El republicanismo de Bartolomé de Las Casas. Óscar Sánchez Vega

Es bien sabido que el republicanismo moderno nace del humanismo cívico italiano como actualización del republicanismo clásico del que toma motivos como la defensa de la libertad de los ciudadanos entendida como no-dependencia, la preeminencia del bien común sobre los intereses privados, la participación activa de los ciudadanos en el gobierno, etc. A estos rasgos se van progresivamente añadiendo otros característicos del Renacimiento y la Modernidad temprana como el cultivo de las virtudes cívicas para afrontar la fortuna o el origen popular de la soberanía. Todo esto, repito, es bien conocido. Lo que no lo es tanto es la contribución hispana a este movimiento. Lo que predomina más bien es la creencia de que el pensamiento político español del inicio de la Modernidad era unánimemente absolutista. El objetivo de esta entrada es denunciar que este prejuicio ampliamente extendido es falso y como prueba de ello vamos a presentar y reivindicar el pensamiento político republicano de Bartolomé de Las Casas.

Naturalmente conviene empezar por anticiparse a un habitual malentendido: republicano no quiere decir antimonárquico; esto rige tanto para Las Casas como para Rousseau. El concepto de república designa una comunidad de ciudadanos constituidos en un cuerpo político cuyo fin es el bien común, más allá de la forma de gobierno elegida, que puede ser el gobierno de uno, algunos o muchos. En resumen, Bartolomé de Las Casas, como otros muchos filósofos políticos de los siglos XVI, XVII y XVIII, era republicano y monárquico.

En esta entrada tomaré como referencia las tres últimas obras de Las Casas, De thesauris, Doce dudas y De regia potestate, pues es en ellas donde el dominico desarrolló de manera más contundente los argumentos que identificamos como republicanos. Estas obras fueron escritas en la década que va de 1550 a 1560, por lo que la tesis que vamos a defender es que a mediados del siglos XVI ya existía lo que podemos llamar con rigor un republicanismo hispano.

En las dos primeras obras que hemos citado, De thesauris y Doce dudas, Las Casas establece su crítica al dominio español sobre las Indias y presenta una propuesta sobre los requisitos para que la corona española pudiera ejercer un legítimo gobierno sobre las Indias sin afectar la libertad de los pueblos americanos. En la tercera obra, De regia potestate, Las Casas presenta un análisis sobre la potestad real, el cual parte de la duda sobre si los reyes tienen derecho a enajenar a sus súbditos. El lenguaje y el método de las tres obras es el que cabría esperar: se trata de un lenguaje y un método escolástico, cercano a la Escuela de Salamanca. El método escolástico se caracteriza por aplicar el criterio de autoridad, tomando a Aristóteles y Santo Tomás como referencias filosóficas y al derecho romano y canónico como fundamento legal. Pero, además, Las Casas marca distancias con la escolástica al tomar también como autoridades a Cicerón y Salustio, que son las referencias clásicas del humanismo cívico italiano.

Del iusnaturalismo Las Casas toma la idea de que el poder político es necesario para que el hombre pueda realizarse, es decir, para que alcance el fin de su existencia terrena: vivir bien y actualizar sus capacidades. Pero el hecho de que una persona y no otra detente el poder político no resulta de la naturaleza sino de la voluntad de los hombres y del derecho de gentes. Ahora bien: ¿en qué consiste el poder político? En la jurisdicción, responde Las Casas. La jurisdicción, no el dominio. Este punto es importante. La jurisdicción remite en primer lugar al derecho romano y a la administración de justicia, es decir, tener la jurisdicción equivale a dictar y establecer normas judiciales y administrativas; en cambio el dominio designa la relación del amo o señor con sus siervos y propiedades. El rey, según Las Casas, no es un señor, un domini, sino un rector, un administrador de la república. Con ello el dominico quiere decir que el reino no es una propiedad del monarca, sino que es el pueblo quien delega la jurisdicción al rey o, dicho en términos modernos: la soberanía reside en el pueblo, no en el rey. A cambio de la jurisdicción el rey se compromete a promover la paz, la virtud, la defensa de los ciudadanos de los enemigos internos y externos, etc.

"La jurisdicción es en cierto modo una cosa ajena al rey porque no recibe la jurisdicción como dueño de la misma y el pueblo no se la dio para que abusase de ella, sino para que usase de ella por sí y por sus jueces y magistrados, hombres buenos, para proteger al pueblo".1 

Como ya hemos señalado el límite de la autoridad, necesario para evitar el advenimiento de la tiranía, viene marcado, conforme a la tradición escolástica, por el derecho natural. Pero además Las Casas hace hincapié en la voluntad libre del pueblo y el establecimiento de pactos entre gobernantes y gobernados:

“De aquí que haya sido costumbre establecida entre todos los pueblos y gentes, al hacer la designación y elección de sus reyes, desde el primer momento en que se propusieron crear y designar sobre sí magistrados o reyes, o en la coronación de éstos o en el momento en que son aceptados sus sucesores, hacer algún tratado, pacto, ley, convención o acuerdo, o renovar los ya hechos con los predecesores, entre ambos, esto es, entre el rey y el pueblo; y esto espontáneamente y de buena fe. En tal tratado o pacto se estipulará la manera de ejercer la potestad y jurisdicción regias: el rey prometerá de palabra, bajo juramento, y por escrito, jurando tácita o expresamente que velará debidamente por el pueblo, que introducirá un buen régimen, que concederá libertades y exenciones, que favorecerá las buenas costumbres que se mantienen por tradición desde la antigüedad, o, si éstas no existen, o al pueblo ya no le agradan las viejas costumbres, que favorecerá otras nuevas y otros privilegios favorables que el pueblo pida para sí, para su conservación, en el marco de un perfecto estado de toda la república. [...] Nos encontramos aquí con un contrato recíproco que brota de una y otra parte; con una obligación que surge de la voluntad de las partes. Por ello decimos que, al hacerse un pacto, aunamos voluntades diversas. Así, el rey, rector o magistrado queda, en consecuencia, obligado al reino o a la república y, a su vez, el reino y la república quedarían obligados al rey o al magistrado.”2

Ahora bien: ¿qué entendía Las Casas por el consentimiento o la voluntad del pueblo y cómo era posible acceder a ella? La voluntad del pueblo no es la suma de las voluntades individuales de los súbditos sino que se manifiesta en las costumbres, que tienen valor de ley. Pero Las Casas considera también otros criterios: el dominico sostenía que siempre que un pueblo libre es obligado a pagar una carga, “conviene que se convoque a cuantos el negocio atañe y que se obtenga su libre consentimiento, de lo contrario, lo actuado no tendrá valor alguno”3. En resumen: el poder del rey descansa en un contrato entre este y el pueblo en virtud del cual el primero se compromete a respetar y preservar las costumbres y tradiciones de las comunidades -también las indígenas- y legislar buscando el bien común. Este enfoque contractualista distingue a Bartolomé de Las Casas de la Escuela de Salamanca (Francisco de Vitoria, Domingo de Soto o Alonso de la Veracruz ) quienes anteponían el derecho natural a cualquier otra consideración. 

