“Solo me queda rogarle que pida a los maestros de esa II Convención que se anden con mucho tiento con eso de la experimentación pedagógica, que el niño no es rana, ni cuino, no se hizo para la Pedagogía, como el enfermo no es para la Patología, y que no importa tanto cómo se ha de enseñar como qué es lo que ha de enseñar, que del qué ya saldrá el cómo. Adviértales los peligros de ese experimentalismo pedagógico norteamericano, que quita toda el alma a la Enseñanza, que es ante todo arte, y arte poética”.Párrafo de un mensaje enviado por Unamuno a la Segunda Convención del Magisterio American celebrada en Uruguay en febrero de 1930.
sábado, 12 de julio de 2025
Una breve teoría de la educación.
Óscar Sánchez Vega
martes, 8 de julio de 2025
""El ruido del tiempo" de Julian Barnes.
Por Diego Margallo
miércoles, 14 de mayo de 2025
Sentido y Existencia (IV).
Óscar Sánchez Vega
“La posibilidad es un producto de la abstracción, que se apoya en la realidad, lo cual corresponde a la antigua tesis, discutida entre otros por Aristóteles, Kant, Schelling, Bergson y Heidegger, según la cual no puede haber ninguna posibilidad sin una realidad dada (...), lo real aparece siempre en un campo de sentido, cuyo sentido directivo define posibilidades, a las que tenemos acceso por abstracción.” (Gabriel, Sentido y existencia, p. 303)
“Realidad y posibilidad son relaciones que se dan entre un campo y sus objetos. La realidad es una relación entre un objeto dado y el campo de sentido en el que él aparece, mientras que la posibilidad es una relación entre el sentido director de un campo de sentido y un alcance de objetos que no queda agotado con necesidad por los objetos que aparecen precisamente en este campo de sentido. Las posibilidades están relacionadas con la forma de aparición de objetos, mientras que las realidades siempre añaden además propiedades adicionales, por las que queda individuado un objeto.” (Ibídem, p. 304)
“conocemos parcialmente cosas en sí, en cuanto las representamos como algo que se expone de una determinada manera, a saber, en cuanto lo describimos. El descriptivismo parcial es una modalidad de una teoría relacional de la experiencia, pues él asume que nosotros experimentamos cosas en sí por el hecho de que estamos en una relación con ellas, que envuelve las cosas mismas bajo determinadas descripciones.” (Ibídem, p. 375)
“Simplemente, no hay ningún mundo oscuro que conste tan solo de partes elementales, al que los conocimientos animales lleven un poco de luz, si bien siempre bajo condiciones muy desfiguradas. La luz resplandece ya. Las cosas son de hecho tal como las representan los pensamientos verdaderos. Esta universal reflexión realista puede defenderse en diversos campos y con diferentes métodos. Por tanto, hay que despedirse del dogma de que sentido y existencia deben distinguirse en el plano conceptual, como si nosotros nos encontráramos frente a un mundo de objetos individuados de manera puramente extensional, acerca del cual opinamos además que es una totalidad, que en caso de éxito podemos reproducir mediante el aparato teórico. El realismo ya no se hace ninguna imagen del mundo." (Ibídem p. 397)
jueves, 8 de mayo de 2025
La civilización de la memoria de pez.
Eduardo Abril
Leo, en La civilización de la memoria de pez:
«Atlanta, 13 de octubre de 2018. La policía tardó un poco en tomarse en serio las llamadas que llevaba recibiendo desde hacía una hora más o menos. En la voz del vendedor se advertía una gran angustia: hacía muchos minutos que no salía nadie del Ikea donde trabajaba. Un sábado por la tarde, a poco más de un mes de Acción de Gracias, era preocupante. Debía de estar pasando algo, toma de rehenes, accidente, fenómeno inexplicable. Aparentemente, todo era normal, los cajeros consultaban sus móviles para pasar el tiempo, a la espera de los clientes que no llegaban. La explicación era sencilla: alguien se había entretenido en cubrir el suelo de la tienda de flechas que creaban un laberinto indescifrable. Los clientes, disciplinados y ocupados con sus compras, daban vueltas incapaces de encontrar la salida. Pasaban de los dormitorios a los salones, de los salones a las cocinas y a las oficinas y luego aparecían de nuevo en los dormitorios. Era una tienda gigantesca, así que necesitaban tiempo para darse cuenta de que ya habían pasado por allí. Estaban perdidos».
