Página de filosofía y discusión sobre el pensamiento contemporáneo

sábado, 3 de junio de 2023

Cuatro anotaciones en torno a Arendt y Marx a propósito de un debate.
Borja Lucena

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Arendt mantuvo toda su vida un intenso interés en desentrañar la relación compleja que vincula al socialismo contemporáneo y al capitalismo. Frente a la inmediatez de una contraposición beligerante, ella advirtió cierta solidaridad crucial en torno a cuestiones elementales, lo que le permitió redistribuir la localización respectiva de ambos polos y poner en entredicho la antítesis misma. Su filosofía constituye una valiosa tentativa de escapar de una monótona repetición que anega al pensamiento y la acción, inmovilizándolos en un ir y venir que ciega cualquier salida. Arendt sugiere que este ir y venir entre capitalismo y socialismo allana un espacio en el que no hay alteridad genuina, sino sólo modulación de intensidades. Frente al intuitivo reparto de papeles que separa terminantemente al capitalismo del socialismo, Arendt creyó advertir, no sólo parecidos de familia, sino una lógica común que hermana a ambos extremos. Hermanos enemigos, pero, al fin y al cabo, hermanos; polos enfrentados, pero polos de "lo mismo". Si "Todo el proceso de producción moderno es realmente un proceso gradual de expropiación", el socialismo "lleva la expropiación a su conclusión lógica". Para entender el sentido de esta afirmación, sin duda, es preciso pensar en el socialismo "real" vigente en la época en la que se dio esta discusión (principio de los años 70). Pero no basta. También conviene aceptar que el llamado "socialismo real" fue realmente una realización posible y efectiva de la idea del socialismo científico, y no una sencilla traición o una adulteración que no toca al ideal.

No obstante, en el mismo debate, Mary McCarthy, la gran amiga de Arendt, objeta que el socialismo representa la única fuerza de conservación en el seno del mundo moderno o, lo que es lo mismo, una fuerza conservadora cuya lógica se aparta del impulso de progreso capitalista y levanta ante éste la única resistencia efectiva.

Ambas tienen razón, porque la contradicción anida en lo real mismo. El socialismo moderno está atravesado de potencias dobles, de brazos enfrentados y tendencias sorprendentemente opuestas. Es, o puede ser, una cosa y la otra. En la obra del mismo Marx se descubre esta tensión de lo divergente. También en la de Arendt y en su defensa de un cierto socialismo republicano.

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Hannah Arendt localizó en Marx una inagotable fascinación por la burguesía. La clave de su comprensión de Marx seguramente se encuentra en aquella línea del "Manifiesto comunista" en la que Marx y Engels tildan a esta clase social como "revolucionaria". La comprensión de todo el pensamiento de Marx desde esta posición hizo que Arendt organizara y significara de una manera definida toda la obra del pensador alemán. Donde generalmente se ve una guerra a muerte del comunismo contra el capitalismo, ella localizó el deseo mimético de culminar la expectativa que el capitalismo, históricamente, inaugura, pero que, de acuerdo con Marx, es incapaz de realizar.

En consecuencia, Arendt, en su comprensión del pensamiento marxiano, privilegió todo aquello que nos habla de un culto secreto a los dioses capitalistas del progreso y la producción, silenciando aquello que, en el mismo Marx, apunta a la emancipación con respecto a esas deidades. El tono general de su lectura está marcado por la crítica y por el sesgo que incluye en su comprensión aquella línea del "Manifiesto comunista". Esto puede ser considerado injusto. Sin embargo, este tipo de injusticias también puede ser muy productiva a la hora de enfrentarse a los dilemas y encrucijadas presentes en pensamientos de tanta potencia como el marxiano. Toda interpretación productiva incluye un gesto de violencia que se arriesga a la pérdida del texto interpretado; pero sólo en el centro de este riesgo se puede alimentar una lectura realmente fértil.

En su crítica "interesada", Arendt no está descartando a Marx; nos está señalando aquello de lo que es preciso libertarlo. Así ocurre con la insistencia en la poquedad del concepto marxiano de lo político: es preciso des-apresar a Marx de sus propios prejuicios para poder pensar realmente la revolución como acontecimiento político. Señalar las dependencias liberales de Marx sirve a Arendt, no para desacreditar definitivamente la idea socialista, sino para reconocer el socialismo de Rosa de Luxemburgo o de Walter Benjamin.

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¿De qué es preciso desentenderse cuando hablamos de Marx? De acuerdo con algunas observaciones de Arendt en torno al concepto de "revolución", la noción marxiana de cambio político no puede ser asumida como posición original, sino, más bien, como categoría derivada de la lógica del cambio económico específicamente capitalista. De acuerdo con ella, la revolución pensada por Marx se excluye del campo de las revoluciones políticas y se entrega al gobierno ciego de fuerzas análogas a las del mercado: «Lo que Marx quería decir con "poder" es, en realidad, el poder de una tendencia o desarrollo»; Marx, añade, "no entendió lo que realmente es el poder. No entendió esta cosa estrictamente política". En este sentido, la revolución, tal y como la plantea la tradición marxista, no puede abocar sino a la extensión de la lógica de la "destrucción creativa" schumpeteriana a todos los intersticios de la vida en común. Arendt diagnostica en el pensamiento marxiano, o, al menos, en algunas de sus más poderosas intuiciones, una dependencia fatal con respecto a la ontología implícita en el orden de cosas de la economía liberal. De acuerdo con la filósofa, «Marx es el único que se atrevió a pensar punto por punto este nuevo proceso de producción [capitalista]». Arendt, en suma, rechaza la idea revolucionaria propia de la tradición marxista en razón de un argumento paradójico: la fidelidad excesiva a la anulación liberal de lo político.

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La constelación móvil que dibuja el espacio del pensamiento liberal pivota en torno a un axioma fundamental: cuanto menos política, más libertad. La libertad postulada en el liberalismo se realiza, no en la esfera política, sino en esferas ajenas a ésta, como son el mercado o la vida privada. La política debe consistir en un dispositivo de auto-limitación que impida toda obstaculización de la espontaneidad en las elecciones económicas, laborales, morales, religiosas, identitarias, etc. La incardinación de Marx en este tachado de lo político no toma la forma precisa que toma en el liberalismo, pero sí permanece fiel a la idea de que la política trastorna los ámbitos vitales en los que puede darse la realización del ser humano. Sólo liberándose de la política, de sus formas y artificiosidades, podrá la humanidad aspirar a un orden social libre de la dominación. Por esta razón, Arendt diagnóstica en la revolución preconizada por Marx una sedicente carestía de acontecer político. Esto, no obstante, no autoriza a desechar el pensamiento del filósofo alemán, sino que llama a una tarea más laboriosa, problemática e interesante: politizar a Marx.

miércoles, 10 de mayo de 2023

¿Dónde están los fascistas?
Borja Lucena

Una tarea que urge afrontar es la de apear de su sólida preminencia al fetichismo que ha inmovilizado la potencia semántica de términos como "fascismo" y "facha". Hannah Arendt advirtió de cómo un uso indiscriminado de las palabras corre el riesgo de reducirlas al vacío y transformarlas en puros significantes que no comprenden ni resguardan realidad alguna. De esta manera, terminan por ser funciones del interés o la voluntad de poder de quien las pronuncia, sin realmente tocar lo real o llegar a expresar nada. En última instancia, la profusión ilimitada de aquellas caracterizaciones, antes que perfeccionar la percepción de las formas que pueden adquirir hoy en día los programas y grupos análogos al fascismo de hace cien años, inhabilita para detectar y ofrecer resistencia a las múltiples tendencias que pueden significar una reactualización de proyectos verdaderamente semejantes. Este es el caso de la actual movilización total en favor de una completa digitalización y automatización de toda dimensión vital. No he oído todavía tildar de "nazi" a Bill Gates , cuando es así que a nadie ajusta mejor ese guante que a tipos como los de su calaña.

¿Por qué razón se utilizan los calificativos de "fascista" o "facha" con tal facilidad, pero sólo rara vez para señalar a los auténticos "fascistas" de la actualidad? Nos sentimos tentados de denominar así a quien no comulga con la koiné ideológica que prescribe, con detalle inconsciente, hasta dónde se puede decir o dónde, al contrario, es preciso mantener silencio. Se convierte, por lo general, en una sencilla incapacidad para admitir la libertad de cultos, pero no va a la sustancia misma de lo que se dice o se hace. En consecuencia, ya no sabemos qué es ser fascista, porque cualquiera lo puede ser con sólo quebrantar ese pacto implícito que regula las buenas costumbres del discurso: un poco de ecologismo, ideas progresistas, capitalismo sentimental aderezado con la retórica de la radicalidad, etc. Cualquiera que exhiba una posición sospechosa de consevadurismo o se muestre suspicaz ante los "logros" de la civilización técnica; cualquiera que se resista a la fatalidad del progreso imparable; cualquiera que no se encuentre cómodo en la repetición de los eslóganes político-publicitarios que celebran lo diverso, lo reciclable, lo colorido, lo nómada y emancipado de toda atadura... Cualquiera, en suma, que transite la duda con respecto al pensamiento progresista hegemónico corre el riesgo de ser inmediatamente acusado de fascista.