Así pues, el poder del rey no es absoluto, debe ser limitado para preservar la libertad del pueblo, pero... ¿qué es la libertad? Las Casas entiende la libertad de dos formas distintas: por un lado, como una facultad y un derecho natural del ser humano y, por otro, como un estado o situación. En el primer caso la libertad es entendida en un sentido escolástico: ser libre es actuar racionalmente en la búsqueda de los propios fines sin impedimento alguno. Esto es lo que los escolásticos habían denominado libertad natural:

“la libertad es un derecho ínsito en el hombre por necesidad y per se, como consecuencia de la naturaleza racional y, por ello, es de derecho natural”4 

Esta noción de libertad es base suficiente, por ejemplo, para la crítica a las encomiendas. Las Casas no reclama libertad política para los indígenas, basta con que la corona no interfiera en la vida comunitaria de los indios y no les obligue a trabajos forzados y al abandono de su tradicional modo de vida. La libertad de los pueblos indígenas descansaría, conforme al iusnaturalismo, en el derecho de todos los hombres a actuar conforme a su razón en la búsqueda de los propios fines. Pero, además de la libertad como derecho natural, encontramos en los textos de Las Casas un uso del término que apunta a un segundo significado, un significado marcadamente republicano: libertad como situación de no dependencia o servidumbre:

"Ningún rector, rey o príncipe, de ningún reino o comunidad, por más alto que sea, tiene libertad o potestad de mandar a sus súbditos como quiera y al arbitrio de su voluntad, sino solo según las leyes. Ahora bien, las leyes deben de estar redactadas para el bien común de todos y no en perjuicio de la república, sino ajustadas a la república y al bien público, y no la república a las leyes."5 

Todos, rey y súbditos, deben someterse a la ley, una ley orientada al bien común, y ese sometimiento es la garantía de la libertad del pueblo, libertad entendida ahora en un sentido netamente republicano como no-dominación o independencia (de un poder extranjero). En un momento histórico en el que todavía no ha cristalizado la noción de soberanía, Las Casas dice (contra Ginés Sepúlveda):

“Cualesquier naciones y pueblos, por infieles que sean, poseedores de tierras y de reinos independientes, en los que habitaron desde un principio, son pueblos libres y no reconocen fuera de sí ningún superior, excepto los suyos propios”6 

Recordemos que para Las Casas el rey no tiene el dominio —como derecho posesión— sobre sus súbditos, sino solo la jurisdicción para buscar el bien común. Por lo tanto, el ejercicio del poder no puede implicar una relación de servidumbre que lleve a la pérdida de libertad de los gobernados:

“Aunque los reyes tengan ciudadanos y súbditos, éstos no son plena y propiamente posesiones suyas. La posesión propiamente dicha significa que algo es totalmente de otro. De ello se deduce que el dominio (como impropiamente se llama) que reciben los reyes sobre sus reinos no implica ningún perjuicio a la libertad”7

Esta defensa de la libertad republicana se concreta en Las Casas en un modelo político que limita la autoridad regia en beneficio de la autonomía de las comunidades -sean estas ciudades, municipios, provincias o pueblos indígenas del Nuevo Mundo- que deben dar su consentimiento si el rey aspira a ejercer un poder legítimo y no convertirse en un tirano:

"El hecho de aceptar a nuestro rey de las Españas como señor universal es algo que atañe a todas aquellas naciones de las Indias, no solo a los reyes y príncipes, pueblos, provincias, ciudades, municipios y lugares, sino también a cada persona de cada provincia, ciudad, municipio y lugar [...] Por lo tanto, siendo tales pueblos como son por naturaleza libres, por derecho natural gozan de la potestad y facultad de prestar su consentimiento y de contradecir. Luego todos, tanto grandes como pequeños, tanto los pueblos enteros como las personas individuales, deben ser convocados y de todos ellos deberá solicitarse y lograrse la presentación del libre consentimiento."8 

Así pues, por un lado “las naciones de las Indias” aceptan al "rey de las Españas" como su soberano y a cambio el rey debe respetar la libertad, costumbres, tradiciones y autogobierno de las comunidades indígenas. El modelo político que Las Casas está proponiendo para la monarquía hispánica es pues la confederación de repúblicas.

En conclusión, Las Casas buscó establecer los mecanismos para conciliar la libertad de los súbditos y el poder del rey y al hacerlo, recuperó y desarrolló presupuestos y postulados políticos republicanos y contractualistas. Entre ellos destacan: la noción de la libertad como no-dominación, el origen popular del poder de los gobernantes, la supremacía del bien común sobre los intereses particulares, la necesidad de limitar la autoridad regia mediante pactos y contratos, la exigencia de la participación del pueblo en su gobierno y la defensa de la autonomía de las comunidades indígenas. 

Notas: 

1 Casas, De regia potestate, p. 111

2 Casas, De thesauris, pp. 307-309

3 Casas, Doce dudas, p. 69.

4 Casas, De regia potestate, p. 45

5 Casas, De regia potestate, p. 85.

6 Casas, “Principia quaedam”, p. 1255. La misma idea en Doce dudas, p. 35.

7 Casas, De regia potestate, 67

8 Casas, De thesauris, p. 211-213

Manifiesto contra la escuela digitalizada. Borja Lucena

  

                                        Cuando miras largo tiempo al abismo, el abismo también mira dentro de ti.

                                                                                                                              Friedrich Nietzsche.