Por supuesto, lo que relata aquí Patino es una fantasía, nunca ocurrió esa escena. Sin embargo, Patino lo utiliza para hacer la habitual crítica de lo virtual: «Este itinerario formado por flechas es la materialización de los algoritmos que nos guían permanentemente en nuestra trayectoria y nuestras decisiones: seguirlas ciegamente creyendo en sus promesas de optimización nos convierte en sonámbulos».
Tal vez, si nos tomamos en serio esta fantasía, deberíamos poner en duda este «deambular sonámbulo». ¿Realmente toda esa gente que deambulaba por Ikea, siguiendo flechas, estaba «perdida»?, ¿no sería que, en realidad, no querían salir? Al fin y al cabo, la fantasía de quedarse encerrado en un gran almacén, es un sueño que todos hemos tenido de niños. Por eso, puede que el problema no sea que seguimos flechas o que los algoritmos guían nuestras elecciones, como habitualmente se dice, sino cuáles son las flechas e instrucciones que seguimos. ¿Y si los clientes del Ikea simplemente preferían seguir los caminos trazados de la tienda, que salir al mundo «real» y recorrer otros itinerarios? Tal vez los algoritmos no sean tan malos al fin y al cabo, y lo realmente terrible sea despegar la cabeza de las pantallas y tener que vivir en ese mundo «real». Igual deberíamos darle una oportunidad a la idea de que ese mundo de algoritmos, más que el problema, sea la solución. Aunque entonces las cuestiones que deberíamos plantear sean otras: ¿solución a qué? ¿no es una solución igual de problemática que lo que se quiere solucionar? Puede que, esta letanía contra el mundo virtual, que se ha convertido en un lugar común de los filósofos, no sea más que un fetiche. Nos permite seguir creyendo en un mundo verdadero y auténtico, el del «valor de uso» que dirían los marxistas, un mundo falseado por unos odiosos gurús de la tecnología mediante un sucedáneo de bits.
El otro día, después del gran apagón, algunos destacaron que «ocurrió» uno de esos momentos de lucidez en el que, miles de personas, liberados de móviles y redes sociales, se echaron a las calles a disfrutar de sus vecinos y vecinas, hablar con ellos, hacer juegos, bailar, compartir, vivir en el mundo «real». O si no real, por lo menos, un mundo compartido, el de la bella comunidad de los iguales, una recuperada eticidad griega que Hegel sabía perdida para siempre. Enseguida se identificaba el culpable, el monstruo híbrido que impide, o por lo menos entorpece las relaciones «auténticas», la emergencia de esta potencia de la multitud: eran los «malditos móviles», esos instrumentos del capitalismo que roban nuestra atención y nos impiden vernos y ver a los demás, que nos aíslan, frustrando eso que sabemos hacer bien los humanos: «construir comunidad». Pero lo que no se dijo tanto es que, además de no poder mandar mensajes y mirar nuestras redes, lo que tampoco se podía hacer es trabajar (salvo las tiendas de electrónica viejunas y los comercios chinos, que se hincharon a vender radios analógicas). Pero yo recuerdo que hace años, sin móviles, las cosas no eran tan diferentes. No dedicábamos los días a establecer redes sociales de carne y hueso, no bailábamos con desconocidos por las calles, ni teníamos una relación mejor con nuestros vecinos. Los míos, de hecho, debían estar bastante hartos de mí y de los horribles sonidos que era capaz de sacarle a mi Gibson SG de marca blanca.
Por eso, y es sólo un pensamiento a vuelapluma, se me ocurre que si una tormenta solar nos liberase de nuestros mundos virtuales, pero no del trabajo, ese mundo auténtico que defienden algunos, esa potencia colectiva que ansiamos con nostalgia, se volvería más infernal de lo que ya es. Los algoritmos nos marcan el camino, por supuesto, ¿Quién lo duda? Pero el mundo «real» está plagado de de flechas que, en realidad, no son mucho mejores.
domingo, 4 de mayo de 2025
Sentido y Existencia (III).
Óscar Sánchez Vega
“El mundo no existe” o, dicho de una manera más precisa: “ninguna imagen del mundo”. Es esta, sin duda, la tesis más chocante y hasta extravagante de la ontología de Gabriel. ¿Qué quiere decir con ella?
Primero aclaremos que entiende Gabriel por “mundo” y a continuación resumimos y sintetizamos lo que llevamos diciendo en las dos entradas anteriores sobre la existencia.
