Olvidar a Dios Borja Lucena Góngora

[Prólogo del libro Olvidar a Dios, de Eduardo Abril Acero, Dado Ediciones, 2026]

Puede parecer extravagante afirmar que Slavoj Žižek es, en la actualidad, el representante más importante de la derecha hegeliana. Aun así, este juicio, que puede parecer exagerado y cargado de un vano afán polémico, no está hecho a la ligera, sino que se apoya en un itinerario filosófico —el del pensador esloveno— profundamente marcado por lo que aquella corriente de pensamiento, tan despreciada y desacreditada, mantuvo como foco decisivo de comprensión: la religión. En este sentido, Žižek no aporta nada original a la decisiva reivindicación de la religión como acontecer de lo verdadero, lo que fue decididamente asumido por aquella corriente como clave interpretativa de la entera filosofía hegeliana. Como es sabido, Hegel afirma que la religión, en tanto expresión del espíritu absoluto, posee el mismo contenido que la filosofía; ambas expresan lo verdadero, aunque sea en formas distinta: a través del concepto, la filosofía; de manera representativa, la religión: «[…] el contenido de la filosofía y de la religión es el mismo [...] la religión es la verdad para todos los seres humanos, la fe descansa en el testimonio del espíritu, el cual, en tanto testifica, es el espíritu en el ser humano»[1].

Los filósofos hemos adoptado como un automatismo académico la conocida tesis hegeliana, pero, me temo, pocas veces nos hemos aventurado a pensarla. La filosofía de Žižek recoge ese desafío de una manera ciertamente audaz, y vuelve a colocar a la teología en el lugar que esta mismidad le reserva. ¿Qué quiere decir realmente que religión y filosofía son lo mismo expresado en distinta forma? ¿Qué tipo de iluminación nos puede prestar la convicción de que la religión expresa lo mismo que un pensar filosófico acusado frecuentemente de ateo o irreligioso? ¿A qué tipo de reserva hermenéutica radical estamos renunciando al apartar de la mirada sobre el mundo aquello que la religión ha estado afirmando desde hace milenios? Esta introducción a la teología materialista de Zizek, tan bien escrita como pensada por Eduardo Abril Acero, nos ofrece una propuesta verdaderamente estimulante acerca de este nudo no resuelto de la Modernidad, y nos presenta las claves decisivas que conforman el pensamiento de Žižek como una abierta revuelta contra el pensamiento des-teologizado y pretendidamente “racional” de una época envuelta en poderosos fetiches ideológicos.

Los filósofos de la derecha hegeliana advirtieron desde un inicio la importancia de la mismidad postulada por Hegel, y organizaron buena parte de sus respectivos sistemas filosóficos en torno a esa idea absoluta que se presta a desenvolverse en formas distintas, ora en la fe y la representación, ora en el concepto. Podríamos, pues, adelantar hacia Žižek el reproche de no ser original cuando se sume en la especulación teológica para procurar comprender filosóficamente el mundo que hoy nos interpela. Pero, ¿quién desea ser original? ¿Es realmente la originalidad el objeto y destino del pensamiento filosófico? La carencia de originalidad de Žižek en torno a esta decisiva relación entre filosofía y religión no supone desdoro alguno para su pensamiento, sino, más bien, una rara virtud, una excepción en tiempos de interpretaciones unilaterales que dan la espalda a la teología como un lastre de tiempos pasados al que es preciso renunciar. Además de esto, y para agudizar más la dependencia con respecto a la especulación de aquellos filósofos, el filósofo esloveno repite la audaz apuesta hegeliana por no limitarse a la afirmación del hecho religioso como un vago universal antropológico sin más, sino por la defensa activa del cristianismo como religión verdadera. En esta coyuntura, el cristianismo es la manifestación más acabada y perfecta, la más especulativa y la más cercana, en consecuencia, a la plena expresión conceptual. «El cristianismo es la religión más especulativa, en tanto que suprime la contradicción infinita entre Dios y el mundo».[2] Esta contundente afirmación, debida a Rosenkranz, podría responder perfectamente del núcleo teológico de la filosofía de Žižek. Pero, ¿por qué esta posición privilegiada del cristianismo? ¿Por qué este ejercicio desconsiderado de etnocentrismo, de pisoteo de la multiculturalidad e indiferencia hacia la diversidad? ¿Por qué esta renuncia al viejo principio liberal de la tolerancia y al respeto a todas las tradiciones religiosas por igual? Evidentemente, Žižek no puede contarse entre las filas del fundamentalismo cristiano, al que dedica no pocas de sus críticas; pero tampoco le encontraremos entre los defensores del multiculturalismo liberal y la tolerancia indiferenciada hacia cualquier creencia. Tal y como relata Eduardo Abril en el capítulo IV de este libro, el paradójico reproche de Žižek al fundamentalismo señala la alarmante falta de fe de todos aquellos que hacen de la religión un saber ya poseído por el sujeto; el fundamentalista no tiene fe, sino que se cree posesor de un conocimiento cierto e inmediato, lo que convierte su posición  en un batiburrillo de presuposiciones y aseveraciones arbitrarias, como ya supo ver Hegel al despacharse acerca del saber inmediato preconizado por Jacobi.[3] En este sentido, la posesión de ese supuesto saber disuelve la posibilidad de una fe que Žižek no deja de reivindicar: una fe problemática y paradójica, una creencia alocada que mantiene el aliento suspendido sobre la posibilidad de lo imposible y apunta a la apertura de un espacio que habitar en medio de la catástrofe que nos ha tocado. El carácter cristiano de esta creencia viene a coincidir en Žižek con la firme defensa que hace Hegel del cristianismo como revelación de lo verdadero; pero lo verdadero que nos revela, tal y como ambos proponen, no es el amparo de un Dios omnipotente y omnisciente, o de ningún conjunto de ellos; no es la reconciliación definitiva con una verdad inconmovible en la que alcanzáramos reposo y certidumbre definitivos; la verdad de Dios, tal y como la expresa el cristianismo, no es la figura protectora de un universo celestial que reconforta nuestras penas y ofrece sentido ante la angustia de la finitud, sino, al contrario, la verdad terrible de la muerte de Dios y la manifestación de un poder divino que se quiebra al anunciarse entre los hombres; un Dios que renuncia para siempre a la infinitud tranquila y se hace hombre para sufrir el destino de cualquiera; un Dios que se arruina, se tambalea y se derrumba; un Dios que sufre en el desierto interminable del Gólgota, que se vacía en un mundo que lo envuelve inmisericorde en la misma violencia que arrasa a todo lo finito y en el que no puede intervenir con la potencia ilimitada de un Dios, sino sólo naufragar en la frágil figura de un ser humano. El Dios cristiano, desde la perspectiva de su muerte en la cruz, es, literalmente, un dios con el que no se puede contar… Llegados a este punto, algún piadoso creyente podría alzar la voz escandalizado: ¡Esto no es cristianismo, esto es ateísmo! Este individuo indignado podría buenamente pertenecer al partido de lo que Bernanos denominó «gente de orden», y para la cual los santos, y el mismo Cristo, cumplen la interesante función de realizar por ellos un bien que queda lejos de sus propios intereses. No es posible —recuerda una y otra vez el escritor francés a sus ilustres y cristianos vecinos mallorquíes que no dudaron en seguir las siniestras órdenes de represión y asesinato del ejército franquista— servir al mismo tiempo a Dios y al dinero (Mat. 6,24) ¿No habló Simone Weil de un ateísmo purificador? Dejando de lado la disputa sobre de qué lado cae el nombre, lo que sí es conveniente subrayar es que este ateísmo, antes que atentar contra el cristianismo, apunta a una cierta y problemática culminación de su más íntima sustancia, que no es otra que la cruz, la agonía, la muerte de Cristo. No cabe lugar para negociaciones, para soluciones tranquilizadoras o compromisos con el orden del mundo; no hay espacio, ante el espectáculo obsceno de su agonía, para el catálogo de pequeñas verdades biensonantes que sustraen a la vista el sufrimiento Dios. ¿Dónde encontrar la verdad de Cristo? ¿En la repartición de los pequeños bienes consoladores que tantos le piden a cambio del mantenimiento de una creencia que apenas compromete más que el tiempo de una misa? ¿No es la cruz, únicamente la cruz, el lugar de la manifestación del Dios real, del hijo del hombre? El ateísmo cristiano de un Žižek puede servir de parteaguas para señalar dónde buscamos una fe —quizás imposible— y dónde únicamente una recompensa. Como escribió la misma Weil, la dureza de la exigencia cristiana estriba en apartar «las creencias colmadoras de vacíos y suavizadoras de amarguras. La creencia en la inmortalidad. La creencia en la utilidad de los pecados: etiam peccata. La creencia en el orden providencial de los acontecimientos: en definitiva, los «consuelos» que suelen buscarse en la religión».[4] Ateísmo purificador. El libro que el lector tiene en sus manos supone el deslumbrante y convincente relato de una obviedad que, quizás, fue arrinconada tras la muerte de Hegel y el fallido intento de alguno de sus discípulos por conservar la impronta teológica de sus sistema, pero que ha vuelto a situarse en el centro de la comprensión filosófica del mundo en la cuantiosa producción de Slavoj Žižek: uno no se entera de nada si prescinde de la teología.

