisados”, mientras otro añadirá “Y tampoco se les puede echar agua” y un tercero “y no hay que ponerles obstáculos para que se muevan por la habitación” y finalmente un cuarto “¡y que la luz esté siempre encendida!”. Pero no dirán cosas como “tienen derecho a volar” o “tienen derecho a cambiar de color”.

 Transportando esta idea a la de los derechos individuales es fácil ver a dónde queremos llegar: un derecho individual sólo es tal si se atribuye a un sujeto que puede hacer algo o ser protegido de algo. No tiene sentido otorgarle derecho a la vida a un ser inmortal, como no tiene sentido darle derecho a la libertad de expresión a quien no tiene palabra. Igual que los juguetes a los que hemos aludido, los individuos son construcciones sociales, el producto contingente de un trasiego histórico y los derechos individuales protegen lo que la sociedad, una sociedad concreta, histórica, contingente, ha alumbrado. Si, por poner un ejemplo, el devenir histórico hubiera alumbrado sociedades en la que los individuos no tienen ningún deseo por moverse o por poseer propiedades, no existirían los derechos individuales de libre movimiento o de propiedad privada. Simplemente esas cosas no serían tomadas en cuenta como objeto de nuestros derechos, igual que los individuos no tenemos derecho a lamer piedras, a caminar por la calle a cuatro patas o a volar por el aire agitando las manos.

A esto hay que añadir otro asunto: los derechos individuales son derechos no sólo porque sea una forma de proteger lo que una sociedad ha construido con mucho trabajo y a lo largo de un desarrollo histórico dado. También hay que decir que son derechos precisamente porque no poseemos esa capacidad de acción, porque no son nuestra naturaleza, por así decir, sino que es más bien se refieren una declaración de intenciones, una fantasía. Nadie, a no ser metafóricamente, se le ocurre defender el derecho a consumir oxígeno (al menos de momento), porque eso no es algo de lo que estemos privados, ni en riesgo de perder. Cabe imaginar, eso sí, una distopía capitalista futura en la que el oxígeno de la tierra sea privatizado y, en ese caso, con toda seguridad, surgirán movimientos “por el derecho a respirar”. Los derechos individuales son derechos precisamente porque son una fantasía colectiva, porque no los tenemos, porque apuntan a un mundo inexistente en el que tenemos derecho a la vida, a la libertad de expresión, a la propiedad privada o a la libre circulación. Cabe imaginar un mundo donde, por ejemplo, nadie muera asesinado o condenado injustamente por el Estado a la pena capital. Pero esa fantasía no es, desde luego nuestro mundo en el que hay asesinatos y se cometen injusticias. Por eso la ley surge del contraste con esa fantasía de un goce mítico futuro.

Aquí es donde podemos inscribir la vieja crítica marxista de los derechos civiles burgueses: en realidad son puras abstracciones que esconden el derecho de una clase. Dicho de otra forma: bajo la forma de derechos de todos los individuos, se esconde un derecho colectivo, de clase, la de la clase burguesa. Se ha repetido esta crítica un millón de veces: proteger el derecho de propiedad, el derecho de libertad de expresión o el derecho de libre movimiento, es proteger la capacidad de acción de las personas que pueden hacer esas cosas, pero no de las que no pueden. Sin embargo, contra la crítica marxista habitual, podemos añadir que el hecho de que sea un derecho puramente formal no significa que no sea un derecho o que sea una fantasía irrelevante. Como ha señalado Žižek muchas veces, si los derechos civiles burgueses fueran una pura fantasía abstracta sin ninguna relevancia material ¿por qué fueron prohibidos por los regímenes comunistas? Que sean una abstracción o una fantasía no significa que no funcionen como “reales”.

Pero esto es precisamente lo que muestra cómo aquí siguen operando sutilezas metafísicas: los derechos individuales no son derechos porque los poseamos todos los individuos, como metafísicamente argumentan los liberales, sino lo contrario, porque no los tenemos. Tales derechos, entonces, funcionan como una suerte de “herida abierta”, disonancia social, desajuste que se traduce inevitablemente en malestar. Por ejemplo, pongamos por como ejemplo el caso del derecho individual más problemático de todos: la propiedad privada. ¿Qué quiere decir que todos tenemos derecho a la propiedad privada? Si responde un propietario diría algo así como “que no me quiten lo que es mío” porque sospecha que puede ser privado del uso de sus posesiones y fantasea con un mundo donde eso no pueda ser posible. Por el contrario, si contesta un desposeído, diría algo como “derecho a tener una casa donde vivir” o algo así, porque fantasea con un mundo en el que no tenga que pagar el alquiler cada mes, o no puedan echarle de la casa donde vive. Lo mismo podemos extenderlo a los demás derechos, no tenemos todos la misma capacidad de movimiento o de libertad de expresión, es algo evidente esto, pero todos somos sujetos modernos que fantaseamos con esas cosas, poder decir lo que quiera y que me escuchen, poder ir donde quiera. Pero estas fantasías se construyen desde la falta, desde el malestar, no desde la atribución y la posesión.

No resultarían problemáticos, y nadie opondría las categorías de “derecho individual” y “derecho colectivo” si estos derechos no fueran “universales”, es decir, “para todos”, al mismo tiempo que ese “para todos” se revela como una fantasía colectiva. Por ejemplo, es fácil imaginar que el devenir histórico hubiera ido por otros derroteros y las libertades burguesas se hubieran defendido y atribuido exclusivamente a la clase de los “burgueses” dejando fuera al resto, construyéndose una suerte de nuevo feudalismo, pero burgués. En ese caso las clases populares no percibirían (al menos no con tanta virulencia) que se les priva de un derecho pues no se considerarían un sujeto de atribución, igual que un campesino del siglo XI no exigía su derecho de propiedad sobre la tierra. Bien, pues aquí reside precisamente el núcleo metafísico de la defensa de los derechos individuales frente a los derechos colectivos: cuando se oponen estas dos “realidades” considerando que sólo la primera es verdaderamente Real mientras que la segunda es una fantasía, se esconde el hecho de que las dos son una fantasía y más aún, se esconde el hecho de que los derechos individuales son en rigor derechos colectivos, derechos de clase. Por eso, inevitablemente, los liberales tarde o temprano tienen que caer en una concepción metafísica y adánica del sujeto de derechos, el individuo. Califican al colectivo, el pueblo, etc.,  como algo vaporoso e indeterminado, cuando en rigor es igualmente vaporoso y colectivo la categoría de “individuo”.