Gabriel distingue “mundo” y “universo”. Llama “mundo” a la noción que totaliza y unifica todo cuanto existe, mientras que “universo” designa la totalidad de cuerpos que existen en el espacio- tiempo. El naturalismo es la posición filosófica que identifica mundo y universo y afirma que todo cuanto existe (objetos físicos, energía, partículas elementales, funciones de onda, campos gravitatorios o magnéticos, etc.), existe en el universo. Pero, sin ir más lejos, las ciencias que estudian el universo (la física y la cosmología) existen de manera diferente a como existe su objeto de estudio. Naturalmente, la física no podría existir sin los soportes materiales (libros, papel, laboratorios, máquinas, pantallas, etc.) que la sustentan, pero es evidente que cuando hablamos de “la física” no nos referimos a estos objetos sino, principalmente, a las leyes y teorías de esta ciencia. ¿Los conceptos (no solo de la física, sino del resto de disciplinas científicas, artísticas, tecnológicas, etc.) existen realmente o son meras ficciones? Por supuesto que existen, afirma Gabriel, pero no existen en el universo, (puesto que el universo consta solo de cuerpos en el espacio-tiempo). Existen de otro modo. Podríamos decir que existen en el mundo… si esa afirmación tuviera algún sentido.
Lo que podemos admitir, siguiendo a Gabriel, es que el universo no agota todo cuanto existe y que la noción de mundo es más abarcadora y general que la de universo. Se trata ahora de elucidar ¿qué es el mundo?, de determinar -en términos de Frege- si la totalidad de lo que existe cae bajo el concepto “mundo” y si, por lo tanto, podemos utilizar este concepto como cualquier otro cuya extensión no sea nula.
En primer lugar, debemos considerar que “mundo” designa siempre una totalidad, un Todo, pero... ¿de qué tipo? Gabriel distingue mundo como totalidad aditiva (lo que Gustavo Bueno llama totalidad distributiva) o como cosmos, es decir, como totalidad cualitativa (lo que Gustavo Bueno llama totalidad atributiva).
Si el mundo fuera una totalidad aditiva, es decir, una mera suma de elementos disímiles, la noción de mundo coexistiría con el resto de conceptos o, en términos de Gabriel, campos de sentido. Pero la cuestión es que una totalidad aditiva no es una verdadera totalidad: el mundo no puede existir sin más entre otros conceptos, como mera adicción, sino que -por ser “mundo”- ha de englobar el resto de conceptos y objetos; en otras palabras: ha de ser el campo de sentido donde existen el resto de campos de sentido. Por ello siempre se ha concebido el mundo como cosmos, es decir, como una totalidad cualitativa o atributiva. El mundo se distingue del resto de cosas y conceptos porque todo lo demás está integrado en él. El mundo es el Todo desde el cual las partes tienen sentido como “partes”; en otras palabras: el mundo ha de ser el campo de sentido de todos los campos de sentido.
Ahora bien, este es el punto clave, si existir es caer bajo un concepto o aparecer en un campo de sentido… ¿en qué campo de sentido aparece el mundo mismo? Parece que aquí solo se dan dos posibilidades: o bien el mundo aparece en otro campo de sentido, o bien aparece en sí mismo. Pero el mundo no puede aparecer en otro campo de sentido porque si así fuera este segundo campo de sentido sería el verdadero “mundo” y no el primero (y para afirmar la existencia de este segundo mundo tendríamos que repetir el procedimiento y así ad infinitum). Por otro lado, una totalidad cualitativa no puede aparecer dentro de sí misma junto con otros campos de sentido, pues entonces no sería una totalidad, o sea, el mundo no puede incluirse a sí mismo. En esto precisamente consiste la famosa paradoja de Russell.
Así pues, no hay forma de pensar la noción de “mundo”, se trata de un pseudoconcepto. Dice Gabriel:
“El concepto de mundo tiene un origen mitológico y se basa en la representación de que hay un todo donde están inmersas personas y cosas sin excepción; esa representación estuvo referida en primer lugar al escenario entre el cielo y la tierra. Según Blumenberg, el espacio ocupado por el escenario y todo lo que acontece en él está presentado en Hesíodo mediante la metáfora absoluta de un bostezo que se abre, de un caos (χάος). El puesto que asume el mundo en conjunto es un bostezo absoluto, que, por supuesto, no puede ser un bostezo de nadie, pues si fuera de alguien se platearía la pregunta de dónde está la divinidad cuyo bostezo da el marco de todo lo que acontece en ese mundo.” M. Gabriel, Sentido y Existencia, p 219.
