Página de filosofía y discusión sobre el pensamiento contemporáneo

miércoles, 5 de enero de 2022

Sí, «no mires arriba», pero por los motivos correctos.
Eduardo Abril

[contiene Spoiler]
En estos días todo el mundo habla de la última película de McKay, un director reconocido por el contenido político de algunos de sus trabajos (The big Short, Vice, The campaign). Su última película, No mires arriba, parece sin duda, una apuesta por la crítica total de la sociedad contemporánea americana, tanto en su dimensión política como económica y social. Sin embargo, esto es así únicamente en apariencia. 
 La interpretación estándar de la película se presenta como una crítica a la marcha enloquecida del capitalismo, frente a la que parece que no es posible actuar. No hay que hacer ningún ejercicio de comprensión para llegar a esto, pues la película no oculta nada, sino que todo lo que muestra, lo hace desde una simplificación tan exagerada como seguramente eficaz. La descripción de la capitalista sociedad americana es tan burda como fácil de reconocer en sus referencias reales (Trump, la Fox, Mark Zukerberg, Bill Gates etc.). La película transcurre a través de tres ámbitos perfectamente identificados del capitalismo contemporáneo: el poder, los medios de comunicación y las multinacionales. Meryl Streep representa el poder a través de una presidenta de los Estados Unidos con aire trumpista (con el añadido políticamente correcto de que sea mujer, tal vez un guiño al espantajo de Hilary), incapaz de atender los asuntos que requieren de su cargo, preocupada ridículamente por su popularidad y haciendo caso omiso al inminente fin del mundo. Los medios de comunicación aparecen como la frívola e impostada correa de transmisión de las fake news, personificados por Cate Blanchet maquillada de forma que parece un maniquí, lo que subraya su función «fake», y tan preocupados por dar un espectáculo correcto, que evitan una y otra vez el impacto con la realidad. Y por último, un poder económico, encarnado en un estúpido gurú de las finanzas con problemas de autismo (Mark Rylance), mezcla de Steve Jobs, Mark Zukerberg y Bill Gates, y que no esconde que detrás de su relato cándido, típico de la espiritualidad new age, únicamente pretende ganar dinero. Los tres ámbitos de la sociedad capitalista, rodados cámara al hombro, lo que le confiere ridículamente un aspecto de reality, no esconden su apariencia chirigotera, como si se tratase de una fantasía que no oculta su carácter onírico. 
 Frente a este mundo enloquecido y falsificado, como si se tratase de dos extraterrestres que son incapaces de entender a los terrícolas, y como si ellos mismos no hubieran vivido durante toda su vida en esa perfecta y chapucera arcadia capitalista, se sitúan los dos científicos, adalides del sentido común. Uno se pregunta por qué ellos se han librado de tanta estupidez, por qué, tras el descubrimiento de la amenaza del final, no han sucumbido al ritmo acelerado del capitalismo, como los demás. En lugar de eso, los personajes se comportan como histéricos obsesionados por demostrarle a todos que el emperador está desnudo (sabido es que la histeria consiste en realizarle al otro una demanda imposible de cumplir y así mostrar que el otro es impotente). Si no fueran extraterrestres, seguramente Dibiasky, el personaje que interpreta Jennifer Laurence, en lugar de entrar primero en pánico, después en enfado y por último en aceptación (las tres fases del duelo políticamente correcto), hubiera posteado en sus redes sociales el descubrimiento y hubiera explotado gozosamente los millones de «likes» que le proporcionaría el hecho de que el cometa llevase su nombre. Por su parte, el Doctor Mindy, habría utilizado su fama de hombre docto y atractivo para convertirse en una estrella académica y mediática, algo que durante breves momentos parece que va a ser así. Pero en lugar de eso, ambos personajes, se pasan la película luchando contra la «máquina sorda» del capitalismo, intentando echar el freno al enloquecido avance de su funcionamiento psicótico. En realidad esto no es nuevo, sino que es un esquema que repiten todas las películas de catástrofes basadas en una amenaza «externa», desde Tiburón a Titanic, pasando por Alien o Dante's Peak. El «tipo ideal» estaría representado por el Jefe Brody en Tiburón, el policía que avisa a los mandamases de la comunidad del peligro real que entraña la presencia del pez en las costas de la localidad. Éstos, por supuesto, preocupados por dejar de ganar dinero en el comienzo de la temporada estival, desoyen la advertencia y se produce el desastre. La diferencia estaría, no obstante, en que en No mires arriba, estos mandamases se presentan sin tapujos como ridículas muecas de lo que son los poderes fácticos en otras películas. Podría decirse que el contenido es el mismo, pero la forma lo cambia todo. 
 Por esto mismo, lo más sorprendente de la película es lo poco sorprendente que resulta el final. No se vence la amenaza y retorna el sentido común, se produce la catástrofe y, aún así, no nos sorprende: los dos científicos fracasan en hacerse oír, no porque no tengan la verdad de su lado o porque les haya faltado empeño, sino porque el mundo que les rodea es completamente impermeable al cambio. ¿Tal vez Hollywood ha dejado de producir «ideología» y ahora hace cine realista? En absoluto: la prueba está, de nuevo, en la forma ridícula en que se presenta el poder. La crítica es tan evidente y la solución tan edificante, que es precisamente su naturalidad lo que hace trampas. La ideología no está del lado de los ridículos «representantes» del capitalismo, sino del lado de la posición que parece ser la correcta: la posición histérica que anticipa el apocalipsis y demanda actuar ya y actuar deprisa. La repetición de ese mantra al que asistimos cada vez que hay una cumbre del clima: «es hora de actuar, tal vez esta sea la última oportunidad», sabiendo que dos años después tendremos de nuevo una «última oportunidad». El llamamiento funciona como mecanismo de disparo de una economía de guerra, porque el capitalismo es principalmente eso, una economía de guerra: está obligado a realizar nuevas conquistas, abrir nuevos espacios que permitan mercantilizar lo que aún no se compra y se vende. Por eso necesita de la urgencia de un tiempo acelerado y de la amenaza de un enemigo para movilizar a unos individuos que, de otro modo, igual se tiraban al sol a ver pasar las horas. De ahí que la posición de esa urgencia sea precisamente la de Dibiasky y Mindy. Al fin y al cabo, la película no esconde el goce de esa posición y, además, añade un poderosísimo fetiche: después de un duro día de lucha anticapitalista, autocomplacidos por la sensación de haber cumplido con el deber y estar en el lado correcto de la historia, siempre podemos volver a casa y disfrutar del calor humano mientras se retrasa el apocalipsis (la película elige ese fetiche, pero hay muchos otros: uno puede retirarse a la naturaleza en una casa de campo, o hacer girar su vida alrededor de productos orgánicos y terapias espirituales, o hacer meditación y yoga, o recuperar la religión de los abuelos o hacerse evangélico, o beber cervezas artesanales con amigos que se visten como leñadores, etc.). Por eso la película nos regala ese momento edificante destinado a hacer surgir la reconciliación con nosotros mismos: Dibiasky y Mindy, tras su experiencia pseudorevolucionaria, se marchan a casa, a disfrutar del tiempo que les queda mediante las «profundas» relaciones humanas: la desengañada Dibiasky descubre el amor sincero y honesto de un joven skater; y el profesor Mindy, regresa con su familia recuperando el vínculo indeleble con su mujer y sus hijos. 
 Pero frente a este falso apocalipticismo hay otra posibilidad, como ha señalado Slavoj Žižek. Con él, podemos decir que «sí, por supuesto, se producirá una catástrofe, pero vigilemos con paciencia, no creamos en ello, no nos dejemos atrapar por extrapolaciones precipitadas, no nos entreguemos al placer realmente perverso de pensar «¡Ha llegado el momento!» en todas sus diversas formas (el calentamiento global nos hará perecer ahogados dentro de diez años, la biogenética acabará con el ser humano, etcétera). En lugar de llevarnos a un éxtasis autodestructivo, adoptar la postura apocalíptica apropiada es, hoy más que nunca, el único modo de mantener la calma». Y esa actitud apocalíptica adecuada la encontramos en otra película que es extrañamente paralela a No mires arriba, la del director de cine Dogma Lars Von Trier, Melancolía. También cuenta la historia de un apocalipsis, la del choque de un planeta contra la tierra que acabará con la vida humana (y no humana). Pero aquí el personaje principal, Claire, no encarna esta posición histérica de demanda al otro que evite el temible final, como Dibiasky y Mindy, sino más bien la del melancólico que sabe desde el comienzo que todo está perdido. Se trata de una posición que no demanda al otro porque el Otro ya ha sido completamente destituido o, dicho de otro modo: no le pide al capitalismo que nos salve del capitalismo. El cambio de acento es importante: la película de McKay insiste una y otra vez que la amenaza es el cometa y no podemos hacerle frente porque el sistema nos hace sordos (a casi todos, a los elegidos Dibiasky y Mindy, no). La película de Von Trier pone el peso en el hecho de que la catástrofe es algo que ya ha ocurrido al principio (mediante la escenificación del derrumbe de Claire frente a su propia vida). En otras palabras, si leemos la película de McKay con los ojos de Claire, el apocalipsis no es la llegada del cometa, sino el mismo capitalismo. Por eso, tal como nos pide Žižek, no se trata de elaborar respuestas que eviten un apocalipsis (una revelación) que ya ha sucedido, sino mas bien, tal como hace Claire, inventar nuevos modos de habitar en medio de esta catástrofe, pero esto igual ya no es tan «capitalista», camaradas (esta última frase leerla con acento ruso). 
 Así que sí, no mires arriba, pero sin distancia irónica y por los motivos correctos.

martes, 7 de diciembre de 2021

Ética para tiempos oscuros.
Óscar Sánchez Vega

A. Introducción.

Markus Gabriel ha publicado este mismo año (2021) su primera obra de filosofía moral: Ética para tiempos oscuros. Se trata de un libro que viene a completar sus primeros trabajos centrados más en cuestiones ontológicas y epistemológicas.

Gabriel parte de un diagnóstico pesimista de la situación actual: estamos inmersos en una profunda crisis de valores; libertad igualdad y solidaridad ya no se dan por sentados, ya no son la guía moral y política para cada vez más personas y Estados. La deriva política de países como Polonia, Hungría, Rusia, Turquía, Brasil, etc así lo atestiguan. Estamos ante un problema importante, no se trata de una cuestión meramente teórica porque los principales damnificados de la crisis de valores son personas reales: los pobres, niños, marginados, migrantes en situación irregular, etc. Es por ello que Gabriel sostiene que vivimos en “tiempos oscuros” porque la luz del conocimiento ético queda parcialmente eclipsada de forma sistemática por la ideología, propaganda, fake news, etc.

Hemos sustituido los valores ilustrados por otros que emanan de la globalización económica y la lógica mercantil, como la competencia, afán de lucro y nacionalismo. Pero este camino nos lleva al desastre. Necesitamos, a juicio de Gabriel, una nueva Ilustración que marque una nueva ruta a la humanidad, que responda a las cuestiones centrales de quiénes somos y quiénes podemos y deseamos ser. El vigente proyecto ilustrado, como ya habían denunciado los frankfurtianos, ha renunciado a los valores primigenios de libertad, igualdad y solidaridad y ha devenido en un proyecto tecnológico cuyo principal objetivo es el lucro mediante el esquilmamiento de los recursos naturales del planeta y la explotación del hombre por el hombre. Pero ya vemos que este camino ha agotado su recorrido y nos conduce a la catástrofe medioambiental y social.

Necesitamos un nuevo proyecto ilustrado que tenga como valores fundamentales la autonomía y la solidaridad. Pero ¿cómo hacerlo? Necesitamos volver a pensar los problemas morales y políticos a los que nos enfrentamos. Un primer paso debería ser aclarar el significado de algunos conceptos que son básicos para la reflexión ética. La propuesta de Gabriel, el nuevo realismo moral, utiliza algunos conceptos de la tradición filosófica de manera habitual pero da un nuevo significado a otros.

B. Definición de conceptos:

Valores morales.