En rigor, todos los derechos son fantasías colectivas, se construyen a partir de la imaginación social, es decir, la sociedad en la que los individuos no viven y desearían vivir. Los derechos individuales que hemos nombrado son la fantasía colectiva que tuvieron los burgueses del siglo XVIII y XIX, una sociedad en la que todos fuéramos “ciudadanos” o lo que es lo mismo, todo tuviéramos ciertas capacidades de acción y pudiéramos hacer ciertas cosas. No son, desde luego, deseos que surgen de la natural inclinación del hombre a la libertad o a poseer bienes de intercambio. No son derechos naturales, son fantasías. Nada impide además que se construyan nuevas fantasías colectivas.

Cuando los liberales oponen los derechos individuales a los derechos colectivos ocultan este hecho, que no hay diferencia entre unos y otros. Y cuando estos mismos liberales se oponen a que se hable de “derechos colectivos”, niegan la posibilidad de que lo mismo que hicieron los burgueses pretéritos sigan haciéndolo hoy en día otros. Por ejemplo, cuando un peligroso izquierdista dice que “la libertad de expresión es un derecho de la ciudadanía, no de las empresas” y levanta las ampollas de algunos, se me ocurre que eso mismo lo dijéramos de los demás derechos: “el derecho a la vida es un derecho de la ciudadanía, no de las empresas”, ante lo que todos asentiríamos. Traducido deberíamos pensarlo de este modo: no puede ser que la información esté monopolizada por unas cuantas empresas, la libertad de expresión tiene que ser “para todos” no sobre el papel y de modo abstracto, sino “para todos” de un modo efectivo. Dicho de otro modo, se trata de entender los derechos como justo lo que son, una fantasía, una aspiración, es más, una herida que produce malestar y no una conquista basada en un supuesto ADN o una naturaleza tan metafísica como religiosa. Sólo puede pensar que la libertad de expresión es algo dado, acabado y que hay que proteger, quien está cómodo con la idea de que algunos tengan acceso a esa expresión, y otros no.

Cuando se defienden los derechos colectivos se emula, una vez más, el gesto burgués de alcanzar los derechos que no tiene y a los que aspira una clase que, teológicamente, se ve a sí misma como clase universal (la ciudadanía, el pueblo, los desheredados, el proletariado o lo que sea[1]). Por eso me parece más interesante superar el debate entre derechos colectivos y derechos individuales por la pregunta, mucho más relevante de ¿por qué seguir luchando por unos derechos que ya tenemos? Puede que así sea posible superar la concepción de esos derechos como fetiches destinados a evitar que nada cambie y sustituirlos por una concepción operante como “herida social”

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[1] Excluyo aquí los derechos por razones nacionales, claro está. Tal aspiración tiene poco de “universal” y aspira, sin tapujos, a establecer un privilegio.

La mano que da. Óscar Sánchez Vega

En este extraño día recuerdo una idea que lanzaba Peter Sloterdijk en 2010 en el libro La mano que toma y el lado que da, que está compilado y publicado en español con el título: Fiscalidad voluntaria y responsabilidad ciudadana (Siruela, 2014). Allí defiende Sloterdijk una propuesta que no comparto: la necesidad de avanzar hacia una fiscalidad voluntaria como medio para revivificar la condición de ciudadano. Sin embargo la reflexión antropológica que subyace a tal propuesta creo que merece ser pensada de nuevo en estos aciagos días.

Sloterdijk critica las éticas que descansan en una concepción de ser humano que parte de Hobbes. Según el filósofo inglés básicamente somos seres codiciosos a los que solo el temor convierte en buenos ciudadanos. Debemos de reconocer que Hobbes no está del todo desencaminado pero, afortunadamente, no somos solo eso, somos algo más. Platón había destacado que la caracterización del alma humana como un campo de batalla entre la razón por un lado y los apetitos o deseos por el otro es del todo insuficiente. No se comprende al Hombre al margen del thymos, parte irascible del alma, allí donde anidan las pasiones nobles: el honor, el valor, el orgullo, etc. El ser humano, dice Sloterdijk se mueve en base a deseos, a instintos eróticos que le empujan a la apropiación, pero también posee una fuerza timótica que le capacita para la donación. Es naturalmente esta parte que la debe ser estimulada si aspiramos a un mundo mejor. Frente al intercambio liberal cabe oponer la virtud de la generosidad que consiste en dar sin estar obligado a ello; dar, no con la esperanza de recibir, sino con la alegría de vivir.

Esta ética del dar que propone Sloterdijk precisa de algo que no debería ser difícil de conseguir pues es una tendencia natural y espontánea en el ser humano: la vida en comunidad. Solo en el seno de una comunidad puede el hombre ejercer su lado timótico y realizarse plenamente. Y si hoy el ciudadano está acongojado, lleno de complejos y aplastado por todo tipo de trastornos psicológicos es, en buena medida porque no vive inserto en una verdadera comunidad política. El Estado liberal nos ha convertido en consumidores satisfechos empeñados en la imposible tarea de dar satisfacción a todos los deseos, volcados hacia la vida privada e inhabilitados para la generosidad.

Pero la llama del thymos no está extinguida del todo... no puede estarlo. Solo es preciso soplar para recuperar el orgullo y la valentía de los dadores libres. En esta sociedad en la que el ciudadano es cada vez más invisible para el Estado es necesario reivindicar el thymos. Dar y sentirse orgulloso de ello nos hace felices. En el fondo se trata, como en Nietzsche, de sustituir una moral de plebeyos por otra aristocrática, se trata de mantener con vida “el potencial utópico de la forma de vida llamada democracia” frente al aletargamiento la resignación que domina la vida en las sociedades capitalistas.

Sirva lo anterior como marco teórico para lo siguiente: a día de hoy (13 de Marzo de 2020) se han suspendido las clases en Asturias como consecuencia de la expansión del coronavirus. La Consejera de Educación ha tenido a bien decidir que es necesario obligar a los profesores a que acudan a su centro de trabajo, a pesar de que no hay alumnos, para que sigan cumpliendo con su obligación. El amo naturalmente desconfía de la buena voluntad de los esclavos. El mismo día escucho a los compañeros funcionarios de la sanidad pública que están desbordados de trabajo y necesitan refuerzos, no solo para tareas estrictamente sanitarias sino también para otro tipo trabajos. La solución no es naturalmente que el amo mande a los esclavos docentes a las minas de sal de los hospitales. Sería el primero en negarme a tal abuso. La cuestión es otra. Me gustaría servir a una Administración que, ante una situación como la que estamos viviendo, en primer lugar confíe en sus funcionarios para sacar adelante su trabajo: no preciso ser amenazado para estar en contacto con mis alumnos y ayudarlos en todo lo que pueda; y, en segundo lugar, confíe en los ciudadanos, en la fuerza timótica de la gente. Las próximas semanas no necesito trabajar ocho horas diarias para llevar al día el trabajo docente; me gustaría ayudar más, me gustaría colaborar como voluntario y ayudar en lo posible a los compañeros de la sanidad pública. Estoy convencido que si abrieran esa posibilidad se sorprenderían con la respuesta. Pero es algo que no cabe en sus cabezas. Si acaso el amo cavila como someter más al esclavo. Y así no.