El extraordinario interés contenido en la filosofía de Žižek, desde sus inicios, radica en este intempestivo y radical retorno a lo religioso en tanto expresión de la verdad de nuestro mundo, un retorno que lo emparenta con el afán de la derecha hegeliana por retener un elemento sin el cual la filosofía de Hegel y el mundo mismo en el que habitamos son difícilmente comprensibles. No obstante, esto no quiere decir que podamos leer a Žižek desde la óptica estrecha de una sola corriente, ni que las tesis de la derecha hegeliana sean sin más constatadas y aprobadas por él; al contrario, aquí nos encontramos con la necesaria falsedad de un juicio como el que comienza estas líneas. De hecho, sabemos que, de acuerdo con Hegel, la verdad no puede estar contenida en juicio alguno. De acuerdo con su personal proceder dialéctico, el pensamiento de Žižek recupera la fuerza impactante de la filosofía hegeliana restañando la conjunción contradictoria de esos dos momentos que la fragmentaron; sin declararlo explícitamente, pero ejercitándolo en la radicalidad de sus tesis, Žižek parece estar empeñado en perseguir  la verdad de la izquierda hegeliana —movida por la crítica revolucionaria de la realidad y la religión establecidas— a través de la fidelidad a algunas de las tesis teológicas preservadas por la derecha hegeliana; pero del mismo modo, la verdad de esta corriente —anclada firmemente en una reivindicación liberal-conservadora del cristianismo, en una, a menudo, torpe santificación de lo existente y en la resistencia hacia las tendencias políticas rupturistas— sólo puede revelarse, en la elaboración filosófica del esloveno, en la inquietud revolucionaria de aquella primera corriente. En un giro afín a la propia naturaleza de la filosofía de Hegel, podríamos afirmar que el pensamiento de Žižek viene a revelar que la verdad de la derecha está en la izquierda hegeliana, y la verdad de ésta, en aquélla. 

Leer el ensayo de Eduardo Abril alienta a pensar las cosas de otra manera. Otra manera, no relativa a una u otra posición actualmente existente, sino a toda posición hoy acostumbrada. Frente al gobierno indiscriminado de las unilateralidades (derecha-izquierda, progresista-conservador, creyente-ateo, etc.), el Žižek recreado por Abril desata con contundencia varios de los más firmes nudos que impiden enfrentar nuestra realidad presente. Amparado en un conocimiento profundo de la filosofía de Žižek, de sus fuentes filosóficas (Hegel, Schelling, Marx), de sus lecturas teológicas y su notable e inspirador uso de la teoría psicoanalítica de Lacan, el autor de este libro ofrece una auténtica descarga filosófica de significados que no deja indemne a ninguno de los fetiches que podamos levantar para contener el amenazante poder de lo real. No es este el sitio para catalogar el extraordinario conjunto de referencias, conceptos, ideas y sugerencias que salpican el texto, pero sí, al menos, el de escoger algunas de ellas como plataforma de una lectura posible. Lo que me parece más importante destacar de este recorrido por las entrañas del pensador esloveno, en este sentido, es el extraordinario uso de ciertos conceptos teológicos que, usados libremente para iluminar lo ontológico, lo político y ético, lo estético, obligan a un «cambio de paralaje» que otorga la oportunidad de desbloquear callejones sin salida del pensamiento contemporáneo. Este «cambio de paralaje» constituye uno de los grandes aciertos de la filosofía de Žižek, y es utilizado y desarrollado con esmero por Eduardo Abril. En rigor, un cambio de paralaje no implica cambiar unas opiniones por otras, ni transformar en profundidad las condiciones de cualquier fenómeno para alterarlo esencialmente, sino, más bien, un dejar que las cosas sean. El imperativo revolucionario, según lo anterior, no empuja a la transformación voluntarista de lo existente ni a la multiplicación de las luchas mayúsculas contra los grandes males del mundo, al estilo de Laclau y los nuevos (y fallidos) populismos, sino, más bien, a no pretender cambiar nada, a no dejarse seducir por la trampa de las «luchas desviadas» para, al contrario, guardar fidelidad a  la ley de transformación íntima y la negatividad que constituye a las cosas, a cada cosa. En este preciso sentido, no me resisto a señalar una fuerte veta conservadora —en el sentido literal de la palabra— en la filosofía del autor esloveno: no necesitamos transformar el mundo —cosa que, por otro lado, el capitalismo ha demostrado saber hacer como nadie— sino pensarlo, luchar por adoptar una mirada adecuada a su presencia insoportable, a su sufrimiento y su agonía. Un cambio de paralaje no es otra cosa que esa chispa brutal que emerge de saber mirar al mundo sin rendirse a la impaciencia de que obedezca a nuestros deseos.

Este libro que el lector comienza ahora supone, en suma, un implacable ejercicio de pensamiento, un ejercicio de pensamiento verdadero, porque todo pensamiento, al pensar de verdad, renueva la verdad. Pensar, tal y como nos propone mi amigo Eduardo, es, en este sentido, probar a mirar la catástrofe sin querer escapar imaginariamente a ella, sin levantar sobre su sombra siniestra ideales y utopías lenitivas. Lo que el cristianismo nos muestra, aquello de lo que Žižek y, antes que él, Hegel, tomaron buena nota, es que la catástrofe no es algo que pueda manejarse recurriendo a recursos humanos, demasiado humanos, como son el progreso, las mejoras técnicas, el reciclaje y la apuesta por un capitalismo «sostenible», la investigación científica o la búsqueda de una espiritualidad apacible; la catástrofe está entre nosotros, ya ha pasado, y posee la magnitud inabarcable de un dios. Sólo nos queda enfrentarla desde la desnudez que el cristiano confiesa ante la agonía y la muerte de Cristo. Sólo nos queda aquello que, quizás, indica el único umbral donde se anuncia la apertura de una genuina acción política: la melancolía.   

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[1] Hegel, G.W.F., Enciclopedia de las ciencias filosóficas (Madrid: Alianza, 2004), §573,  593.

[2] Karl Rosenkranz , «Das Christentum ist die spekulativste Religion, insofern es den unendlichen Gegensatz von Gott und Welt»,  System der Wissenschaft. Leipzig: Leopold Voss, 1850, 42.

[3] “[...] este punto de vista rechaza aquel método para el saber de aquello que es infinito  según su rico contenido, y, como no conoce otro, rechaza así todos los métodos para conocerlo. Se entrega así, por consiguiente, a la cruda arbitrariedad de las imaginaciones y las aseveraciones”. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, §77, 181.

[4] Simone Weil, La gravedad y la gracia (Madrid: Alianza, 2024), 65.

Pluribus: la agonía del capitalismo. Eduardo Abril

 

[contiene spoiler]

Pluribus, la nueva producción de Vince Gilligan (Breaking Bad), se ha erigido indiscutiblemente como la serie del momento. La historia nos sitúa en Albuquerque —escenario que ya empieza a constituir un sello de identidad en la obra de Gilligan—, en un presente donde la humanidad se enfrenta a un evento transformador denominado «La Unión». El detonante es una misteriosa señal de radio proveniente del espacio que contiene una secuencia de ARN viral. Por supuesto, el código es descifrado y el virus es sintetizado en un laboratorio. Como es de esperar, este hecho desata un contagio global provocando un colapso de la civilización. Hasta este punto, no hay nada nuevo bajo el sol, salvo quizás la originalidad de un ARN que resuena con la tecnología de las recientes vacunas contra el coronavirus. Lo verdaderamente interesante es que este virus no desencadena un apocalipsis zombi, con hordas de monstruos sembrando el caos y la muerte; ocurre más bien lo contrario. El patógeno conecta a todos los humanos de la Tierra a través de una especie de mente colmena pacífica, eficiente y perpetuamente feliz. De este acontecimiento emerge una nueva sociedad donde no existen guerras, hambre ni dolor, pero donde también se ha evaporado la individualidad.

Por supuesto, la trama no termina ahí; si así fuera, el «fueron felices y comieron perdices» habría clausurado la serie en el episodio piloto. El conflicto nace porque el virus no ha afectado a la totalidad de la especie: se han salvado aproximadamente una docena de personas dispersas por el mundo. Entre ellas se encuentra Carol Sturka (Rhea Seehorn), una escritora de novelas románticas cínica, solitaria y de una catadura moral cuestionable. La trama se articula, entonces, como una «lucha» entre la mente-colmena de hombres dichosos y los «individuales» por la asimilación de estos últimos. Sin embargo, la dinámica rompe con lo habitual: el intento de asimilación no es hostil, sino extraordinariamente amable. Resulta llamativo que los asimilados mantengan una cordialidad insistente frente a unos individuales —especialmente Carol— que responden con ira, dolor, cinismo y una constante actitud límite.