En general los valores son criterios de evaluación, son como hitos que nos marcan el camino a seguir para alcanzar aquello que consideramos valioso y positivo. En muchos casos lo valioso para unos no coincide con lo valioso para otros: a unos les gusta el jazz a otros el rock, a unos lo dulce a otros lo salado, etc. En resumen, muchos valores son subjetivos y particulares. Pero este no es el caso de los valores morales.

Gabriel afirma que los valores morales son universales, esto es, válidos para todas las personas en todo momento, independientemente de si esas personas lo ven así o no. Los valores morales indican lo que debemos hacer y lo que no (rigen el ámbito de lo bueno y lo malo) y no están sometidos a la regla de la mayoría democrática, ni siquiera a la del consenso. Por ejemplo, la dignidad de la vida humana es un valor moral y lo era incluso en las épocas en las que se consideraba a los esclavos no merecedores de ella. De este modo Gabriel se alinea con Sócrates y sostiene que “el ser humano no puede influir en los sistemas de valores que existen de forma objetiva; solo puede conocerlos”.  Además los valores morales no necesitan ser justificados teológicamente o apelando a cualquier otra instancia, los valores valen por ellos mismos; por eso como decía Sócrates en el Eutifrón, lo bueno no es bueno porque los dioses lo quieran, sino que los dioses -si existen- se someten a lo bueno, solo pueden querer lo bueno.

Hechos morales.

Un hecho moral es, para Gabriel, algo que los seres humanos debemos hacer o renunciar a hacer en virtud de la humanidad que compartimos con otras personas. Los hechos morales, por tanto, son exigencias o requerimientos que afectan a todas las personas y proporcionan criterios con los que valorar la conducta. Que no se debe maltratar a los niños o discriminar a las personas por su raza no son meras pautas de actuación que rigen en ciertas culturas sino hechos morales, es decir, obligaciones morales que rigen la conducta humana en todo lugar y momento. Lo hechos morales existen aunque sean sistemáticamente vulnerados, del mismo modo que un hecho no moral, como que la Tierra gira alrededor del Sol, existe al margen de las opiniones de la gente.

Muchas personas creen que no existen lo hechos morales porque no existen en la naturaleza, no son perceptibles ni mensurables y, por lo tanto, no son el objeto de estudio de ciencia alguna. Pero un hecho es simplemente una proposición que es verdadera, una verdad de existencia objetiva. Los hechos morales no existen en la naturaleza, existen, en términos kantianos, en el reino de los fines y los conocemos en el transcurso de la historia, cuando estamos inmersos en contextos que exigen una acción.
“Los hechos morales no son hechos naturales. Tampoco son antinaturales, ni van contranatura, sencillamente son los hechos en los cuales las posibilidades de actuar se clasifican según los criterios de lo bueno, lo neutro y lo malo. Esta clasificación no depende de la mirada del observador ni es una cuestión de gusto, sino que resulta objetiva en todos los sentidos relevantes” (Gabriel, 2021, pag 192)
Los hechos no morales son el objeto de estudio de las ciencias naturales y sociales. Pero las ciencias no pueden deducir enunciados prescriptivos en relación a la conducta humana, porque las ciencias no tratan con hechos morales. Por ejemplo, la ciencia puede determinar que el alcohol es malo para la salud, pero de ello no se deriva el hecho moral de que no debamos tomar alcohol. Existen muchas cosas que no se pueden conocer por los instrumentos propios de las ciencias naturales ni controlar con la tecnología. Las ciencias son ciegas ante los hechos morales, por ello no es una buena idea ceder el poder a los científicos y expertos para que tomen decisiones morales que nos afectan a todos.

Moral.

La moral es la respuesta a la pregunta de qué debe hacer una persona en general o en una situación dada. Lo que veta la moral es lo malo, lo que insta a hacer es lo bueno y lo permitido es lo neutro. Estos son los principios básicos de la moral. La distinción no es tan evidente como en un principio pudiera parecer porque muchas veces nos equivocamos. Por ejemplo, durante mucho tiempo hemos considerado la homosexualidad como moralmente mala cuando en realidad es neutra, no es un problema moral.

En relación a la moral hay que tener en cuenta dos cosas. Primera, que las normas morales se asientan en la verdad de los hechos morales. Segunda, que somos falibles y nos podemos equivocar. Discriminar a los homosexuales siempre estuvo mal y si era lo habitual en el pasado (o en el presente en muchos lugares) era y es un error moral. La moral pesa más que la mayoría; solo porque la mayoría tome una decisión eso no significa que automáticamente esa sea la decisión moralmente legítima.

De todas formas haríamos mal en centrarnos en los errores morales porque por norma general tenemos un conocimiento moral atinado, acertamos más que nos equivocamos, “sin una acción moral exitosa la sociedad sería inviable”. Del mismo modo que la vida humana, tanto individual como colectiva, requiere un conocimiento, aunque sea somero, de los hechos no morales, también la vida social implica una conocimiento básicamente correcto de los hechos morales, es decir, por norma general sabemos bien qué hacer o dejar de hacer en una situación dada.

Ética.

Gabriel parece aceptar la definición tradicional de “ética”: rama de la filosofía que desde Aristóteles se ha ocupado de lo que constituye una vida buena, una vida feliz. Y “la buena vida consiste en convertirnos en agentes responsables en el reino de los fines y entendernos como seres vivos dotados de una capacidad moral superior y universal.” 

El fin último de la ética es reflexionar sobre quiénes somos y quiénes queremos ser y este objetivo requiere de nosotros el conocimiento de los hechos morales. La ética es por tanto el estudio de los hechos morales. Necesitamos la ética para progresar moralmente y alcanzar la mejor versión de nosotros mismos. Pero la reflexión moral debe tomar también en cuenta hechos no morales para valorar la posibilidad de actuar de un modo u otro. Por eso una ética nunca será una “ética ideal” o definitiva porque siempre habrá nuevos contextos y desafíos para la acción moral.

Por lo general el conocimiento ético es bastante evidente y está al alcance de todos los humanos. Por ejemplo: no debemos torturar a los niños. Esta es una evidencia moral, es decir, una afirmación que describe un hecho moral cuyo valor de verdad resulta indiscutible. Sin embargo la reflexión ética pocas veces parte de este terreno firme y se adentra con excesiva premura en los terrenos pantanosos de los dilemas éticos cuando en realidad estos son casos bastante excepcionales porque lo habitual es saber qué es lo correcto en cada situación; aunque siempre cabe la posibilidad de equivocarse porque la falibilidad es un rasgo esencial del conocimiento ético. Pero en algunos de los llamados “dilemas éticos” hagamos lo que hagamos dejamos de cumplir una exigencia moral. No son auténticos dilemas entonces, son trampas morales, “tragedias vitales”en las que hagamos lo que hagamos lo bueno queda fuera de nuestro alcance. En otras ocasiones los dilemas son problemas complejos que requieren claridad en su descripción. Si son descritos con claridad entonces tienen una solución ética. Pero para afrontar los problemas morales más complejos necesitamos ideas morales claras que puedan ser derivadas de las evidencias morales. 

Básicamente la reflexión moral consiste en partir de evidencias morales y avanzar discursivamente hacia hechos morales no tan evidentes. Estos razonamientos necesitan ser ejercitados. Este es, a juicio de Gabriel, el principal argumento en favor de una asignatura de Ética en el sistema educativo.

Metaética.

Gabriel llama metaética a la disciplina filosófica que se pregunta si existen hechos morales y qué forma de existencia les caracteriza. Es la teoría de los valores o los juicios morales. Todas las personas tienen ética, tienen acceso a los hechos morales aunque no tengan conocimientos filosóficos ni estén interesadas en las controversias características de la metaética.

Hay dos tipos de metaética: la realista y la antirrealista o subjetivista. La metaética antirrealista niega la existencia de los hechos morales, sigue a Nietzsche cuando afirma que no existen hechos morales sino solo interpretaciones y defiende la postura relativista propia de la era posmoderna. Según Gabriel la metaética antirrealista es una doctrina equivocada y contradictoria. Volveré sobre esto más adelante.

C. Nuevo realismo moral.

La metaética que necesita la nueva Ilustración es, a juicio de Gabriel, el nuevo realismo moral. Esta propuesta gira en torno a tres tesis fundamentales.

Tesis del realismo.

Existen hechos morales independientes de las opiniones individuales y colectivas. Los hechos morales son verdades objetivas, tienen una validez supracultural y perpetua. Son hechos morales que no debemos matar o que debemos reducir las emisiones de CO2. 

La verdad de esta tesis depende, claro está, de la refutación de la tesis rival del relativismo cultural. Los relativistas afirman que: Primero, las valoraciones morales son relativas a un sistema de valores, a una cultura. Segundo: hay muchos sistemas de ese tipo. Tercero. Es imposible valorar de forma independiente cuál es el mejor de los sistemas.

Esta tesis está muy extendida en la actualidad pero es, a juicio de Gabriel, una tesis falsa. El relativismo cultural no puede ser verdad porque es contradictorio. Pongamos un ejemplo: el filósofo alemán Markus Gabriel afirma que es moralmente necesario que las niñas puedan estudiar y un talibán, por el contrario afirma que es moralmente inadmisible que las niñas puedan estudiar. Tenemos aquí un conflicto moral, ¿cómo lo interpretaría un relativista? Desde un punto de vista relativista ambos hablan mal. Lo que en realidad dice Gabriel, aunque no lo quiera reconocer, es que es moralmente necesario que las niñas puedan estudiar de acuerdo con los valores occidentales, mientras que el talibán dice que es moralmente inadmisible que las niñas puedan estudiar de acuerdo con la interpretación talibán del Corán. Pero entonces, si el relativista tiene razón, no hay ningún conflicto moral, ambos Gabriel y el talibán tienen razón. Pero esto es absurdo. Si cada grupo tiene sus propios valores morales no ha lugar a la indignación moral frente a la lapidación o la ablación, por ejemplo. Pero, suponemos, el relativista occidental no participaría de buen grado en estos rituales aunque conviviera con aquellos grupos que los practican ¿por qué? porque considera que están mal. El relativismo es una posición teórica que acarrea una contradicción práctica. El relativista también sostiene opiniones éticas incondicionales. Es muy probable que piense que está mal lapidar a las adúlteras o torturar a los presos políticos.

Tesis del humanismo.

Los hechos morales son cognoscibles en lo esencial. Se dirigen a nosotros en cuanto humanos y ofrecen una brújula moral. En tiempos claros son bastante evidentes, pero en tiempos oscuros aparecen ocultos por la ideología, la propaganda, etc. Un corolario de esta tesis es que todos los seres humanos somos más o menos iguales en ética porque todos tenemos acceso a los hechos morales. 

La base fundamental del realismo ético consiste en la idea de que por lo general somos conscientes de qué exige de nosotros una situación dada. Sin embargo somos falibles, nos podemos equivocar. Por ejemplo la esclavitud es mala, siempre. Aristóteles, por efecto de la ideología imperante en su época, no lo vio, por tanto, se equivocó. No se trata de que la esclavitud fuera moralmente aceptable en la Antigüedad y solo con la llegada de la Modernidad pasa a ser considerada moralmente reprobable porque es un hecho moral que todos los seres humanos deben ser libres y este hecho era mejor conocido por los esclavos mismos, que eran conscientes de la injusticia de su situación, que por Aristóteles.

Tesis del universalismo.

Los hechos morales son universales y existe un único sistema universal de valores (lo bueno, lo malo y lo neutro) que no cambia a lo largo de la historia y que obliga por igual a todos los humanos. La ética no discrimina: lo que es bueno para uno es bueno para todos.