El poder constituyente. Óscar Sánchez Vega

Si acudimos a un manual de derecho en busca de una definición de “poder constituyente” podemos encontrar algo semejante a esto: “es la facultad del pueblo para constituir u organizar al estado, a través de sus legítimos representantes.” A continuación es probable que se proceda a clasificar el poder constituyente en diversos tipos. Ante este panorama podríamos pensar que la ciencia jurídica da buena cuenta de esta categoría y que la reflexión filosófica poco puede aportar. Nada más lejos de la verdad como espero demostrar.

La noción de poder constituyente solo se concibe en oposición a la del poder constituido y entre ambas nociones se da una dialéctica de naturaleza filosófica porque el poder constituyente no es una categoría jurídica sino una idea “matriz del pensamiento y de la práctica democrática”¹ que pierde todo su vigor cuando se subordina a la mera función representativa o la noción de soberanía.

1. Sieyès y Rousseau: el sujeto del poder constituyente.

El abate Sieyès en su obra de 1789 “¿Qué es el Tercer Estado?” es quien de manera explícita introduce la noción de “poder constituyente” en las esferas del derecho y la filosofía política, si bien, como veremos, la noción venía operando implícitamente desde mucho antes. Para Sieyès el poder constituyente es anterior y más fundamental que los tres poderes en los que Montesquieu había estructurado el Estado moderno: el poder ejecutivo, legislativo y judicial. Estos tres poderes conforman el poder constituido, pero esta estructura surge de un poder anterior, un poder originario y único que emana directamente de la nación: el poder constituyente.

El poder constituido es el que, a través del derecho positivo, determina la legalidad de, por ejemplo, una acción; pero es el poder constituyente el que otorga legitimidad al poder constituido. La nación, es decir, el tercer estado, es el titular de la soberanía y tiene unos derechos naturales que deben ser respetados y son previos a la constitución. Por tanto, es la constitución la que debe someterse a la nación y no viceversa.

Pero la reflexión de Sieyès es en buena medida deudora de la de Rousseau y la idea del poder constituyente ya está prefigurada en la obra del ginebrino. Es cierto que Rousseau, en el libro III del Contrato, siguiendo a Locke y a Montesquieu, distingue entre el poder legislativo y ejecutivo, pero esta distinción queda subordinada a la la voluntad general, el auténtico poder soberano. Rousseau afirma el derecho del pueblo a cambiar su legislación e incluso su constitución, “porque no hay ninguna ley fundamental obligatoria para el cuerpo del pueblo, ni siquiera el contrato social”².

Tenemos entonces en Rousseau una concepción radical del poder del pueblo, el poder constituyente. Sin embargo el pueblo de Rousseau, igual que la nación de Sieyès, es un ente metafísico, un ser colectivo indivisible y en cierta medida invisible, que ostenta la soberanía y nada tiene que ver con las multitudes tumultuosas que protagonizaran la Revolución. Los políticos revolucionarios, tanto girondinos como jacobinos, asumen esta noción; consecuentemente sostienen que el pueblo es el soberano, pero este pueblo no son los sans-culottes, ni los ciudadanos parisinos organizados en secciones sino una mera idea abstracta en base a la cual es lícito soslayar o reprimir ciertas demandas democráticas cuando no son del agrado de la nueva clase dominante. Una cosa, dicen, es la titularidad y otra el ejercicio: el titular de la soberanía es el pueblo o la nación, pero la soberanía la ejercen los representantes políticos en la Convención. De tal forma que ni los conceptos teóricos de los ilustrados ni las acciones de los políticos revolucionarios despejaron los obstáculos para la plena manifestación del principio constituyente.

2. Carl Schmitt: legitimidad vs legalidad

En el siglo XX es Carl Schmitt quien plantea de nuevo este problema. Para Schmitt el poder constituyente es lo que da legitimidad a una constitución que marca la legalidad en periodos de normalidad, pero que en situaciones excepcionales es del todo insuficiente, por lo que necesita ser o bien ratificada o bien revocada por una fuerza exterior y trascendente: el poder constituyente.

Encontramos un precedente y a la vez una justificación a este argumento en la teología medieval. Se trataba entonces de conciliar la idea de un dios omnipotente, trascendente, con la idea de un orden regular y causal en la Naturaleza: Guillermo de Occam argüía que la voluntad de Dios se caracteriza por dos poderes distintos: un poder absoluto (potentia absoluta) y un poder legal (potentia ordinata). Según su poder “ordinario”, Dios quiere su Creación como un orden legal, estable y perfecto. Pero según su poder “absoluto”, Dios puede siempre decidir intervenir en tal orden y ser causa de un estado de excepción que lleva el nombre de “milagro”. Tal dualismo fue rápidamente adoptado por la jurisprudencia medieval y lo encontramos de nuevo en Spinoza cuando plantea que la Naturaleza puede ser entendida desde dos perspectivas: como natura naturata y como natura naturans, como pasiva y como activa. Considerada pasivamente, la Naturaleza es la concatenación necesaria de efecto y causa, donde cada efecto es tanto condición de otro efecto (es decir, es su causa) y, a su vez, está condicionado por otro efecto. Pero Dios es también otra cosa, natura naturans, un principio activo, una fuente infinita, un generador de ser que no admite límite alguno y que no se deja encerrar en un esquema causal.

La teoría constitucional de Schmitt sigue este esquema según el cual la constitución es la norma básica a la cual todos deben someterse en periodos de normalidad, pero en situaciones de emergencia, la constitución se define como la “decisión” extra-legal de un soberano cuyo poder absoluto es “constituyente” del orden legal. Los cambios revolucionarios exigen salirse de la ley.

Decía Donoso Cortés en un famoso discurso en el Congreso de los Diputados en 1849 que los cambios que necesitaba España exigían una dictadura y que él puestos a elegir prefería la dictadura de los sables a la de las navajas. No en vano Donoso Cortés ejerce una importante influencia en Carl Schmitt. Según el jurista alemán hay dos maneras de romper la legalidad: la monárquica y la democrática: Príncipe y pueblo son los dos “sujetos de Poder constituyente que históricamente hay que considerar. Donde prepondera el punto de vista de autoridad es predominante, será reconocido el poder constituyente del Rey; donde el punto de vista de la maiestas populi domina, la validez de la Constitución descansará en la voluntad del pueblo”³

3. Toni Negri: la democracia radical.

Los teóricos de la democracia radical se acogen en parte al análisis de Schmitt pero tomando como único polo del poder constituyente al pueblo. Solo el pueblo dota de legitimidad a un régimen o constitución. La ley es una declaración de la voluntad soberana y entonces la pregunta es de quién es la voluntad y qué es el derecho, y llegando a ese punto, solo hay una respuesta posible: del pueblo. De la idea de que el derecho es artificial, entonces, se deduce (políticamente) el poder constituyente del pueblo. Este es grosso modo el hilo argumentativo que sigue el pensamiento democrático.