Edgar Cabanas ha señalado acertadamente en su artículo El "mundo feliz" de Gilligan: sobre Pluribus y la felicidad, las coincidencias entre la serie y la obra de Huxley, sugiriendo que, en el fondo, la producción podría estar articulando una defensa del american way of life frente a la «amenaza roja». Esta idea sobrevuela la historia de principio a fin, pues los conectados lo comparten todo mediante una conciencia colectiva que disuelve al individuo en una suerte de sociedad comunista perfecta. Es una imagen potente, por ejemplo, cuando Carol pregunta a Zosia, su «contacto» con la colmena, dónde duermen los miembros de la nueva sociedad. Ella la guía hasta uno de los polideportivos de Albuquerque, donde miles de personas se reúnen para pasar la noche. La sensación que transmite es la de una comunidad que se acompaña en la catástrofe, evocando esos momentos en los que emerge la solidaridad colectiva (en la línea de lo que expone Rebecca Solnit en Un paraíso en el infierno). Pero la realidad es que no es una sociedad del todo feliz: puede que vivan en una conexión permanentemente satisfactoria, pero lo cierto es que se mueren —literalmente— de hambre. Su estricto sistema de valores y el respeto absoluto a todas las formas de vida les complica tanto la obtención de alimentos que no son capaces de abastecerse y saben que en poco tiempo irán muriendo millones de personas. Quizá esta sea la forma que tiene Gilligan de reiterar un argumento clásico contra el comunismo: son muy idealistas, sí, pero las ideas no se comen.

No obstante, existen detalles en la trama que sugieren que la serie va más allá de una defensa de la individualidad capitalista frente al colectivismo soviético. La historia pone demasiado énfasis en demostrar que, dentro de la colmena, existe una felicidad auténtica; que renunciar a la individualidad no es necesariamente monstruoso. Zosia repite insistentemente a Carol que, si experimentara por un instante la dicha de estar «conectada» con toda la humanidad, sus dudas se disiparían y se uniría a ellos. En todo momento contrasta la felicidad y serenidad de Zosia, con la agitación histérica de Carol, haciendo que la unión no parezca tan monstruosa. De hecho, cuando alguno de los individuales cede, sucede exactamente como Zosia predice: cesa su sufrimiento y agradecen poder compartir tanta dicha. Esto marca una diferencia fundamental con la Unión Soviética o cualquier otra dictadura histórica. En aquellos regímenes, eran contados los casos de individuos deseando «conectarse» con el sistema, mientras miles arriesgaban su vida para «desconectarse». En esos casos, el colectivo no era una comunidad cohesionada por la felicidad, sino que la «unidad» del pueblo solía sustentarse sobre una base de alambradas y policía secreta.

En cambio, en Pluribus se insiste tanto en la autenticidad de esa dicha que creo que la historia tiene un interés genuino en ofrecer una visión positiva de la colmena. Por momentos resultan entrañables y es fácil empatizar con ellos, sobre todo cuando son maltratados por Carol en su afán de tratarles como a peligrosos enemigos. De hecho, lo vulnerables que son ante cualquier desprecio y violencia por parte de los individuales, resulta, a la vez, inquietante y entrañable.

Por todo esto, mi sospecha es que la serie no trata de criticar el colectivismo para ensalzar el individualismo capitalista (habrá que ver el desarrollo de la segunda temporada), sino que nos habla de otro tipo de conexión: una más propia del capitalismo que de la «amenaza roja». Se trata de esa conexión que promete felicidad y que no es un cuento: conectar con el otro. Conexiones reales que no necesitan ser mantenidas por la fuerza y que todos buscamos porque generan bienestar. Este tipo de conexiones, son más propias del capitalismo que del comunismo, y son las sociedades democráticas liberales quienes han desarrollado tecnologías que las hacen posible. Al fin y al cabo, ¿no es esto el mercado? una forma de conectar personas para que unas cubran las necesidades de otras y todos ganen. ¿Y no se están moviendo tecnológicamente las sociedades capitalistas en dirección a una hiperconectividad? Criticamos el colectivismo comunista, pero son sociedades capitalistas quienes han implementado tecnologías que permiten generar colectivos cada vez más homogéneos e individuos cada vez más conectados con otros individuos en redes cada vez más amplias.

El problema es que tal vez estos nuevos modos de «conectar» no resultan tan satisfactorios como parece apuntar la serie. Pero esto ya ocurría con el mercado, como apuntó Marx: hacía falta una poderosa «interfaz» para hacer operativa tanta conectividad: la mercancía. Para que la conexión fuese total y las sociedades capitalistas deviniesen una utopía de felicidad, todas las cosas y personas deberían ser subsumidas bajo la forma de mercancía, logrando que el mercado funcionase sin fricciones. Lo que el capitalismo no decía es que, para que esto ocurriera, también habría que renunciar a la individualidad; esa renuncia se localizaba como endémica de los sistemas comunistas. Pero lo cierto es que para que el mercado siguiera funcionando, éste no era un mero intercambio de necesidades, sino que los individuos debían ser —todos— convertidos en «existencias» (de esas que se apilan en los almacenes), o como dicen otros, en puro «capital humano».

Para ir terminando, planteo la siguiente hipótesis: ¿y si la serie, más que del clásico debate individualismo-colectivismo, está hablando de una mutación en los vínculos sociales que sustentan el capitalismo? La dicotomía entre individualismo y colectivismo siempre ha sido, en parte, una impostura. Ni el capitalismo ha defendido la individualidad tanto como presume, ni los modelos colectivistas han tenido siempre como horizonte único su eliminación.

Tal vez lo que verdaderamente ocurre, y lo que apunta la serie, es que el capitalismo de mercancías y experiencias se está agotando, y comienza a ser demasiado evidente que es solo un simulacro. De hecho, en la serie, esta sigue siendo la forma «arcaica» de relación entre la colmena y los individuales: el intercambio de mercancías. Y no es baladí que uno de los personajes, Mr. Diabaté, se empeñe en mantener los «viejos usos», aferrándose a un estilo de vida basado en un intercambio donde el «otro» son «todos los otros», lo cual resulta completamente falso en el nuevo contexto.

Es posible que, en última instancia, Pluribus funcione como un espejo deformante de nuestra situación. La serie no nos advierte de la llegada de un comunismo alienígena, sino que reflexiona sobre la fase terminal de nuestro propio sistema. Si la «Unión» representa un mercado perfecto donde la fricción ha desaparecido y la conexión es absoluta, entonces la pérdida de la individualidad no es un accidente, sino el precio final de la eficiencia total. Tal vez, y solo tal vez, la serie sea una melancólica reflexión sobre cómo salvar el capitalismo de su propio éxito, antes de que su inercia nos devore en una felicidad obligatoria y estéril.

Sex After Fascism. Eduardo Abril Acero

En 1963 se publicaba en Alemania una obra colectiva, Sexualität und Verbrechen, que reunía a intelectuales, juristas y psicólogos para criticar la moralidad represiva que se había impuesto en Alemania durante las décadas anteriores. Uno de ellos, Theodor Adorno, argumentaba en su texto que los tabúes sexuales de la posguerra no habían sido un simple conservadurismo, sino la expresión de una cierta ideología que había operado también durante la época nazi, creando el clima moral que había causado el Holocausto. Adorno y otros restauraban la tesis que treinta años antes había defendido Wilhelm Reich en Psicología de masas del fascismo, tesis que se haría muy influyente en los años sesenta y que aún está presente en nuestra forma de comprender el fascismo. Defendía básicamente que el fascismo era el resultado de la represión sexual, represión que se habría traducido en la brutalidad que todos conocemos.

En esta línea, la influyente revista Der Spiegel sacó en portada, en uno de sus números de 1964, a Adolf Hitler con el título «Adolf Hitler, anatomie eines diktators», explicando en las páginas interiores que el dictador nazi había sido un reprimido sexual que había vertido toda esa carga libidinal en odio y destrucción. La asociación que se había hecho permitió a la nueva izquierda sesentaiochista defender la liberación sexual al tiempo que se aseguraba que esta era una buena forma de evitar que el fascismo retornase a las calles de Alemania. La liberación sexual se vendía como una forma de antifascismo. Ser un pervertido o un reprimido, constreñido por la rígida moral cristiana, debía ser un síntoma evidente del fascista que uno lleva dentro.

En el cine y los medios, la liberación se manifestó en el enorme éxito comercial de los filmes de Oswalt Kolle o la serie Schulmädchen-Report, que desdibujaron la línea entre pedagogía y pornografía blanda y ayudaron a reeducar sexualmente a toda una generación. El negocio de la sexualidad floreció con la expansión de los sex shops de Beate Uhse, inicialmente tiendas especializadas en «higiene marital», que llevaron preservativos, lencería erótica, literatura sexual y estimulantes eróticos por toda Alemania Occidental. Al mismo tiempo, surgió imparable un mercado masivo de revistas pornográficas. La llegada de la píldora anticonceptiva facilitó una drástica caída en la edad de la primera relación sexual, y el sexo premarital pasó de ser una práctica tolerada a una norma socialmente aceptada e incluso celebrada.

La Nueva Izquierda no solo participó en esta liberalización, sino que la teorizó como un proyecto político antifascista. El Tercer Reich había sido el producto directo de la represión sexual y, por tanto, la liberación de las costumbres sexuales era la herramienta para impedir su retorno. Es llamativo, por ejemplo, el movimiento de guarderías antiautoritarias (Kinderläden) promovido por teóricos de la izquierda. El fin último era educar para la desobediencia. Se buscaba criar una nueva generación de ciudadanos críticos, insumisos y no autoritarios que pudieran actuar como un baluarte contra un posible resurgimiento del fascismo. Como antídoto contra la personalidad autoritaria, los Kinderläden pusieron un énfasis radical en defender, afirmar y publicitar la sexualidad de los niños. Se promovía abiertamente la masturbación infantil y los juegos sexuales entre pares. Tal como cuenta Herzog, «los radicales de Alemania Occidental veían sus esfuerzos de crianza en términos nacionales. Creían que la cultura alemana era especialmente kinderfeindlich (hostil a los niños), y no hay duda de que estaban tratando de rehacer la naturaleza alemana/humana. Cuando se les preguntaba por qué alentaban la desobediencia de sus hijos, los padres respondían simplemente: "Por Auschwitz"» (Herzog 2005, p. 165).