Los relativistas siempre se han opuesto a esta tesis y han argumentado en contra del universalismo moral presentando múltiples ejemplos de diferencias culturales que, presuntamente, prueban la existencia de una pluralidad de sistemas de valores. Pero las diferentes morales de los grupos quedan atenuadas si preguntamos a las víctimas: a los esclavos, los marginados, las lapidadas, etc. Según las víctimas la opinión mayoritaria del grupo es equivocada. Lo que no debemos perder de vista, según Gabriel, es que las culturas no son homogéneas porque ni siquiera las familias lo son, como queda manifiesto en las reuniones familiares. Es más, la noción de “cultura” es equívoca, nadie sabe qué es una cultura, ¿existe una cultura española o asturiana? ¿en qué consiste? Cuando los problemas morales se enfocan desde una perspectiva cultural a menudo caemos en estereotipos que dificultan la reflexión moral.

Otro argumento en contra del universalismo es que este no es más que la cara amable del colonialismo y el imperialismo, pero este malentendido procede de una mala interpretación del universalismo que, por definición, no puede justificar ninguna forma de discriminación o racismo. El universalismo no es eurocéntrico porque los hechos morales son accesibles a todas las personas de cualquier etnia y lugar. Cuando la mayor parte de los europeos del siglo XIX, especialmente los intelectuales, justificaban el colonialismo y el racismo se equivocaban de manera interesada, estaban subyugados por una ideología que les impedía ver al Otro como a un Igual. La renuncia al colonialismo es por tanto una exigencia de la tesis universalista. Además es falso que los hechos morales fueran “descubiertos” por los occidentales antes que por cualquier otra cultura. Por ejemplo los derechos humanos son reconocidos ya por Ciro el Grande en el siglo VI aC y hechos morales como el deber de acoger a los huéspedes o cuidar a los ancianos están más presentes en el Islam que en Occidente.

D. Progreso moral

La posibilidad del progreso moral puede deducirse de las tres tesis anteriormente expuestas. Si podemos conocer los hechos morales, lo normal es que al lo largo de la historia, del mismo modo que vamos conociendo más hechos no morales, como los hechos físicos y naturales, también avancemos en el conocimiento de los hechos morales; lo que no significa que el retroceso moral sea imposible porque somos falibles y en épocas de oscuridad, como la presente, la acción de la ideología y la propaganda contribuyen al ocultamiento de los hechos morales.

El progreso moral, afirma Gabriel, “consiste en reconocer y difundir hechos morales que estaban en parte ocultos”. De esta forma conocemos mejor qué debemos hacer o renunciar a hacer en una situación dada puesto que, de acuerdo con el postulado realista, el conocimiento siempre se halla vinculado a los hechos. Pero la realidad siempre supera nuestro conocimiento de ella, por lo que cabe la posibilidad que ciertos hechos morales y no morales permanezcan ocultos, lo que conlleva errores morales en el pasado y también en el presente; por ejemplo que la esclavitud o el racismo sean moralmente aceptables.

Que la humanidad progrese moralmente ha sido puesto en duda incluso por buena parte de los ilustrados, por ejemplo Kant era muy escéptico en relación a esta posibilidad. Del mismo modo los frankfurtianos reprochan a la Ilustración justo esto: que el progreso científico no trae consigo un progreso moral. Sin embargo Gabriel constata un cierto progreso moral, por ejemplo cuando aceptamos que la homosexualidad no es un problema moral o que es moralmente reprobable segregar a las personas por la raza o discriminar a las mujeres. Lo cual no significa que hoy en día, a diferencia de épocas pasadas, tengamos una visión clara y definitiva de los hechos morales. Por ejemplo, el recientemente fallecido Antonio Escohotado ha contribuido de manera notable a que, poco a poco, se abra paso una convicción que, desde mi punto de vista, conlleva un progreso: que las drogas tampoco son un problema moral.

El progreso moral no ha concluido porque no hay meta, siempre estamos en proceso, porque los hechos no morales (ie los hechos sociales y tecnológicos) cambian y acarrean nuevas exigencias y requerimientos para la conducta humana, es decir, nuevos hechos morales que surgen en contextos cada vez más complejos. De ahí la necesidad de la cooperación y de los enfoques interdisciplinares para avanzar en el ámbito de la ética.

E. Comentario.

A mi modo de ver la valoración del nuevo realismo moral depende por entero del estatus ontológico de los “hechos morales” de los que nos habla Gabriel ¿Existen o no? Desde una perspectiva realista deben existir, pero esto antes que un “descubrimiento” es más bien un presupuesto del sistema. Después de haber elaborado una muy interesante propuesta ontológica comprometida con el realismo, Gabriel pasa a reflexionar por primera vez, que yo sepa, sobre problemas éticos. Naturalmente lo hace desde la perspectiva ontológica que ha trabajado, el realismo, y por tanto se compromete con la existencia de hechos morales o, para decirlo en términos más tradicionales, la existencia de valores morales absolutos. No puede ser de otra manera. Gabriel parece razonar del siguiente modo: si el realismo científico y metafísico son posturas coherentes que descansan en la tesis de que los hechos existen por sí mismos, no son invenciones nuestras, entonces en ética lo lógico y coherente será un realismo moral que se levante sobre los hechos morales. Pero los hechos no morales, o simplemente “hechos”, tienen un estatus ontológico mucho más sólido (o “robusto”, por utilizar la terminología del mismo Gabriel) que los presuntos hechos morales. Además debemos tener en cuenta que el pensamiento contemporáneo, tanto en su vertiente analítica (Wittgenstein) como continental (Nietzsche), separa estrictamente hechos y valoraciones y, por lo tanto, la mayor parte de los filósofos contemporáneos considerarían que la expresión “hecho moral” es un oxímoron.

Curiosamente Gabriel afirma en su libro que no existen las razas, ni la cultura, tampoco las identidades nacionales, todo ello son mitos, ficciones; en cambio sí que existen de manera objetiva los hechos morales. Sin embargo la existencia objetiva de los hechos morales dista de ser evidente; MacIntyre, entre otros muchos, sostiene que creer en los valores morales es como creer en brujas y unicornios y que tanto los valores morales como los derechos humanos no son más que ficciones morales que existen solo en la medida en que creamos en ellos. El problema es que las únicas pruebas que Gabriel presenta en favor de la existencia de los hechos morales son “la voz de la conciencia” por un lado y las evidencias morales por otro. Pero la voz de la conciencia, o la buena voluntad en términos kantianos, puede ser producto de la interiorización de todo tipo de tergiversaciones, ideologías y mistificaciones como nos enseña el psicoanálisis y las evidencias morales hacen referencia a normas muy básicas, como no torturar a los recién nacidos, cuya universalidad puede ser entendida en términos de eficiencia biológica. Gabriel respondería a este último reproche que pensar que la reflexión moral se pueda deducir de la biología es un “error categorial” porque los fenómenos morales no son hechos biológicos. Dice Gabriel que la compresión moral de la conducta humana no se basa necesariamente en una razón instrumental, es decir, que las acciones morales no son acciones estratégicas que tienen como fin la supervivencia. Sin embargo todos los ejemplos que presenta como evidencias morales que son la base para el conocimiento de los hechos morales que pueden ser interpretados como acciones estratégicas cuyo fin es la supervivencia de la especie. Parece lógico suponer que lo que hay de universal en la especie humana, también en el ámbito moral, tiene su base en la biología.

Pero a pesar de todo lo que llevo diciendo en este comentario simpatizo con la propuesta de Gabriel. Es fácil ver en Gabriel a un Sócrates contemporáneo que en tiempos oscuros se enfrenta al batallón de los sofistas. La crítica al relativismo es tan pertinente y necesaria hoy como entonces y en la medida en que la posición relativista es cínica e insostenible debemos apostar por apuntalar de algún modo el valor de los valores morales.

jueves, 18 de noviembre de 2021

De púlpitos y pupitres
Ariane Aviñó

 Una tiene la sensación, después de casi 20 años dando clase a adolescentes, de que, si la sociedad fuese un inmenso teatro romano, la enseñanza secundaria ocuparía el lugar del hiposcaenium, la cámara oculta para los mecanismos y decorados. Y esto ocurre incluso cuando la obra que se representa tiene que ver justamente con la enseñanza. El pulpitum siempre está ocupado por otros. Estas semanas se viene representando la muerte de la filosofía en la ESO, y desde aquí abajo, desde el interior de la cámara oculta desde la que algunas escuchamos la representación, muchas de las líneas del guión resultan sobreactuadas, cuando no profundamente cínicas. Se habla de crimen contra la humanidad, de convertirnos a todos en siervos, en incapaces de resistir al fanatismo y a la demagogia, o de afrontar con madurez los dilemas y decisiones vitales, de la desaparición del pensamiento crítico, de que volvemos a condenar a Sócrates, etc. Quienes llevamos más de media vida estudiando filosofía estamos bastante acostumbradas al sacerdocio que la impregna como disciplina, siempre dispuesta a hablar desde el púlpito. Afortunadamente, las que llevamos también casi media vida enseñándola a adolescentes somos testigos de otro mundo que se mueve y se enuncia por debajo del escenario. 

Curiosamente, es el mismo término pulpitum el que dio lugar tanto al cultismo púlpito como a la palabra francesa pupitre, así que nos parece justo reivindicar cierta elevación del lugar desde el que cada día, invisibles, los adolescentes de este país asisten aparentemente impasibles al asesinato de la filosofía, a su conversión en siervos, a la desaparición del pensamiento crítico, a la condena, de nuevo, de Sócrates. Lo primero que llama la atención al introducir en las cuestiones filosóficas al alumnado adolescente es comprobar que el pensamiento es previo a la filosofía, que los adolescentes piensan. Lo segundo, es que el alumnado, y no solo las grandes voces de la filosofía institucional y mediática,  también es víctima de la adicción a los titulares, a las frases huecas, a las sentencias que no aguantan un cara a cara con la propia filosofía, no ya como disciplina, sino como estilo. Y es que lo que “toca” verdaderamente de la filosofía es justamente su estilo, esa delineación de las ideas y las palabras con que intentamos recorrer la demente ruta enmarañada de la historia del pensamiento, haciendo malabarismos para conjugar lo actual y lo no inmediato. Es ese estilo la puerta de entrada a la filosofía, y para abrirla hay que moverse en el plano del desacato, dibujar un espacio no patrimonializado, donde los autores-institución pierdan su nombre y respiren de nuevo sin el peso de su propio peso. Y no estoy hablando de convertirse en una especie de gurú, de pasearse entre las mesas repartiendo condescendientemente frases-píldora, sino justamente de desembarazarnos del “honor” de ser los profesores que enseñamos a pensar, y empezar a ser los profesores que enseñamos qué y cómo se ha venido pensando hasta el momento. 

Enseñar filosofía no es más, ni es menos, que hacer visible, justo en un momento crítico de la vida en que se comienza a adivinar lo que será la soledad constituyente, un espacio de pertenencia, una  cierta comunidad. Quizá sea seductor para los que de una u otra forma “trabajamos” en la filosofía entender esta comunidad como un grupúsculo organizado en torno a rituales y prácticas iniciáticas, una de las cuales sería permitir al alumnado “escuchar los nombres de Platón, Kant, Nietzsche, o términos como ética o metafísica” en la etapa de enseñanza obligatoria. Pero, desafortunadamente para algunos, y citando a José Luis Pardo hablando de Michel Serres, “la filosofía siempre es joven”, aunque nosotros cada vez seamos más viejos, y estemos más cansados. Tan viejos y cansados que no somos capaces de defender la enseñanza de la filosofía más que subiéndonos al púlpito con nuestras máscaras, máscaras que ocultan, por otra parte, los legítimos y verdaderos motivos por los que la mayoría de los que vivimos de esto entendemos que la filosofía debería estar más presente en la enseñanza obligatoria y en Bachillerato, y que evitamos manifestar por considerarlos demasiado prosaicos. Seamos honestos, la eliminación de los valores éticos como asignatura espejo de religión en tres de los cuatro cursos de la ESO puede reducir un tercio la plantilla de profesorado de filosofía en los institutos. Y puede que, si esto ocurre, empiece a atisbarse ya desde las facultades de filosofía lo que hace más de una década estamos viviendo con angustia en los institutos de secundaria: la avería estructural del ascensor social. Porque, ¿quién puede permitirse dedicar décadas de su vida a hacerse un hueco en el competitivo mundo de la academia? Creo que nos haríamos un gran favor como colectivo si empezáramos a llamar a las cosas por su nombre, y empezáramos también a reconocer en qué se ha convertido la filosofía bajo los dictámenes del neoliberalismo. Si la filosofía es, en última instancia, la actividad de los filósofos, y la actividad de los filósofos en la actualidad es, en gran medida, la angustiosa, frenética y precarizada carrera hacia un puesto digno, no nos queda más que reconocer que hoy es también la propia filosofía la que está acabando con la filosofía. 