Una revolución está en marcha. Es una revolución impulsada desde arriba, y, dada su naturaleza, no permite augurar nada bueno. Cuando las elites inician una revolución, el objeto no consiste, generalmente, en favorecer al común, sino, al contrario, en perfeccionar el dominio que ejercen sobre el conjunto de la sociedad. Si nos limitamos a la situación presente de la educación, todo parece indicar que el Estado y las grandes empresas que hoy gobiernan han decidido que es hora de aprovechar realmente la escuela para sus propios fines y jubilar las trasnochadas ideas ilustradas de una difusión universal del saber y la cultura. Una dimensión crucial de esta revolución se denomina “digitalización”, y se cierne sobre los sistemas educativos a una velocidad amenazadora.

En los últimos meses se ha aprobado, en buena parte de las comunidades autónomas, una serie de proyectos que apuntan a una “transformación digital” de la educación. Tal y como se publicitan estas medidas, todos los problemas que asolan a la enseñanza en cada una de las regiones serán solucionados a través de la conversión de cada centro educativo en “una organización educativa digitalmente competente” (Plan de Competencia Digital Docente de Castilla y León1). Lo que este último plan denomina “la digitalización del sistema educativo” se propone, por ende, conseguir que la mayor parte de la enseñanzas se viertan en medios digitales o transiten a través de ellos. Expresiones semejantes pueden encontrarse en el resto de planes autonómicos. Así, por escoger una comunidad de signo político distinto, en el Plan Digital Educativo de la Comunidad Valenciana se afirma que no nos encontramos ante una elección, sino ante una “necesidad”: “El progreso tecnológico y el cambio de paradigma en las relaciones interpersonales producido tras la pandemia han provocado que la transformación digital en el ámbito educativo sea una necesidad apremiante para conducir a la sociedad hacia una nueva realidad más global, inclusiva y conectada”2. Bajo el pretexto general de la necesidad de modernización, estos planes apuntan a “integrar de forma apropiada y efectiva el uso de las tecnologías digitales en el desempeño docente” (Marco de Referencia de la Competencia Digital Docente, Asturias3). El carácter de estas declaraciones pudiera hacer pensar en una intensa preocupación por la educación, sobre todo si atendemos a la notable inspiración lírica que algunas demuestran; no obstante, hay un pequeño detalle que indica que no se trata de eso: los planes de digitalización de la escuela no están pensados desde la escuela, porque ni profesores ni maestros han sido consultados de ninguna manera acerca de los rendimientos pedagógicos de las nuevas tecnologías. La digitalización de la educación no ha sido debatida y asumida libremente por los miembros de la comunidad educativa, sino impuesta sin derecho a réplica y bajo la amenaza de penalizaciones, y parece que los fines que se propone exigen que los profesores y las familias mantengan un silencio cómplice. Se ha asumido que esas tecnologías son sumamente beneficiosas sin proceder a un estudio cuidadoso y aceptando sin más la publicidad entusiasta que propagan los vendedores de este tipo de productos. En consecuencia, no se ha abierto debate alguno acerca de sus reales efectos o de las consecuencias de su entrada masiva en las aulas. La planificación, el diseño y, finalmente, la imposición autoritaria han partido de autoridades y “expertos” caracterizados generalmente por su virginidad en lo que a pizarra y tiza se refiere. Lo cierto es que lo último que se ha tenido en cuenta al adoptar los panegíricos entusiásticos del mercado digital ha sido la educación, y es seguramente por esta razón por la que se ha obviado la opinión de los auténticos expertos: los docentes.

La digitalización forzosa de la educación, lejos de obedecer a un propósito de calado pedagógico, amenaza la existencia de una pedagogía realmente formadora. Supone un completo despropósito pretender que todas las materias, por igual, pueden ser transmitidas o impartidas a través de dispositivos digitales, pues en muchas de ellas una pantalla sólo puede significar una fuente de distracción que dificulta el acceso a los contenidos realmente relevantes. Que en materias de naturaleza tecnológica o informática se trate el funcionamiento y la utilización de los dispositivos digitales es de lo más natural, pero no lo es en otras. Sustituir un violín por una pantalla no parece una buena idea a la hora de aprender a tocar el violín, así como leer un texto de Platón o de Américo Castro a través de una aplicación puntera, o trasladarlo a imágenes y movimientos digitales, no aporta casi nada a la tarea de comprenderlo. Al igual que cualquier otro recurso, los medios tecnológicos han de ser utilizados de acuerdo con criterios pedagógicos claros. No sirven para todo y en todo momento, sino que requieren ser supeditados al interés de la formación y el aprendizaje efectivos. En realidad, esto ocurre y ha ocurrido siempre con cualquier recurso; por ejemplo, no cualquier libro es apto en cualquier momento, y, de acuerdo con esto, las lecturas deben ser siempre seleccionadas atendiendo a las exigencias que presenta el momento educativo. Las novelas del marqués de Sade son sumamente interesantes, en muchos aspectos, pero quizás no sea conveniente proponerlas como lectura para alumnos de 1º de la ESO. Las tecnologías también tienen que someterse, en este sentido, a la conveniencia pedagógica, y su introducción debe ser modulada en función de la edad, de la madurez o de otras variables determinantes para el proceso educativo.

Bajo la ruidosa tormenta de la digitalización forzosa sigue latiendo el débil murmullo de algunas verdades elementales: la calidad de la educación sigue dependiendo, más que de la profusión de medios instrumentales, del número y calidad de los profesores, así como del número de alumnos a los que éstos tienen que atender. Cuando un alumno pretende solucionar una duda, no le vale con preguntar a Siri. Millones de euros se están gastando en artefactos de todo tipo, y, mientras, las escuelas e institutos siguen careciendo de profesorado suficiente. Todo el dinero que se dilapida en un equipamiento digital que, a menudo, carece de uso pedagógico, se desvía de la inversión en profesores y en la formación necesaria para que éstos posean el dominio más amplio posible sobre sus especialidades; asimismo, impide que el número de alumnos por aula se vea reducido hasta alcanzar un óptimo. Sin embargo, y a día de hoy, la formación científica del profesorado se ha visto desplazada, de forma creciente, por una apabullante y tediosa oferta de cursos que tratan sobre tecnologías y aplicaciones digitales que estarán obsoletas en un plazo muy breve, y la única ratio que parece importar a la Administración es la de dispositivos, no la de alumnos.