Sin duda, hay algo que celebrar cuando hablamos de la liberación sexual. Pero tal vez es sospechoso que esta liberación tenga que hacerse en clave política y como una forma de superar la herida del fascismo y el nacionalsocialismo. Si lo que querían los sesentayochistas era follar, no era necesario invocar el Holocausto para hacerlo. No porque esté mal follar o porque no debamos rechazar a los nazis —que debemos—, sino porque, tal como nos cuenta Igmar Herzog en su libro Sex after Fascism, lo que se hizo al respecto fue inventar una historia que no había ocurrido, y eso, desde luego, no nos ayuda a luchar contra ningún terrible fantasma.

Herzog deconstruye una de las memorias populares más arraigadas sobre el nazismo: la de un régimen puritano, reprimido y sexualmente conservador. En realidad, «el sexo no era un asunto marginal para los nacionalsocialistas. Más bien, la sexualidad en todos sus aspectos fue una preocupación principal para el régimen y sus partidarios durante toda la duración del Tercer Reich» (Herzog 2005, 10). La actitud frente a la sexualidad que tuvieron los nazis fue ambivalente. Por un lado, el régimen constituyó una «inmensa empresa de ingeniería reproductiva» que buscaba impedir por todos los medios —esterilización, aborto forzado, asesinato— la reproducción de los «indeseables». Pero por otro lado, las autoridades nazis promovieron activamente una liberalización de las costumbres sexuales para la población heterosexual «aria». Esta promoción no fue un subproducto accidental, sino una política deliberada para asegurar la lealtad y elevar la moral. Publicaciones como Das Schwarze Korps, el periódico de las SS, promocionaban abiertamente el sexo premarital y extramarital, atacando la «mojigatería» cristiana y defendiendo una vida sexual «natural». No es casualidad que en 1936 el médico Walter Gmelin observase en un estudio una alta incidencia de relaciones sexuales prematrimoniales, sin considerarlo alarmante. Lo describió como una «reacción saludable contra las inhibiciones sociales y los predicadores de la moral» (Herzog 2005, 29). El popular manual de consejos sexuales de Johannes H. Schultz, Sexo-Amor-Matrimonio (1940), aprobado por el régimen nazi, enfatizaba la importancia del placer femenino y el orgasmo, y defendía explícitamente la masturbación infantil y adolescente como una fase necesaria del desarrollo.

Fue esta promoción de una sexualidad abierta, natural, promiscua, premarital y extramarital lo que enfrentó al régimen nazi con las distintas iglesias cristianas. Inicialmente, muchas iglesias, tanto católicas como protestantes, apoyaron a Hitler, confiando en que el nacionalsocialismo restauraría la moralidad sexual conservadora que, a su juicio, había sido destruida por la disolución de la República de Weimar. Figuras como el eugenista católico Hermann Muckermann vieron en el nazismo un aliado para «rechazar la influencia racialmente extraña, particularmente la judía» (Herzog 2005, 44). Pero muy pronto, las iglesias se vieron defraudadas y elevaron sus quejas a las más altas autoridades. El pastor Stephan Vollert, por ejemplo, se quejó de las «imágenes obscenas» publicadas en los periódicos nazis, que consideraba inapropiadas para «la gente sencilla y los niños» (Herzog 2005, p. 45).

Esta libertad sexual —para los arios heterosexuales— se extendió a la posguerra. Herzog retrata el clima sexual de la Alemania de los últimos años cuarenta como una mezcla de trauma, anomia y una sorprendente apertura sexual. La caída del Estado Nazi supuso una profunda crisis y el establecimiento de una catástrofe generalizada, asediada por el hambre, el desempleo y una enorme crisis de vivienda. Pero a la vez, se desató una «actividad sexual frenética». El desequilibrio demográfico causado por la guerra, que había vaciado de varones alemanes las calles de las ciudades junto a la presencia de tropas de ocupación, dieron lugar a una amplia «fraternización» entre mujeres alemanas y soldados aliados, especialmente estadounidenses. Un artículo de Reader's Digest de 1946 atribuía la evidente disponibilidad sexual de las mujeres alemanas al «colapso de la moralidad resultante de las prédicas nazis» (Herzog 2005, 68-69). Lo cierto es que, pese a las escaseces de la posguerra, había un reconocimiento generalizado de la importancia del orgasmo femenino y una amplia aceptación del sexo premarital. Una encuesta del semanario Wochenend en 1949 reveló que el 71% de los encuestados aprobaba el sexo antes del matrimonio, y más de una cuarta parte consideraba que para una mujer sería perjudicial llegar virgen al altar (Herzog 2005, 70).

Fue en este contexto de aparente desenfreno cuando las iglesias cristianas comenzaron a impulsar un retorno al conservadurismo, utilizando para ello —sorpresa— el mismo argumento que una década más tarde usarían los sesentayochistas para recorrer el camino contrario: la depravación sexual del régimen nazi explicaba el Holocausto. Había una clara percepción de que existía una «conexión entre los incentivos nazis a la criminalidad y al placer sexual» (Herzog 2005, 75). El médico Anton Hofmann, por ejemplo, argumentó que la sobrevaloración del cuerpo y el placer erótico estaba íntimamente asociada con la brutalidad y el asesinato en masa. Los católicos —aprovechando el viento de cola— instrumentalizaron el nazismo para movilizar a la opinión pública contra el aborto, llegando a hacer comparaciones tan terribles —que aún se pueden escuchar por boca de dudosos tertulianos televisivos sobre el aborto o la eutanasia— como la del médico Hermann Frühauf, quien declaró que la defensa del aborto «se encuentra en esa pendiente peligrosa que, en sus últimas consecuencias, conduce a las cámaras de gas de algún Auschwitz» (Herzog 2005, 76). El objetivo era reconducir la moral hacia el puritanismo sexual, algo que sin duda se consiguió en los «tranquilos» cincuenta. Autores como Theodor Bovet y Hans Wirtz promovieron la idea de que la verdadera plenitud sexual solo podía alcanzarse en el marco del matrimonio cristiano.

Al mismo tiempo, se continuó con la censura de la homosexualidad —en este caso, la asociación con la represión nazi de la homosexualidad no produjo el efecto contrario—. El artículo 175 del código penal, que penalizaba las relaciones homosexuales y había sido endurecido por los nazis en 1935, se mantuvo intacto y se aplicó con renovado vigor en la posguerra. El argumento que sostenía el rechazo de la homosexualidad por parte de las autoridades democráticas alemanas era el mismo que ya habían sostenido los nazis: la heterosexualidad masculina era inherentemente frágil y vulnerable a la «seducción», por lo que había que proteger a los hombres de la posible corrupción por parte de los homosexuales.

Que se usara la apelación a los nazis para unas cuestiones y no para otras da cuenta de cuál era el verdadero uso de la memoria democrática de Alemania. Una década después, la nueva izquierda haría exactamente lo mismo con esa memoria.

Los enemigos de Larsen. Eduardo Abril Acero

 «Un alternador acústico con número de período ajustable para corrientes débiles» es el título del artículo que Søren Absalon Larsen publicó en 1911 en la revista alemana Elektrotechnische Zeitschrift. Este estudio constituye el origen de lo que más tarde se denominaría, en el ámbito académico, «efecto Larsen», y en el mundo de la música electrificada se conoce simplemente como «acople».

No resulta difícil imaginar cómo el físico y teólogo Larsen descubrió este fenómeno mientras investigaba las propiedades de las ondas sonoras, experimentaba con micrófonos y amplificadores. Le bastó acercar un micrófono con una sensibilidad adecuada a un amplificador para comprobar que, aparentemente de la nada, emergía de la membrana un aullido tan molesto como obsceno. 

Al investigar qué ocurría, descubrió que se producía una retroalimentación del sonido captado por el micrófono que, a través de un circuito cerrado, el amplificador volvía a alimentar de forma constante. El micrófono recogía un sonido y lo enviaba al amplificador; este lo intensificaba y hacía que el micrófono captara de nuevo el mismo sonido, ya amplificado. Así, el proceso se repetía una y otra vez, generando un bucle que aumentaba en intensidad con cada retorno. El resultado era ese pitido penetrante que se nos mete en el cerebro y nos rompe los tímpanos cuando escuchamos música en directo. Es la némesis de los técnicos de sonido que intentan que las ondas sonoras no discurran anárquicas por las esquinas imprevistas de las salas de conciertos, retornando insospechadamente al micrófono que les dio origen. Llevan décadas luchando contra él. 

Sin embargo, no para todos los músicos era un invitado indeseado. Jimi Hendrix lo convirtió en un arte cuando, en 1969, tocó el Star Spangled Banner desfigurando sus notas con acoples tan irritantes que convertían el himno americano en un aullido lleno de lamentos y explosiones de ruido. No era baladí que quien tocaba fuera negro, que estuviera en Woodstock y que fuera el peor momento de la guerra de Vietnam. Con todo, fue más obscena la forma en que Robert Merrill, un reputado cantante de ópera, había cantado el himno en el estadio de los Yankees un año antes, que los alaridos que el zurdo de Seattle le sacó a su Stratocaster en aquella granja lechera del condado de Sullivan. 