Decía Foucault que la “tarea de un practicante de la filosofía que viva en Occidente debe ser prestar oídos a las voces de una cantidad incalculable, a una experiencia innumerable, (...) puesto que nosotros estamos afuera, en tanto que ellos hacen efectivamente frente al aspecto sombrío y solitario de las luchas”. Podemos entrever en estas palabras de Foucault hasta qué punto el sufrimiento y el dolor se encuentran en el núcleo de la práctica filosófica, y hasta qué punto corremos el peligro de olvidar ese núcleo al dedicarnos, precisamente, a la filosofía. La filosofía, siguiendo a Foucault, parece dirigirnos irremediablemente hacia el exterior, por lo que, alejados del dolor constituyente del pensar, no podemos más que recurrir al ruido de la comunidad si queremos seguir en nuestra práctica filosófica. Advertimos, entonces, que no es la sociedad cansada, envejecida, mezquina, la que necesita de la filosofía y de los filósofos para curarse. Es en realidad la filosofía, los filósofos, los que deben renunciar a aborrecer el cansancio, la vejez, la supuesta mezquindad, prestar oídos a las voces “que hacen frente al aspecto sombrío y solitario de las luchas”. 

Lo que me gustaría este día mundial de la filosofía es reivindicar la existencia de una filosofía otra, que emerge de los púlpitos invisibles que son todas esas mesas verdosas, viejas, cojas, con sus sillas terriblemente incómodas, desde las que cada una de esas personas, ajena al afuera de la filosofía, libra su solitaria lucha, una lucha que tiene lugar también en el terreno del pensamiento. Ojalá las únicas pistas que se reciben en la adolescencia de que no se está solo en ese terreno entristecedor del pensamiento no se limitaran al ámbito de la enseñanza formal, porque ese es un fardo pesado que los profesores de valores éticos y filosofía no queremos llevar a nuestras espaldas y que, de momento, no hemos dejado de llevar. Hoy hemos intentado aligerar ese peso para celebrar así el día mundial de la filosofía en el IES Pere Maria Orts de Benidorm. Hoy el profesorado de filosofía de este instituto de Benidorm hemos guardado silencio, y hemos planteado un reto nada sencillo, sabiendo, como sabemos, que nuestro alumnado ha tenido un contacto limitado con la filosofía, a través de los valores éticos la mayoría, y de la asignatura de 1o de Bachillerato algunos. A una parte del alumnado de los grupos de 3o PMAR, 4º de la ESO y 1º y 2º de bachillerato les pedimos que reconocieran en su propio pensamiento y articularan en forma de pregunta algo que ellos creyeran que podía ser considerado una cuestión filosófica. Una vez recogidas las preguntas, que eran anónimas, se les dieron a otra parte del alumnado, y en esta ocasión se les pidió que respondieran con otra pregunta, con una reflexión, un comentario, etc. Me gustaría mencionar algunas de las cuestiones planteadas y respondidas con las que el alumnado de IES Pere Maria nos ha soprendido, y celebrar así el día de la Filosofía con la seguridad de que la filosofía saldrá de esta, en palabras de José Luis Pardo, como ha salido de tantas otras. Ayudemos a que esto ocurra prestando oídos y reconociendo otros púlpitos.


- ¿Merece la pena pensar?

- Si no pensáramos, ¿qué somos aparte de cuerpos vacíos?



- ¿Qué hay después de la muerte?

- Hay oscuridad


- ¿Existe la perfección?

- La perfección es cosa de percepción (no existe, solo en las mates)



- ¿Realmente somos libres de elegir?

- Solo lo somos dentro de las opciones que nos conceden


- ¿Somos todos iguales?

- ¿Realmente nos consideran a todos iguales?



- ¿Vivimos en una simulación?

- Mete tus manos es una olla con agua hirviendo y reflexiona cómo de real es el dolor


- ¿Si el universo se expande, sobre qué se expande?

- Se expande sobre otros universos infinitos. ¿Si no se expande, qué hay detrás de eso?



- ¿Estamos solos en el universo?

- ¿Realmente importa? Es decir, ¿cambiaría algo?


- ¿Estamos destinados a ser como nuestros padres, si eso es lo que evitamos?

- No, cada uno es libre de elegir su destino y aprender de sus propios errores



- ¿Cuándo se denomina que algo es arte?

- Cuando algo es bello.


- ¿Qué significa una derrota y qué una victoria?

- Una derrota es perder o fracasar en algo, pero toda derrota tiene un logro, aprender y mejorar. Una victoria es lograr o conseguir algo, pero toda victoria trae una derrota, no garantiza ganar siempre.

domingo, 11 de abril de 2021

Sexo y género.
Óscar Sánchez Vega

1. Introducción. 

El origen de estas líneas está en la perplejidad que me produce el proyecto de “ley trans” del Ministerio de la Igualdad y la consiguiente polémica y contundente reacción de algunas reputadas feministas, como Amelia Valcarcel, Alicia Miyares y Juana Serna entre otras, que en una carta abierta al presidente del gobierno manifiestan su preocupación por los derechos de la infancia y los peligros de la medicalización temprana y se muestran contrarias a reconocer jurídicamente la identidad de género porque ello supone, según ellas, vaciar de contenido la categoría de sexo.

La identidad de género, explican, se define en el borrador como "la vivencia interna e individual del género tal y como cada persona la siente y autodefine, pudiendo o no corresponder con el sexo asignado al nacer", pero "una vivencia interna e individual no puede generar efectos legales". "Si el sexo es irrelevante a nivel jurídico, todas las políticas para combatir la desigualdad estructural que las mujeres padecemos se tornan irrelevantes", alertan. El grupo considera el texto "claramente inconstitucional" porque su falta de claridad lingüística atenta a la seguridad jurídica, confundiendo sexo con género.

Pero no es esta una polémica local. Recientemente organizaciones feministas, como la Alianza Contra el Borrado de las Mujeres, han denunciado ante la alta Comisionada de Naciones unidas para los Derechos Humanos, Michelle Bachelet, la propuesta incluida en los Principios de Yogyakarta para sustituir el sexo como categoría jurídica por la identidad de género como concepto clave en la lucha contra la discriminación. Aducen que el sexo es una categoría jurídica “verificable y reconocida” mientras que la identidad de género es “imprecisa y acientífica”. Niegan la premisa, a su juicio infundada, de considerar el género y no el sexo como la base de la identidad humana. El sexo se presenta como “lo real” y lo “fáctico”, la base material o corporal en la que interviene el género como un acto de inscripción cultural.

La referencia filosófica más evidente de estas críticas feministas a la teoría queer que, denuncian, está detrás del borrador de la “ley trans” y el proyecto Yogyakarta es, pienso, Simone de Beauvoir, la cual afirma que el género es una construcción social que se levanta sobre una base biológica relativamente estable, el sexo. Recordemos que en El segundo sexo Beauvoir afirmó: “no se nace mujer: llega una a serlo”. La frase es extraña, parece incluso no tener sentido, porque ¿cómo puede una llegar a ser mujer si no lo era desde antes? ¿Y quién es esta “una” que llega serlo? ¿Es razonable afirmar que un ser humano no era de su género antes de llegar a ser de su género? ¿Un cuerpo humano no está marcado por un género desde el momento mismo del nacimiento? ¿Cómo llega uno a ser de un género?

Obviamente, Beauvoir únicamente quería decir que la categoría de las mujeres es un logro cultural variable, una sucesión de significados que se adoptan o se usan dentro de un contexto social, y que nadie nace con un género: el género siempre es adquirido. Por otra parte, Beauvoir estaba dispuesta a declarar que se nace con un sexo, como un cuerpo sexuado, y que ser sexuado y ser humano son términos paralelos y simultáneos. Pero el sexo no crea el género, y no se puede afirmar que el género refleje o exprese el sexo; en realidad, para Beauvoir, el sexo es inmutablemente fáctico, pero el género se adquiere y, aunque el sexo no puede cambiarse -o eso opinaba ella-, el género es una construcción social en cierto modo arbitraria por lo que puede variar.

Pero el planteamiento de Beauvoir tiene consecuencias radicales que ella no contempló: si el sexo y el género son radicalmente diferentes, entonces no se desprende que ser de un sexo concreto equivalga a llegar a ser de un género concreto, por eso “se llega a ser mujer”; en su estudio no hay nada que asegure que la “persona” que se convierte en mujer sea obligatoriamente del sexo femenino. Además el género en sí no se limita necesariamente a los dos géneros habituales por lo que la división entre sexo/género revela que los cuerpos sexuados pueden ser muchos géneros diferentes.

Ante este panorama es necesario pensar de nuevo las categorías de sexo, género e identidad. ¿Cómo se crea el género? ¿Existe una relación causal entre sexo y género? ¿La identidad personal se levanta sobre el género o sobre el sexo? ¿Existe una identidad gay o lésbica? ¿Y el deseo homosexual o heterosexual surge del género o es a la inversa? Un travesti, por ejemplo, puede ser homosexual, heterosexual o bisexual. Pero el travestismo, según algunos, no es un hombre vestido de mujer o viceversa. Tal planteamiento ya es una petición de principio: se toma el primer término por verdadero y el segundo por apariencia. Pero eso es justo lo que deberíamos poner en cuestión. Lo mismo, más claro aún, en el caso del transexual. Hay quien dice (por ejemplo Kate Bornstein) que una persona transexual no es ni un hombre ni una mujer y que para referirse a ella es preciso utilizar un nuevo lenguaje.

Ya hemos esbozado una primera respuesta a estos interrogantes: la identidad objetiva de una persona descansa en el sexo, mientras que el género es, por un lado, una “vivencia subjetiva” y, por otra parte, una “construcción social” que carece de la solidez e inteligibilidad que precisan las categorías jurídicas. Ahora bien, esta conclusión quizá sea precipitada porque puede ponerse en cuestión desde dos enfoques muy diferentes. Por un lado: ¿es la identidad de género tan gratuita y arbitraria como hasta ahora hemos sostenido? Según el Psicoanálisis no. Este es el camino de Freud. Por otra parte: ¿es la categoría de sexo tan clara y objetiva como hasta ahora hemos presupuesto? ¿y si el sexo es también una construcción social y por tanto una categoría tan frágil y fantasmática como la de género? Este es el camino de los postestructuralistas.

2. La identidad de género en el psicoanálisis.

En el ensayo de 1917 Duelo y Melancolía Freud muestra como el mecanismo de la melancolía es una parte fundamental de la formación del yo. En el trance de perder a un ser amado, afirma Freud, el yo reacciona introduciendo dentro de sí los atributos de la persona amada, es decir, el otro se convierte en parte del yo. De esta forma las personas que amamos nunca nos abandonan completamente porque viven dentro de nosotros, forman parte de nuestro yo.

En 1923 Freud publica El yo y el ello y explica mediante este mecanismo de la melancolía la identidad de género. Este proceso de incorporación de amores perdidos es importante para la formación del género cuando nos percatamos de que el tabú del incesto da inicio a la pérdida de un objeto amado para el niño y que éste se restablece de esa pérdida mediante la incorporación del objeto del deseo que es tabú. La solución al dilema edípico, dice Freud, puede ser “positiva” o “negativa”: la prohibición del progenitor del sexo opuesto puede conducir a una identificación con el sexo del progenitor perdido, o bien a una negación de esa identificación y, por tanto, a una desviación del deseo heterosexual. Al perder a la madre como objeto de deseo, el niño asimila la pérdida identificándose con ella, o bien desplazando su vínculo heterosexual, en cuyo caso refuerza su vínculo con el padre y así “consolida” su masculinidad. Para la niña el complejo de Edipo también puede ser “positivo” (identificación con el mismo sexo) o “negativo” (identificación con el sexo opuesto); la pérdida del padre, que se ha iniciado con el tabú del incesto, puede dar lugar a una identificación con el objeto perdido (consolidación de la masculinidad) o un alejamiento del objetivo respecto del objeto; en este caso, la heterosexualidad gana a la homosexualidad y se halla un objeto sustituto.