Es Antonio Negri, según mi parecer, quien transita de forma más brillante y audaz por esta senda. Para él, el poder constituyente no es “un signo de violencia fundadora” ni un “poder de excepción”, sino la “capacidad de instaurar un ordenamiento de libertad e igualdad”⁴. La cuestión es que, siguiendo a Schmitt, el fundamento no puede definirse o determinarse desde lo fundamentado, es decir, desde el poder constituido, la legalidad vigente, no puede definirse ni determinarse el poder constituyente sino al contrario: “El derecho, la constitución, siguen al poder constituyente; es el poder constituyente el que da racionalidad y configura el derecho.”⁵

El poder constituyente es, para Negri, básicamente tensión revolucionaria, la brecha que no se cierra en el ordenamiento jurídico y que conviene mantener abierta para que el horizonte emancipatorio no una sociedad no se cierre o colapse. En este sentido podemos establecer una importante diferencia entre el planteamiento de Negri y el del pensamiento democrático del siglo XVIII: Rousseau y Sieyès. Negri rechaza que el “pueblo” roussoniano y menos aún la “nación” sean el sujeto del poder constituyente. La nación es un invento burgués que poco o nada tiene que ver con el proyecto emancipador de las masas oprimidas y en cuanto a la noción de “pueblo”, Negri no tiene nada en contra siempre y cuando se la interprete de manera distinta a Rousseau. El pueblo no puede ser una unidad metafísica, el pueblo es multitud, es decir, una pluralidad irreductible: “la multitud es infinita multiplicidad de singularidades libres y creativas.”⁶

Pero la cuestión a destacar es que el poder constituyente tiene un carácter absoluto, no es una noción derivada que pueda descansar en otra más originaria o fundamental por eso la misma pregunta por el sujeto del poder constituyente es una pregunta trampa que conviene evitar. Es el poder constituyente lo que fundamenta y por tanto no puede ni debe ser determinado o fijado en el espacio o el tiempo. El poder constituyente es, proclama Negri, pluralidad irreductible en el tiempo y el espacio. Al contrario que la soberanía, siempre fijada por la ciencia jurídica en el espacio y el tiempo, “nosotros exigimos que el principio constituyente sea algo ontológicamente arraigado, dinámico, no espacio ordenado sino tiempo abierto, constitución temporal de lo existente, crisis.”⁷

El poder constituyente es un nuevo espacio porque pone en tela de juicio la teoría de la representación, la cual sostiene que la soberanía nacional se ejerce desde el Parlamento; pero el pueblo se manifiesta en una pluralidad de espacios públicos, entre los que se encuentra la sede parlamentaria, pero también, los ayuntamientos, sindicatos, sociedades, y en última instancia en cualquier espacio público susceptible de acoger una reunión o manifestación.

Por otro lado, el tiempo del poder constituyente no es un tiempo cerrado. El poder del pueblo no quiere ser el tiempo del acontecimiento revolucionario, un tiempo efímero destinado a dejar paso a la estabilidad del tiempo constitucional; al contrario el poder constituyente se resiste a ser transformado en poder constituido, quiere seguir existiendo como poder constituyente, como ejercicio de este poder. Además el tiempo del poder constituyente también se opone al tiempo cerrado de la burguesía, esto es, al tiempo de de la jornada laboral: “el poder constituyente de las masas encuentra el tiempo de la burguesía, esto es, la organización del tiempo de la jornada laboral, como su obstáculo. (...) estas aceleraciones del movimiento revolucionario de las masas revelan la voluntad de romper el tiempo social, el tiempo del trabajo.”⁸

Encontramos en Negri, al contrario que en Arendt, como veremos más adelante, una conexión interna entre las demandas políticas y sociales del pueblo que son el núcleo del poder constituyente: “La multitud reclama libertad e igualdad, igualdad social, no meramente jurídica y allí donde el poder constituyente se hace oír esta demanda va unida. El deseo de comunidad es el fantasma y el alma del poder constituyente.”⁹  También rechaza Negri una concepción del poder constituyente a lo Lacan, es decir, el poder constituyente no es una mera ausencia, un vacío irrepresentable en el terreno de lo simbólico, sino más bien una potencia generadora de instituciones y comunidad: “El poder constituyente se presenta como extensión revolucionaria de la capacidad humana de construir la historia, como acto fundamental de innovación y por ende como procedimiento absoluto.”¹⁰ Por ello no hay que confundir democracia con totalitarismo. El poder constituyente tiene un carácter absoluto, pero no totalitario porque el totalitarismo es fijación, limitación y el poder constituyente es deseo, productividad: “El trabajo vivo es poder constituyente que se opone al poder constituido y es, por lo tanto, apertura incesante de nuevas posibilidades de libertad.”¹¹

En resumen, el poder constituyente es tanto un sujeto: la multitud; como una actividad: construir  el “común”. El poder constituyente somos nosotros: obreros, mujeres, indígenas, identidades abiertas a lo común que en la posmodernidad -y esta es una precisión que Negri añade en el 2014 en el prefacio de la reedición del libro El Poder constituyente, escrito en la década de los 80- se manifiesta como “lucha contra la propiedad privada en su forma actual: el poder financiero.”¹²

El libro de Negri es, naturalmente, el origen de todo este apartado. Su vigorosa prosa unida a la erudición y el conocimiento de las fuentes que maneja hacen que esta sea una obra muy recomendable. Destaco además una tesis que recorre todo el libro con la que estoy completamente de acuerdo: “poder constituyente” es una idea filosófica y la ciencia jurídica es del todo insuficiente para dar cuenta de esta noción. Comprender esta idea exige un acercamiento filosófico. Sin embargo no comparto la caracterización que hace Negri del poder constituyente. El problema es que al otorgar al poder constituyente un carácter absoluto e ilimitado, una función de fundamento, no es posible establecer mediación alguna, es decir, no se puede fijar un procedimiento para su expresión porque es él quien produce las normas; cualquier determinación o limitación es negada por el principio constituyente, de tal modo que la reflexión de Negri no crea pautas acción más allá de la mera exaltación del espíritu revolucionario. El poder constituyente queda absolutamente indeterminado porque permanece siempre opuesto, en confrontación perpetua con el poder constituido. En el momento que el poder constituido, esto es, el ordenamiento jurídico de un Estado, fija los cauces para la participación ciudadana, tal actividad queda inserta en la “maquinaria constitucional” y deja de ser una expresión del poder constituyente. La revolución permanente es la única opción política conforme al poder constituyente.