Sin embargo, Hendrix no había sido el primero, aunque sí lo había convertido en su sello personal. Pete Townshend, de los Who, lo usó de forma controlada para grabar Anyway, Anyhow, Anywhere, la clásica canción rock que, como otras, hablaba de romper reglas y vivir de acuerdo con uno mismo. De hecho, Townshend, en los conciertos solía acercar la guitarra a los amplificadores para generar acoples, algo que imitaba Roger Daltrey con su micro, creando una atmósfera de dramatismo y rebeldía. También en Woodstok, de madrugada, un día antes que Hendrix, el cuarteto londinense había tocado My Generation de forma que los feedback de Townshend se intercalaban miméticamente e incesantemente con los gritos de Daltrey.

Pero parece que los que iniciaron esta tradición, como casi todas cuando hablamos de música tocada con amplificadores y guitarras, fueron, una vez más, los Beatles. En 1964, grabando su primer disco, Lennon había apoyado su guitarra casualmente en el amplificador, generando un ligero acople que después incluyeron en la grabación como inicio del tema I Feel Fine. No fue un error, la inclusión había sido intencional. Son apenas seis segundos de acople, pero representan a la perfección la esencia de un concierto de rock: la inmediatez, la distancia inexistente entre el show y los espectadores, la retroalimentación de la energía creciendo sin control…

El efecto Larsen fue una marca de personalidad de la música rock: Hendrix, Jimmy Page, Van Hallen, Randy Rhoads, con sus acoples, parecían decir «escuchad esto, estamos dentro, no nos podemos salir de este río que nos arrastra, ya no hay un paso atrás». Era fácil ese mensaje cuando uno llevaba en la sangre más alcohol, marihuana, Lsd o cocaína, que glóbulos rojos, pero la experiencia estaba ahí, y era como ser arrastrado por un río de dulce néctar. 

La clave del feedback, como sabe cualquier guitarrista de rock, es la distancia. Sin distancia, el sonido se retroalimenta y genera su propia dinámica hasta un punto que resulta incontrolable. Para evitar la escalada, uno debe dar un paso atrás, alejarse de la escena en la que se está incluido, salirse del plano. Pero el rock parecía querer lo contrario: zambullirse en la experiencia; acortar la distancia entre el escenario y el espectador; iniciar un ritmo que aumentase en cada vuelta hasta el éxtasis místico. 

Sin embargo —y aquí viene la caída— todo era un simulacro en el mejor sentido al que alude Baudrillard. Tal vez un simulacro del verdadero simulacro, pues el este feedback llegaba al delirio en la sociedad del espectáculo que estaba generándose. Para Baudrillard, el efecto Larsen representa a la perfección el fenómeno de la hiperrealidad en el mundo de los medios de comunicación masiva.  Los medios —y más aún las redes sociales— impiden la distancia entre la escena y quien contempla la escena, incluyendo a todos en un río de información que se retroalimenta en cada vuelta —cada reel, cada tweet, cada post— creando un circuito cerrado de «acople» que anula la realidad misma del acontecimiento originario. La amplificación en bucle, constantemente retroalimentada mediante ciclos exponenciales, hace que un evento original —si es que eso puede ya significar algo— y su representación mediática, se vuelvan indistinguibles. Ya no es posible que un acontecimiento contenga cualquier tipo de dimensión histórica, pues todo queda subsumido bajo el peso de la inmediatez. La memoria, de hecho, no es otra cosa que cierta inmediatez que insiste una y otra vez, dominando la escena. Se trata de un gigantesco feedback en el que, al acercar las pastillas de la guitarra al amplificador, el bucle de retroalimentación es tan rápido y efectivo que ya no es posible hablar de un sonido «original» o siquiera «inicial». La sobreexposición y la circulación instantánea de la información sobre un suceso lo saturan, lo distorsionan y lo disuelven, reemplazándolo por un simulacro mediático que carece de profundidad y constituye algo más real que la propia realidad, una hiperrealidad. En otras palabras, en la visión de Baudrillard, la difusión instantánea de un evento (el sonido del altavoz) es captada de inmediato por la propia esfera mediática (el micrófono), creando un bucle en el que la representación del evento se sobrepone y finalmente aniquila al evento original. Habría que decir, incluso, para ser verdaderamente posmodernos, que el evento original nunca fue realmente original, sino que el feedback lo generó. Algo que Žižek le da el nombre de «presuposición retroactiva».

Por eso, lo que se impondría ahora es retirarse un poco de tanta intensidad e interrumpir ese bucle delirante. No participar psicóticamente en la amplificación de la paranoia. No se trata de tirar del freno de mano, como pedía Benjamin, puesto que no es una máquina lo que genera el mundo hiperreal de los medios de comunicación «posmo». Es un delirio, un grito molesto y estridente —pero lleno de sentido— que, igual que Hendrix con el Star Spangled Banner, convierte algo insoportable, inasumible, intolerable, en una experiencia gozosa, concreta, brillante y liberadora. Da igual que Hendrix tocase el himno de las barras y las estrellas llenándolo de alaridos psicóticos, eso no hizo que dejase de ser el mismo himno de los que vertían napalm en aldeas del norte de Vietnam. Da igual que Daltrey cantase «I hope I die before I get old» delante de medio millón de jóvenes en la granja de Max Yasgur. Había demasiados «yoes» en una única frase para que la experiencia de liberación significase algo verdaderamente liberador. 

Tal vez, si uno se toma en serio la descripción de Baudrillard, lo único que podríamos hacer es, siguiendo a Slavoj Žižek, simplemente nada. Invertir la Tesis once de Marx: no se trata de cambiar el mundo, sino dar un paso atrás, separar la guitarra de los amplificadores, rebajar un poco el ruido y volver a leer (en el Reading Room del British Museum si queremos seguir siendo marxistas, o donde sea), volver a pensar, volver a conversar con nuestros enemigos y olvidarnos un poco de nuestros amigos. Hablar con un amigo siempre tiene algo de impostura: él amplifica lo que tu dices, y tu amplificas lo que él dice que tu dices, y así en bucle hasta el delirio. Conviene recordar lo que Nietzsche tomaba del Evangelio de Mateo: «en el propio amigo debemos honrar incluso al enemigo» (Así habló Zaratustra). 

Todo y Nada (II) Óscar Sánchez Vega

¿Existe tal cosa como el Todo y la Nada? Conforme lo expuesto en la entrada anterior, el todo (e) y la nada (n) son para Priest objetos plenamente legítimos. En esta entrada vamos a recorrer los argumentos de Gabriel según los cuales e y n no existen y además ni siquiera son objetos.

Recordemos que para Priest e y n son objetos formales, es decir, entidades acerca de los cuales no nos comprometemos ontológicamente acerca de su existencia. En principio y mientras no se demuestre lo contrario ni existen ni dejan de existir, habitan, por así decir, en un limbo ontológico. Son objetos de la metafísica.

1. El mundo como objeto (e).

Quizá e no exista (al no ser causa eficiente), reconoce Priest, pero, en todo caso, es un objeto del pensamiento y por tanto pertenece al Ser.

Lo que Priest denomina “ser” cumple la misma función que los “campos de sentido” de Gabriel (en lo sucesivo cds). Cuando Priest dice que algo es un objeto, esta afirmación, traducida al lenguaje de Gabriel, equivale a decir que algo aparece en un cds. Hasta aquí estamos ante dos léxicos diferentes que vienen a decir lo mismo con distintos términos. El problema surge cuando pasamos de los ejemplos de  los duendes o don Quijote al mundo. ¿Podemos afirmar que existe el mundo (e) de manera semejante a como decimos que existe don Quijote o cualquier otro objeto ficcional? Según Priest sí: e es un objeto tan válido y coherente como cualquier otro. Por el contrario, Gabriel apunta una discontinuidad radical entre unos casos (los objetos ficcionales) y otro (el de e).

Vemos los argumentos de Gabriel en contra de e.

a) El Aleph de Borges.

Como había destacado Priest, el aleph es “uno de los puntos del espacio que contienen todos los puntos”, o como dice Daneri: “el lugar donde están, sin confundirse, todos los lugares del mundo, vistos desde todos los ángulos”.

En primer lugar, cabe matizar que, conforme a la definición del propio Borges, el aleph no es e porque hay cosas, como números u objetos de ficción, que no están contenidos en el espacio. Además, incluso atendiendo a las restricciones que impone el autor argentino, es imposible imaginar el aleph porque el mismo espectador que contempla el aleph forma parte del mundo, es decir, forma parte del aleph. No hay manera de contemplar el aleph “desde fuera” (ni tampoco “desde dentro”), por lo que, a diferencia de Daneri o don Quijote, el aleph ni siquiera es un objeto de ficción, pues no puede ser imaginado. El aleph más bien es un pseudo-objeto o paraidea (como la idea Dios para Gustavo Bueno) que no se refiere a nada.

En resumen, el aleph, a juicio de Gabriel, no es un ejemplo “suficientemente coherente” de la noción de mundo, no es un ejemplo de la posibilidad conceptual del mundo, tal y como afirma Priest.

b) Compatibilidad con la mereología.