La facilidad en el uso, sin embargo, tal vez nos esté indicando la urgencia con la que algunas formas de progresismo quieren quitarse de encima el fantasma al que, quieran o no, están irremisiblemente unidas. Llamar "fascista" al otro termina por ser, en consecuencia, un modo de exorcizar, de despegar de la propia espalda la sombra misma de la Modernidad.

¿No es llamativo que, a menudo, quien acusa al otro de "fascista" recurra con tanta facilidad a los mismos recursos de cancelación utilizados en su momento por los fascistas? Leyendo el revelador ensayo "Modernism and Fascism", de Roger Griffin, podemos hacernos con alguna clave para desembrollar este poderoso enigma. Griffin señala que el fascismo o el nacionalsocialismo no son, propiamente, proyectos anti-modernos, sino que representan una Modernidad alternativa, a la que incluye en lo que denomina "modernismo" ("Modernism"). El fascismo o el nacionalsocialismo constituyen, por ende, una posibilidad perteneciente a la propia estructura del mundo gestado y desarrollado desde el final de la Edad Media. El Tercer Reich, de esta manera, no se asentó sobre bases radicalmente distintas de las que levantan el programa moderno de organización total y movilización técnica de los pueblos y los recursos, sino que, únicamente, fue más allá en la convicción acerca de la necesidad de eliminar los obstáculos de naturaleza tradicional, obstáculos que el mundo liberal, afectado de perplejidad y ambivalencia ante ciertos contenidos morales tradicionales, se había resistido a aplastar del todo. Lo peculiar del nacionalsocialismo, así como de otras formas de "modernismo", radica en la audacia y la extrema coherencia de atreverse a desmontar radicalmente todos los supuestos sobre los que se habían basado tradicionalmente las ideas de ser humano y de sociedad política, no admitiendo ningún límite a la pretensión de fabricar un nuevo comienzo. Exactamente lo mismo, podríamos añadir, que, hoy en día, impulsa el capitalismo tecnificado de la Inteligencia Artificial y la globalización, así como la sección izquierdista de ese mismo capitalismo en su prédica del laissez faire moral y el "todo es posible".

La política llevada adelante por fascistas y nacionalsocialistas no fue, de ninguna manera, una muestra de conservadurismo o de "reacción"- al menos en sus líneas decisivas-, sino todo lo contrario. Esto es importante aclararlo. La acción de ambos regímenes -sobre todo el alemán- se caracteriza por una poderosa impronta anti-tradicional y un constante gesto de instauración de lo nuevo. Incluso los mitos habilitados en el seno de la "re-estetización" de las masas tienen más que ver con la técnica que con las antiguas narraciones mitológicas. La idea misma de "raza" se conjuga mucho mejor con las manipulaciones experimentales genéticas que con los antiguos mitos sobre la fragmentación de la humanidad. Tal y como lo expresa Griffin, el nacionalsocialismo está tan hechizado por la posibilidad de construir un nuevo comienzo para el mundo como lo puede estar cualquier utopía progresista de la Modernidad, como lo podía estar el bolchevismo, y contempla también como vehículo para su edificación el despliegue de las enormes capacidades organizativas, planificadoras y calculadoras pertenecientes a la técnica y a la tecnología más radicalmente innovadoras. El Tercer Reich, de acuerdo con Griffin, 
es un nuevo tipo de sociedad creado por una elite cultural de naturaleza profesional y tecnocrática, e inspirado en la visión esencialmente modernista de "diseñar un mundo nuevo".
En esta coyuntura, la tesis de Griffin estaría sustancialmente en consonancia con la de Arendt, quien vinculó concienzudamente totalitarismo y Modernidad y mostró una mutua co-pertenencia, sin lugar a dudas, inquietante. Cuando cierto tipo de progresista acusa indiscriminadamente a los demás de ser fascistas, se está procurando quitar de encima una herencia a la que, sin embargo, no está dispuesto a renunciar, puesto que no está dispuesto a renunciar a los goces y "avances" de un progreso del que también forma parte la determinación y la carencia de escrúpulos del movimiento nacionalsocialista. El progresista, sin duda, no se siente "fascista", pero, sin embargo, reclama del mundo un constante salto adelante, una renovación absoluta, un control crecientemente perfeccionado en la labor de diseñar una realidad emancipada de todas las servidumbres del pasado. Precisamente aquello en lo que los movimientos "modernistas" son un referente principal.

Para terminar, podemos recordar las últimas líneas de las dos versiones de "Los orígenes del totalitarismo" publicadas por Hannah Arendt. En ellas, nos habla de la presencia del totalitarismo en un mundo nominalmente no totalitario, pero igualmente abandonado al vendaval del progreso. Conviene recordar estas líneas, porque el totalitarismo ha demostrado ser algo no sólo perteneciente al pasado, pero tampoco a los "nostálgicos del pasado", sino, sobre todo, a los adoradores del futuro:
"Los nazis y los bolcheviques pueden estar seguros de que sus fábricas de aniquilamiento, que muestran la solución más rápida para el problema de la superpoblación, para el problema de las masas humanas económicamente superfluas y socialmente desarraigadas, constituyen tanto una atracción como una advertencia. Las soluciones totalitarias pueden muy bien sobrevivir a la caída de los regímenes totalitarios bajo la forma de fuertes tentaciones, que surgirán allí donde parezca imposible aliviar la miseria política, social o económica en una forma digna del hombre.

(…) queda el hecho de que la crisis de nuestro tiempo y su experiencia central han producido una forma enteramente nueva de gobierno que, como potencialidad y como peligro siempre presente, es muy probable que permanezca con nosotros a partir de ahora, de la misma manera que otras formas de gobierno (…) que surgieron en diferentes momentos históricos y se basan en experiencias fundamentalmente diferentes han permanecido con la humanidad al margen de sus derrotas temporales."

martes, 25 de abril de 2023

Dos visiones de "Almas en pena de Inisherin".
Diego Margallo y Óscar Sánchez


¡Mo cuishle!, por Diego Margallo.

En una secuencia de “Million dollar baby”, tras una victoria de Maggie, la protagonista - Hilary Swank -, el público, enfervorecido, grita al unísono en gaélico “¡Mo cuishle! ¡Mo cuishle! ¡Mo cuishle!”, y la voz del narrador - el personaje que encarna Morgan Freeman -, superponiéndose a las imágenes, nos dice: “Por lo visto, hay irlandeses en todas partes. O gente que quisiera serlo”.

No dudo de que tal afirmación sea verdad, pero, viendo esta película, la que nos ocupa, quizás habría que matizar que si bien casi todos quisiéramos serlo, hay algunos - los propios irlandeses - que hubieran preferido declinar tal dignidad, al menos en ciertas ocasiones y durante cierto tiempo.

Y es que la historia de “Almas en pena de Inisherin” - una película que en último término, a mi parecer, nos está hablando de Irlanda - se puede traducir a través de términos como los de soledad, desolación, tedio, rencor, violencia, cainismo, muerte, condenación… Términos que inducen a pensar en ella como un drama que en realidad no es. Más bien una tragicomedia.

Porque trágico es indudablemente el contexto en el que se nos sitúa, con el telón de fondo de la guerra civil irlandesa que confronta a los defensores del tratado con el Reino Unido con los opositores al mismo. Pero es una guerra que se percibe como lejana, casi intrascendente.

Trágico es también el resultado de la enemistad entre los dos protagonistas, pues adivinamos - a causa de la imposibilidad de convivencia entre ellos - la futura e inevitable muerte de uno, o incluso de ambos. Pero banal es el motivo de tal enemistad.

Trágicas resultan asimismo sus vidas y las de todos los personajes centrales, truncadas e imposibilitadas de verdadera comprensión y sentenciadas en todos los casos - excepto uno, en el que se ha de pagar como precio para la salvación un exilio asumido como inevitable - a la violencia y a la destrucción. Pero no dejan de ser vidas que nos invitan a una risa callada, melancólica, como si se nos pidiera no tomarlas demasiado en serio. Y no solo esas vidas, sino la vida en general, nuestra vida.

Trágico entiendo que es el mensaje de la película - al menos el que yo vislumbro -, un mensaje que, de forma simbólica, nos conduce, como decía antes, al destino de la propia Irlanda. condenada al extrañamiento de sí misma y de los suyos, los mismos, sin embargo, que no pueden dejar de amarla y añorarla.

Vuelvo ahora a “Million dollar baby”. Cuando Maggie, al término casi de la película, se encuentra postrada en una cama, ya agonizante, y Frankie, su entrenador - Clint Eastwood -, ha accedido a la petición que ella le hace, este le desvela finalmente el significado de “Mo cuishle”. En un susurro le dice: “Mo cuishle significa mi amor, mi sangre”.

Quizás eso sea Irlanda para los irlandeses: su amor, su sangre. A pesar de todo. Y quizás por eso todos queremos ser irlandeses, salvo los propios irlandeses, aunque tan solo por el breve tiempo que tardan, tras su lanzar su imprecación contra ella, en necesitarla nuevamente.


Una parábola sobre la amistad, por Óscar Sánchez.