La digitalización forzosa de la educación parece señalar a una re-definición de los saberes transmitidos por el sistema educativo. Frente a un horizonte de saberes perdurables y dotados de solidez, profundidad o verdad, se propone un superficial y siempre cambiante flujo de información reciclable cuyo modelo cabe ser localizado en las fluctuaciones del mercado y en su incansable lanzamiento de productos efímeros. Los efectos de los dispositivos digitales sobre la capacidad humana de atención han sido ya examinados por multitud de estudios científicos, y muchos de ellos concluyen en que pueden estar siendo especialmente aciagos. Estamos sometiendo a las generaciones más nuevas a un experimento del que no podemos prever las consecuencias en lo concerniente a la formación de la personalidad, al desarrollo de las capacidades cognitivas y afectivas, al desenvolvimiento de la socialización, etc. El consabido pseudo-argumento de que el mundo es hoy en día digital y que, por lo tanto, hay que educar de manera digital es, en realidad, bastante inane. Si es así, si el mundo es o está preparándose para ser digital -lo que, por otro lado, es, antes que nada, un desideratum- más razón hay para que la educación opere sobre las capacidades que son ampliamente desatendidas o maltratadas en el entorno digital y que, además, permitirán ofrecer resistencia a la completa asimilación del individuo por parte del modelo virtual de consumo compulsivo de novedades. Educar es, sobre todo, educar para evitar que el sujeto se convierta en una función de las distracciones y reclamos que lo apartan de una consideración profunda de las cosas. Introducir pantallas en todas las actividades supone cultivar poderosamente la desatención y la incapacidad de fijar el interés en algo que exija un esfuerzo para ser comprendido y asimilado. Si un alumno se dispone a estudiar o a hacer una tarea, supone un importante obstáculo el hacerlo en un medio que pone a su disposición, con sólo un movimiento de su dedo, una evasión instantánea. Formar la atención es forjar un carácter que no se deje desviar de lo sustancial y se haga con la capacidad de prescindir por largos tiempos de reclamos ajenos a la naturaleza de la tarea que tiene entre manos. A esto lo denominamos “autonomía” y, supuestamente, es uno de los objetivos principales de todo nuestro sistema educativo. En el caso de que la escuela no suministre estos aprendizajes esenciales está, pues, traicionando su naturaleza misma. Sólo cuando la atención está ya formada puede un individuo resistir a los cantos de sirena de memes y wassap y, por esta razón, la utilización de medios digitales debería ser escalonada y nunca iniciada antes del desarrollo de una mínima madurez. Así como consideramos que conducir es una tarea que exige una personalidad adulta y no dejamos conducir a nuestros hijos hasta que alcanzan los dieciocho años, no deberíamos abandonarlos con ocho al torbellino de señuelos, propaganda o publicidad - por no hablar de ultraviolencia y pornografía- que se dispara al conectarse a la red.

La educación exige el trato cara a cara, la presencia física y material; exige también la adquisición de habilidades elementales que, aunque menos sofisticadas que una aplicación nacida en Silicon Valley, conforman el sustrato básico para adquirir cualquier conocimiento significativo y cualesquiera habilidades posteriores. Estas disposiciones básicas son, en primer lugar, la lectura profunda y la escritura a mano, que son la llave para acceder a cualquier conocimiento o aptitud de mayor sofisticación y no pueden desarrollarse más que en los primeros años de vida. Sustituir cuadernos, libros y agendas por pantallas sustrae de los colegios y los institutos las herramientas para salvar ese abismo decisivo que separa de la ignorancia y de la minoría de edad intelectual, afectiva y política. La digitalización forzosa de los centros educativos, por ende, no significa un beneficio para nuestros alumnos, pero sí para las empresas y plataformas del ramo, que llegan a disponer de terminales de negocio en cada aula, en cada pupitre y cada actividad escolar. La transformación digital de las aulas viene a ser lo mismo que su conversión en viveros de datos, dado que los vendedores, aparte de recibir grandes cantidades de dinero por los dispositivos, obtienen sus ganancias más gruesas al apropiarse de la información que se genera cada vez que un alumno inicia una búsqueda en internet, rellena un formulario o realiza actividades de cualquier tipo en esos medios.

El culto a la novedad puede salir muy caro, y no sólo en lo relativo a los recursos económicos públicos, sino también a las consecuencias. Es preciso denunciar y desechar la fe en que la última tecnología es, por ser la última, la mejor. Si nos entregamos ciegamente a este dogma se puede dar el caso de que se dé la espalda a tecnologías y métodos más antiguos, pero más potentes y efectivos. A día de hoy, y a pesar de las protestas de los tecnófilos más recalcitrantes, no hay aplicación digital que pueda suplir el milagroso ajuste de un martillo a su función. El mismo caso es el del libro: no hay dispositivo que se adecúe de manera más perfecta a las exigencias de la comprensión compleja y el conocimiento que esa tecnología tan vieja y poderosa. Que la aptitud pedagógica de un profesor dependa de poseer una “acreditación digital”, tal y como dictaminan los planes de digitalización de numerosas consejerías de educación, no puede más que mover a risa o a espanto. La boba fascinación por lo nuevo no suele esconder más que la incapacidad o la falta de interés en dar con lo bueno. Ya Antonio Machado, por boca de su Juan de Mairena, escribió: “En política, como en arte, los novedosos apedrean a los originales”. También en pedagogía.

Este manifiesto no pretende apostar en favor de una ingenua tecnofobia, sino abogar por una elemental prudencia ante consecuencias, en unos casos, desconocidas y, en otros, demasiado evidentes. Sería absurdo eliminar todo uso de las nuevas tecnologías, pero es urgente aclarar y comprender qué usos conllevan un beneficio pedagógico y cuáles, al contrario, demuestran unas consecuencias perniciosas. Las directrices provenientes de autoridades educativas y neopedagogos gubernamentales, serviles ante los intereses de los grupos de presión industriales, ocultan, bajo el discurso bienintencionado de dotar a los centros educativos de suficientes medios materiales, la aceptación inconfesada de una transformación de las aulas en feria de muestras para las inagotables y fugaces novedades que, a cambio de beneficios cuantiosos, los fabricantes generan. En este sentido, la posición de los responsables políticos de las distintas áreas de educación es seriamente preocupante, pues, lejos de escuchar a los docentes, secundan con entusiasmo la propaganda comercial de las plataformas neotecnológicas. Valga a modo de ilustración: El pasado mes de junio, la Junta de Personal Docente de Soria, donde están representados los profesores de enseñanzas no universitarias de la provincia, logró unir en una rara unanimidad a todos los sindicatos del sector en contra del “Plan de Competencia Digital Docente” de Castilla y León. La Junta de Personal redactó una carta, dirigida a la consejera de Educación, esgrimiendo unas razones bien fundadas, pero ésta, exhibiendo una vez más su respeto a los trabajadores de la enseñanza, no se ha dignado siquiera en contestar. Ante la indiferencia olímpica de las autoridades, a los profesores no nos queda más remedio que pronunciarnos. Están en juego, no sólo las condiciones en las que ejercemos nuestra labor, sino el sentido de la labor misma: la enseñanza.