Priest argumenta que e es un objeto no contradictorio en mereología y lo define como la suma o fusión de todos los objetos, a lo que responde Gabriel que la mereología ignora los aspectos intensionales de los cds. Un cds no es una mera suma. Una seta, el número 3 y un dolor de muelas son, en términos de Priest, objetos y como tales pueden sumarse, es decir, pueden fusionarse; pero la suma de tres objetos tan dispares no constituye en absoluto un cds, pues no comparten ningún "sentido". Por lo tanto, una fusión de objetos no siempre equivale a un cds. Pero además la noción de “la fusión de todos los objetos” es incompatible con la ontología de los cds. Los objetos que aparecen en un cds tienen alguna propiedad común en base a la cual se constituye dicho campo, pero…¿qué propiedad podrían compartir “todos los objetos” para constituir un cds?

Gabriel entiende que su propuesta ontológica no puede ser reducida ni formalizada mediante un modelo mereológico. Los sistemas formales, tanto la teoría de conjuntos como la mereología, precisamente por ser “formales”, carecen de contenido ontológico. Solo son relevantes para la ontología si son interpretados, pero por sí solos no constituyen argumento alguno a favor o en contra de cualquier ontología. En resumen, no es un argumento en favor del mundo la existencia del objeto e en mereología.

c) El bucle mereológico.

Gabriel reconoce que, del mismo modo que algunas proposiciones están incluidas en sí mismas, algunos cds aparecen en ellos mismos. Él llama a esta propiedad autocontención.

El problema aquí es combinar autocontención y totalidad absoluta. Gabriel no puede concebir de qué manera una totalidad absoluta puede contenerse como parte de sí misma. Pero, en todo caso, lo que Priest lograría demostrar con el argumento del bucle mereológico es que no existe imposibilidad lógica para la existencia de e. Gabriel responde que la tesis de la no-existencia del mundo no es lógica, es decir, no es a priori, sino que es una tesis ontológica que se deduce de la evidencia fenomenológica. Primero Gabriel reflexiona sobre cómo se nos aparecen los objetos y después llega a la conclusión que el mundo no es un objeto pues le falta un trasfondo donde aparecer. La tesis de la no-existencia del mundo es el final de una reflexión filosófica, no una petición de principio o un axioma lógico que tomamos como punto de partida.

d) El mundo no tiene sentido.

Frente a la acusación de Priest de que negar la existencia del mundo entraña una contradicción lógica, Gabriel responde aceptando, en parte, la crítica y escudándose, ahora él, en el dialeteísmo. Es cierto que hay una contradicción entre la tesis de la no-existencia del mundo y la afirmación que e no tiene sentido, pero se trata de una contradicción verdadera.

Para salir de este embrollo, en la medida de lo posible, Gabriel se apoya en Wittgenstein: el problema es el mismo que cuando Wittgenstein reconoce que todo cuanto dice en el Tractatus no tiene sentido. Como sabemos, para el primer Wittgenstein solo tienen sentido aquellas proposiciones que representan estados de cosas posibles en el mundo y las proposiciones del Tractatus no cumplen con tal exigencia. Es la famosa metáfora de la escalera (aforismo 6.54) cuando Wittgenstein dice que las proposiciones de su propio libro son como peldaños de una escalera: sirven para subir y alcanzar una cierta visión, pero una vez alcanzada, la escalera ya no tiene utilidad y debe ser "tirada".

El caso de la ontología de los campos de sentido es idéntico: la reflexión de Gabriel lleva a la tesis de la no-existencia del mundo, pero para llegar a esta conclusión ha tenido que considerar la posibilidad de que el mundo tuviera un sentido. Este es el único camino: se piensa en el mundo como si tuviera un sentido para finalmente negar esta posibilidad.

Además, la posición de Priest no está exenta de problemas lógicos. Priest sigue a Meinong al afirmar que todo lo que puede pensarse y nombrarse es un objeto. De este modo, tanto Meinong como Priest separan la referencia intencional del compromiso ontológico. Por aquí va la sugerencia de Priest a Gabriel: primero debería reconocer que e es un objeto y después –si acaso- negar su existencia real. Podemos pensar un objeto sin comprometernos con su existencia real (su referencia), de tal modo que podemos pensar objetos reales (Marte) o ideales (don Quijote).  Ahora bien, pregunta Gabriel: ¿qué tipo de objeto es e? ¿Es e un objeto real o ideal? Ninguna respuesta a este dilema es satisfactoria. Este es un callejón sin salida. Si e es un objeto ideal entonces depende de la mente y el mundo no existiría al margen de la mente (tesis idealista de Berkeley). En otras palabras: si e es un objeto ideal entonces el mundo no es el mundo. Pero si, por el contario, e es un objeto real entonces es independiente de la mente. Pero ¿cómo explicar en este caso las partes de e que dependen de la mente (don Quijote)? En conclusión, e no puede ser ni un objeto real ni un objeto ideal.

Para Gabriel e no es un objeto (ni real, ni ideal) es como una representación fallida, una palabra (o letra) que no corresponde con ningún objeto.

2. La nada como objeto (n).

Para Gabriel, la posición que correspondería a la nada está ocupada por el mundo, precisamente porque éste no existe. En su planteamiento, pensar el mundo (el todo) equivale, en realidad, a pensar la nada. Ahora bien, “pensar la nada” no constituye un acto cognitivo propiamente dicho, sino más bien una vivencia análoga a un sentimiento (Freud hablaba del “sentimiento oceánico”) que carece de objeto definido. La metafísica, según Gabriel, se ha sostenido con frecuencia en este tipo de experiencias y en la tendencia de la mente a intentar sobrepasar cualquier marco conceptual. Sin embargo, por definición, pensar la nada es imposible: todo acto de pensamiento tiene un objeto, algo de lo cual se piensa. Incluso cuando se concibe un conjunto vacío o un cds sin objetos, lo que se piensa no es la nada, sino un “algo” definido (un “vacío de objetos”).

En consecuencia, tanto e como n, los supuestos objetos de Priest, son para Gabriel indistinguibles y carecen de legitimidad ontológica. Se trataría de representaciones fallidas, pseudo-objetos que ni siquiera pueden sostenerse como objetos intencionales.

Todo y Nada (I) Óscar Sánchez Vega

Introducción.

Markus Gabriel y Graham Priest, dos de los filósofos contemporáneos más influyentes y reputados, mantienen una cordial pero intensa disputa metafísica acerca de dos nociones fundamentales en cualquier ontología: el todo y la nada.

Como en todo diálogo filosófico, su discusión parte de ciertos acuerdos básicos que, en este caso, son especialmente relevantes: ambos buscan superar la posmodernidad y recuperar los grandes temas de la tradición metafísica occidental; ambos defienden ontologías pluralistas, es decir, sistemas que reconocen múltiples formas de ser en lugar de reducir la realidad a un único principio; y ambos ejercitan en su argumentación una lógica paraconsistente (dialeteísmo) que sostiene que, en algunos casos, una proposición y su negación pueden ser simultáneamente verdaderas. Esto no implica que toda contradicción lo sea, sino que existen contradicciones reales y significativas que merecen ser pensadas filosóficamente (como la paradoja del mentiroso).

En 2022 apareció en inglés el libro Everything and Nothing —traducido al español en 2024—, estructurado en dos partes complementarias. La primera reúne los ensayos en los que Markus Gabriel y Graham Priest presentan de manera sistemática sus respectivas posturas; la segunda transcribe un encuentro celebrado en Bonn en 2021, en el que ambos filósofos confrontan directamente sus teorías. El origen de la obra se remonta a noviembre de 2017, cuando Markus Gabriel invitó a Graham Priest a impartir la Conferencia de Excelencia Robert Curtius en la Universidad de Bonn, dedicada precisamente al tema “Todo y Nada”. A partir de aquel primer intercambio se generó un diálogo sostenido de réplicas y contrarréplicas que, con el tiempo, cristalizó en la publicación conjunta del volumen.

Comenzamos esta reseña con los ensayos de la primera parte del libro en los que Graham Priest fija su posición.

1. Graham Priest.

El filósofo australiano aborda la cuestión del todo y la nada a partir de la mereología, que es la rama de la lógica formal que estudia las relaciones entre partes y totalidades. Desde esta perspectiva, sostiene que tanto “todo” como “nada” constituyen objetos extraños y paradójicos, cuya interpretación exige distinguir cuidadosamente entre su uso como cuantificadores y como sintagmas nominales.

Cuando funcionan como cuantificadores estos términos no presentan dificultades mayores para la lógica ni para la filosofía. El problema aparece cuando se utilizan como nombres: por ejemplo, en expresiones como “Dios creó el mundo de la nada” o “el todo es mayor que las partes”. Para evitar equívocos, Priest propone emplear las palabras “todo” y “nada” en su sentido habitual de cuantificadores, y reservar las notaciones e (everything) y n (nothing) para cuando estos términos se usan como sintagmas nominales.

1.1 Objeto y existencia.

La tesis central de Priest es que e y n son objetos. Ahora bien, ¿qué es un objeto? Según él, un objeto es todo aquello que puede ser nombrado, es decir, aquello de lo que se puede predicar propiedades o lo que puede constituirse en objeto intencional. En consecuencia, cualquier cosa es un objeto.