Martin McDonagh nos cuenta en Almas en pena de Inisherin una peculiar historia: en una pequeña y remota isla irlandesa dos amigos dejan de serlo. Colm -un, como siempre, soberbio Brendam Gleeson- decide romper la relación con su viejo amigo Pádraic -un sorprendentemente correcto Colin Farrel- porque... es muy aburrido. La película, que se mueve en el inicio en un tono de comedia, va progresivamente transformándose en un drama, dejando al espectador una extraña sensación porque es tal la desproporción entre el motivo del conflicto inicial y los devastadores efectos producidos que acabas con una sensación de irrealidad y absurdo. Al final, al menos esta es mi experiencia, quedas perplejo y te preguntas: ¿de qué va esto? ¿qué me han contado?

Después de meditarlo, esta es mi particular conclusión, creo que el el director ha querido hacer con esta película una parábola sobre la amistad. La amistad es un asunto muy importante, esto es reconocido por todo el mundo, incluidos filósofos y moralistas, pero en el fondo es un tema poco pensado. Martin McDonagh ha hecho en este trabajo algo parecido a David Hume en el Tratado de la naturaleza humana: igual que el filósofo escocés recurre a una imagen muy simple, una mesa de billar y dos bolas que chocan, para abordar una cuestión compleja, la relación causal; del mismo modo, el director anglo-irlandés pretende reflexionar sobre la amistad a partir de las relaciones que establecen en un territorio acotado unos pocos personajes.

Empecemos por Colm. Al inicio de la película toma una decisión: va a romper su relación de amistad con Pádraic porque es tedioso y aburrido y se va a volcar en la música y la poesía con la esperanza de dejar algo tras de sí que merezca la pena. Elige una vida centrada en el arte antes que otra que gira en torno al pub y conversaciones triviales sobre la mierda de la burra de Pádraic... ¿quién podría reprochárselo? Colm ha llegado a la conclusión que Pádriac le disminuye y entristece. Decía Spinoza que cada cosa se caracteriza por cierta proporción de movimiento y reposo y este principio físico aplicado al hombre se traduce en el plano ético en que cada persona tiene un cierto grado de potencia, cierto horizonte de posibilidades y el deseo, que es la esencia del hombre, consiste en ampliar dicho horizonte, en aumentar la potencia todo lo que sea posible. Para ello debemos estar atentos a los objetos exteriores que nos afectan y producen pasiones en nuestra alma: nos alegra aquello que aumenta nuestra potencia y nos entristece lo que la disminuye. Pues bien Colm ha llegado a la conclusión que Pádraic es un lastre y, consiguientemente, procede a cortar la relación con su viejo amigo. Colm actúa como un hombre libre que elige su destino. Pero la libertad de Colm, como diría Hegel, es una libertad abstracta y formal, no descansa en la realidad concreta ni en lo que Colm realmente es y traerá consigo fatales consecuencias. Lo que Colm no sabe es que los amigos no se eligen ni se abandonan de esta manera, sino que los encuentras en este extraño viaje que es la vida. El error de Colm es, como diría Nietzsche, no ser fiel a la tierra, cambiar la vida real por los sueños de la razón. A pesar del alto concepto que tiene Colm de sí mismo y de su misión en la vida acaba enajenado de manera similar a los adolescentes que sacrifican las relaciones personales por el mundo virtual.

En el otro polo de esta relación está Pádraic. Él sí sabe lo que es la amistad y la valora a su modo. Su incapacidad para la abstracción hace que sea más consciente que Colm de lo que está en juego. Precisamente por ello inicia una batalla para recuperar la amistad perdida. Pero en el intento de recuperar al amigo se pierde a sí mismo: Pádriac era un hombre amable y cuando pierde la bondad deja de ser él mismo, deja de ser el viejo amigo de Colm. Lo que Pádriac no sabe es que la amistad descansa en la buena voluntad: a un amigo pueden perdonársele muchas cosas pero no la mala voluntad. Cuando Colm descubre que Pádriac ha actuado de mala fe la posibilidad de una reconciliación se rompe definitivamente.

También los personajes secundarios juegan un papel en esta parábola. Cada uno a su manera muestra que la vida humana requiere de la amistad. Dominic es un marginado, no tiene amigos pero vive con la esperanza de tenerlos algún día y cuando descubre que Pádriac ya no es la persona amable que suponía que era y Siobhán, la hermana de Pádriac, le rechaza, entonces se quita la vida porque una vida sin amigos no merece ser vivida. Por su parte Siobhán es el término medio aristotélico entre los dos personajes principales: ni una vida dedicada a las musas como Colm, ni una vida dedicada a la burra y los animales como su hermano. Pero su humanidad no la redime porque no tiene amigas en Inisherin, por ello debe abandonar la isla en busca de una vida digna ser vivida.

Todas las parábolas transmiten una moraleja, una enseñanza: ¿qué hemos aprendido en Almas en pena de Inisherin? Quizá que la amistad parece estar forjada con un delicado material, de tal manera que una vez rota no es posible restaurarla. Las redes de amigos son algo extraño y delicado, requieren de atención y cuidados constantes, los cuales nos quitan tiempo y libertad... pareciera que no merece la pena tanto esfuerzo... Pero sin ellos quedamos (como Colm) literalmente mutilados, fuera de su cobijo solo hay el desierto, como de manera magistral muestra Orson Welles en Ciudadano Kane.

El director, Martin McDonagh, ha tenido el acierto de localizar el conflicto entre los dos amigos en un terreno acotado, en una pequeña y remota isla. Decía Borges que la amistad, al contrario que el amor, no precisa de cercanía. Creo que Borges solo tiene razón en parte. La amistad a distancia es tan pura como el amor cortés, perdura a costa de no ser satisfecha: los amigos, si lo son, quisieran estar juntos y compartir la vida, pero las circunstancias lo impiden. Sin embargo, es justo esa imposibilidad la que sostiene la amistad a distancia. Pero Colm y Pádraic son vecinos, viven próximos lo quieran o no, pues en la isla no tienen posibilidad de evitarse, y en esta situación la fricción de la cotidianidad desgasta la idealidad del vínculo. El auténtico valor de una amistad debe ser calibrado en esas circunstancias: en la cercanía de los cuerpos y no, por ejemplo, en los espacios virtuales.

La moraleja de Almas en pena de Inisherin es que las relaciones de amistad no son unos lazos externos que cada individuo instaura o rompe a voluntad sino que las redes de amigos nos constituyen anímica y físicamente y conforman nuestra identidad. Así cuando Colm rompe con su amigo deja de ser quien era y de manera aparentemente paradójica el objetivo que buscaba, la música, se torna imposible: Colm ya no puede tocar, queda incapacitado para la música porque ya no es él mismo. Y cuando Pádraic, que era una persona amable, por recuperar la amistad de Colm se vuelve ruin y mezquino deja de de ser Pádraic. Por eso cuando perdemos a un amigo perdemos una parte de nosotros mismos, nos hacemos más pequeños, mutilados. Pero vivir -y especialmente envejecer- consiste en asumir las pérdidas y aceptar el achique de nuestro horizonte de posibilidades o "grado de potencia" -que diría Spinoza-, como les ocurre a los protagonistas de la película... o tener el coraje de hacer como Siobhán: abandonar la isla e iniciar una nueva vida. Decía Pessoa:

"Llega un momento en que es necesario abandonar las ropas usadas que ya tienen la forma de nuestro cuerpo y olvidar los caminos que nos llevan siempre a los mismos lugares. Es el momento de la travesía. Y, si no osamos emprenderla, nos habremos quedado para siempre al margen de nosotros mismos".

martes, 7 de marzo de 2023

El republicanismo de Bartolomé de Las Casas.
Óscar Sánchez Vega


Es bien sabido que el republicanismo moderno nace del humanismo cívico italiano como actualización del republicanismo clásico del que toma motivos como la defensa de la libertad de los ciudadanos entendida como no-dependencia, la preeminencia del bien común sobre los intereses privados, la participación activa de los ciudadanos en el gobierno, etc. A estos rasgos se van progresivamente añadiendo otros característicos 
del Renacimiento y la Modernidad temprana como el cultivo de las virtudes cívicas para afrontar la fortuna o el origen popular de la soberanía. Todo esto, repito, es bien conocido. Lo que no lo es tanto es la contribución hispana a este movimiento. Lo que predomina más bien es la creencia de que el pensamiento político español del inicio de la Modernidad era unánimemente absolutista. El objetivo de esta entrada es denunciar que este prejuicio ampliamente extendido es falso y como prueba de ello vamos a presentar y reivindicar el pensamiento político republicano de Bartolomé de Las Casas.

Naturalmente conviene empezar por anticiparse a un habitual malentendido: republicano no quiere decir antimonárquico; esto rige tanto para Las Casas como para Rousseau. El concepto de república designa una comunidad de ciudadanos constituidos en un cuerpo político cuyo fin es el bien común, más allá de la forma de gobierno elegida, que puede ser el gobierno de uno, algunos o muchos. En resumen, Bartolomé de Las Casas, como otros muchos filósofos políticos de los siglos XVI, XVII y XVIII, era republicano y monárquico.

En esta entrada tomaré como referencia las tres últimas obras de Las Casas, De thesaurisDoce dudas y De regia potestate, pues es en ellas donde el dominico desarrolló de manera más contundente los argumentos que identificamos como republicanos. Estas obras fueron escritas en la década que va de 1550 a 1560, por lo que la tesis que vamos a defender es que a mediados del siglos XVI ya existía lo que podemos llamar con rigor un republicanismo hispano.