En cualquiera de los dos casos la identificación de género es una suerte de melancolía en la que el objeto amado se interioriza como una prohibición que pasa a ser parte de la de la identidad personal. En el caso de una relación heterosexual prohibida, lo que se niega es el objeto, no la modalidad del deseo; de forma que el deseo se aleja de ese objeto y se acerca a otros objetos del sexo opuesto. Pero en el caso de una relación homosexual prohibida, es evidente que tanto el deseo como el objeto exigen una renuncia, y así son sujetos de las estrategias interiorizadoras de la melancolía.

De esta forma, según Freud, nace la identidad de género, ligada a la resolución del complejo de Edipo y, puesto que las fases del desarrollo sexual son universales, es decir, son las mismas en todas las culturas, el género dista de ser una construcción social que pueda ser afirmada o negada desde el yo. El yo se constituye, después de la fase de Edipo, con un género del que no puede desprenderse a voluntad. La identidad personal está condicionada en gran medida por la resolución del complejo de Edipo por lo que el género es una marca identitaria sólida que, entre otras cosas, orienta e induce el deseo sexual.

¿Qué dice Freud del deseo sexual antes de la fase de Edipo? Poca cosa. Freud habla de “disposiciones primarias” que suelen ser bisexuales, aunque Freud no da muchas explicaciones. Entiende las disposiciones libidinales primarias como impulsos prediscursivos, de carácter biológico que solo adquieren sentido y significado después de la fase de Edipo cuando pasan a ser articulados a través del lenguaje y la cultura. Otras escuelas psicoanalíticas, como la de Lacan, explican el origen del género y la diferencia sexual de distinta manera, pero todos los psicoanalistas están de acuerdo en que las marcas de género no son gratuitas, no son etiquetas que podamos poner o quitar a voluntad sino que constituyen nuestro yo más profundo, forman parte de quienes somos, de nuestra identidad personal.

3. El postestructuralismo.

El término de postestructalismo es utilizado para referirse a una serie de autores que en su mayoría rechazan esta etiqueta, aunque es innegable cierto “aire de familia” en sus reflexiones. En lo que sigue me centraré en tres autores, Michael Foucault, Monique Wittig y Judith Butler que, como tendremos ocasión de comprobar, desarrollan una crítica similar a la separación entre sexo y género.

3.1 Foucault.

Foucault en el último capítulo del primer tomo de La Historia de la sexualidad y en la Introducción a Herculine Barbin, llamada Alexina B. dice que la categoría de sexo se establece en el seno de un discurso, el de la sexualidad, que tiene un origen histórico bien preciso: la pastoral cristiana del siglo XVII. Se supone que el sexo es la causa de la experiencia, la conducta y el deseo sexual pero el cuestionamiento genealógico de Foucault muestra que esta supuesta “causa” es más bien “un efecto”. Según Foucault, el cuerpo no es “sexuado” en algún sentido significativo previo a su designación como tal dentro de un discurso a través del cual queda investido con una “Idea” de sexo natural o esencial. Por ejemplo, no hay nada natural en que ciertas partes del cuerpo (senos, nalgas, pene…) sean partes “sexuales” frente a otras partes que, supuestamente, carecen de potencial erógeno. Foucault piensa que la sexualidad genera el “sexo” como un concepto artificial que de hecho amplía y disimula las relaciones de poder que son responsables de su génesis.

En el primer tomo de Historia de la sexualidad, La voluntad de saber, Foucault afirma lo siguiente sobre la construcción unívoca de “sexo” (una persona es su sexo y, por lo tanto, no el otro):

a) Se genera en interés de la reglamentación y el control social. Estar sexuado significa estar expuesto a un conjunto de reglas sociales y, para Foucault, es la la ley que impone esas reglas el principio formativo del sexo, el género, los placeres, los deseos y la identidad personal. Es el propio “sujeto” quien se crea en el seno de estas prohibiciones y mediante ellas, por lo que no es posible acceder a una sexualidad que esté “fuera”, “antes” o “después” del poder. Así pues, la categoría de sexo es inevitablemente reglamentadora, y cualquier análisis que presuponga esa categoría afianza y legitima todavía más esa táctica reglamentadora como un sistema de poder/saber. Por ello Foucault insiste en que la sexualidad y el poder son coextensos y que es un error suponer que diciendo sí al sexo se dice no al poder.

b) Esconde y unifica de forma artificial varias funciones sexuales diferentes y no relacionadas, para posteriormente presentarse dentro del discurso como una causa, una esencia interior que crea y a la vez hace inteligible todo tipo de placer y deseo sexual:
“La noción de «sexo» permitió incluir en una unidad artificial partes anatómicas, funciones biológicas, comportamientos, sensaciones y placeres, y permitió el funcionamiento como principio causal de esa misma unidad ficticia; como principio causal, pero también como sentido omnipresente, secreto a descubrir en todas partes: el sexo pudo funcionar como significante único y como significado universal.” (Foucault, 1982, pág 187)
En lugar del “sexo” como la causa original y la significación de los placeres corporales, Foucault presenta la “sexualidad” como un sistema histórico abierto y complejo de discurso y poder que genera el término equivocado de “sexo” como parte de una táctica para esconder y, por lo tanto, mantener las relaciones de poder. Este carácter represivo de la sexualidad es manifiesto en el caso de Herculine Barbin, un/a hermafrodita francés/esa del siglo XIX, cuyos diarios son publicados y comentados por el propio Foucault.

Al nacer, a Herculine se le asignó el sexo femenino y la llamaron Alexina. A la edad de 11 años es internada en un colegio de monjas y luego pasa a la Escuela Normal donde conoce a Sara que, con el tiempo, se convertirá en su amante. Empujada por la culpa Alexina le cuenta su secreto a un médico primero y después a un sacerdote, confesiones que efectivamente la obligan a alejarse de Sara. Las autoridades consultan entre sí y la convierten legalmente en un hombre, asignándole de este modo el que supuestamente es su “verdadero” sexo. Alexina pasa a ser Herculine. A partir de ese momento tiene la obligación legal de llevar ropa de hombre y hacer uso de los distintos derechos de los hombres en la sociedad. Deprimida y repudiada por todos Herculine acaba suicidándose a los 29 años de edad.

La triste historia de Herculine le sirve a Foucault para denunciar todo un sistema de poder/saber, desde la Iglesia hasta la medicina, que empujan a Herculine a identificarse con un sexo y un género definido que pueda articularse con las normas que rigen la conducta y el deseo sexual. Pero Herculine no puede categorizarse dentro de la relación binaria del género tal como es. Ella/él no es ni un hombre ni una mujer y su crisis personal se agrava irremediablemente cuando se ve obligada a elegir su “verdadero” sexo.  Foucault destaca que la siempre difícil vida de Herculine se convierte en un infierno cuando se ve obligada a reconocerse y ser reconocida como “hombre”. Al menos antes de convertirse legalmente en hombre, Alexina podía gozar de los placeres que no estaban sujetos a las presiones jurídicas y reglamentadoras de la categoría de “sexo”. En realidad, Foucault afirma que los diarios de Herculine permiten entender esos placeres no reglamentados anteriores a la imposición de la ley de sexo unívoco como el “feliz limbo de una no identidad” (pág. 13), un mundo que va más allá de las categorías del sexo y de la identidad. En el colegio de monjas donde estudiaba Alexina, los placeres corporales no implican inmediatamente el “sexo” como su causa primaria y significado último; era un mundo, afirma Foucault en la Introducción, en el que “flotaban, en el aire, sonrisas sin dueño” (pág. 17).

La excepción, lo raro, es lo que nos revela cómo está formado el mundo, que se da por sentado, de los significados sexuales. Sólo desde una posición desnaturalizada como la de Herculine se ve cómo se crea la apariencia de naturalidad. Las presuposiciones sobre los cuerpos sexuados, si son de uno u otro sexo, se ven significativamente debilitados por los ejemplos que no cumplen con las categorías establecidas. Por consiguiente, lo insólito, lo incoherente, lo que queda “fuera”, nos ayuda a entender que el mundo de categorización sexual que presuponemos es natural, de hecho, es construido y podría construirse de otra forma.

Para terminar con Foucault podemos dejar constancia de cierta contradicción entre las conclusiones a las que llega en La voluntad de saber y la Introducción a Herculine. Por un lado, Foucault, en La voluntad de saber, quiere aclarar que no hay “sexo” en sí que no esté provocado por complejas interacciones de discurso y poder; concibe la sexualidad como colmada de poder y propone un punto de vista crítico de las teorías que proclaman una sexualidad anterior o posterior a la ley. Pero en los diarios de Herculine sugiere que sí que hay una “multiplicidad de placeres” que no son el efecto generado por y desde el sistema de poder/saber. Esos placeres de los que habla Foucault parecen ser una realidad prediscursiva que se escapa al imperio de una ley que, en La voluntad de saber, no parece dejar nada fuera de ella.

3.2 Monique Wittig.

Las categorías discursivas como “sexo”, sostiene Wittig en El pensamiento heterosexual, son abstracciones que el ámbito social impone por la fuerza, y que generan una “realidad” de segundo orden o reificada. Porque el “sexo” no es ni invariable ni natural, es una ficción lingüística producida y extendida por el sistema de heterosexualidad obligatoria en un intento por ceñir la producción de identidades sobre el eje del deseo heterosexual y garantizar de este modo el éxito de una política sexual reproductiva.

Para Wittig no hay ninguna diferencia entre sexo y género; la categoría de “sexo” es en sí una categoría con género, conferida políticamente, naturalizada pero no natural. Además, como había señalado Beauvoir, el sexo no es un atributo que corresponda por igual a los dos géneros: ser masculino es no estar “sexuado”; estar “sexuado” siempre es una forma de hacerse particular y relativo, y los hombres incluidos dentro de este sistema intervienen con la forma de persona universal mientras que las mujeres quedan impregnadas ontológicamente de sexo; son su sexo y, a la inversa, el sexo es obligatoriamente femenino. Por consiguiente, la labor política que plantea Wittig para el feminismo es destruir todo el discurso sobre el sexo y derribar la gramática misma que instaura el “género” como un atributo fundamental de los seres humanos y de los objetos. Wittig, a través de su teoría y su literatura hace un llamamiento para reorganizar radicalmente la descripción de cuerpos y sexualidades sin apelar al sexo y, por tanto, sin apelar a las diferenciaciones pronominales que regulan y organizan los derechos del habla dentro de la matriz de género.
“El sexo se considera un «dato inmediato», «un dato razonable», «rasgos físicos» que son propios de un orden natural. Pero lo que pensamos que es una percepción física y directa es sólo una construcción mítica y compleja, una «formación imaginaria», que reinterpreta los rasgos físicos (en sí tan neutrales como otros pero marcados por un sistema social) a través del conjunto de relaciones en los que se advierten.”    (Wittig, 1992, pag 9)
Igual que Foucault, Wittig denuncia que el “sexo” exige una unidad artificial a una serie de atributos que de otra forma sería discontinua. El hecho de que el pene, la vagina, los senos y otros elementos del cuerpo sean llamados partes sexuales es tanto una restricción del cuerpo erógeno a esas partes como una división artificial del cuerpo como totalidad. El lenguaje adquiere el poder de producir “lo socialmente real” a través de los actos locutorios de sujetos hablantes de tal modo que “hombres” y “mujeres” se nos presentan como hechos naturales antes que como lo que realmente son: categorías políticas.