Sin embargo, no todos los objetos existen, no todos los objetos son reales. Ejemplos como don Quijote ilustran cómo algo puede ser nombrado, tener propiedades y ser objeto intencional, sin por ello formar parte de la realidad efectiva. Para Priest, existir equivale a pertenecer al orden causal. Don Quijote o Dios, por ejemplo, no existen porque no participan en cadenas causales que engranan con nuestro mundo. Sin embargo, los electrones y otras partículas elementales existen porque, a pesar de ser imperceptibles, mediante los aparatos adecuados, es posible establecer relaciones causales entre tales entidades y nosotros (como en el experimento mental del gato de Schrödinger). Por tanto hay multitud de objetos, algunos de ellos son reales y otros no.

1.2 El todo como objeto (e)

En términos mereológicos, e corresponde a la fusión de todos los objetos, la suma mereológica de todo lo que hay. Priest sostiene que e es un objeto legítimo, aunque permanezca abierta la cuestión de su existencia. Por ejemplo, Badiou sostiene (en El ser y el acontecimiento) que e no existe porque no hay ni puede haber un conjunto universal, es decir, no puede darse el conjunto de todos los conjuntos. En todo caso, lo que para Priest es claro es que e es un objeto y deja abierta la cuestión de si existe o no una referencia para él. En torno a este asunto gira el tema central del debate con Gabriel: si el mundo es un objeto o si existe en un campo de sentido. Priest admite que hay partes de e que no existen (don Quijote). Ahora bien, ¿puede existir un todo real con partes que no existen? Podría ser... ¿por qué no? Por ejemplo, en la Antigüedad se pensaba que la Atlántida formaba parte de la Hélade; pues bien, la Atlántida no existe, pero Grecia sí. En todo caso, Priest reconoce que esta es una cuestión abierta que se presta a discusión. Lo que él defiende de manera firme es que e, el mundo, es un objeto que tiene un sentido (exista o no).

A continuación, resumo algunos de los argumentos de Priest en favor de e, es decir, argumentos que apoyan la idea que el mundo es un objeto de pensamiento legítimo que no acarrea contradicción alguna:

a) El Aleph de Borges. En el célebre relato de Borges aparece un objeto singular que organiza toda la narración: el aleph mismo. Borges lo describe como “un punto del espacio que contiene todos los puntos”. Aunque se trate de una invención literaria, su coherencia interna nos permite comprender su sentido. Precisamente ahí radica su relevancia filosófica: el aleph constituye una representación ficcional que muestra cómo la idea del todo puede concebirse sin caer en contradicción lógica.

Priest retoma este ejemplo para sostener que e, entendido como la suma mereológica de todos los objetos, es un objeto de pensamiento legítimo. Si la literatura puede representar de manera inteligible un punto que contiene la totalidad de los puntos, ello demuestra que la noción del todo no es conceptualmente incoherente, aunque permanezca abierta la cuestión de su existencia real.

b) Compatibilidad con la mereología. A diferencia del llamado “conjunto de todos los conjuntos”, cuya admisión conduce inevitablemente a la paradoja de Russell, la fusión mereológica de todos los objetos no genera contradicción. Mientras que la teoría de conjuntos estándar (Zermelo–Fraenkel) impide postular un conjunto universal, la mereología opera con un marco distinto, en el cual resulta coherente concebir la totalidad como una suma de partes. En este sentido, e, entendido como el todo, puede considerarse un objeto legítimo dentro de la ontología mereológica.

c) Bucle mereológico. Gabriel insiste mucho en que el mundo concebido como totalidad no puede formar parte de sí mismo, pero esto en mereología es más que discutible. En lógica, existen casos en que una parte puede contener al todo y viceversa (proposiciones mutuamente incluyentes). Por ejemplo, sean las proposiciones p y q; tal que: p = “q o la nieve es blanca” y q = “p o la hierba es verde”. Cada proposición forma parte de la otra y es, de este modo, parte y todo. Esta propiedad lógica se denomina antisimetría y es importante porque permite que  un objeto pueda incluirse a sí mismo como parte.  Además, Gabriel admite expresamente la antisimetría al afirmar que algunos campos de sentido aparecen en ellos mismos (una frase puede contenerse a sí misma, por ejemplo), pero niega  que esta propiedad pueda aplicarse a e. La cuestión, por tanto, no es si la antisimetría es coherente, sino si e < e es coherente. Y, a juicio de Priest, Gabriel no ha dado un argumento plausible que niegue esta posibilidad.

d) Negar el sentido del mundo es contradictorio. La ontología de Gabriel identifica existencia y sentido, por lo que es lo mismo decir que el mundo no existe a decir que no tiene sentido. Pero si el mundo no es un objeto -en términos de Priest-, entonces no se puede predicar nada de él, ni siquiera afirmar que no existe. La afirmación de Gabriel de que “el mundo no existe” solo es inteligible bajo el supuesto de que el mundo, e, tiene un sentido, pues de lo contrario la tesis principal de Gabriel carecería ella misma de sentido. El interrogante de si e es un objeto real o ideal depende de la filosofía de cada cual, reconoce Priest. Lo que no puede afirmarse es que e carezca de sentido. Si algo se puede nombrar debería existir en algún campo de sentido, por decirlo en términos de Gabriel. 

Priest sigue a Alexius Meinong al afirmar que todo lo que puede pensarse y nombrarse es un objeto. Gabriel, en parte, también sigue a Meinong: si podemos pensar y nombrar algo (duendes, dioses, estados mentales, etc.) entonces existe en algún campo de sentido… salvo el mundo. Pero... ¿está justificada esta excepción? Según Priest no. Una posible solución al problema que apunta Gabriel sería afirmar que e es un objeto ideal que tiene un significado, pero no un referente real (como, por ejemplo, un hada); entonces la proposición “el mundo no existe” podría ser verdadera. Pero para ello el mundo, e, debería existir al menos como objeto intencional. Sin embargo, Gabriel rechaza esta posible solución y sostiene que todo discurso sobre el mundo es un sinsentido. Pero… ¿cómo puede Gabriel escribir libros cuya tesis central es un sinsentido?

Gabriel afirma que cuando supuestamente pensamos en el mundo en realidad no estamos pensando en nada, a lo sumo en una palabra cuyo significado no alcanzamos a comprender, pero este argumento no convence a Priest: puedo pensar en cualquier cosa y distinguir claramente  cuando estoy pensando en el referente o en el significante: puedo pensar en Oviedo como una ciudad o una palabra y lo mismo con cualquier otro término… también con el mundo.

 

1.3 La nada como objeto (n)

Gabriel no presta demasiada atención a la nada; de forma un tanto apresurada, identifica la nada con el todo y niega el sentido de ambos. Pero en mereología son dos cuestiones diferentes si existe una fusión de todos los objetos y si existe fusión de los no-objetos. Gabriel, acusa Priest, no da razones en contra de la nada y, a menudo, confunde el cuantificador con el sintagma nominal (n).

Para Priest, n se define como “la suma mereológica de las no-cosas, es decir, de todas las cosas que no son objetos”. En mereología el caso de n resulta bastante más problemático que el de e. Mientras que en el caso de e, una vez que aceptamos la antisimetría, estamos ante un objeto plenamente coherente, con n la situación es más compleja. Por un lado, n puede considerarse un objeto: se le puede nombrar, pensar, e incluso —siguiendo a Heidegger— experimentar o sentir. Sin embargo, al mismo tiempo, n no es un objeto, pues designa precisamente lo que queda una vez eliminados todos los objetos. Esta duplicidad genera una tensión irresoluble: la nada es, a la vez, objeto y no-objeto. De aquí se deriva su carácter contradictorio. N es efable e inefable simultáneamente: de la nada podemos decir cosas, y a la vez no podemos decir nada. Solo bajo el marco del dialeteísmo —que admite la coexistencia de afirmaciones contradictorias— resulta posible pensar n.

Por otra parte, la propuesta de Priest no constituye una novedad radical dentro de la tradición ontológica. Ya en el Parménides (162a), Platón sostenía que pensar el no-ser implica, paradójicamente, reconocerle algún tipo de ser. En este sentido, la reflexión sobre la nada resulta crucial para la metafísica: es necesario pensar n para comprender qué es un objeto. Un objeto se define precisamente por su capacidad de sobresalir sobre un trasfondo que no es objeto. De ahí la pertinencia de la etimología: ex-sistere significa literalmente “estar fuera” o “destacar”. Así como una montaña existe en la medida en que se recorta sobre el valle, todo objeto existe porque se perfila frente al trasfondo de la nada.

De acuerdo con Priest, n constituye, entonces, el fundamento de la realidad, la condición de posibilidad de todo lo existente. Esta concepción lo sitúa en sintonía tanto con intuiciones de la filosofía asiática (por ejemplo, en Nishida) como con las reflexiones de Heidegger, para quienes la nada no es mera ausencia, sino aquello que hace posible la manifestación de los entes. (Sigue)

Una breve teoría de la educación. Óscar Sánchez Vega

“Solo me queda rogarle que pida a los maestros de esa II Convención que se anden con mucho tiento con eso de la experimentación pedagógica, que el niño no es rana, ni cuino, no se hizo para la Pedagogía, como el enfermo no es para la Patología, y que no importa tanto cómo se ha de enseñar como qué es lo que ha de enseñar, que del qué ya saldrá el cómo. Adviértales los peligros de ese experimentalismo pedagógico norteamericano, que quita toda el alma a la Enseñanza, que es ante todo arte, y arte poética”.