En las dos primeras obras que hemos citado, De thesauris y Doce dudas, Las Casas establece su crítica al dominio español sobre las Indias y presenta una propuesta sobre los requisitos para que la corona española pudiera ejercer un legítimo gobierno sobre las Indias sin afectar la libertad de los pueblos americanos. En la tercera obra, De regia potestate, Las Casas presenta un análisis sobre la potestad real, el cual parte de la duda sobre si los reyes tienen derecho a enajenar a sus súbditos. El lenguaje y el método de las tres obras es el que cabría esperar: se trata de un lenguaje y un método escolástico, cercano a la Escuela de Salamanca. El método escolástico se caracteriza por aplicar el criterio de autoridad, tomando a Aristóteles y Santo Tomás como referencias filosóficas y al derecho romano y canónico como fundamento legal. Pero, además, Las Casas marca distancias con la escolástica al tomar también como autoridades a Cicerón y Salustio, que son las referencias clásicas del humanismo cívico italiano.

Del iusnaturalismo Las Casas toma la idea de que el poder político es necesario para que el hombre pueda realizarse, es decir, para que alcance el fin de su existencia terrena: vivir bien y actualizar sus capacidades. Pero el hecho de que una persona y no otra detente el poder político no resulta de la naturaleza sino de la voluntad de los hombres y del derecho de gentes. Ahora bien: ¿en qué consiste el poder político? En la jurisdicción, responde Las Casas. La jurisdicción, no el dominio. Este punto es importante. La jurisdicción remite en primer lugar al derecho romano y a la administración de justicia, es decir, tener la jurisdicción equivale a dictar y establecer normas judiciales y administrativas; en cambio el dominio designa la relación del amo o señor con sus siervos y propiedades. El rey, según Las Casas, no es un señor, un domini, sino un rector, un administrador de la república. Con ello el dominico quiere decir que el reino no es una propiedad del monarca, sino que es el pueblo quien delega la jurisdicción al rey o, dicho en términos modernos: la soberanía reside en el pueblo, no en el rey. A cambio de la jurisdicción el rey se compromete a promover la paz, la virtud, la defensa de los ciudadanos de los enemigos internos y externos, etc.
"La jurisdicción es en cierto modo una cosa ajena al rey porque no recibe la jurisdicción como dueño de la misma y el pueblo no se la dio para que abusase de ella, sino para que usase de ella por sí y por sus jueces y magistrados, hombres buenos, para proteger al pueblo".1 
Como ya hemos señalado el límite de la autoridad, necesario para evitar el advenimiento de la tiranía, viene marcado, conforme a la tradición escolástica, por el derecho natural. Pero además Las Casas hace hincapié en la voluntad libre del pueblo y el establecimiento de pactos entre gobernantes y gobernados:
“De aquí que haya sido costumbre establecida entre todos los pueblos y gentes, al hacer la designación y elección de sus reyes, desde el primer momento en que se propusieron crear y designar sobre sí magistrados o reyes, o en la coronación de éstos o en el momento en que son aceptados sus sucesores, hacer algún tratado, pacto, ley, convención o acuerdo, o renovar los ya hechos con los predecesores, entre ambos, esto es, entre el rey y el pueblo; y esto espontáneamente y de buena fe. En tal tratado o pacto se estipulará la manera de ejercer la potestad y jurisdicción regias: el rey prometerá de palabra, bajo juramento, y por escrito, jurando tácita o expresamente que velará debidamente por el pueblo, que introducirá un buen régimen, que concederá libertades y exenciones, que favorecerá las buenas costumbres que se mantienen por tradición desde la antigüedad, o, si éstas no existen, o al pueblo ya no le agradan las viejas costumbres, que favorecerá otras nuevas y otros privilegios favorables que el pueblo pida para sí, para su conservación, en el marco de un perfecto estado de toda la república. [...] Nos encontramos aquí con un contrato recíproco que brota de una y otra parte; con una obligación que surge de la voluntad de las partes. Por ello decimos que, al hacerse un pacto, aunamos voluntades diversas. Así, el rey, rector o magistrado queda, en consecuencia, obligado al reino o a la república y, a su vez, el reino y la república quedarían obligados al rey o al magistrado.”2
Ahora bien: ¿qué entendía Las Casas por el consentimiento o la voluntad del pueblo y cómo era posible acceder a ella? La voluntad del pueblo no es la suma de las voluntades individuales de los súbditos sino que se manifiesta en las costumbres, que tienen valor de ley. Pero Las Casas considera también otros criterios: el dominico sostenía que siempre que un pueblo libre es obligado a pagar una carga, “conviene que se convoque a cuantos el negocio atañe y que se obtenga su libre consentimiento, de lo contrario, lo actuado no tendrá valor alguno”3. En resumen: el poder del rey descansa en un contrato entre este y el pueblo en virtud del cual el primero se compromete a respetar y preservar las costumbres y tradiciones de las comunidades -también las indígenas- y legislar buscando el bien común. Este enfoque contractualista distingue a Bartolomé de Las Casas de la Escuela de Salamanca (Francisco de Vitoria, Domingo de Soto o Alonso de la Veracruz ) quienes anteponían el derecho natural a cualquier otra consideración. 

Así pues, el poder del rey no es absoluto, debe ser limitado para preservar la libertad del pueblo, pero... ¿qué es la libertad? Las Casas entiende la libertad de dos formas distintas: por un lado, como una facultad y un derecho natural del ser humano y, por otro, como un estado o situación. En el primer caso la libertad es entendida en un sentido escolástico: ser libre es actuar racionalmente en la búsqueda de los propios fines sin impedimento alguno. Esto es lo que los escolásticos habían denominado libertad natural:
“la libertad es un derecho ínsito en el hombre por necesidad y per se, como consecuencia de la naturaleza racional y, por ello, es de derecho natural”4 
Esta noción de libertad es base suficiente, por ejemplo, para la crítica a las encomiendas. Las Casas no reclama libertad política para los indígenas, basta con que la corona no interfiera en la vida comunitaria de los indios y no les obligue a trabajos forzados y al abandono de su tradicional modo de vida. La libertad de los pueblos indígenas descansaría, conforme al iusnaturalismo, en el derecho de todos los hombres a actuar conforme a su razón en la búsqueda de los propios fines. Pero, además de la libertad como derecho natural, encontramos en los textos de Las Casas un uso del término que apunta a un segundo significado, un significado marcadamente republicano: libertad como situación de no dependencia o servidumbre:
"Ningún rector, rey o príncipe, de ningún reino o comunidad, por más alto que sea, tiene libertad o potestad de mandar a sus súbditos como quiera y al arbitrio de su voluntad, sino solo según las leyes. Ahora bien, las leyes deben de estar redactadas para el bien común de todos y no en perjuicio de la república, sino ajustadas a la república y al bien público, y no la república a las leyes."5 
Todos, rey y súbditos, deben someterse a la ley, una ley orientada al bien común, y ese sometimiento es la garantía de la libertad del pueblo, libertad entendida ahora en un sentido netamente republicano como no-dominación o independencia (de un poder extranjero). En un momento histórico en el que todavía no ha cristalizado la noción de soberanía, Las Casas dice (contra Ginés Sepúlveda):
“Cualesquier naciones y pueblos, por infieles que sean, poseedores de tierras y de reinos independientes, en los que habitaron desde un principio, son pueblos libres y no reconocen fuera de sí ningún superior, excepto los suyos propios”6 
Recordemos que para Las Casas el rey no tiene el dominio —como derecho posesión— sobre sus súbditos, sino solo la jurisdicción para buscar el bien común. Por lo tanto, el ejercicio del poder no puede implicar una relación de servidumbre que lleve a la pérdida de libertad de los gobernados:
“Aunque los reyes tengan ciudadanos y súbditos, éstos no son plena y propiamente posesiones suyas. La posesión propiamente dicha significa que algo es totalmente de otro. De ello se deduce que el dominio (como impropiamente se llama) que reciben los reyes sobre sus reinos no implica ningún perjuicio a la libertad”7
Esta defensa de la libertad republicana se concreta en Las Casas en un modelo político que limita la autoridad regia en beneficio de la autonomía de las comunidades -sean estas ciudades, municipios, provincias o pueblos indígenas del Nuevo Mundo- que deben dar su consentimiento si el rey aspira a ejercer un poder legítimo y no convertirse en un tirano:
"El hecho de aceptar a nuestro rey de las Españas como señor universal es algo que atañe a todas aquellas naciones de las Indias, no solo a los reyes y príncipes, pueblos, provincias, ciudades, municipios y lugares, sino también a cada persona de cada provincia, ciudad, municipio y lugar [...] Por lo tanto, siendo tales pueblos como son por naturaleza libres, por derecho natural gozan de la potestad y facultad de prestar su consentimiento y de contradecir. Luego todos, tanto grandes como pequeños, tanto los pueblos enteros como las personas individuales, deben ser convocados y de todos ellos deberá solicitarse y lograrse la presentación del libre consentimiento."8 
Así pues, por un lado “las naciones de las Indias” aceptan al "rey de las Españas" como su soberano y a cambio el rey debe respetar la libertad, costumbres, tradiciones y autogobierno de las comunidades indígenas. El modelo político que Las Casas está proponiendo para la monarquía hispánica es pues la confederación de repúblicas.