Entonces la noción de “mundo” es lo que Blumenberg llama una metáfora absoluta, es decir, un mito que sirve de marco al resto de las representaciones. Pero cuando queremos conceptualizar este marco último incurrimos en contradicciones inevitables. Este es el problema de la ontoteología que nos conduce a un callejón sin salida. De ahí el lema de que el mundo no existe. Pero esta tampoco una afirmación exacta: sobre el mundo no se puede decir nada, ni siquiera que no existe. El nihilismo metafísico no es la postura que defiende Gabriel. Los nihilistas dicen que la Nada es el Todo y niegan los ámbitos. De este modo la posición nihilista sigue siendo monista. En cambio, la propuesta de Gabriel consiste en abandonar toda esperanza de responder a la naturaleza última de la realidad pues sea cual sea la respuesta, de un modo u otro, se sigue en el monismo. En la línea de Wittgenstein, Gabriel sostiene que cualquier enunciado sobre el mundo es un sinsentido mejor o peor escondido. Por eso el lema que defiende Gabriel es “ninguna imagen (intuición) del mundo”. Esta es una posición similar a la de Badiou que comparte un mismo objetivo: una ontología más allá de la metafísica, una pluralidad sin Uno. El error de Badiou, a juicio de Gabriel, es el formalismo, la pretensión de reducir la ontología a teoría de conjuntos, pero hay realidades que no se dejan formalizar... como el amor.
En la segunda parte de su libro Gabriel elabora una ontología positiva, una teoría de las modalidades (necesidad, contingencia, realidad y posibilidad) que gira en torno a una tesis central: existen indefinidos campos de sentido que no comparten una misma estructura o forma lógica. Para Gabriel lo que existe siempre es un objeto que aparece en un campo de sentido. Esta es la definición de existir: aparecer en un campo de sentido. Y un campo de sentido solo existe en la medida en que es un objeto, es decir, en la medida en que aparece individuado en otro campo de sentido. Por ello la diferencia entre objetos y campos de sentido es funcional, no sustancial (en contra de la distinción de Frege entre objetos y conceptos). Pero no podemos operar un cierre ontológico en este sistema postulando un campo de sentido último -un mundo- que englobe y unifique todos los demás. La relación entre los campos de sentido responde a lo que Gustavo Bueno llamaba el principio de symploké, es decir, algunos campos de sentido están relacionados con otros, pero no ocurre que todos estén relacionados entre sí, pues ello nos conduciría directamente a la idea de mundo con todas las contradicciones que acarrea, ni que no haya relaciones entre ellos (el conocimiento entonces sería imposible, pues conocer significa relacionar conceptos). (Sigue)
miércoles, 23 de abril de 2025
Sentido y Existencia (II).
Óscar Sánchez Vega
Recordemos en primer lugar que el objetivo de estas entradas es seguir a Gabriel en su objetivo de reflexionar sobre la existencia y, en segundo lugar, que Kant acierta al considerar que la existencia no es una propiedad auténtica.
Primera. Descriptivismo ontológico: todo lo que existe, existe bajo una determinada descripción, nada existe en general sino así y así. En otras palabras: todo cuanto existe tiene un sentido. Frege no da una definición rigurosa de “sentido”, habla del sentido como la intensión de un concepto o el “modo de presentación” de un objeto. No es lo mismo referirse a Aristóteles como el hijo de Nicómaco o como el discípulo de Platón. En este caso, los sentidos son diferentes, aunque la referencia es la misma. Lo importante aquí es destacar que el sentido y la existencia están en una conexión conceptualmente indisoluble. Según esto, no hay un “objeto puro”: si algo existe, hay un sentido en el que existe, por ejemplo, como caballo, como número primo, o como rey de Francia.Segunda. Pluralismo ontológico. Hay muchos conceptos y, por tanto, muchas formas de existencia. Lo que deduce Gabriel de aquí, entre otras cosas, es que la distinción entre realidad y ficción es funcional, no esencial. Por ello obras como Alicia en el País de la Maravillas o Don Quijote no son, sin más, obras de ficción pues en su interior hay ficciones: lo que es una ficción desde una perspectiva exterior al libro, pasa a ser la realidad desde la que se generan ficciones en el interior de la obra. Todo depende del marco de partida. Y del mismo modo que la existencia está sometida a condiciones, pues lo que existe solo puede existir en un ámbito (concepto) y con un sentido, también la no-existencia está sometida a idénticas condiciones. ¿Qué quiere decir que algo no existe? Pues que no existe en un ámbito... pero sí en otro. Los unicornios, por ejemplo, no existen en la naturaleza, pero sí existen en los cuentos infantiles. En términos de Frege, todo lo que cae bajo un concepto existe (excepto el Mundo que, como veremos más adelante, no existe en absoluto).