1 https://www.educa.jcyl.es/profesorado/fr/cde_cyl

2 https://portal.edu.gva.es/pladigital/es/inicio/

3 https://www.educastur.es/competencia-digital-profesorado

Conocimiento y verdad en George Santayana. Óscar Sánchez Vega

1. Introducción.

George Santayana es un filósofo peculiar: su origen es español, su formación americana, su lengua inglesa y su destino mediterráneo y europeo. La tesis que voy a defender en esta entrada es que, de la la misma manera que distinguimos dos Wittgenstein sin perjuicio de reconocer que ciertos hilos de pensamientos, temas y obsesiones vertebran toda su obra, así también podemos distinguir dos Santayanas: uno americano y otro mediterráneo, uno profesor de Harvard y otro viajero errante.

El primer Santayana es el pensador norteamericano. Santayana nace en Ávila y permanece con su padre en Madrid hasta los 8 años, es entonces cuando ambos viajan a Boston a reunirse con la madre y las hermanastras de nuestro filósofo. El padre no acaba de integrarse en la sociedad norteamericana y regresa a España y Santayana queda en América bajo la tutela de su madre y ya solo regresará a España en periodos vacacionales para visitar a su padre. Aprende su nueva lengua que ya nunca abandonará, ingresa en Harvard en 1882 y, primero como estudiante y después como profesor, permanece treinta años ligado a la universidad norteamericana. En Harvard entra en contacto con William James y los pragmatistas y su influencia es decisiva en esta primera etapa. Por lo que atañe al contenido de esta entrada, lo que voy a destacar es que su concepción del conocimiento se forja en este periodo en clara sintonía con el pragmatismo americano. Es esta la etapa más sedentaria y convencional de su vida, aunque incluso entonces Santayana siempre fue un espíritu nómada que nunca acabó de encontrar su lugar en el mundo porque Santayana, como Nietzsche, no encaja en la vida académica, escapa siempre que puede, disfruta de años sabáticos, etc. Pasa los veranos en Europa y, cada vez más, vive con un pie en América, el negocio, y otro en Europa, el ocio y la vida. Hasta que por fin en 1912 ejecuta un plan largamente acariciado, renuncia a la cátedra de Harvard y abandona América para no volver jamás.

Europa para nuestro autor es antes una realidad moral y un paisaje mental antes que una realidad geográfica y política y a esa Europa, quizá idealizada, Santayana permanece fiel hasta la muerte. Ni siquiera las dos guerras mundiales —que le tocó vivir en Inglaterra e Italia respectivamente, no en algún plácido país neutral— despertaron en él deseos de emigrar a América de nuevo, cuando tantos europeos lo hacían. El segundo Santayana es pues el Santayana europeo, un pensador que se distancia cada vez más de la tradición pragmatista y profundiza en una peculiar ontología de impronta materialista y platónica. En realidad estos rasgos de su pensamiento ya aparecían, si bien soterrados, en la etapa americana y es ahora, a partir de 1912, cuando se manifiestan de forma más evidente y clara. La etapa europea se corresponde con la fase de madurez del pensamiento de Santayana y es en este periodo cuando escribe sus obras más originales e importantes, especialmente Escepticismo y fe animal (1923) que será la guía principal que seguiré en esta entrada para comentar la noción de verdad y marcar la distancia entre el Santayana pragmatista y el metafísico.

2. ¿Qué es el conocimiento?

Teeteto, en el diálogo platónico que lleva su nombre, propone a Sócrates una definición de conocimiento que posteriormente será rechazada: conocimiento es creencia verdadera. Santayana estima que este es un buen punto de partida para una reflexión filosófica sobre el alcance y el sentido del conocimiento humano. Ahora bien, el acento debemos ponerlo en “creencia” antes que en “verdadera”. Quizá sería más apropiado hablar de “creencia justificada” o “aseveración justificada” que son los términos que utiliza Dewey pero la idea es la misma. Lo que debemos subrayar es que una creencia siempre va acompañada de una disposición a la acción: es porque creo que el agua moja por lo que salgo a la calle con un paraguas un día lluvioso y así sucesivamente. En otras palabras: las creencias verdaderas son hábitos o pautas complejas de comportamiento que se demuestran útiles para actuar en el mundo. El conocimiento humano es para Santayana una serie más o menos coherente de creencias verdaderas que tienen como objetivo final ajustar la conducta del organismo a las condiciones del entorno.

"La función de la percepción y de la ciencia natural no es halagar el sentimiento de omnisciencia de una mente absoluta, sino dignificar la vida animal al armonizarla, en la acción y el pensamiento, con sus condiciones. Poco importa si las noticias del mundo que esos métodos pueden traernos son fragmentarias y vienen expresadas retóricamente; lo importante es que la ciencia se integre con el arte y que el arte sustituya, en la medida de lo posible, el dominio del azar por el dominio del hombre sobre las circunstancias. No hay aquí sacrificio de la verdad a la utilidad; lo que hay es más bien una sabia dirección de la curiosidad hacia cosas que pertenecen a la escala humana y caen dentro del alcance del arte." 1

El objetivo del conocimiento es pues “armonizar” acción y pensamiento, ciencia y arte y todo ello con vistas al “domino del hombre sobre las circunstancias”. Ser verdadero a la "escala humana", y para nosotros no hay otra escala, es cumplir con esta labor de armonización. Podríamos pensar que la armonía es posible porque nuestro conocimiento describe las cosas tal y como son, es decir, porque los conceptos científicos que utilizamos son una representación fiel de la realidad. Pero Santayana considera este paso ilegítimo e infundado. El conocimiento humano es meramente humano, no avanza un ápice en el conocimiento de las cosas mismas. Empezamos a entender la fama de escéptico que ha acompañado siempre a nuestro filósofo: conocer el noúmeno, la cosa en sí, es imposible, la Verdad, con mayúsculas, está fuera del alcance del conocimiento humano.