En conclusión, Las Casas buscó establecer los mecanismos para conciliar la libertad de los súbditos y el poder del rey y al hacerlo, recuperó y desarrolló presupuestos y postulados políticos republicanos y contractualistas. Entre ellos destacan: la noción de la libertad como no-dominación, el origen popular del poder de los gobernantes, la supremacía del bien común sobre los intereses particulares, la necesidad de limitar la autoridad regia mediante pactos y contratos, la exigencia de la participación del pueblo en su gobierno y la defensa de la autonomía de las comunidades indígenas. 


Notas: 

1 Casas, De regia potestate, p. 111
2 Casas, De thesauris, pp. 307-309
3 Casas, Doce dudas, p. 69.
4 Casas, De regia potestate, p. 45
5 Casas, De regia potestate, p. 85.
6 Casas, “Principia quaedam”, p. 1255. La misma idea en Doce dudas, p. 35.
7 Casas, De regia potestate, 67
8 Casas, De thesauris, p. 211-213

lunes, 2 de enero de 2023

Manifiesto contra la escuela digitalizada.
Borja Lucena

  

                                        Cuando miras largo tiempo al abismo, el abismo también mira dentro de ti.

                                                                                                                              Friedrich Nietzsche.


Una revolución está en marcha. Es una revolución impulsada desde arriba, y, dada su naturaleza, no permite augurar nada bueno. Cuando las elites inician una revolución, el objeto no consiste, generalmente, en favorecer al común, sino, al contrario, en perfeccionar el dominio que ejercen sobre el conjunto de la sociedad. Si nos limitamos a la situación presente de la educación, todo parece indicar que el Estado y las grandes empresas que hoy gobiernan han decidido que es hora de aprovechar realmente la escuela para sus propios fines y jubilar las trasnochadas ideas ilustradas de una difusión universal del saber y la cultura. Una dimensión crucial de esta revolución se denomina “digitalización”, y se cierne sobre los sistemas educativos a una velocidad amenazadora.

En los últimos meses se ha aprobado, en buena parte de las comunidades autónomas, una serie de proyectos que apuntan a una “transformación digital” de la educación. Tal y como se publicitan estas medidas, todos los problemas que asolan a la enseñanza en cada una de las regiones serán solucionados a través de la conversión de cada centro educativo en “una organización educativa digitalmente competente” (Plan de Competencia Digital Docente de Castilla y León1). Lo que este último plan denomina “la digitalización del sistema educativo” se propone, por ende, conseguir que la mayor parte de la enseñanzas se viertan en medios digitales o transiten a través de ellos. Expresiones semejantes pueden encontrarse en el resto de planes autonómicos. Así, por escoger una comunidad de signo político distinto, en el Plan Digital Educativo de la Comunidad Valenciana se afirma que no nos encontramos ante una elección, sino ante una “necesidad”: “El progreso tecnológico y el cambio de paradigma en las relaciones interpersonales producido tras la pandemia han provocado que la transformación digital en el ámbito educativo sea una necesidad apremiante para conducir a la sociedad hacia una nueva realidad más global, inclusiva y conectada”2. Bajo el pretexto general de la necesidad de modernización, estos planes apuntan a “integrar de forma apropiada y efectiva el uso de las tecnologías digitales en el desempeño docente” (Marco de Referencia de la Competencia Digital Docente, Asturias3). El carácter de estas declaraciones pudiera hacer pensar en una intensa preocupación por la educación, sobre todo si atendemos a la notable inspiración lírica que algunas demuestran; no obstante, hay un pequeño detalle que indica que no se trata de eso: los planes de digitalización de la escuela no están pensados desde la escuela, porque ni profesores ni maestros han sido consultados de ninguna manera acerca de los rendimientos pedagógicos de las nuevas tecnologías. La digitalización de la educación no ha sido debatida y asumida libremente por los miembros de la comunidad educativa, sino impuesta sin derecho a réplica y bajo la amenaza de penalizaciones, y parece que los fines que se propone exigen que los profesores y las familias mantengan un silencio cómplice. Se ha asumido que esas tecnologías son sumamente beneficiosas sin proceder a un estudio cuidadoso y aceptando sin más la publicidad entusiasta que propagan los vendedores de este tipo de productos. En consecuencia, no se ha abierto debate alguno acerca de sus reales efectos o de las consecuencias de su entrada masiva en las aulas. La planificación, el diseño y, finalmente, la imposición autoritaria han partido de autoridades y “expertos” caracterizados generalmente por su virginidad en lo que a pizarra y tiza se refiere. Lo cierto es que lo último que se ha tenido en cuenta al adoptar los panegíricos entusiásticos del mercado digital ha sido la educación, y es seguramente por esta razón por la que se ha obviado la opinión de los auténticos expertos: los docentes.

La digitalización forzosa de la educación, lejos de obedecer a un propósito de calado pedagógico, amenaza la existencia de una pedagogía realmente formadora. Supone un completo despropósito pretender que todas las materias, por igual, pueden ser transmitidas o impartidas a través de dispositivos digitales, pues en muchas de ellas una pantalla sólo puede significar una fuente de distracción que dificulta el acceso a los contenidos realmente relevantes. Que en materias de naturaleza tecnológica o informática se trate el funcionamiento y la utilización de los dispositivos digitales es de lo más natural, pero no lo es en otras. Sustituir un violín por una pantalla no parece una buena idea a la hora de aprender a tocar el violín, así como leer un texto de Platón o de Américo Castro a través de una aplicación puntera, o trasladarlo a imágenes y movimientos digitales, no aporta casi nada a la tarea de comprenderlo. Al igual que cualquier otro recurso, los medios tecnológicos han de ser utilizados de acuerdo con criterios pedagógicos claros. No sirven para todo y en todo momento, sino que requieren ser supeditados al interés de la formación y el aprendizaje efectivos. En realidad, esto ocurre y ha ocurrido siempre con cualquier recurso; por ejemplo, no cualquier libro es apto en cualquier momento, y, de acuerdo con esto, las lecturas deben ser siempre seleccionadas atendiendo a las exigencias que presenta el momento educativo. Las novelas del marqués de Sade son sumamente interesantes, en muchos aspectos, pero quizás no sea conveniente proponerlas como lectura para alumnos de 1º de la ESO. Las tecnologías también tienen que someterse, en este sentido, a la conveniencia pedagógica, y su introducción debe ser modulada en función de la edad, de la madurez o de otras variables determinantes para el proceso educativo.

Bajo la ruidosa tormenta de la digitalización forzosa sigue latiendo el débil murmullo de algunas verdades elementales: la calidad de la educación sigue dependiendo, más que de la profusión de medios instrumentales, del número y calidad de los profesores, así como del número de alumnos a los que éstos tienen que atender. Cuando un alumno pretende solucionar una duda, no le vale con preguntar a Siri. Millones de euros se están gastando en artefactos de todo tipo, y, mientras, las escuelas e institutos siguen careciendo de profesorado suficiente. Todo el dinero que se dilapida en un equipamiento digital que, a menudo, carece de uso pedagógico, se desvía de la inversión en profesores y en la formación necesaria para que éstos posean el dominio más amplio posible sobre sus especialidades; asimismo, impide que el número de alumnos por aula se vea reducido hasta alcanzar un óptimo. Sin embargo, y a día de hoy, la formación científica del profesorado se ha visto desplazada, de forma creciente, por una apabullante y tediosa oferta de cursos que tratan sobre tecnologías y aplicaciones digitales que estarán obsoletas en un plazo muy breve, y la única ratio que parece importar a la Administración es la de dispositivos, no la de alumnos.

La digitalización forzosa de la educación parece señalar a una re-definición de los saberes transmitidos por el sistema educativo. Frente a un horizonte de saberes perdurables y dotados de solidez, profundidad o verdad, se propone un superficial y siempre cambiante flujo de información reciclable cuyo modelo cabe ser localizado en las fluctuaciones del mercado y en su incansable lanzamiento de productos efímeros. Los efectos de los dispositivos digitales sobre la capacidad humana de atención han sido ya examinados por multitud de estudios científicos, y muchos de ellos concluyen en que pueden estar siendo especialmente aciagos. Estamos sometiendo a las generaciones más nuevas a un experimento del que no podemos prever las consecuencias en lo concerniente a la formación de la personalidad, al desarrollo de las capacidades cognitivas y afectivas, al desenvolvimiento de la socialización, etc. El consabido pseudo-argumento de que el mundo es hoy en día digital y que, por lo tanto, hay que educar de manera digital es, en realidad, bastante inane. Si es así, si el mundo es o está preparándose para ser digital -lo que, por otro lado, es, antes que nada, un desideratum- más razón hay para que la educación opere sobre las capacidades que son ampliamente desatendidas o maltratadas en el entorno digital y que, además, permitirán ofrecer resistencia a la completa asimilación del individuo por parte del modelo virtual de consumo compulsivo de novedades. Educar es, sobre todo, educar para evitar que el sujeto se convierta en una función de las distracciones y reclamos que lo apartan de una consideración profunda de las cosas. Introducir pantallas en todas las actividades supone cultivar poderosamente la desatención y la incapacidad de fijar el interés en algo que exija un esfuerzo para ser comprendido y asimilado. Si un alumno se dispone a estudiar o a hacer una tarea, supone un importante obstáculo el hacerlo en un medio que pone a su disposición, con sólo un movimiento de su dedo, una evasión instantánea. Formar la atención es forjar un carácter que no se deje desviar de lo sustancial y se haga con la capacidad de prescindir por largos tiempos de reclamos ajenos a la naturaleza de la tarea que tiene entre manos. A esto lo denominamos “autonomía” y, supuestamente, es uno de los objetivos principales de todo nuestro sistema educativo. En el caso de que la escuela no suministre estos aprendizajes esenciales está, pues, traicionando su naturaleza misma. Sólo cuando la atención está ya formada puede un individuo resistir a los cantos de sirena de memes y wassap y, por esta razón, la utilización de medios digitales debería ser escalonada y nunca iniciada antes del desarrollo de una mínima madurez. Así como consideramos que conducir es una tarea que exige una personalidad adulta y no dejamos conducir a nuestros hijos hasta que alcanzan los dieciocho años, no deberíamos abandonarlos con ocho al torbellino de señuelos, propaganda o publicidad - por no hablar de ultraviolencia y pornografía- que se dispara al conectarse a la red.