Para Wittig, deduzco, hay dos niveles de realidad, dos órdenes de ontología: por un lado lo socialmente real que se configura a través del lenguaje, por otra parte una realidad más esencial que parece ser presocial y prediscursiva constituida por la unidad de los seres hablantes en un Ser que es anterior al ser sexuado. El género, afirma, “intenta dividir al Ser”, pero “el Ser como ser no se divide”. Cuando una persona toma la palabra no como hombre o como mujer sino como “yo”, un “yo” que es igual a cualquier otro “yo”, asume la totalidad del lenguaje se convierte en un universal concreto y desafía así el sistema de dominación patriarcal. La estrategia principal de esta guerra es que mujeres, lesbianas y gais se adueñen de la posición de sujeto hablante y adopten un punto de vista universal.

Wittig otorga un gran poder al lenguaje. El lenguaje actúa sobre lo real mediante actos de habla que, al repetirse se transforman en prácticas afianzadas y, con el tiempo, en instituciones. Pero esas mismas instituciones pueden ser combatidas con la herramienta que las forjó. Transformar el discurso es trasformar la realidad, este es el poder de la literatura. Por ello “es bastante posible que una obra literaria funcione como una máquina de guerra” e incluso “una máquina de guerra perfecta”.

3.3 Judith Butler.

Butler, como Wittig, niega la distinción entre sexo y genero. No ocurre que una categoría sea “real” y otra “social”. Ambas son construcciones sociales que se implican mutuamente. Afirmar que el sexo es la base real donde se construye el género es recaer de nuevo en la metafísica de la sustancia. A menudo suponemos que el sexo es aquello que somos, lo que no cambia y permanece siempre idéntico a sí mimo, es decir, en términos metafísicos, la sustancia. Antes de adentrarnos en el tema específico de estas líneas es pertinente recordar primero la crítica a la metafísica de la sustancia de Nietzsche, que afecta a la categoría de identidad: es la gramática la que está en el origen de ficciones (el yo, la conciencia, la persona) habitualmente admitidas.
"El reto que supone reformular las categorías de género fuera de la metafísica de la sustancia deberá considerar la adecuación de la afirmación que hace Nietzsche en La genealogía de la moral en cuanto a que «no hay ningún "ser" detrás del hacer, del actuar, del devenir; "el agente" ha sido ficticiamente añadido al hacer, el hacer es todo». En una aplicación que el mismo Nietzsche no habría previsto ni perdonado, podemos añadir como corolario: no existe una identidad de género detrás de las expresiones de género; esa identidad se construye performativamente por las mismas «expresiones» que, al parecer, son resultado de ésta." (Judith Butler, 1999, pag 85)
La distinción que impone la Gramática entre sujeto y predicado lleva a Descartes a afirmar que “yo” es el sujeto del “pensar”, pero no existe un “yo” previo al lenguaje y a las reglas sociales sino que el mismo sujeto se construye a partir del lenguaje y la ley. Cuando afirmamos que un cuerpo sexuado es investido con un género estamos pensando bajo los parámetros cartesianos, pero este camino -ya desde Hume- es intransitable para el pensamiento contemporáneo porque lleva a hipostasiar sustancias donde solo hay un devenir. Lo “real” y lo “sexualmente fáctico” son, afirma Butler, construcciones fantasmáticas -ilusiones de sustancia- a las que los cuerpos están obligados a acercarse, aunque nunca puedan identificarse totalmente con ellas.

Butler asume la crítica de Foucault y Wittig a la categoría de “sexo” y, en El género en disputa, aboga por un feminismo sin sujeto porque el sujeto “mujer”, como cualquier otro sujeto, no es más que una “construcción fantasmática” al servicio de la política de la identidad. Como nos recuerda Nietzsche, no es es preciso que haya un agente detrás de la acción sino que el agente se construye en la acción y a través de ella. El objetivo de Butler es abrir posibilidades para el género. Se trata de denunciar un discurso de verdad que pretende deslegitimar prácticas de género y sexuales minoritarias. Para ello no es preciso ni conveniente diseñar un más allá utópico donde las estas prácticas estén liberadas de la ley porque, como nos enseñó Foucault, tal cosa es imposible (la sexualidad y la ley son coextensas) y su mera ensoñación es una válvula de escape que refuerza la ley y la consolida. La propuesta de Butler consiste en promover y multiplicar las categorías de género con el fin de subvertir la naturalidad con la que asumimos la ilusión de la identidad. En este sentido, las prácticas de la parodia, el travestismo por ejemplo, pueden servir para poner en cuestión la existencia de una configuración de genero natural y privilegiada. El travesti o el gay no es una persona que no asume el genero que le corresponde en base a su sexo porque todas las prácticas de genero son igualmente convencionales y en, cierto modo, nadie encaja en el género que supuestamente le corresponde.

El género, para Butler, no es una una esencia, no es un rasgo “interno” de nosotros mismos, sino que es una construcción performativa, es decir, algo construido socialmente desde el lenguaje a partir de actos de habla y por medio de lo que Butler denomina la estilización del cuerpo: adquirimos un género en la medida en que vamos interiorizando ciertos gestos, actos corporales, como por ejemplo la manera de andar, que, progresivamente, pasan a constituir nuestra identidad. Pero no hay un “yo” previo al lenguaje y a la socialización que tenga de manera natural un género u otro. Tampoco es natural y necesario “elegir” entre dos géneros. Los géneros no son ni verdaderos ni falsos, ni reales ni aparentes, ni originales ni derivados. Todo género es una ficción construida mediante mediante actuaciones sociales. No hay por tanto un sexo esencial y una masculinidad o feminidad verdadera sino que estas construcciones son solo algunas de las posibles.
"El género no debe considerarse una identidad estable o un sitio donde se funde la capacidad de acción y de donde surjan distintos actos, sino más bien como una identidad débilmente formada en el tiempo, instaurada en un espacio exterior mediante una reiteración estilizada de actos. El efecto del género se crea por medio de la estilización del cuerpo y, por consiguiente, debe entenderse como la manera mundana en que los diferentes tipos de gestos, movimientos y estilos corporales crean la ilusión de un yo con género constante. Este planteamiento aleja la concepción de género de un modelo sustancial de identidad y la sitúa en un ámbito que exige una concepción del género como temporalidad social constituida. Resulta revelador que si el género se instaura mediante actos que son internamente discontinuos, entonces la apariencia de sustancia es exactamente eso, una identidad construida, una realización performativa en la que el público social mundano, incluidos los mismos actores, llega a creer y a actuar en la modalidad de la creencia. El género también es una regla que nunca puede interiorizarse del todo; «lo interno» es una significación de superficie, y las normas de género son, en definitiva, fantasmáticas, imposibles de personificar.”  (Judith Butler, 1999, pag 273)

 

4. El dictamen de la ciencia.

Muchos pensaran que todas estas elucubraciones que venimos desarrollando valen bien poco porque la ciencia establece de forma clara y taxativa la categoría de sexo y esto es lo que en verdad cuenta. Pero ocurre que la tampoco la ciencia responde de manera concluyente a la pregunta de cómo se determina el sexo. Ya vimos en el caso de Herculine que la presencia de genitales masculinos o femeninos u otras partes sexuales no es del todo determinante para establecer el sexo de una persona. Podríamos pensar que la biología molecular nos ofrece finalmente una respuesta concluyente: los hombres tienen cromosomas XY en el llamado par 23 y en cambio las mujeres tienen cromosomas XX. Pues tampoco ocurre siempre.

Butler recoge en El genero en disputa una controversia científica sobre un supuesto gen que es el determinante del sexo. Según el artículo de David Page “The Sex-Determining Región of the Human Y Chromosome Encodes a Finger Protein” publicado en la revista científica Cell (nº 51) se tomaron muestras de ADN de un grupo poco común de personas, algunas de las cuales tenían cromosomas XX, pero que habían sido designadas médicamente como masculinas, y otras que tenían una constitución cromosómica de XY, pero a quienes se consideró médicamente femeninas. Gracias a la utilización de medios tecnológicos sumamente sofisticados, el doctor Page y sus colegas descubrieron el gen maestro, que forma una secuencia específica de ADN en el cromosoma Y, y lo denominaron TDF (testis determining factor); aquí el doctor Page afirma haber descubierto “el interruptor binario al que están subordinadas todas las características sexualmente dimórficas”. Suponían que de algún modo en los hombres que tenían cromosomas XX el gen TDF se había desplazado del cromosoma Y, su lugar habitual, a otro cromosoma. Page y su equipo calcularon que aproximadamente un diez por ciento de la población presenta variaciones cromosómicas que no se adaptan fácilmente a las categorías de mujeres XX y hombres XY. El descubrimiento del “gen maestro”, suponían, era la forma más segura para establecer la diferencia sexual. Desafortunadamente para Page surgió un problema persistente que amenazaba las afirmaciones efectuadas a favor del descubrimiento de la secuencia del ADN. Exactamente la misma parte del ADN que, al parecer, determina la masculinidad estaba, de hecho, presente en los cromosomas X de las mujeres, es decir, el “gen maestro” estaba presente tanto en hombres como en mujeres solo que en los hombres estaba “activo” y en las mujeres “pasivo”.

Analicemos, así pues, lo que afirma este descubrimiento y comprobemos por qué siguen formulándose las preguntas preocupantes sobre cómo se determina el sexo. Por un lado los resultados de la investigación distan de ser concluyentes y la interpretación de Page es del todo hipotética; además no parece muy normal que el “gen maestro” que supuestamente es el responsable de la presencia de testículos en el cuerpo humano esté presente tanto en hombres como en mujeres. Pero sobretodo no queda claro por qué tendríamos que estar de acuerdo desde el principio en que los sujetos de la investigación son hombres XX y mujeres XY, justamente cuando lo que se cuestiona es la designación de hombre y mujer, lo cual ya está determinado de manera implícita al apelar a los genitales externos. En realidad, si los genitales externos fueran un criterio suficiente para distinguir o asignar el sexo, entonces la investigación experimental del gen maestro no sería necesaria. Y finalmente, la tarea se complica todavía más cuando nos percatamos de que el lenguaje de la biología no es un lenguaje “puro” sino que, por el contrario, está necesariamente “contaminado” por otros discursos y relaciones de poder que influyen en la manera en la ciencia da cuenta de su objeto de estudio. ¿O acaso no aluden Page y otros a una norma puramente cultural cuando afirman que un individuo XX anatómicamente ambiguo es hombre, norma según la cual los genitales son el “signo” definitivo del sexo?

5. Conclusiones.

Recopilemos brevemente lo dicho hasta ahora. Ante el proyecto de “ley trans” algunas feministas insisten en la pertinencia y necesidad de distinguir entre sexo y género. La primera, dicen, es una categoría científica y “real” y en cambio el género es una noción ambigua y arbitraria. A continuación hemos visto que al menos para el psicoanálisis la identidad de genero no es arbitraria y tiene su origen en ciertos mecanismos psicológicos bien precisos. Por otra parte, según los postestructuralistas, tanto el sexo como el género son meras construcciones sociales. Finalmente hemos visto como la ciencia encuentra dificultades para precisar y definir la diferencia sexual entre hombres y mujeres.

Ante este panorama… ¿qué pensar en relación a este asunto? En primer lugar que el tema es más complejo de lo que pudiéramos suponer si atendemos solamente a los argumentos que esgrimen las representantes del llamado feminismo de la igualdad y ello sin necesidad de asentir ante las tesis más radicales de los postestructuralistas. En realidad creo, en contra de ellos, que hay buenas razones para distinguir entre sexo y género y hasta estoy de acuerdo con las primeras en que la noción de sexo es más clara e inteligible que la de género. Pero esa no es la cuestión.