Primera. Frege intenta, en la medida de lo posible, formalizar su teoría y expresarla en términos matemáticos. Así, por ejemplo, el lógico alemán equipara la existencia y el cuantificador universal (lo que está en la base de la teoría de conjuntos y la ontología de Badiou). Gabriel entiende que la formalización aporta poco. El lenguaje formal solo tiene un significado si previamente hemos interpretado los signos en clave ontológica. Pero por sí solo un lenguaje formal, como la teoría de conjuntos, no resuelve los problemas de la ontología.Segunda. Gabriel sustituye la noción de “concepto” de Frege por “campo de sentido”. Ambos están de acuerdo en que es necesario un trasfondo para que algo se dé, pero la noción de “concepto” es, a juicio de Gabriel, demasiado rígida pues son posibles otras formas de existencia al margen de la conceptual, como el amor, por ejemplo. Además, la distinción entre concepto y objeto en Frege es esencial; en cambio, la distinción entre existencia y campo de sentido en Gabriel es funcional, pues un campo de sentido es objetivo, y con ello “existe”, solamente en la medida en que aparece individuado en el seno de otro campo de sentido de rango mayor.
lunes, 14 de abril de 2025
Apuntes dispersos a propósito de la Ciencia de la lógica de Hegel.
Borja Lucena
"Todo es precisamente en la misma medida un ser contradictorio y, por consiguiente, imposible"
jueves, 10 de abril de 2025
Sentido y Existencia (I).
Óscar Sánchez Vega
Sentido y Existencia, (2017), es la obra fundamental de Markus Gabriel. Se trata de un importante trabajo de más de 500 páginas que contrasta con otros libros del autor que tienen un carácter más divulgativo (Por qué el mundo no existe, Yo no soy mi cerebro, etc.). Gabriel, en buena medida, ha alcanzado cierto éxito y reconocimiento gracias a sus obras más populares, pero es en Sentido y Existencia donde en verdad profundiza en su propuesta filosófica.
miércoles, 2 de abril de 2025
El neoliberalismo de Hayek y la erradicación de la política (V).
Borja Lucena
1- La libertad, de acuerdo con el ideario de Hayek, no es un fenómeno debido al artificio político, sino un producto espontáneo que la naturaleza reserva a la iniciativa humana siempre que el hombre sea capaz de reincorporarse al imperio de sus leyes; sólo en esta restitución “no estamos sujetos a la voluntad de otro hombre [como en el caso de las normas de origen político] y, por lo tanto, somos libres” (Camino de servidumbre, p. 204). En efecto, el modelo de ley propugnado por Hayek procura replicar al de la ley natural, una norma que carece de voluntad consciente y se resuelve en el automatismo, de manera tal que cada cosa llega a satisfacer su propio orden sin una asignación deliberada de sus elementos de acuerdo con propósitos o intenciones explícitas. Una sociedad humana, de acuerdo con Hayek, no ha de concebirse desde categorías políticas, dado que éstas la dirigen indefectiblemente a la ruina; más bien, al contrario, cualquier agrupación debe ser concebida de modo semejante al de los cuerpos que encuentran una ordenación natural óptima sin la intervención de decisiones o acciones deliberadas de agente alguno: “No podríamos producir jamás un cristal o un complejo orgánico compuesto si tuviéramos que colocar cada molécula individual o átomo en su lugar apropiado (…). Se ordenan ellos mismo en una estructura que poseerá ciertas características” (Ibídem, p. 213). El ideal neoliberal de una sociedad reintegrada al curso natural de las cosas apuesta, en suma, por erradicar todo aquello que interfiera en el libre despliegue de las potencias naturales- únicamente las naturales- que integran la sociedad y, específicamente, anular aquello que obstaculiza y distorsiona el inconsciente y espontáneo flujo de las mercancías, que no es otra cosa que la acción humana.
lunes, 17 de marzo de 2025
El materialismo de Wittgenstein.