¿Cómo se convoca al poder constituyente? ¿por medio de los representantes?¿mediante plebiscito o insurrección? ¿de qué manera el pueblo puede y debe participar en la vida pública? ¿qué instituciones emanan del poder constituyente? ¿Qué constitución es afín al poder constituyente y cuál no? ¿Qué desea la multitud? No hay respuesta. El poder constituyente es la multitud y la multitud es movimiento, deseo, productividad y trabajo vivo. A mi modo de ver, Negri no es un filósofo político, como Leo Strauss, ni tampoco un teórico de la política, al estilo de Arendt, sino más bien un poeta político. No lo digo en tono despectivo, al contrario: necesitamos poetas... sobretodo en el ámbito de la política.

Pero que el poder constituyente tenga un valor absoluto es algo que no podemos dar por sentado. Es más: buena parte de la ciencia jurídica, siguiendo a Kelsen, lo niega.

4. Hans Kelsen: de la ley a la ley.

Para dar un paso hacia delante en esta argumentación voy a dar un paso atrás en el tiempo. Como he señalado, Negri sigue el camino que había marcado Schmitt: separar legalidad y legitimidad e identificar el poder constituyente con aquello que fundamenta una constitución. Ocurre que tal separación no es compartida por la mayor parte de la ciencia jurídica que, en relación a este asunto, sigue a Hans Kelsen.

Recordemos que para Schmitt lo que da legitimidad a una constitución es un sujeto trascendente: el Rey o el pueblo; pero según Kelsen una teoría del derecho no puede apelar a un Sujeto trascendente porque de ser así incurrimos en la paradoja del constitucionalismo: el comienzo de un orden legal no está en sí mismo obligado por la ley. El fundamento del derecho no puede ser una instancia extra-legal: el Rey, la nación, el pueblo o la multitud. Postular un Otro que existe con anterioridad al derecho y que lo justifica es un procedimiento metafísico que carece de justificación científica: sería algo así como postular a Zeus para justificar y comprender al rayo y, de la misma manera que los fenómenos atmosféricos deben ser explicados en sí mismos sin recurrir a la hipótesis de los dioses, los problemas jurídicos y constitucionales deben ser resueltos sin apelar a Sujetos Trascendentes. 

Lo que Kelsen niega es algo que hasta aquí hemos dado por supuesto: una cosa es la legalidad y otra la legitimidad; lo que niega Kelsen es la existencia de una fuente trascendente de legitimidad. Para él, una característica del derecho es que regula su propia producción: de una norma a otra norma, según los procedimientos establecidos por el derecho. Una norma, una disposición o una condena son legítimas si han sido establecidas conforme al derecho. Toda norma recibe su valor de otra norma superior hasta llegar a la constitución o norma básica... y no hay más, no hay un sujeto soberano detrás de la norma básica.

El peligro que atisba Kelsen en el planteamiento de Schmitt es que cuando la soberanía y el poder constituyente están en un Otro más allá del derecho siempre habrá la necesidad de interrogar: ¿Qué quiere el Otro? y siempre habrá médiums que pretendan saber lo que que el Otro quiere y imponer esa voluntad por encima del ordenamiento jurídico, el cual, desde esta perspectiva, es un mero artificio al servicio del Otro, el auténtico soberano dador de legitimidad. El poder constituyente, avisa Kelsen, es un peligroso residuo metafísico. No importa cual sea el sujeto del poder constituyente: fühler, pueblo, nación, etc. Lo crucial es que si admitimos esta idea rompemos el derecho y caemos en el reino de la arbitrariedad y a las puertas de la tiranía. En favor de Kelsen debemos tener presente que estas advertencias las expone en Alemania en los años treinta poco antes de que Hitler diera un golpe de estado desde la cancillería y finiquitara la constitución de Weimar.

Pero desde el republicanismo, que es la tradición política que defenderé en este texto, no podemos aceptar el positivismo jurídico que propone Kelsen, no podemos aceptar que la constitución solo sea un instrumento para separar los poderes del Estado y salvaguardar los derechos de los ciudadanos de la interferencia arbitraria del gobierno. El enfoque de Kelsen fomenta una resignación acomodaticia a lo que hay, una justificación del statu quo. Creo que acierta Negri cuando identifica la esencia de lo político con el poder constituyente, de tal manera que negar el poder constituyente es negar la política. El cuerpo social al que nos aboca el positivismo de Kelsen es el de un agregado de consumidores, no una auténtica comunidad política. Todo ello nos lleva de nuevo al principio constituyente, porque, como bien dice Negri: “Del mismo modo que el corazón produce circulación y equilibrio en el cuerpo humano, el poder constituyente produce circulación y equilibrio en el cuerpo político”¹³.

Estamos entonces en una encrucijada. Si otorgamos al poder constituyente un valor de fundamento absoluto, como hace Negri, desesperamos de toda reforma institucional y hasta de toda acción política, en la medida que toda propuesta o acción aspira a materializarse de algún modo en la “maquinaria constitucional” perdiendo así la pureza de su origen, pasándose, por así decir, al otro bando, al enemigo: el poder constituido. Por otro lado, si asumimos la norma básica como única fuente de legitimidad, como propone Kelsen, abandonamos toda esperanza de promover cambios profundos en la sociedad, de instaurar una genuina república; pues somos conscientes que las constituciones reales, las que están en vigor en la mayor parte de los estados, quizá porque en rigor no han sido erigidas por el poder constituyente sino que más bien son concesiones de las clases dirigentes a cambio de cierta paz social, se han convertido, en demasiadas ocasiones, en barrera y obstáculo contra las demandas democráticas.

5. El republicanismo.

Creo que es posible pensar el vínculo entre poder constituyente y constituido de manera más fructífera. Ha de ser posible hablar de poder constituyente en otros términos y articular estos dos poderes en el seno de una república. Desde la tradición republicana es inaceptable que, por definición, de manera necesaria, el poder constituyente sea contrario al poder constituido. Precisamente una república es un orden social, o sea, un poder constituido, a través del cual el pueblo, o sea, el poder constituyente, se manifiesta. Entiendo que es este, precisamente, es el principal objetivo de una constitución republicana: incorporar la inmanencia y espontaneidad del poder constituyente en el entramado institucional.

No podemos aceptar la primacía ontológica del poder constituyente porque tal orden de cosas socava los pilares de las instituciones republicanas y un republicano está convencido que fuera de la ley no hay comunidad, solo barbarie y derecho del más fuerte. Pero por otro lado tampoco podemos aceptar el positivismo jurídico porque tal doctrina amenaza por secar las fuentes del constitucionalismo porque los republicanos pensamos que una constitución no es un mero documento jurídico cuya validez dependa de cuestiones formales o argucias jurídicas.