La educación exige el trato cara a cara, la presencia física y material; exige también la adquisición de habilidades elementales que, aunque menos sofisticadas que una aplicación nacida en Silicon Valley, conforman el sustrato básico para adquirir cualquier conocimiento significativo y cualesquiera habilidades posteriores. Estas disposiciones básicas son, en primer lugar, la lectura profunda y la escritura a mano, que son la llave para acceder a cualquier conocimiento o aptitud de mayor sofisticación y no pueden desarrollarse más que en los primeros años de vida. Sustituir cuadernos, libros y agendas por pantallas sustrae de los colegios y los institutos las herramientas para salvar ese abismo decisivo que separa de la ignorancia y de la minoría de edad intelectual, afectiva y política. La digitalización forzosa de los centros educativos, por ende, no significa un beneficio para nuestros alumnos, pero sí para las empresas y plataformas del ramo, que llegan a disponer de terminales de negocio en cada aula, en cada pupitre y cada actividad escolar. La transformación digital de las aulas viene a ser lo mismo que su conversión en viveros de datos, dado que los vendedores, aparte de recibir grandes cantidades de dinero por los dispositivos, obtienen sus ganancias más gruesas al apropiarse de la información que se genera cada vez que un alumno inicia una búsqueda en internet, rellena un formulario o realiza actividades de cualquier tipo en esos medios.

El culto a la novedad puede salir muy caro, y no sólo en lo relativo a los recursos económicos públicos, sino también a las consecuencias. Es preciso denunciar y desechar la fe en que la última tecnología es, por ser la última, la mejor. Si nos entregamos ciegamente a este dogma se puede dar el caso de que se dé la espalda a tecnologías y métodos más antiguos, pero más potentes y efectivos. A día de hoy, y a pesar de las protestas de los tecnófilos más recalcitrantes, no hay aplicación digital que pueda suplir el milagroso ajuste de un martillo a su función. El mismo caso es el del libro: no hay dispositivo que se adecúe de manera más perfecta a las exigencias de la comprensión compleja y el conocimiento que esa tecnología tan vieja y poderosa. Que la aptitud pedagógica de un profesor dependa de poseer una “acreditación digital”, tal y como dictaminan los planes de digitalización de numerosas consejerías de educación, no puede más que mover a risa o a espanto. La boba fascinación por lo nuevo no suele esconder más que la incapacidad o la falta de interés en dar con lo bueno. Ya Antonio Machado, por boca de su Juan de Mairena, escribió: “En política, como en arte, los novedosos apedrean a los originales”. También en pedagogía.

Este manifiesto no pretende apostar en favor de una ingenua tecnofobia, sino abogar por una elemental prudencia ante consecuencias, en unos casos, desconocidas y, en otros, demasiado evidentes. Sería absurdo eliminar todo uso de las nuevas tecnologías, pero es urgente aclarar y comprender qué usos conllevan un beneficio pedagógico y cuáles, al contrario, demuestran unas consecuencias perniciosas. Las directrices provenientes de autoridades educativas y neopedagogos gubernamentales, serviles ante los intereses de los grupos de presión industriales, ocultan, bajo el discurso bienintencionado de dotar a los centros educativos de suficientes medios materiales, la aceptación inconfesada de una transformación de las aulas en feria de muestras para las inagotables y fugaces novedades que, a cambio de beneficios cuantiosos, los fabricantes generan. En este sentido, la posición de los responsables políticos de las distintas áreas de educación es seriamente preocupante, pues, lejos de escuchar a los docentes, secundan con entusiasmo la propaganda comercial de las plataformas neotecnológicas. Valga a modo de ilustración: El pasado mes de junio, la Junta de Personal Docente de Soria, donde están representados los profesores de enseñanzas no universitarias de la provincia, logró unir en una rara unanimidad a todos los sindicatos del sector en contra del “Plan de Competencia Digital Docente” de Castilla y León. La Junta de Personal redactó una carta, dirigida a la consejera de Educación, esgrimiendo unas razones bien fundadas, pero ésta, exhibiendo una vez más su respeto a los trabajadores de la enseñanza, no se ha dignado siquiera en contestar. Ante la indiferencia olímpica de las autoridades, a los profesores no nos queda más remedio que pronunciarnos. Están en juego, no sólo las condiciones en las que ejercemos nuestra labor, sino el sentido de la labor misma: la enseñanza.





lunes, 12 de diciembre de 2022

Conocimiento y verdad en George Santayana.
Óscar Sánchez Vega

1. Introducción.

George Santayana es un filósofo peculiar: su origen es español, su formación americana, su lengua inglesa y su destino mediterráneo y europeo. La tesis que voy a defender en esta entrada es que, de la la misma manera que distinguimos dos Wittgenstein sin perjuicio de reconocer que ciertos hilos de pensamientos, temas y obsesiones vertebran toda su obra, así también podemos distinguir dos Santayanas: uno americano y otro mediterráneo, uno profesor de Harvard y otro viajero errante.

El primer Santayana es el pensador norteamericano. Santayana nace en Ávila y permanece con su padre en Madrid hasta los 8 años, es entonces cuando ambos viajan a Boston a reunirse con la madre y las hermanastras de nuestro filósofo. El padre no acaba de integrarse en la sociedad norteamericana y regresa a España y Santayana queda en América bajo la tutela de su madre y ya solo regresará a España en periodos vacacionales para visitar a su padre. Aprende su nueva lengua que ya nunca abandonará, ingresa en Harvard en 1882 y, primero como estudiante y después como profesor, permanece treinta años ligado a la universidad norteamericana. En Harvard entra en contacto con William James y los pragmatistas y su influencia es decisiva en esta primera etapa. Por lo que atañe al contenido de esta entrada, lo que voy a destacar es que su concepción del conocimiento se forja en este periodo en clara sintonía con el pragmatismo americano. Es esta la etapa más sedentaria y convencional de su vida, aunque incluso entonces Santayana siempre fue un espíritu nómada que nunca acabó de encontrar su lugar en el mundo porque Santayana, como Nietzsche, no encaja en la vida académica, escapa siempre que puede, disfruta de años sabáticos, etc. Pasa los veranos en Europa y, cada vez más, vive con un pie en América, el negocio, y otro en Europa, el ocio y la vida. Hasta que por fin en 1912 ejecuta un plan largamente acariciado, renuncia a la cátedra de Harvard y abandona América para no volver jamás.

Europa para nuestro autor es antes una realidad moral y un paisaje mental antes que una realidad geográfica y política y a esa Europa, quizá idealizada, Santayana permanece fiel hasta la muerte. Ni siquiera las dos guerras mundiales —que le tocó vivir en Inglaterra e Italia respectivamente, no en algún plácido país neutral— despertaron en él deseos de emigrar a América de nuevo, cuando tantos europeos lo hacían. El segundo Santayana es pues el Santayana europeo, un pensador que se distancia cada vez más de la tradición pragmatista y profundiza en una peculiar ontología de impronta materialista y platónica. En realidad estos rasgos de su pensamiento ya aparecían, si bien soterrados, en la etapa americana y es ahora, a partir de 1912, cuando se manifiestan de forma más evidente y clara. La etapa europea se corresponde con la fase de madurez del pensamiento de Santayana y es en este periodo cuando escribe sus obras más originales e importantes, especialmente Escepticismo y fe animal (1923) que será la guía principal que seguiré en esta entrada para comentar la noción de verdad y marcar la distancia entre el Santayana pragmatista y el metafísico.

2. ¿Qué es el conocimiento?