Lo que está en juego, más allá de precisar el significado de ciertas categorías, es, por un lado, si las personas tienen derecho a construir su identidad al margen de su sexo y, por otra parte, entender cuál es o debiera ser la función de la ley en una sociedad democrática. A mi modo de ver el afán contemporáneo por profundizar en la identidad propia es del todo contraproducente y hasta dañino, pero es un hecho innegable que cada vez más personas construyen su identidad en base al género que han elegido y no al sexo que les corresponde.  Por otro lado, y creo que este es el núcleo de la cuestión, la función de la ley en una democracia no es refrendar el sistema categorial hegemónico (lo que Mannheim denomina ideología) cuando es puesto en cuestión por la emergencia de nuevas categorías, en este caso nuevas identidades de género, sino que su función es otra: encauzar los conflictos, proteger a los más vulnerables y atenuar el sufrimiento en la medida de lo posible. 

jueves, 25 de febrero de 2021

La política según Jacques Rancière.
Óscar Sánchez Vega

a) Introducción.

Jacques Rancière publica El desacuerdo en 1996 y esta será la referencia fundamental de las siguientes líneas. El objetivo de Rancière, que hago mío, es reflexionar sobre la naturaleza de la política. La tesis básica del autor es la anunciada en el título del libro: la política es desacuerdo, litigio. En los siguientes apartados intentaré trazar el hilo argumental sigue el autor, pero antes, como siempre, es muy conveniente responder a la pregunta: ¿contra quién piensa Rancière? ¿qué concepción de la política combate?

En primer lugar, Rancière piensa contra cierta concepción socialista de la política según la cual la política tiene que ver ante todo con la asignación de recursos a unos u otros. A menudo se ha supuesto que la política es un medio para que los recursos producidos por la sociedad se distribuyan de la forma más justa posible. Por consiguiente, la política sería una especie de acuerdo entre los distintos grupos sociales para producir y repartir bienes. De este modo la política se confunde con la Administración.

En segundo lugar, Rancière piensa contra el liberalismo político que sostiene que la política no tiene que ver con la administración de los recursos sino con el ejercicio de los derechos y libertades. Los recursos se distribuyen de manera natural, dicen los liberales, una vez asegurados ciertos derechos, el de la propiedad fundamentalmente, a través del trabajo y el libre intercambio de mercancías. El problema de la política, desde esta perspectiva, consiste en decidir cuáles son los derechos o libertades que todos debieran respetar y hasta dónde puede ir el poder estatal en contra o a favor de esos derechos y de esas libertades.

Distanciándose de los primeros y los segundos, Rancière afirma que la política no tiene que ver con la administración de los recursos ni con los derechos y libertades, sino que tiene que ver con las partes de una sociedad. Cuando hay una parte en la sociedad que no es reconocida como parte y actúa y habla para demandar reconocimiento, entonces, surge la política. Esta, por tanto, aparece siempre como una especie de fractura en el orden social establecido. Dada una división de las partes que ya está instaurada, reconocida e incluso consensuada, la política siempre viene a romper con esta estructura dada, a poner de manifiesto una fractura y a plantear una reestructuración. Veámoslo con más detalle.

b) El comienzo de la política.

Tomemos como punto de punto de partida de nuestra reflexión un conocido fragmento de la Política de Aristóteles:
“Sólo el hombre, entre todos los animales, posee la palabra. La voz es, sin duda, el medio de indicar el dolor y el placer. Por ello es dada a los otros animales. Su naturaleza llega únicamente hasta allí: poseen el sentimiento del dolor y del placer y pueden señalárselo unos a otros. Pero la palabra está presente para manifestar lo útil y lo nocivo y, en consecuencia, lo justo y lo injusto. Esto es lo propio de los hombres con respecto a los otros animales: el hombre es el único que posee el sentimiento del bien y del mal, de lo justo y lo injusto. Ahora bien, es la comunidad de estas cosas la que hace la familia y la ciudad.” (Aristóteles, Política, 1, 1253 a 9-18.)
Los sofistas fueron los primeros en afirmar la íntima conexión entre el lenguaje y la política, pero ellos, como les reprocha Platón en el libro VI de la La República, se limitan a utilizar la voz -no la palabra- para calmar o excitar, según convenga, al “gran animal” que es el pueblo. Por el contrario, Aristóteles destaca en este texto la importancia del logos: la voz sirve para mostrar lo que agrada y lo que no, pero la palabra es algo más, algo que sobrepasa el ámbito del placer y apunta a la Justicia, por eso “el hombre es el único que posee el sentimiento del bien y del mal, de lo justo y lo injusto.” Sin embargo, no está nada claro qué tipo de “sentimiento” es este del que habla Aristóteles y qué cosa es la Justicia.

El mismo Aristóteles había definido la justicia como una virtud que consiste dar a cada uno lo suyo; también se ha propuesto entender la justicia como reparación de los perjuicios que unos hacen a otros o como el equilibrio entre los intereses de los individuos que forman la sociedad. Pero, según Rancière, estas concepciones de la justicia son del todo insuficientes y hasta inadecuadas porque todas ellas presuponen la existencia de una comunidad política en cuyo seno cabe decidir lo que corresponde a cada ciudadano y lo que pudiera ocasionarle un perjuicio o agravio comparativo, pero es justo esto lo que está en juego. ¿Cómo se instituye una comunidad política? Porque, como bien vio Hobbes, solo cabe hablar de justicia o injusticia en el marco de una comunidad política y esta solo se constituye como tal si impera cierta igualdad entre sus miembros. ¿Qué tipo de igualdad debiera imperar entre los ciudadanos de una polis? Este es el problema de la filosofía política en su origen. Platón reprocha a la democracia ateniense fundarse sobre la igualdad aritmética, la de los mercaderes, según la cual cada parte vale lo mismo. Pero, según Platón, la auténtica Justicia no se levanta sobre la igualdad aritmética sino sobre una igualdad geométrica, la de los aristócratas, según la cual cada parte recibe conforme a su valor. Sin embargo Platón, a juicio de Rancière, no ha terminado de comprender que la política rompe con ambos órdenes porque ni la igualdad aritmética ni la geométrica están en el origen de la democracia:
“La política comienza por una distorsión capital: el suspenso que la libertad vacía del pueblo instituye entre el orden aritmético y el orden geométrico. No es la utilidad común la que puede fundar la comunidad política, como así tampoco el enfrentamiento y la armonización de los intereses. La distorsión por la cual hay política no es ninguna culpa que exija reparación. Es la introducción de una inconmensurabilidad en el corazón de la distribución de los cuerpos parlantes. Esta inconmensurabilidad no rompe solamente la igualdad de las ganancias y las pérdidas. También arruina por anticipado el proyecto de la ciudad ordenada según la proporción del cosmos, fundada sobre la arkhé de la comunidad.” (Rancière, 1996: 34).
La democracia no consiste en dar lo mismo a cada parte de la sociedad y tampoco en dar a cada parte según su valor sino más bien en poner en cuestión qué partes son contables y cuál es el principio de contabilidad. Pero no se trata solo de democracia sino de la política misma. La justicia política es, para Rancière, el orden que determina la distribución de lo común, es la elección de la medida misma según la cual cada parte solo toma lo que le corresponde antes que el mero equilibrio de los intereses particulares o la reparación de los perjuicios que unos individuos causan a otros.
“Para que la comunidad política sea más que un contrato entre personas que intercambian bienes o servicios, es preciso que la igualdad que reina en ella sea radicalmente diferente a aquella según la cual se intercambian las mercancías y se reparan los perjuicios” (Rancière, 1996: 18).
El litigio que funda la política introduce una inconmensurabilidad en el orden aceptado de la distribución social. Dicha inconmensurabilidad se deriva de que un sector de la comunidad no tiene parte propia. Ni el demos ateniense, ni los plebeyos romanos, ni los burgueses de la Revolución Francesa, ni los proletarios o las mujeres de las luchas sociales del siglo XIX eran sujetos reconocidos e identificados como "parte" de la comunidad de su tiempo. Esto se manifiesta en la ausencia de canales de participación, que están en manos de los sectores reconocidos. La política existe cuando el orden natural de la dominación es interrumpido por la institución de una parte de los que no tienen parte. Tal institución toma la forma de un partido político:
“Hay política cuando hay una parte de los que no tienen parte, una parte o un partido de los pobres. No hay política simplemente porque los pobres se opongan a los ricos.” (Rancière, 19996: 25)
Esta es la “ecuación imposible” de la democracia. Una parte de la sociedad, el demos, reclama ser el todo (la patria), pero tal anhelo es imposible porque la totalidad siempre acaba por fracasar, siempre habrá un sobrante, una parte que falta que pasa a representar lo universal concreto. Sieyès y Laclau con distintos términos vienen a decir lo mismo. Sieyès, en ¿Qué es el Tercer Estado?, cuando reclama para el pueblo llano la representación de toda la nación y Laclau, en La razón populista, cuando sostiene que el pueblo se constituye como tal cuando una parte, la plebe, reclama ser el todo, el populus.
“Lo que no tiene parte -los pobres antiguos, el tercer estado o el proletariado moderno- no puede, en efecto, tener otra parte que la nada o el todo. Pero también es a través de la existencia de esta parte de los sin parte, de esa nada que es todo, que la comunidad existe como comunidad política, es decir dividida por un litigio fundamental, por un litigio que se refiere a la cuenta de sus partes antes incluso de referirse a sus "derechos". El pueblo no es una clase entre otras. Es la clase de la distorsión que perjudica a la comunidad y la instituye como "comunidad" de lo justo y de lo injusto.” (Rancière, 1996: 23)
c) Política y policía.

Rancière denuncia que usamos el término “política” para designar dos cosas muy diferentes: por un lado una técnica de gobierno y por otro una forma de constitución de un cuerpo político. Esta ambigüedad está ya presente en el origen de la Filosofía política en Aristóteles cuando dice en Política (1279a 25 y ss) que tiene intención de contar las distintas formas de constitución (politeiai): “Ya que constitución (politeia) y gobierno (politeuma) significan lo mismo y que el gobierno es la autoridad suprema del Estado…” Tal parece que Aristóteles es consciente de una dificultad y quiere suturar una escisión entre lo que, posteriormente, Negri denominará el poder constituyente (politeia) y el poder constituido (politeuma), pero la síntesis resultante es frágil y la brecha se abrirá una y otra vez a lo largo de la historia de la Filosofía política, por ejemplo cuando Rousseau distingue entre el poder ejecutivo del gobierno y la soberanía del pueblo o cuando Schmitt separa la legalidad de la legitimidad. No resulta exagerado decir que el problema de la posible articulación o no de estos momentos es el problema fundamental de la política democrática.

Por un lado, la sociedad está formada por personas se organizan en grupos y que cumplen funciones muy distintas. Las relaciones que mantienen entre ellas también son muy diferentes. Para que este entramado funcione es preciso que las distintas partes de la sociedad cumplan la función que tienen encomendada y que la relación entre ellas sea todo lo armoniosa que fuera posible: que los jueces sentencien con rigor, que la policía sea diligente, que los mercaderes sean honrados, laboriosos los trabajadores, etc. La lógica que rige todo este sistema de relaciones es lo que Rancière llama “policía” o lógica policial, que naturalmente va bastante más allá del significado habitual del término. Por ejemplo, todo lo que atañe a las instituciones, las dinámicas que rigen la convivencia, las cuestiones de la ciudadanía, su representación, participación, etc, son cuestiones policiales. La finalidad de la “policía” consiste en constituir un sistema ordenado de diferencias, donde cada parte tenga su lugar y donde el antagonismo y el conflicto se superen o disuelvan.
“La policía es primeramente un orden de los cuerpos que define las divisiones entre los modos del hacer, los modos del ser y los modos del decir, que hace que tales cuerpos sean asignados por su nombre a tal lugar y a tal tarea; es un orden de lo visible y lo decible que hace que tal actividad sea visible y que tal otra no lo sea, que tal palabra sea entendida como perteneciente al discurso y tal otra al ruido” (Rancière 1996: 44).
Es importante destacar que para Rancière “policía” no es un término valorativo o despectivo, sino que tiene un sentido neutro. Como bien vio Foucault, sería ingenuo caracterizar a la policía como un mero aparato coactivo; la policía era ya en los siglos XVII y XVIII una “técnica de gobierno” cuya principal función no es reprimir. La policía no es tanto un "disciplinamiento" de los cuerpos como una regla de su aparecer, una organización de las ocupaciones y los espacios en los que estos se distribuyen.