Me planteo buscar en los textos republicanos (Nicolás Maquiavelo, Baruch Spinoza, James Harrington y Hannah Arendt) algunas claves para pensar este necesario vínculo entre constitución y poder constituyente.

5.1 Maquiavelo: la república temporal.

Aparentemente, pero esta es una visión engañosa, podríamos establecer un nexo entre la obra de Maquiavelo y el planteamiento de Schmitt: El Príncipe justificaría la legitimidad monárquica, es decir el poder constituyente del Rey y los Discursos sobre la primera década de Tito Livio justificarían la legitimidad republicana. Por mi parte pienso que el pensamiento político de Maquiavelo se encuentra básicamente en los Discursos y que El Príncipe, como él mismo reconoce, no es más que el despliegue de la teoría política expuesta en los Discursos aplicada a un espacio, la península italiana, y a un tiempo, principios del siglo XVI, muy concretos.

En el primer libro de los Discursos, Maquiavelo, igual que Polibio, defiende un gobierno mixto, es decir, una república que aúne las tres formas de gobierno canónicas: monarquía, aristocracia y democracia. La república romana, al articular las instituciones del consulado, el senado y los comicios populares, cumple con este requisito y pasa a ser, a los ojos de los republicanos renacentistas, el modelo a imitar.

Pero esta estructura debe ser vigorizada, hay que insuflarle vida, es decir, poder constituyente. Y aquí es donde se rompe el equilibrio; es el demos quien ostenta el poder constituyente, quien da vigor a la república; de ahí la insistencia de Maquiavelo de armar al pueblo, pues solo un pueblo en armas es soberano y dueño de su libertad. La multitud se hace unidad a través de la milicia y la democracia nace, de este modo, armada.

Una importante diferencia entre el republicanismo de Maquiavelo y el de la Antigüedad es que la república no es en los Discursos un modelo ideal inmutable que fija el mejor de los ordenamientos políticos posibles; si así fuera no habría lugar en la república para el poder constituyente, que es, como dice Negri, precisamente lo que no puede ser fijado, una potencia creativa que no se deja anular.

La intemporalidad del modelo republicano es negada por Maquiavelo en dos sentidos. En primer lugar la república si quiere perdurar no debe permanecer estática, como si el presente fuera eterno, sino que debe volver al pasado y recordar su momento fundacional: “Si se quiere que una secta o una república viva por muchos años, a menudo es necesario devolverla a su principio”¹⁴  Maquiavelo habla de sectas en sentido amplio lo que incluye a “nuestra religión”, que para renovarse, con San Francisco o Santo Domingo vuelve a los orígenes: la vida de Jesús. La necesidad del acontecimiento fundacional para convocar al poder constituyente es común a religiones y república. Esto es muy evidente, como veremos más adelante, en el caso de la república estadounidense.

Pero la rememoración del acontecimiento fundacional no garantiza la eternidad de la república… y está bien que así sea. En las repúblicas siempre hay desunión; sobre la banalidad y sobre la regularidad natural de la desunión se desarrollan las pasiones; las pasiones generan desórdenes y “para desórdenes semejantes que nacen en las repúblicas no puede haber un remedio seguro, de donde se desprende que es imposible organizar una república perpetua, porque por mil vías inopinadas se provoca su ruina.”¹⁵ 

Maquiavelo es tajante: “es imposible organizar una república perpetua”, pero es posible la perpetuidad de su renovación, de su reforma. El principio de la fundación se torna en el de la refundación y la dinámica. Así, después de plantear otros problemas no secundarios como la arquitectura constitucional, del arte de la guerra y la teoría de la virtud, los Discursos llegan al capítulo final: “Una república, para mantenerse libre, precisa todos los días de nuevas medidas: méritos por los cuales Quinto Fabio fue llamado Máximo”.

5.2 Harrington: la ley agraria.

James Harrington, igual que Maquiavelo defiende, en La República de Oceana (1656) un gobierno mixto compuesto por tres órdenes: magistratura, senado y pueblo e, igual que el florentino, defiende que el poder constituyente reside en el pueblo que es el bastión de la república.

En Harrington el poder constituyente se manifiesta por mediación del poder constituido pues la condición para que el pueblo se dé es la ley agraria. Para erigir una república, dice Harrington, es preciso romper el régimen de propiedad feudal y volver a una sociedad de pequeños propietarios, ellos son la base de la república, y el sustrato material para la libertad política: “Una ley agraria igual es una ley perpetua que establece y preserva la estructura del poder mediante una distribución tal que ningún nombre o grupo de hombres perteneciente a los pocos o aristocracia puede superar a todo el pueblo gracias a su posesión de las tierras.”¹⁶

Harrington establece para Oceana que más de la mitad del territorio nacional debe estar en manos de un pueblo armado. Podríamos pensar que estas ideas no son más que meras ensoñaciones utópicas, pero van a tener una influencia decisiva en las colonias americanas. La ley agraria es la norma constitucional en la que se basa la República de Oceana. A partir de ahí hay otras secundarias en las que no voy a entrar: división de poderes, elecciones, rotación de cargos públicos, etc.

5.3 Spinoza: la constitución republicana.

La teoría política de Spinoza guarda una profunda coherencia con sus planteamientos ontológicos. Recordemos que Dios se puede manifestar de dos maneras: como natura naturata o como natura naturans. No se trata de dos poderes opuestos sino una doble cualidad de una única sustancia: activa y pasiva. Esta misma distinción puede y debe ser extrapolada al terreno del poder político.

La cuestión es encontrar un punto de equilibrio. Por un lado una constitución debe ofrecer un marco de estabilidad, debe ser el sustrato que no cambia para que otras cosas puedan cambiar, que diría Aristóteles. Pero también una constitución republicana ha de tener un lado activo, constituyente, en la medida en que está al servicio del pueblo y no al revés. Una constitución republicana está encaminada a aumentar la potentia de los que se someten a la ley, porque no nos sometemos a la ley para perder la libertad sino al contrario, para ganar potencia, por ello “la mancomunidad cuyas leyes se basan sobre buenas razones es la más libre, ya que ahí cada uno puede ser libre en tanto lo desee, es decir, que puede vivir con entusiasmo bajo la guía de la razón”¹⁷

5.4 Jefferson: el espíritu de resistencia.

Thomas Jefferson es el principal autor de la Declaración de Independencia, máxima expresión del poder constituyente del pueblo norteamericano, que es es al vez una declaración política que proclama la independencia de las colonias americanas y una declaración de derechos democráticos, los cuales vienen expuestos en el Preámbulo: el derecho a la vida, la libertad y a la búsqueda de la felicidad; pero además se proclama el derecho del pueblo a tener un gobierno democrático y el derecho de resistencia y revolución si el gobierno vulnera los anteriores principios.