Teeteto, en el diálogo platónico que lleva su nombre, propone a Sócrates una definición de conocimiento que posteriormente será rechazada: conocimiento es creencia verdadera. Santayana estima que este es un buen punto de partida para una reflexión filosófica sobre el alcance y el sentido del conocimiento humano. Ahora bien, el acento debemos ponerlo en “creencia” antes que en “verdadera”. Quizá sería más apropiado hablar de “creencia justificada” o “aseveración justificada” que son los términos que utiliza Dewey pero la idea es la misma. Lo que debemos subrayar es que una creencia siempre va acompañada de una disposición a la acción: es porque creo que el agua moja por lo que salgo a la calle con un paraguas un día lluvioso y así sucesivamente. En otras palabras: las creencias verdaderas son hábitos o pautas complejas de comportamiento que se demuestran útiles para actuar en el mundo. El conocimiento humano es para Santayana una serie más o menos coherente de creencias verdaderas que tienen como objetivo final ajustar la conducta del organismo a las condiciones del entorno.
"La función de la percepción y de la ciencia natural no es halagar el sentimiento de omnisciencia de una mente absoluta, sino dignificar la vida animal al armonizarla, en la acción y el pensamiento, con sus condiciones. Poco importa si las noticias del mundo que esos métodos pueden traernos son fragmentarias y vienen expresadas retóricamente; lo importante es que la ciencia se integre con el arte y que el arte sustituya, en la medida de lo posible, el dominio del azar por el dominio del hombre sobre las circunstancias. No hay aquí sacrificio de la verdad a la utilidad; lo que hay es más bien una sabia dirección de la curiosidad hacia cosas que pertenecen a la escala humana y caen dentro del alcance del arte." 1
El objetivo del conocimiento es pues “armonizar” acción y pensamiento, ciencia y arte y todo ello con vistas al “domino del hombre sobre las circunstancias”. Ser verdadero a la "escala humana", y para nosotros no hay otra escala, es cumplir con esta labor de armonización. Podríamos pensar que la armonía es posible porque nuestro conocimiento describe las cosas tal y como son, es decir, porque los conceptos científicos que utilizamos son una representación fiel de la realidad. Pero Santayana considera este paso ilegítimo e infundado. El conocimiento humano es meramente humano, no avanza un ápice en el conocimiento de las cosas mismas. Empezamos a entender la fama de escéptico que ha acompañado siempre a nuestro filósofo: conocer el noúmeno, la cosa en sí, es imposible, la Verdad, con mayúsculas, está fuera del alcance del conocimiento humano.
"¿Cómo puedo comprobar la exactitud de las descripciones refiriéndolas a algo que no sólo no está ahora a la vista, sino que probablemente nunca ha sido otra cosa que un objeto de intención [...]? Si conozco a un hombre sólo por su reputación, ¿cómo juzgaría si la reputación es merecida? Si conozco las cosas sólo mediante representaciones, ¿no son las representaciones la única cosa que conozco?

Este desafío es fundamental, y en tanto sus presuposiciones no sean a su vez desafiadas, conduce inexorablemente a los críticos del conocimiento hacia un escepticismo de corte dogmático, quiero decir, a la afirmación de que la noción misma de conocimiento es absurda." 2
Sin embargo, el escepticismo radical de Santayana -que no es un "escepticismo dogmático"- no conduce al nihilismo porque es posible otro punto de partida, porque el conocimiento, afirma el pensador hispano-norteamericano, no es representación. Solo dos años más tarde de la publicación del Tractatus, del cual desconozco si tuvo noticias nuestro filósofo, Santayana lleva a cabo una radical y lúcida crítica a la teoría figurativa o pictórica del significado del primer Wittgenstein porque si el conocimiento fuera representación, entonces ni hay ni puede haber un criterio de adecuación objetivo que decidiera cuando una representación es fidedigna y cuando no. La teoría figurativa conduce al nihilismo porque si solo se conocen las cosas por sus representaciones, es que, entonces, sólo se conocen representaciones, lo cual no es conocer objetos. En la misma línea del estructuralismo lingüístico de Saussure, Santayana afirma que el significado de un signo es otro signo, porque un símbolo remite a otros símbolos, de tal manera que el conocimiento nunca es la captación intuitiva de objetos en su literalidad sino que conocer es vincular un símbolo con otro. La naturaleza del conocimiento no es pictórica sino simbólica y los símbolos no se justifican en base a la función representativa sino que se justifican en la acción. Por ejemplo, los sonidos, olores y sabores son “señales” o “signos” que sirven al animal, es decir, que este puede utilizar como indicativos de los objetos con los que tiene que habérselas en su entorno. El conocimiento, aunque simbólico, no deja de ser creencia verdadera. Y lo es siempre que lo que el animal toma como signo cumpla su función, es decir, siempre que no le frustre o se interponga en su intento de lidiar con su entorno.
"El conocimiento es creencia verdadera. Es un esclarecimiento del yo mediante las intuiciones que en él surgen, de suerte que lo que el yo imagina y afirma de la cosa colateral, con la que forcejea en la acción, es realmente verdadero de esa cosa. En tales suposiciones o concepciones la verdad no implica adecuación, ni una identidad pictórica entre la esencia que hay en la intuición y la constitución del objeto. El discurso es un lenguaje, no un espejo." 3
Afirmar que el conocimiento es un un lenguaje, es decir, una herramienta simbólica, es una tesis pragmatista y es innegable la influencia de William James en la etapa de formación de Santayana en Harvard; pero suele ocurrir, y no solo en el caso de nuestro filósofo, que atribuimos a los pragmatistas una influencia exagerada que no les corresponde y se la escatimamos a la persona que ha ejercido una influencia mayor en el panorama intelectual americano de finales del XIX y principios del XX: Charles Darwin. Es difícil hacerse una idea del impacto que causó el darwinismo en el pensamiento norteamericano. Lo que hemos comentado acerca del carácter simbólico del lenguaje quiere decir, en términos darwinistas, que las “descripciones simbólicas” verdaderas son aquellas seleccionadas en función de su valor adaptativo. Es en este sentido en el que hay que entender la noción de “fe animal” que aparece en el título del libro de Santayana de 1923: el conocimiento es una abstracción de la “fe animal”, es una herramienta en la lucha por la vida, de tal modo que las “verdades” de este mundo no son más que  creencias a las que nos aferramos para conjurar los males de la existencia:
"Las ideas que tenemos de las cosas no son retratos fieles; son caricaturas políticas hechas en interés del hombre; pero a su parcial manera pueden ser obras maestras de caracterización y penetración." 4
Es este naturalismo de origen darwinista lo que acerca más a Santayana y los pragmatistas clásicos. Pero el naturalismo de los pragmatistas era ante todo una toma de postura a favor de la ciencia que les evitaba todo compromiso metafísico. Santayana, sin embargo, entiende el naturalismo no solo compatible sino solidario de cierta metafísica: una metafísica materialista que concibe al ser humano como un organismo biológico que para conocer el mundo realiza todo tipo de operaciones materiales, de tal manera que el espíritu no es más que "una función de la vida animal" y no tiene autonomía en relación al reino de la materia del que depende en todos los sentidos.

Pero el campo de la metafísica en el que nos estamos adentrando no es el del conocimiento sino el de la verdad.

3. ¿Qué es la verdad?

Para los pragmatistas la pregunta por el conocimiento y la pregunta por la verdad son la misma pregunta. Ellos pensaban que existe una relación inmanente entre creencia y verdad: el concepto de verdad es sólo el concepto de una creencia que satisface un determinado conjunto de condiciones de asertabilidad. “Verdad”, dicen, es el nombre que damos a los procesos de verificación; esto equivale a decir que la verdad es concebida desde la inmanencia, desde el orden de lo que existe; la verdad del pragmatismo es un criterio que orienta nuestras creencias y acciones.

James, por ejemplo, reconoce la inestabilidad y contingencia de la experiencia, tanto de la pasada como de la futura, pero admite y celebra también la capacidad humana para estrechar los márgenes de incertidumbre y acercarse a la verdad. Aunque, hablando en sentido estricto, no nos "acercamos" a la verdad porque la verdad no preexiste en relación al conocimiento sino que se va construyendo: son los avances científicos los que nos permiten ser optimistas y albergar la esperanza de una reconciliación final entre la verdad y las opiniones humanas. La verdad pragmática revela así su condición antropomórfica: es una verdad que no es en sí, sino que se hace, se construye en el seno del conocimiento, especialmente gracias a la investigación científica. Por eso dice Peirce: “está claro que nada fuera de la esfera de nuestro conocimiento puede ser nuestro objeto, ya que nada que no afecte a la mente puede ser motivo para un esfuerzo mental” 5