"¿Cómo puedo comprobar la exactitud de las descripciones refiriéndolas a algo que no sólo no está ahora a la vista, sino que probablemente nunca ha sido otra cosa que un objeto de intención [...]? Si conozco a un hombre sólo por su reputación, ¿cómo juzgaría si la reputación es merecida? Si conozco las cosas sólo mediante representaciones, ¿no son las representaciones la única cosa que conozco?

Este desafío es fundamental, y en tanto sus presuposiciones no sean a su vez desafiadas, conduce inexorablemente a los críticos del conocimiento hacia un escepticismo de corte dogmático, quiero decir, a la afirmación de que la noción misma de conocimiento es absurda." 2

Sin embargo, el escepticismo radical de Santayana -que no es un "escepticismo dogmático"- no conduce al nihilismo porque es posible otro punto de partida, porque el conocimiento, afirma el pensador hispano-norteamericano, no es representación. Solo dos años más tarde de la publicación del Tractatus, del cual desconozco si tuvo noticias nuestro filósofo, Santayana lleva a cabo una radical y lúcida crítica a la teoría figurativa o pictórica del significado del primer Wittgenstein porque si el conocimiento fuera representación, entonces ni hay ni puede haber un criterio de adecuación objetivo que decidiera cuando una representación es fidedigna y cuando no. La teoría figurativa conduce al nihilismo porque si solo se conocen las cosas por sus representaciones, es que, entonces, sólo se conocen representaciones, lo cual no es conocer objetos. En la misma línea del estructuralismo lingüístico de Saussure, Santayana afirma que el significado de un signo es otro signo, porque un símbolo remite a otros símbolos, de tal manera que el conocimiento nunca es la captación intuitiva de objetos en su literalidad sino que conocer es vincular un símbolo con otro. La naturaleza del conocimiento no es pictórica sino simbólica y los símbolos no se justifican en base a la función representativa sino que se justifican en la acción. Por ejemplo, los sonidos, olores y sabores son “señales” o “signos” que sirven al animal, es decir, que este puede utilizar como indicativos de los objetos con los que tiene que habérselas en su entorno. El conocimiento, aunque simbólico, no deja de ser creencia verdadera. Y lo es siempre que lo que el animal toma como signo cumpla su función, es decir, siempre que no le frustre o se interponga en su intento de lidiar con su entorno.

"El conocimiento es creencia verdadera. Es un esclarecimiento del yo mediante las intuiciones que en él surgen, de suerte que lo que el yo imagina y afirma de la cosa colateral, con la que forcejea en la acción, es realmente verdadero de esa cosa. En tales suposiciones o concepciones la verdad no implica adecuación, ni una identidad pictórica entre la esencia que hay en la intuición y la constitución del objeto. El discurso es un lenguaje, no un espejo." 3

Afirmar que el conocimiento es un un lenguaje, es decir, una herramienta simbólica, es una tesis pragmatista y es innegable la influencia de William James en la etapa de formación de Santayana en Harvard; pero suele ocurrir, y no solo en el caso de nuestro filósofo, que atribuimos a los pragmatistas una influencia exagerada que no les corresponde y se la escatimamos a la persona que ha ejercido una influencia mayor en el panorama intelectual americano de finales del XIX y principios del XX: Charles Darwin. Es difícil hacerse una idea del impacto que causó el darwinismo en el pensamiento norteamericano. Lo que hemos comentado acerca del carácter simbólico del lenguaje quiere decir, en términos darwinistas, que las “descripciones simbólicas” verdaderas son aquellas seleccionadas en función de su valor adaptativo. Es en este sentido en el que hay que entender la noción de “fe animal” que aparece en el título del libro de Santayana de 1923: el conocimiento es una abstracción de la “fe animal”, es una herramienta en la lucha por la vida, de tal modo que las “verdades” de este mundo no son más que  creencias a las que nos aferramos para conjurar los males de la existencia:

"Las ideas que tenemos de las cosas no son retratos fieles; son caricaturas políticas hechas en interés del hombre; pero a su parcial manera pueden ser obras maestras de caracterización y penetración." 4

Es este naturalismo de origen darwinista lo que acerca más a Santayana y los pragmatistas clásicos. Pero el naturalismo de los pragmatistas era ante todo una toma de postura a favor de la ciencia que les evitaba todo compromiso metafísico. Santayana, sin embargo, entiende el naturalismo no solo compatible sino solidario de cierta metafísica: una metafísica materialista que concibe al ser humano como un organismo biológico que para conocer el mundo realiza todo tipo de operaciones materiales, de tal manera que el espíritu no es más que "una función de la vida animal" y no tiene autonomía en relación al reino de la materia del que depende en todos los sentidos.

Pero el campo de la metafísica en el que nos estamos adentrando no es el del conocimiento sino el de la verdad.

3. ¿Qué es la verdad?

Para los pragmatistas la pregunta por el conocimiento y la pregunta por la verdad son la misma pregunta. Ellos pensaban que existe una relación inmanente entre creencia y verdad: el concepto de verdad es sólo el concepto de una creencia que satisface un determinado conjunto de condiciones de asertabilidad. “Verdad”, dicen, es el nombre que damos a los procesos de verificación; esto equivale a decir que la verdad es concebida desde la inmanencia, desde el orden de lo que existe; la verdad del pragmatismo es un criterio que orienta nuestras creencias y acciones.

James, por ejemplo, reconoce la inestabilidad y contingencia de la experiencia, tanto de la pasada como de la futura, pero admite y celebra también la capacidad humana para estrechar los márgenes de incertidumbre y acercarse a la verdad. Aunque, hablando en sentido estricto, no nos "acercamos" a la verdad porque la verdad no preexiste en relación al conocimiento sino que se va construyendo: son los avances científicos los que nos permiten ser optimistas y albergar la esperanza de una reconciliación final entre la verdad y las opiniones humanas. La verdad pragmática revela así su condición antropomórfica: es una verdad que no es en sí, sino que se hace, se construye en el seno del conocimiento, especialmente gracias a la investigación científica. Por eso dice Peirce: “está claro que nada fuera de la esfera de nuestro conocimiento puede ser nuestro objeto, ya que nada que no afecte a la mente puede ser motivo para un esfuerzo mental” 5

Santayana, sin embargo, adopta una posición diametralmente opuesta a los pragmatistas en relación a este tema. Para Santayana el punto de vista de James es puro antropomorfismo o, como él dice, “egotismo”. El compromiso inamovible de Santayana con una noción absoluta de verdad le distanció progresivamente de James y los pragmatistas clásicos y le condujo a una posición escéptica radical al ser cada vez más consciente de la distancia que separa la verdad de la opinión que tenemos de ella.