Dos impulsos contradictorios están presentes en la obra de Jefferson: preservar el espíritu revolucionario y el deseo de permanencia de la constitución. Por un lado Jefferson era plenamente consciente que la empresa que estaban acometiendo tenía voluntad de permanencia, que las instituciones republicanas nacían para perdurar; pero, por otro lado, reconoce que la libertad política que su generación estaba viviendo plenamente no podía ser hurtada a otras generaciones y que lo único inmutable eran los derechos naturales del hombre entre los que se encontraba el derecho a la rebelión y a la revolución. Por eso dice:

“Alimentad, pues, el espíritu de nuestro pueblo, y mantened viva su atención. No seáis demasiado severos con sus errores, pero exigidle mediante la ilustración. Tan pronto como dejen de prestar atención a los asuntos públicos, vos y yo, el Congreso y las Asambleas, los jueces y los gobernadores, nos convertiremos todos en lobos. ¿Qué país podrá preservar sus libertades si sus gobernantes no son advertidos de cuando en cuando de que el pueblo conserva su espíritu de resistencia? Dejad que cojan las armas. ¿Qué significan unas pocas vidas perdidas en un siglo o dos? El árbol de la libertad debe ser refrescado de cuando en cuando con la sangre de patriotas y tiranos. Es su abono natural”.¹⁸

Conviene precisar que este texto es anterior a la experiencia de la Revolución francesa. Después del Terror ya no encontramos estos encendidos llamamientos a la insurrección; pero a cambio Jefferson propone que la Constitución contemple “su propia revisión a plazos regulares”, cada generación aproximadamente.

5.5 Arendt: las repúblicas elementales.

Hannah Arendt aborda el problema del poder constituyente principalmente en su libro Sobre la revolución. Para ella el poder constituyente es libertad y la libertad es relación comunicativa en el espacio público. Veamos cómo llega a esta conclusión.

Arendt encuentra en la comparación entre la revolución francesa y la americana un inmejorable marco para desarrollar su reflexión sobre el poder constituyente. La tesis fundamental que atraviesa su obra es que la Revolución Americana es una verdadera revolución política, en cambio en la Revolución Francesa la cuestión social enturbia y anula lo político. Sin embargo, a pesar de un inicio alentador, la Revolución Americana también fracasa en su aspiración de dar voz al poder constituyente al no incorporar a los municipios y las asambleas municipales (que tenían su origen en la época colonial) en el entramado institucional de la república. No se puede desconectar la república de la felicidad pública:

"El postulado básico del sistema de distritos, lo supiese o no Jefferson, era que nadie podía ser feliz si no participa de la felicidad pública, nadie podía ser libre si no experimentaba la felicidad pública, que nadie, finalmente, podía ser feliz o libre si no participaba y tenía parte en el poder público."¹⁹

Este fracaso de la Revolución Americana fue, durante un breve periodo de tiempo, el éxito de la Revolución Francesa: la fuerza de los club y sociedades. Arendt señala que los franceses acertaron al preservar el espíritu revolucionario pero erraron en el mecanismo de gobierno y a la inversa. Aparentemente los clubs y las sociedades revolucionarias no servían para nada, no tenían una función social definida, su función principal sino única, era discutir todos los asuntos concernientes a la república. Robespierre vio claramente que su inutilidad social era proporcional a su relevancia política y defendió a las sociedades en la Asamblea Nacional como manifestaciones de la libertad y el espíritu público; pero las sociedades tuvieron una corta vida porque cuando Robespierre se hace con el poder, en 1793, la cosa cambia; el gobierno jacobino transformó las secciones en órganos del gobierno e instrumentos del terror, o sea que acabó con ellas. El ideal jacobino de centralización y no separación de poderes no podía tolerar el movimiento comunal. Lo mismo acontece en la revolución rusa con la la rebelión de Kronstadt que supone el fin de los soviets.

Lo que dicen Jefferson y Arendt es que la revolución y la democracia para pervivir necesitan del “sistema de distritos” porque solo en el ámbito municipal se puede crear un espacio público para todos los ciudadanos, no solo para los representantes. Lo revolucionario, la verdadera expresión del poder constituyente, es el sistema de consejos que no perdura ni en la revolución francesa, ni en la americana, ni en la soviética. El objetivo de los consejos era superar el marco del Estado-Nación y concebir el poder de otra forma distinta al monopolio de los instrumentos de la violencia. Lo que ponen en cuestión los consejos es el sistema de partidos:

“El objetivo común era la fundación de un nuevo cuerpo político, un nuevo tipo de gobierno republicano que reposase sobre las “repúblicas elementales” de tal modo que su poder central no despojase a los cuerpos constituyentes de su originario poder constituyente.”²⁰

En relación a este tema encontramos una valoración igualmente positiva del movimiento comunal en Negri y Arendt:

“El tiempo de los sans-culottes da un vuelco a la concepción del espacio político, toda vez que lo define no como espacio de representación, sino como lugar del ejercicio de masas del poder; no como espacio constituido y fijo, sino como espacio continuo del poder constituyente.”²¹

Pero en términos generales la valoración de la revolución francesa es notablemente diferente en Arendt y Negri. Por ejemplo, Negri ve con recelo lo que es una condición necesaria para la libertad política en el pensamiento republicano: “la separación de poderes es la desigualdad social, la sociedad del antiguo régimen que se opone a la unidad social y política del poder constituyente revolucionario.”²²  Pero para el republicanismo la separación de poderes es una irrenunciable arma contra la tiranía. Es verdad, reconoce Arendt, que la tiranía no es el único peligro que acecha a la república. También el liberalismo puede corromper la república. El tirano, y especialmente el estado totalitario, acaban con la república porque la interferencia arbitraria del estado lo invade todo; pero el peligro del liberalismo es más sutil y no siempre es apreciado: consiste en que el espacio privado crezca desmesuradamente y no quede espacio público para la deliberación democrática. La corrupción puede ir tanto de lo público a lo privado como de lo privado a lo público. La separación de poderes contiene la corrupción pública y los consejos municipales luchan contra la corrupción privada.

Pero la principal crítica que recibe Arendt, no solo desde la teoría democrática (Negri) sino también desde otros planteamientos republicanos (Habermas), es su insistencia en la separación entre las cuestiones políticas y sociales.... pero este es un tema en el que no voy a entrar.