Santayana, sin embargo, adopta una posición diametralmente opuesta a los pragmatistas en relación a este tema. Para Santayana el punto de vista de James es puro antropomorfismo o, como él dice, “egotismo”. El compromiso inamovible de Santayana con una noción absoluta de verdad le distanció progresivamente de James y los pragmatistas clásicos y le condujo a una posición escéptica radical al ser cada vez más consciente de la distancia que separa la verdad de la opinión que tenemos de ella.
"Aquí vemos esa curiosa autodegradación latente en el egotismo. Parece que está convirtiendo uno su propio yo y experiencia en absolutos; sin embargo, por esa misma arrogancia, se deshereda uno de todo dominio intelectual sobre cualquier cosa, y renuncia al pensamiento mismo de un conocimiento natural o de una verdad genuina. Y este sino se apodera del empirista y del pragmatista no menos que del idealista absoluto que lo admite francamente, y que piensa que es la prueba de su divinidad esencial." 6
La verdad pragmática es inmanente, es una verdad construida desde el barro de la experiencia, pero la verdad de Santayana es una verdad platónica, trascendente. En su libro Los reinos del ser, Jorge Santayana afirma que la verdad es como la luna, hermosa pero muerta. Se trataría, así lo entiendo yo, de regresar a la distinción kantiana entre conocer y pensar. La Verdad, con mayúsculas, no forma parte del conocimiento sino del pensamiento y pensar solo es posible, como decía Spinoza, desde la eternidad.
"Creo que la palabra “verdad” debe reservarse para lo que todo el mundo quiere decir espontáneamente con ella: la descripción comprehensiva estándar de cualquier hecho en todas sus relaciones. La verdad no es una opinión, ni siquiera una opinión idealmente verdadera; pues, además del limitado alcance al que las opiniones, por lo menos las humanas, están siempre sometidas, aun la más completa y exacta de las opiniones daría prioridad a ciertos términos y miraría en una determinada dirección; y esa dirección podría cambiarse o invertirse sin caer en el error; de suerte que la verdad es el campo que atraviesan diferentes opiniones verdaderas en diferentes direcciones, y no una opinión ella misma. Una diferencia aún más contundente entre la verdad y cualquier discurso verdadero es que el discurso es un acontecimiento; posee una fecha que no es la de su asunto, aun si ese asunto es existencial y vagamente actual; [...] mientras que la verdad carece de fecha y es absolutamente idéntica, tanto si las opiniones que buscan reproducirla aparecen antes del suceso que la verdad describe, como si lo hacen después." 7
La pregunta que se nos plantea ahora es la siguiente: si la verdad es trascendente, si la experiencia humana no nos conduce a la verdad, entonces ¿cómo decir algo de ella? ¿cómo podemos pensar esta verdad absoluta de la que nos habla Santayana? En el fragmento precedente encontramos una pista: "la verdad es el campo que atraviesan diferentes opiniones verdaderas en diferentes direcciones", es decir, la verdad puede ser pensada como un cruce de caminos, como el lugar de encuentro de distintos haces de luz que se entrecruzan -siendo los caminos o haces de luz las creencias verdaderas- pero este punto de encuentro es de naturaleza diferente a los instrumentos que hemos utilizado para determinarlo porque la verdad no es una opinión ni una creencia verdadera.  Medidas por el rasero de la verdad absoluta, todas las opiniones son igualmente falsas; o, como preferiría decir Santayana, igualmente poéticas, pues no son más que un comentario poético a la vida de la naturaleza que fluye por sí misma, indiferente a todo. Santayana, igual que Russell, reprocha a los pragmatistas que confunden verdad con corrección. La corrección es es una cualidad relativa y temporal de las opiniones, pero la verdad es otra cosa, la verdad debe ser entendida en términos platónicos: la verdad es la esencia, es decir, es una propiedad absoluta y eterna de algunas proposiciones. Por ello:
"La verdad propiamente dicha es indiferente a que alguien la elogie o la posea."8
Pero esta verdad imponente no obliga a nada, no es cuestión de creencia y, por ello, no tiene ningún poder sobre lo existente, es incapaz de dar algo de sí.

4. Conclusiones.

Podemos ahora justificar mejor algo que apuntábamos en la introducción: la existencia de dos Santayanas, uno americano y otro europeo, uno pragmatista y otro platónico. El conocimiento es la infancia, es EEUU, pertenece al Yo; la verdad es vieja, es europea, pertenece al Mundo; y entre uno y otro, entre el Yo y el Mundo, hay un abismo infranqueable. La verdad es eterna, pero el conocimiento es falible y contingente. El error fundamental de los pragmatistas (y en cierto modo del primer Santayana) y lo que más les distancia del segundo Santayana es que los primeros confunden la verdad con el conocimiento de ella. El crítico Lionel Trilling redujo a una única razón última el desencuentro entre Santayana y Norteamérica: “el conocimiento del abismo, captar la discontinuidad entre el hombre y el mundo, esa fue la percepción que dio forma a su pensamiento” Creo que es acertado este dictamen.

Los pragmatistas se comprometieron resueltamente con una descripción del mundo en términos de lo impredecible y lo contingente. Para ellos el flujo de los acontecimientos no es la manifestación de un orden preexistente y unitario dotado de su propio sentido. De ahí que las acciones humanas, las creencias y juicios de valor, posean un alto grado de incertidumbre intrínseca y estén sujetos a formas de justificación siempre precarias y provisionales. Sólo la contribución humana introduce sentido en el mundo, convirtiéndolo en algo inteligible y significativo. Por eso decía James: “la huella de la serpiente humana está por todas partes”.9

Pero es justamente esta equiparación del mundo con nuestra experiencia de él, o con el mundo tal como el hombre lo experimenta, lo que Santayana encontraba inaceptable en el pragmatismo de James y Dewey. Esto era puro y simple egotismo, la enfermedad del idealismo. Por el contrario Santayana negó cualquier posible interferencia de lo ideal (el “reino del espíritu”) en lo existente (el “reino de la materia”). En la ontología materialista de Santayana el espíritu es un subproducto o un epifenómeno de la materia; como todo lo incorpóreo, carece de existencia, y, como todo lo inexistente, carece de eficacia. Lejos de animar el cuerpo, el espíritu es una reverberación suya, un eco de noticias ya pasadas y que ocurren siempre en otro lugar.
“El espíritu, con el conocimiento y demás prerrogativas suyas, es intrínsecamente y en conjunto una función de la vida animal; de forma que, si no estuviera alojado en algún cuerpo y expresara sus ritmos y relaciones, no existiría en absoluto."10
El pensamiento sirve como mucho para aceptar el mundo tal como es, pero carece de toda fuerza para mejorarlo. La vida del espíritu sólo puede transcender su impotencia al precio de retirarse del mundo y concentrarse en el disfrute de sus propios productos. La propuesta de Santayana es un poco como la de Schopenhauer: una invitación a vivir la vida del espíritu y aceptar la miseria de lo real. Frente a la fe pragmatista en un feliz matrimonio del pensamiento con la acción, tenemos la certeza de Santayana sobre la esencial ineficacia de todo pensamiento.

Los pragmatistas siempre se mostraron críticos con la “Filosofía teórica pura”, sin embargo Santayana se sentía a sus anchas en el ejercicio especulativo y descreía absolutamente del potencial socialmente transformador de la filosofía. La crítica de Santayana apunta hacia ese carácter poco radical y por lo mismo, infantil, de la filosofía pragmatista; cuando se trata de ser escéptico hay que serlo hasta las últimas consecuencias. Además...
"el escepticismo total no es incongruente con la fe animal; admitir que nada dado existe no es incompatible con creer en cosas no dadas." 11
Lo cual quiere decir que el escepticismo radical de Santayana no nos lleva a la pasividad y el nihilismo. Nuestra naturaleza animal, la “fe animal”, nos empuja a creer y por tanto a obrar en consecuencia, aunque la filosofía nos ha convencido de la falta de fundamento objetivo de todas nuestras creencias y convicciones. ¿Qué es pues el conocimiento? El conocimiento humano, para el segundo Santayana, es una suerte de mitología, un vocabulario de metáforas proyectadas sobre un mundo que permanece recóndito e incomprensible por su esencial heterogeneidad respecto del discurso mismo.

Para terminar: es en cierto modo irónico que el pragmatismo contemporáneo, al menos el pragmatismo de Richard Rorty, sea en este punto más cercano a Santayana que a los padres fundadores. Si la verdad es lo que dice Santayana, y Rorty parece conceder esto al filósofo abulense, entonces, concluye el filósofo norteamericano, debemos abandonar la noción de verdad. Este es el argumento central sobre el que se apoya la propuesta rortyana de sustituir la verdad en nuestros debates éticos y políticos por la utilidad y la persuasión:
"La verdad no es una meta de la investigación. Si “verdad” es el nombre de esa meta, entonces, desde luego, la verdad no existe. Porque el carácter absoluto de la verdad la vuelve inservible como tal meta. Una meta es algo respecto de lo cual uno puede saber que se está acercando o que se está alejando. Pero no hay forma de saber a qué distancia estamos de la verdad, o siquiera si estamos más cerca que nuestros antepasados. [...] La razón es que el único criterio de que disponemos para aplicar la palabra “verdadero” es la justificación, y la justificación siempre es relativa a un auditorio. Por tanto, también es relativa a la apreciación de ese auditorio —a los propósitos que desea ver atendidos y a la situación en la que se encuentra—." 12

Notas:


1 George Santayana, Escepticismo y fe animal, Introducción a un sistema de Filosofía, 2011, p 131.

2  Íbid, p 201.

3  Íbid, p 211.

4  Íbid, p 130.

5  C.S. Peirce, La fijación de la creencia, Cómo aclarar nuestras ideas, 2007, p 42

6   George Santayana, Escepticismo y fe animal, Introducción a un sistema de Filosofía, 2011, p 380

7  Íbid, p 311

8  George Santayana, Los reinos del ser, 1959, p 456

9  William James, Pragmatismo, 2000, p 91

10  George Santayana, Escepticismo y fe animal, Introducción a un sistema de Filosofía, 2011, p 197

11  Íbid, p 131.

12  Richard Rorty, Verdad y Progreso, 2000, p 14.