"Aquí vemos esa curiosa autodegradación latente en el egotismo. Parece que está convirtiendo uno su propio yo y experiencia en absolutos; sin embargo, por esa misma arrogancia, se deshereda uno de todo dominio intelectual sobre cualquier cosa, y renuncia al pensamiento mismo de un conocimiento natural o de una verdad genuina. Y este sino se apodera del empirista y del pragmatista no menos que del idealista absoluto que lo admite francamente, y que piensa que es la prueba de su divinidad esencial." 6

La verdad pragmática es inmanente, es una verdad construida desde el barro de la experiencia, pero la verdad de Santayana es una verdad platónica, trascendente. En su libro Los reinos del ser, Jorge Santayana afirma que la verdad es como la luna, hermosa pero muerta. Se trataría, así lo entiendo yo, de regresar a la distinción kantiana entre conocer y pensar. La Verdad, con mayúsculas, no forma parte del conocimiento sino del pensamiento y pensar solo es posible, como decía Spinoza, desde la eternidad.

"Creo que la palabra “verdad” debe reservarse para lo que todo el mundo quiere decir espontáneamente con ella: la descripción comprehensiva estándar de cualquier hecho en todas sus relaciones. La verdad no es una opinión, ni siquiera una opinión idealmente verdadera; pues, además del limitado alcance al que las opiniones, por lo menos las humanas, están siempre sometidas, aun la más completa y exacta de las opiniones daría prioridad a ciertos términos y miraría en una determinada dirección; y esa dirección podría cambiarse o invertirse sin caer en el error; de suerte que la verdad es el campo que atraviesan diferentes opiniones verdaderas en diferentes direcciones, y no una opinión ella misma. Una diferencia aún más contundente entre la verdad y cualquier discurso verdadero es que el discurso es un acontecimiento; posee una fecha que no es la de su asunto, aun si ese asunto es existencial y vagamente actual; [...] mientras que la verdad carece de fecha y es absolutamente idéntica, tanto si las opiniones que buscan reproducirla aparecen antes del suceso que la verdad describe, como si lo hacen después." 7

La pregunta que se nos plantea ahora es la siguiente: si la verdad es trascendente, si la experiencia humana no nos conduce a la verdad, entonces ¿cómo decir algo de ella? ¿cómo podemos pensar esta verdad absoluta de la que nos habla Santayana? En el fragmento precedente encontramos una pista: "la verdad es el campo que atraviesan diferentes opiniones verdaderas en diferentes direcciones", es decir, la verdad puede ser pensada como un cruce de caminos, como el lugar de encuentro de distintos haces de luz que se entrecruzan -siendo los caminos o haces de luz las creencias verdaderas- pero este punto de encuentro es de naturaleza diferente a los instrumentos que hemos utilizado para determinarlo porque la verdad no es una opinión ni una creencia verdadera.  Medidas por el rasero de la verdad absoluta, todas las opiniones son igualmente falsas; o, como preferiría decir Santayana, igualmente poéticas, pues no son más que un comentario poético a la vida de la naturaleza que fluye por sí misma, indiferente a todo. Santayana, igual que Russell, reprocha a los pragmatistas que confunden verdad con corrección. La corrección es es una cualidad relativa y temporal de las opiniones, pero la verdad es otra cosa, la verdad debe ser entendida en términos platónicos: la verdad es la esencia, es decir, es una propiedad absoluta y eterna de algunas proposiciones. Por ello:

"La verdad propiamente dicha es indiferente a que alguien la elogie o la posea."8

Pero esta verdad imponente no obliga a nada, no es cuestión de creencia y, por ello, no tiene ningún poder sobre lo existente, es incapaz de dar algo de sí.

4. Conclusiones.

Podemos ahora justificar mejor algo que apuntábamos en la introducción: la existencia de dos Santayanas, uno americano y otro europeo, uno pragmatista y otro platónico. El conocimiento es la infancia, es EEUU, pertenece al Yo; la verdad es vieja, es europea, pertenece al Mundo; y entre uno y otro, entre el Yo y el Mundo, hay un abismo infranqueable. La verdad es eterna, pero el conocimiento es falible y contingente. El error fundamental de los pragmatistas (y en cierto modo del primer Santayana) y lo que más les distancia del segundo Santayana es que los primeros confunden la verdad con el conocimiento de ella. El crítico Lionel Trilling redujo a una única razón última el desencuentro entre Santayana y Norteamérica: “el conocimiento del abismo, captar la discontinuidad entre el hombre y el mundo, esa fue la percepción que dio forma a su pensamiento” Creo que es acertado este dictamen.

Los pragmatistas se comprometieron resueltamente con una descripción del mundo en términos de lo impredecible y lo contingente. Para ellos el flujo de los acontecimientos no es la manifestación de un orden preexistente y unitario dotado de su propio sentido. De ahí que las acciones humanas, las creencias y juicios de valor, posean un alto grado de incertidumbre intrínseca y estén sujetos a formas de justificación siempre precarias y provisionales. Sólo la contribución humana introduce sentido en el mundo, convirtiéndolo en algo inteligible y significativo. Por eso decía James: “la huella de la serpiente humana está por todas partes”.9

Pero es justamente esta equiparación del mundo con nuestra experiencia de él, o con el mundo tal como el hombre lo experimenta, lo que Santayana encontraba inaceptable en el pragmatismo de James y Dewey. Esto era puro y simple egotismo, la enfermedad del idealismo. Por el contrario Santayana negó cualquier posible interferencia de lo ideal (el “reino del espíritu”) en lo existente (el “reino de la materia”). En la ontología materialista de Santayana el espíritu es un subproducto o un epifenómeno de la materia; como todo lo incorpóreo, carece de existencia, y, como todo lo inexistente, carece de eficacia. Lejos de animar el cuerpo, el espíritu es una reverberación suya, un eco de noticias ya pasadas y que ocurren siempre en otro lugar.