Párrafo de un mensaje enviado por Unamuno a la Segunda Convención del Magisterio American celebrada en Uruguay en febrero de 1930.

Recientemente he tenido el dudoso honor de formar parte de un Tribunal de oposiciones para profesores de secundaria, con lo cual me he visto obligado a enfrentarme a lo que, durante estos últimos años, he intentado esquivar en la medida de lo posible: la jerigonza pedagógica que envuelve y atraviesa todo el trabajo docente. Antes de esta experiencia compartía con muchos de mis compañeros de profesión cierta aversión instintiva a este extraño entramado conceptual que podría ser analizado como un mecanismo de defensa frente a lo desconocido que, en el fondo, no haría más que esconder un complejo de inferioridad, como aquel torpe alumno de filosofía que desprecia a Hegel porque no entiende nada de La Ciencia de la Lógica. Ahora lo veo de otra manera; interpreto tal aversión en términos nietzscheanos como síntoma de salud frente a la enfermedad del formalismo pedagógico.

Quisiera exponer en este texto una breve teoría materialista de la educación. Ahora bien, “teoría” no en el sentido estricto del término, sino en su modesto significado originario: la visión propia del espectador. En otras palabras, pretendo exponer humildemente la manera que tengo yo de ver o concebir la educación. Pero es necesario acotar más el asunto para poder ser abordado en unas pocas líneas. Lo que pretendo pensar es en qué medida las programaciones didácticas, elaboradas bajo las directrices de la actual ley educativa, la LOMLOE, inciden en el trabajo docente y el aprendizaje de niños y jóvenes.

A mi modo de ver el problema fundamental de la LOMLOE es el formalismo. Los pedagogos entienden que hacer programaciones consiste en aplicar un molde conceptual (el que ellos proponen) a un material amorfo, de igual manera que el molde la de figura de Apolo puede servir para realizar multitud de estatuas en distintos materiales: barro, mármol, bronce, etc. (matemáticas, química, plástica, etc.). Pero las competencias, criterios, indicadores, descriptores, etc. desconectados de los “saberes básicos” (los contenidos de toda la vida) son abstracciones formales carentes de realidad. Esta es la tesis que sostengo. El triunfo de los mandarines pedagógicos ha sido posible a costa de relegar los saberes básicos a una posición marginal en las Programaciones didácticas. Después de la reciente experiencia, puedo asegurar que un pedagogo que maneje la jerga propia del gremio tiene muchas más posibilidades de defender con éxito una programación de Filosofía, Matemáticas o Plástica que un especialista en estas materias ajeno a este léxico; lo cual, a mi modo de ver, es manifiestamente absurdo.

Para que el no versado en estos asuntos se haga una ligera idea de lo que es una Programación didáctica hago un breve resumen de uno de sus apartados. Los docentes tenemos que explicitar cómo vamos a evaluar y calificar a nuestro alumnos y esta evaluación ha de seguir unas pautas: la evaluación de los estudiantes ha de tomar en consideración unos “indicadores de logro” que dan la medida en la que ciertos “criterios de evaluación” han sido alcanzados; estos criterios nos permiten valorar si ciertas “competencias específicas” propias de cada asignatura han sido adquiridas por el alumnado; competencias que, a su vez, por medio de ciertos “descriptores operativos”, se vinculan con ciertas “competencias clave” comunes a todas las materias que todos los docentes deben trabajar y que apuntan a ciertos “objetivos generales” que se espera que el alumnado alcance al final de cada etapa educativa. Está claro… ¿verdad? Al menos tan claro como aquello de: “la parte contratante de la primera parte será considerada como la parte contratante de la primera parte”

El error de fondo, creo yo, consiste en considerar a los contenidos como amorfos y perfectamente intercambiables, como si fueran la materia primera de Aristóteles. De este modo, quien maneja los criterios puede aplicarlos a cualquier contenido. Pero todo este supuesto está equivocado de raíz. Los saberes tienen su propia morfología que conocen aquellos que han dedicado años de su vida a su estudio; cada saber, incluso cada unidad didáctica, tiene su propia idiosincrasia que permite organizarla y enseñarla de determinada forma, en base a ciertos criterios que conocen los especialistas en la materia (no es lo mismo, por ejemplo, enseñar un tema de lógica que otro de ética). No se trata entonces de ejecutar una misma competencia en ámbitos diferentes, sino que son esos mismos ámbitos o saberes los que piden ser abordados de manera muy diferente. En cualquier disciplina no se pueden fijar objetivos ni estrategias de aprendizaje al margen de los contenidos mismos que se pretenden enseñar. De este modo, lo razonable y sensato sería que una programación de Educación física, por ejemplo, poco o nada tuviera que ver con otra de matemáticas o filosofía. Pero lo que ocurre, sin embargo, es exactamente lo contrario: las programaciones de las distintas materias son básicamente idénticas.

En conclusión, la LOMLOE, a mi modo de ver, es una mala ley, la peor que yo he conocido en mis años de docente, pues es la más intervencionista, la que menos libertad deja a los profesionales para que puedan hacer su tarea del mejor modo que sepan. Pero las anteriores padecían el mismo mal, si bien más atenuado. Lo mejor sería, creo yo, acabar con el exceso de formalismo y burocracia y devolver la educación a los docentes. Una mínima estructura formal que dé coherencia a las distintas etapas educativas es sin duda necesaria, pero nada parecido al corsé ideológico al que nos vemos sometidos todos los docentes. Tal y como yo lo veo, la función de los pedagogos o expertos en educación debería limitarse a fijar los objetivos generales de cada etapa educativa y dar libertad a los docentes, los especialistas de cada materia, para diseñar y aplicar las mejores estrategias para alcanzarlos. 

Todo lo expuesto anteriormente sería un mero asunto gremial si no fuera porque afecta gravemente a la educación de nuestros niños y jóvenes. La solución tampoco es una vuelta atrás: sin duda la educación tradicional y memorística tiene graves dificultades y carencias de las que los profesionales somos plenamente conscientes. A menudo se ha querido caricaturizar a los críticos de la LOMLOE, presentándonos como viejas momias casposas añorantes de tiempos pasados, pero esta acusación es manifiestamente injusta: lo que reclamamos es, precisamente, una educación no autoritaria, es decir, no sometida a los mandamases pedagógicos.

""El ruido del tiempo" de Julian Barnes. Por Diego Margallo

En 1930, tras la buena acogida de la primera, titulada “La nariz” y basada en el cuento homónimo de Nikolái Gógol, Dimitri Shostakóvich, que entonces tenía 24 años, comenzó a componer su segunda ópera, “Lady Macbeth de Mtsensk”, sobre el relato del escritor ruso Nokolái Leskov. Tras estrenarse en 1934, la obra tuvo un éxito inmediato, que la llevó a ser representada no sólo a lo largo de la Unión Soviética, sino también en múltiples teatros de todo el mundo: Buenos Aires, Nueva York, Estocolmo, Zúrich, Praga, Londres, Copenhague, Cleveland… 

Todo cambió, sin embargo, la noche del 26 de enero de 1936. Esa noche, en el Bolshói de Moscú, asistió a la representación de “Lady Macbeth” la cúpula del PCUS, el Partido Comunista de la Unión Soviética. Allí estaban Viacheslav Mólotov, presidente del Consejo de Comisarios del Pueblo; Andrei Zhdánov, custodio de la pureza ideológica del arte soviético; y Anastás Mikoyán, miembro del Politburó. Todos ellos liderados por Iósif Stalin, secretario general del Comité Central del Partido Comunista de la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas, el cual, oculto tras una cortina del resto del público asistente, seguía el desarrollo de la ópera. 

Para quien dirigiera su mirada hacia ese palco oficial, resultaba evidente la disconformidad de sus integrantes con lo que escuchaban y veían: risas, aspavientos, gestos de incomodidad y de desagrado… Hasta que, antes del final de la obra, el palco quedó vacío, y el compositor, que también se encontraba presente, no recibió, como era habitual, la invitación de presentarse ante Stalin para recibir su felicitación. Este mal presagio se confirmó dos días después, cuando el diario “Pravda”, publicación oficial del PCUS, difundió un artículo sin firma que se refería explícitamente a “Lady Macbeth de Mtsensk”. Titulado “Caos en lugar de música”, calificaba la ópera de Shostakóvich como “discordante”, “cacofónica”, “epiléptica”, “vulgar”, “espasmódica” y “neurasténica”, ajena a los gustos saludables del público soviético y solo atenta a las enfermizas aspiraciones pequeñoburguesas, terminando con un amenazante “es un juego que puede terminar muy mal”. 

Dicha amenaza inoculó en Dimitri Shostakóvich un germen del que jamás pudo inocularse: el del miedo. Y eso es precisamente lo que nos muestra este libro, “El ruido del tiempo”, cómo el Poder, con mayúscula inicial, trata de someter al Arte, también con mayúscula inicial, hacia sus designios haciendo uso de ese miedo, pero también de otros mecanismos como el chantaje, la humillación, el halago, el privilegio… hasta finalmente destruir el alma de quien intenta contraponer a este Poder casi absoluto la integridad de su Arte.