6. Conclusiones.

¿Qué podemos aprender de la tradición republicana? En primer lugar y lo más importante es que el poder constituyente puede realizarse en el seno de la república, es decir de manera inmanente al poder constituido. A diferencia de Schmitt que separa revolución (“legitimidad”) y constitución (“legalidad”), la constitución republicana conlleva la posibilidad de legalizar la revolución, es decir, de entender el poder constituyente como inmanente a la constitución.

Pero podemos concretar más y valorar algunas de las propuestas que aquí se han expuesto de manera muy resumida. Por ejemplo:

a. El derecho a las armas de Maquiavelo y Harrington. Esta es una tradicional reivindicación republicana que hoy en día no se sostiene. Actualmente el poder militar de los Estados es tal que la multitud (este armada o no) no puede llegar a ser un contendiente bélico significativo y, por tanto, su innegable capacidad de ejercer influencia política nada tiene que ver con la posesión de armas. El derecho a la resistencia solo puede concebirse y ejercitarse, al menos en las sociedades desarrolladas del siglo XXI, de manera no violenta. Por el contrario la disponibilidad de las armas acarrea un gran peligro en términos de seguridad pública y derechos humanos, como creo que es bastante obvio.

b. La exigencia de renovación de las instituciones republicanas, que proponen Maquiavelo y Jefferson, creo que tiene plena vigencia. El poder constituyente queda ahogado en un entramado institucional excesivamente rígido. La república ha de dejar abierta la posibilidad “nuevos inicios” porque, como decía Jefferson, la experiencia de la libertad política no puede hurtársele a ninguna generación. 

c. La Ley agraria que demandaba Harrington es una demanda que puede ser actualizada y conserva todo su sentido. Lo importante es que una república no puede levantarse sobre la desigualdad social y económica. Las repúblicas del siglo XXI deben contar con políticas sociales y fiscales que favorezcan la igualdad. En este sentido la igualdad social no es tanto un objetivo como una condición material para que el poder constituyente acontezca. También lo decía Maquiavelo: la república es la forma de gobierno óptima allí donde prime la igualdad, en cambio las sociedades con grandes desigualdades sociales y económicas son más adecuadas para un principado.

d. La idea de Spinoza según la cual el objetivo de la república es incrementar la potencia, es decir, la capacidad de hacer y de pensar de los ciudadanos es plenamente vigente. Quizá es el vocabulario de Spinoza lo que nos queda más lejos; hoy hablaríamos más bien de profundizar en la autonomía y el autogobierno o de empoderamiento popular, pero la idea es la misma. Una ley o una demanda republicana es aquella que empodera a la gente; lo cual no quiere decir simplemente dejar libertad de elección. No hay empoderamiento cuando el esclavo elige “libremente” un trabajo infrahumano con un sueldo de miseria. Como dice Marx hablando de la lucha de los trabajadores en Inglaterra por una ley que limitara el número de horas al día en los cuales se podía trabajar, Marx los incita a “confederar sus cabezas e imponer como clase una ley estatal, una barrera social infranqueable que les impida a ellos mismos venderse junto a su descendencia, por medio de un contrato libre con el capital, para la muerte y la esclavitud”²³

e. El sistema de distritos. La idea de Jefferson y Arendt de una revolución permanente y legal sería algo así como una constitución que otorgue amplios poderes a los consejos municipales de tal modo que no se fije el futuro, que sean posibles nuevos comienzos, nuevas políticas, etc. Lo único que debe preservar una constitución republicana es un amplio espacio para el poder municipal que sería la sede real del poder constituyente. De este modo evitamos el dualismo de Schmitt entre poder constituido y poder constituyente y aunamos república y revolución. Como dicen Jefferson y Arendt, lo contrario a los consejos municipales es el sistema de partidos, lo que traducido a nuestro lenguaje es que lo contrario al poder constituyente no es el poder constituido, o sea, la república, sino la partitocracia.

Algo de esto pudo verse en España en el 15 M y en el inicio de Podemos con los Círculos, pero estas propuestas asamblearias, igual hoy que ayer, fueron reconducidas e integradas en “el sistema de partidos” y los mecanismos propios de la “representación”. Pero el problema de la representación ya lo vio Rousseau en el siglo XVIII: "El pueblo inglés cree que es libre; se equivoca tremendamente; solo lo es durante las elecciones de los miembros del Parlamento; en cuanto estos son elegidos, inmediatamente cae en la esclavitud, no es nada. El uso que hace el pueblo de la libertad en los breves momentos en que la posee le hace merecedor de perderla"²⁴

Es necesario buscar un equilibrio entre ingeniería constitucional y principio constituyente. El poder constituyente debe estar presente siempre en una democracia, ha de ser la savia de la república y esta, por su parte, solo se realiza plenamente en el espacio público, desbordando los estrictos cauces de la representación y abriéndose a un poder constituyente que no es ni puede ser absoluto e ilimitado sino que ha de estar mediado por la constitución republicana. Por ello una constitución es cosa demasiado importante para dejarla en manos de juristas (o de políticos), y por las razones que aduce Kant: cuando se trata de entender lo que puede ser una constitución, los juristas siempre van a tomar el partido del Estado en vez que del pueblo, porque ellos “siguen el procedimiento usual (de un mecanismo en conformidad con leyes coactivas dadas despóticamente) incluso cuando los conceptos de la razón sólo admiten coacción por medio de leyes conformes a principios de la libertad.”²⁵

Bibliografía.

1Antonio Negri, El poder constituyente, Madrid 2015, pag 44

2 J.-J. Rousseau, El Contrato social, Libro I, cap. 7. 

3 Carl Schmitt, Teoría de la constitución, trad. Francisco Ayala (Madrid: Alianza Editorial, 1996), 104.

4Antonio Negri, El poder constituyente, Madrid 2015, pags 11-12

5 Ibíd, pag 47

6 Ibíd, pag 415.

7 Ibíd, pag 50.

8 Ibíd, pag 263.

9  Ibíd, pag 54..

10 Ibíd, pag 56..

11 Ibíd, pag 340.

12 Ibíd, pag 18.

13 Ibíd , pag 179.

14 Discurso sobre la primera década de Tito Livio, Libro, III, p. 1.

15 Ibid., III, p. 17.

16James Harrington, La República de Oceana, pag 181.

17 Baruch Spinoza, Tratatus Theologico-Politicus, Cap. 16.

18 Thomas Jefferson, Shay Rebellion, 1787.

19 Hannah Arendt, Sobre la revolución, pag 263

20 Ibíd, pag 277

21 Negri, El poder constituyente, pag 264

22 Ibíd, pag 268

23Karl Marx, El capital. Crítica de la economía política. Libro Primero: El proceso de producción del capital, ed. P. Scaron, 364. 

24 J.J. Rousseau, El contrato social, tercer libro, capt XV.

25 Immanuel Kant, El conflicto de las facultades, (Madrid, 2004), par. 8, 374.