La política propiamente dicha, ya lo sabemos, es otra cosa. La política es romper la baraja, es la suspensión de la armonía propia de la policía, es impugnar el espacio donde las partes están definidas, es cambiar el lugar de asignación de los cuerpos. Surge cuando los que no tienen parte exigen ser tomados en consideración y tratados como iguales, como ciudadanos con plenos derechos. Mientras que la lógica policial es “la distribución desigualitaria de los cuerpos sociales”, la lógica política proclama “la capacidad igual de los seres parlantes”.
“Si la política es algo, es por una capacidad completamente singular que, antes de la existencia del demos, es simplemente inimaginable: la igual capacidad de mandar y ser mandado.” (Rancière, 1996: 95)
La política es por tanto el proceso de la igualdad entre seres parlantes. Este acto requiere dos movimientos complementarios: hacer visible y dar nombre. La instauración de la política supone siempre un acto de ruptura, un acto en el que lo invisible se manifiesta y se hace visible y en el que los sin nombre se dan un nombre y hablan. No se trata de incorporar nuevos interlocutores a una conversación interrumpida en un escenario previamente delimitado, sino de la irrupción de nuevos sujetos con un nuevo lenguaje en un escenario inédito, ya que el sujeto, el lenguaje y el escenario se instauran al mismo tiempo y por el mismo acto.

Política y Policía son, dos formas de ser-juntos, dos lógicas sociales: una lógica que cuenta las partes como meras partes y otra lógica que suspende la armonía entre las partes por la mera constatación de la igualdad entre los seres parlantes. El buen funcionamiento de una sociedad exige división y desigualdad, pero la política es ciega ante esto: exige igualdad. Por eso la política choca con la policía, porque la política es siempre “puesta en litigio”: lógica policial vs lógica igualitaria, esta es la esencia del conflicto político.
“La actividad política es siempre un modo de manifestación que deshace las divisiones sensibles del orden policial mediante la puesta en acto de un supuesto que por principio es heterogéneo, el de una parte de los que no tienen parte, la que, en última instancia, manifiesta en sí misma la pura contingencia del orden, la igualdad de cualquier ser parlante con cualquier otro ser parlante. Hay política cuando hay un lugar y unas formas para el encuentro entre dos procesos heterogéneos.” (Rancière, 1996: 45).
d) La filosofía política como negación de la política: de la arquipolítica a la metapolítica.

Platón supo ver en el desacuerdo la esencia de la política y por eso la identificó con el mal, el desorden y la injusticia. Platón, como sabemos, rechaza la democracia y en el Estado Ideal instituye la Justicia como no-distorsión, como armonía, es decir, el filósofo ateniense trata de alcanzar la esencia de la política contra la política, contra el litigio y la distorsión inherente a la política. En Platón la politeia es el “régimen de lo Mismo”, es decir, la identidad entre política y policía.

La filosofía política nace porque la identidad se perdió con la democracia, de tal modo que, como ha subrayado Arendt, toda la filosofía política se levanta contra la política. Podemos, siguiendo a Rancière, distinguir tres variantes en la historia de la filosofía política: la arquipolítica, la parapolítica y la metapolítica.

La arquipolítica empieza con Platón y consiste en crear una comunidad cerrada, en un espacio homogéneo, sin ningún vacío, donde sea imposible un acto político propiamente dicho. Se trata, en primer lugar de suprimir la distorsión, de encontrar un modo en que la armonía y el orden geométrico puedan plasmarse en un régimen político: “La arquipolítica es la realización integral de la physis en nomos.” Por ello la ciudad platónica no es política. La ciudad platónica suprime la familia porque ella es la familia, no es una comunidad política porque no hay política al margen de la pasión por la igualdad.

Con Aristóteles surge una nueva filosofía política: la parapolítica. La parapolítica consiste en la transformación de la distorsión propia de la política en un problema de distribución de bienes y funciones que puede ser abordado desde el dispositivo policial. La parapolítica aspira a ser la “política” propia de un régimen “normal”, honrado, que ha superado veleidades revolucionarias. El telos de la parapolítica es encauzar el conflicto e instaurar reglas de juego aceptadas por todas las partes. Se trata de hacer compatible el mandato platónico del gobierno de los mejores con el ideal democrático según el cual “todos son iguales por naturaleza”. En la ciudad aristotélica una “parte” se impone, pero la unidad se mantiene por medio de una ficción: la Constitución o el Bien común. Pero las partes de la sociedad todavía se mantienen en Aristóteles, partes que serán abolidas por la filosofía política moderna con el objetivo de facilitar la instauración de un Bien común que sea aceptado por todos. En cualquier caso, la filosofía política moderna que va de Hobbes a Tocqueville, pasando por Rousseau, se mantiene fiel a los parámetros fijados por Aristóteles, es decir, sigue siendo parapolítica.

La metapolítica (la tercera figura de la “política de los filósofos”) es lo contrario a la arquipolítica. Afirma la distorsión absoluta, el exceso de distorsión: el antagonismo lo domina todo. Es sin duda Marx quien, muy en particular en La cuestión judía, da la formulación canónica de la interpretación metapolítica: lo real es la lucha de clases mientras que la política es mentira y apariencia. Todo lo que habitualmente se denomina “política” es una farsa que tiene como objetivo ocultar la realidad social del antagonismo entre las clases.
“La verdad de la política es la manifestación de su falsedad. Es la separación de toda nominación y toda inscripción políticas con respecto a las realidades que las sostienen.” (Rancière, 1996: 107).
La metapolítica es la ciencia que revela la falsedad de la política y reduce su campo a lo social. Curiosamente la metapolítica, que nace como revitalización del impulso democrático coincide aquí, en la reducción de lo político a lo social, con la lógica policial. Por ello el concepto clave de la metapolítica es el de ideología. Este es el concepto que anula toda la política. Todo lo que antaño había correspondido a la política se toma por “ideológico”, esto es por engaño, mentira o ilusión.

Pero la metapolítica tampoco tampoco entraña una correcta comprensión de la política porque esta es una esfera que no puede reducirse a lo social. El objetivo de la política democrática es hacer posible el “aparecer” del pueblo. No se trata entonces de denunciar como fantasías los derechos, sino de apropiárselos. La estrategia política, por parte de los obreros o las feministas en el s XIX no fue denunciar como ficciones los derechos humanos o la condición de ciudadano, sino denunciar que no se cumplen, que no se aplican, que de hecho no somos todos iguales como proclama la ley.

e) Democracia y posdemocracia.

Si, desalentados por el fracaso de la filosofía política, pasamos del plano de la teoría a la práctica el panorama tampoco es más esperanzador porque tampoco aquí encontramos el objeto de nuestra reflexión: la política. Y no la encontramos porque, en sentido estricto, no vivimos en una democracia y como hemos visto la única política merecedora de tal nombre es la política democrática.

La victoria final de las democracias formales frente a los regímenes totalitarios paradójicamente trae consigo una manifiesta desafección de buena parte de la población hacia las instituciones y las formas de representación democráticas. Tal parece que la democracia muere de éxito cuando alcanza una victoria definitiva frente a otras formas de organización política (o formas de organización policial, en los términos de Rancière) y es casi unánimemente aclamada como la mejor forma de gobierno. La democracia consensual que impera en nuestros días no es democracia, sostiene Rancière, porque democracia y consenso son conceptos antagónicos. Estamos en la época de la posdemocracia.

La posdemocracia es la política del consenso que borra o anula el litigio democrático y lo sustituye por el juego de dispositivos estatales y la armonización de los intereses sociales. El consenso presupone que las partes ya están dadas y la comunidad constituida. Para el sistema consensual el todo es el todo y las partes las partes. No puede tolerar que una parte, la de los que no tienen parte, se autoproclame todo, o sea, pueblo.
“(la posdemocracia) es la desaparición del dispositivo de la apariencia, de la cuenta errónea y del litigio abiertos por el nombre de pueblo y el vacío de su libertad. Es, en suma, la desaparición de la política.” (Rancière, 1996: 130).
La posdemocracia es el liberalismo más el Estado derecho que garantiza los derechos fundamentales y el progreso económico. A cambio de cierto bienestar el pueblo renuncia al kratos (poder) En la posdemocracia ya no hay litigio sino problemas que tienen solución si son bien planteados. No hay aparecer del pueblo y no hay cuenta errónea.

El neoliberalismo imperante toma del caduco marxismo el desprecio a la política y la fe en la necesidad objetiva. Aquí no se trata ya de la necesidad histórica, claro está, sino de una necesidad objetiva que se identifica con las coacciones y los caprichos del mercado mundial. La política pasa a ser la gestión del “casi nada” del capital (0,5 del PIB aquí o allá), por lo que el acontecimiento político más importante de la legislatura es la aprobación de los Presupuestos Generales del Estado.

Por otra parte, el alejamiento de la política es visto desde el poder consensual como rechazo del totalitarismo y la utopía. Pero la utopía de la posdemocracia es un mundo purgado de sus “identidades excedentes”: proletarios, judíos, negros o mujeres. Es necesario atender a un doble movimiento del sistema consensual: por un lado reducen al individuo a una parte más de la comunidad: profesores, pensionistas, autónomos, etc; por otro lo universalizan: todos somos personas y merecemos igual consideración. Son dos caras de la misma moneda. Todo ello es la muerte de la política: el hombre desnudo no es un animal político.

A pesar de todo, para que el sistema se tenga en pie, para que la farsa pueda seguir representándose, es preciso encontrar un sustituto para el pueblo, es preciso encontrar un sujeto al que representar, pero ya no estamos ante un auténtico sujeto político, se trata de una realidad simulada, un pueblo virtual: la opinión pública. Este nuevo sujeto soberano es idéntico a la suma de sus partes:
“La suma de sus opiniones es igual a la suma de las partes que lo constituyen. Su cuenta es siempre pareja y sin resto. Y este pueblo absolutamente igual a sí mismo también puede descomponerse siempre en su real: sus categorías socioprofesionales y sus clases de edad. Desde ese momento, nada puede suceder con el nombre de pueblo, como no sea el balance de las opiniones y los intereses de sus partes exactamente enumerables.” (Rancière, 1996: 133).
Pero la democracia, como llevamos repitiendo, es otra cosa: la democracia es ante todo el nombre de un “dispositivo de subjetivación” que se activa contra el orden policial. Este “dispositivo de subjetivación”, como vimos en anteriores apartados, ha de cumplir tres condiciones:

Primera. La apariencia de un pueblo. Pero apariencia no como lo contrario a real; se trata de un irrumpir: el pueblo irrumpe en el discurso político.

Segunda: El pueblo son la parte de los sin parte, son los incontados, es un colectivo que rompe con las identificaciones en términos de partes del Estado.

Tercera: El pueblo surge como litigio. La democracia siempre es polémica, nace y vive en oposición a la lógica policial que niega el trato igualitario entre seres parlantes.

Las formas de la democracia no son otra cosa que las formas de manifestación de ese dispositivo ternario. Las instituciones democráticas son cauces para el litigio, no son superfluas (contra lo que afirman los filósofos de la metapolítica), pero no se identifican sin más con la democracia (contra lo que afirman los políticos de la posdemocracia). Despojadas del contenido polémico, las instituciones democráticas no son nada, cáscaras vacías. Y la comunidad política existe en la medida que irrumpe una lógica igualitaria en el seno de una comunidad policial, cosa que no ocurre a menudo. Por ello la política, en su especificidad, es rara. Siempre es local y ocasional.
“La política existe cuando el orden natural de la dominación es interrumpido por la institución de una parte de los que no tienen parte. Esta institución es el todo de la política como forma específica de vínculo. La misma define lo común de la comunidad como comunidad política, es decir, dividida, fundada sobre una distorsión que escapa a la aritmética de los intercambios y las reparaciones. Al margen de esta institución no hay política. No hay más que el orden de la dominación o el desorden de la revuelta” (Rancière, 1996: 25)