Eduardo Abril
«[...] al igual que un estilo musical no está separado de otras expresiones simbólicas, otras prácticas sociales, Wittgenstein pensó que un estilo matemático o lingüístico (o incluso uno científico) no es sólo un conjunto de métodos o de reglas, una estructura de directrices para la interpretación. Un estilo es una tradición, y una tradición permite guiar la fijación de significados y la clasificación de fenómenos de una forma intuitiva y tácita, no siempre objetivable, de igual modo que un estilo musical no es algo transmisible o comprensible a través de enseñanzas explícitas, sino de la vivencia de la música como parte de un conjunto de instituciones sociales más amplias [...] La idea final de Wittgenstein es, como hemos dicho ya, que los juegos de lenguaje son prototipos de interpretación a través del lenguaje, pero ellos mismos no son interpretaciones, porque son la base que permite la introducción de significados nuevos».[1]
«Sostuvo que las interpretaciones formales son siempre insuficientes y en ocasiones incluso innecesarias para guiar la acción y las decisiones de significado, pero no dijo que eso privara de uniformidad al uso, o no creara tipificaciones resistentes en un sistema conceptual. El punto clave de sus argumentos no es que las interpretaciones y las representaciones sean insuficientes, sino que son innecesarias».[6]
La idea es que «no hay forma de saber qué significamos con los conceptos o en qué consiste su uso correcto»,[7] como pretenden los planteamientos formalistas. Y esto no significa que debamos caer en el escepticismo y reconocer que vamos a ciegas. Es más bien que muchas veces «hemos dado pasos importantes, valiosos y razonables de forma intuitiva, ciega para las interpretaciones conceptuales de que disponíamos», y eso no quiere decir que actuemos irracionalmente o a ciegas. Significa más bien que «lo que creemos estar significando no constituye ni especifica por sí solo lo que significamos».[8] La idea es que «no hay un punto de vista desde el que podamos justificar racionalmente todas las decisiones, pero tampoco punto de vista desde el que podamos ver como erróneas todas las decisiones a un tiempo».[9] Pero que no podamos hacer esto, no hace que nuestras prácticas lingüísticas sean insuficientes, se queden cortas, nos dejen a medias, sino que más bien expresa que tampoco es necesaria esta completud; podemos seguir viviendo sin necesidad de que lo que hacemos y cómo lo hacemos, tenga que ser totalmente transparente para nosotros. Por eso, puede que lo interesante aquí sea preguntarnos en qué medida, por lo menos algunas cosas de las que hacemos, se nos hacen parcialmente comprensibles. Por eso, tal como señala Del Castillo, el interés de Wittgenstein no está en traducir completamente la vida en conceptos, sino comprender «la dialéctica que genera la necesidad de llevar lo no-conceptual a conceptos sin que llegue a producirse una equivalencia entre ambos».[10] Se entiende así por qué Wittgenstein consideraba que un buen método de análisis era «imaginar un desarrollo histórico de ideas diferente del que ha tenido lugar»,[11] adoptando un cierto punto de vista exterior imaginario. Desde luego que no se trataba de esclarecer completamente nuestras prácticas lingüísticas, haciéndolas transparentes, sino más bien generar nuevos usos desde dentro de ellas. Lo que le interesaba a Wittgenstein era «mostrar la continuidad entre los usos del lenguaje creados a través de prácticas intuitivas e informales y los creados a través de definiciones y creencias explícitas».[12] No se trataba de eliminar los usos metafóricos o mitológicos de nuestro lenguaje, sustituyéndolos por un uso formal-lógico, reduciéndolo a un conjunto de reglas explícitas, sino que su intención era combatir, tal como también hacen los pragmatistas, las ilusiones [¿delirios?] que surgen cuando «no se reconoce el peso que tienen para el desarrollo natural de la razón los factores informales, prácticos e intuitivos en la fijación de creencias y significado, y se concentra toda la atención en las interpretaciones explícitas en vez de hacerlo en las posibilidades que crea el uso del lenguaje más allá de su literalidad».[13] Por eso, no es descabellado ver aquí, sin duda, una teoría materialista del lenguaje.
[1]
Ramón del Castillo, Conocimiento y
acción, El giro pragmático de la filosofía (Madrid: UNED, 1995), 233
[2] Ibidem, 248
[3] Ibidem, 250
[4] Ibidem, 251
[5] Ibidem, 251
[6] Ibidem, 252
[7] Ibidem, 253
[8] Ibidem, 254
[9] Ibidem, 255
[10] Ibidem, 255
[11] Ibidem, 245
[12] Ibidem, 246
[13]Ibidem, 247