“El espíritu, con el conocimiento y demás prerrogativas suyas, es intrínsecamente y en conjunto una función de la vida animal; de forma que, si no estuviera alojado en algún cuerpo y expresara sus ritmos y relaciones, no existiría en absoluto."10

El pensamiento sirve como mucho para aceptar el mundo tal como es, pero carece de toda fuerza para mejorarlo. La vida del espíritu sólo puede transcender su impotencia al precio de retirarse del mundo y concentrarse en el disfrute de sus propios productos. La propuesta de Santayana es un poco como la de Schopenhauer: una invitación a vivir la vida del espíritu y aceptar la miseria de lo real. Frente a la fe pragmatista en un feliz matrimonio del pensamiento con la acción, tenemos la certeza de Santayana sobre la esencial ineficacia de todo pensamiento.

Los pragmatistas siempre se mostraron críticos con la “Filosofía teórica pura”, sin embargo Santayana se sentía a sus anchas en el ejercicio especulativo y descreía absolutamente del potencial socialmente transformador de la filosofía. La crítica de Santayana apunta hacia ese carácter poco radical y por lo mismo, infantil, de la filosofía pragmatista; cuando se trata de ser escéptico hay que serlo hasta las últimas consecuencias. Además...

"el escepticismo total no es incongruente con la fe animal; admitir que nada dado existe no es incompatible con creer en cosas no dadas." 11

Lo cual quiere decir que el escepticismo radical de Santayana no nos lleva a la pasividad y el nihilismo. Nuestra naturaleza animal, la “fe animal”, nos empuja a creer y por tanto a obrar en consecuencia, aunque la filosofía nos ha convencido de la falta de fundamento objetivo de todas nuestras creencias y convicciones. ¿Qué es pues el conocimiento? El conocimiento humano, para el segundo Santayana, es una suerte de mitología, un vocabulario de metáforas proyectadas sobre un mundo que permanece recóndito e incomprensible por su esencial heterogeneidad respecto del discurso mismo.

Para terminar: es en cierto modo irónico que el pragmatismo contemporáneo, al menos el pragmatismo de Richard Rorty, sea en este punto más cercano a Santayana que a los padres fundadores. Si la verdad es lo que dice Santayana, y Rorty parece conceder esto al filósofo abulense, entonces, concluye el filósofo norteamericano, debemos abandonar la noción de verdad. Este es el argumento central sobre el que se apoya la propuesta rortyana de sustituir la verdad en nuestros debates éticos y políticos por la utilidad y la persuasión:

"La verdad no es una meta de la investigación. Si “verdad” es el nombre de esa meta, entonces, desde luego, la verdad no existe. Porque el carácter absoluto de la verdad la vuelve inservible como tal meta. Una meta es algo respecto de lo cual uno puede saber que se está acercando o que se está alejando. Pero no hay forma de saber a qué distancia estamos de la verdad, o siquiera si estamos más cerca que nuestros antepasados. [...] La razón es que el único criterio de que disponemos para aplicar la palabra “verdadero” es la justificación, y la justificación siempre es relativa a un auditorio. Por tanto, también es relativa a la apreciación de ese auditorio —a los propósitos que desea ver atendidos y a la situación en la que se encuentra—." 12

Notas:

1 George Santayana, Escepticismo y fe animal, Introducción a un sistema de Filosofía, 2011, p 131.

2  Íbid, p 201.

3  Íbid, p 211.

4  Íbid, p 130.

5  C.S. Peirce, La fijación de la creencia, Cómo aclarar nuestras ideas, 2007, p 42

6   George Santayana, Escepticismo y fe animal, Introducción a un sistema de Filosofía, 2011, p 380

7  Íbid, p 311

8  George Santayana, Los reinos del ser, 1959, p 456

9  William James, Pragmatismo, 2000, p 91

10  George Santayana, Escepticismo y fe animal, Introducción a un sistema de Filosofía, 2011, p 197

11  Íbid, p 131.

12  Richard Rorty, Verdad y Progreso, 2000, p 14.

¿Qué o quién soy yo? Óscar Sánchez Vega

1. Introducción.

En las siguientes líneas pretendo exponer la teoría del neoexistencialismo tal y como es concebida y formulada por el filósofo alemán Markus Gabriel en dos libros: Yo no soy mi cerebro (2016) y Neoexistencialismo. Concebir la mente tras el fracaso del naturalismo (2018). El objetivo de ambas obras es dar una respuesta a la pregunta por el ser humano. Podría parecer que esta pregunta es ya respondida de manera suficientemente satisfactoria por las ciencias naturales, especialmente por la neurociencia, pero este es justo el peligro contra el que nos previene Gabriel: algunos pretenden hacer pasar por teorías científicas lo que no es más que mera ideología. Frente a esta maniobra se yergue la crítica filosófica.

Dos peligros debemos evitar si queremos hacernos una imagen cabal de lo que somos y podemos llegar a ser: el embrutecimiento hacia abajo y hacia arriba. El embrutecimiento hacia abajo consiste en comprender al hombre como si solo fuera un simio evolucionado y el embrutecimiento hacia arriba entender al hombre como una fase transitoria hacia algo más elevado: un cíborg, superhombre o lo que fuera. Frente a tales tentativas Gabriel reivindica una filosofía humanista, es más, una intempestiva filosofía del espíritu que comprenda al hombre en su especificidad, en aquello que le es propio.

Además aprovecharé la exposición de la doctrina neoexistencialista para señalar algunos paralelismos, a primera vista sorprendentes, entre la propuesta de Gabriel y el materialismo filosófico de Gustavo Bueno. 

2. Pars destruens: lo que no soy

La concepciones del ser humano frente a las cuales Gabriel elabora su propuesta son múltiples y variadas. En Yo no soy mi cerebro se enfrenta principalmente al fundamentalismo científico, lo que él llama neurocentrismo y en Neoexistencialismo presenta la batalla más estrictamente filosófica en contra del naturalismo que identifica con el materialismo, en sus diferentes versiones: materialismo eliminativo (Paul y Patricia Churchland), el materialismo de la identidad (Smart o Feyerabend) o el funcionalismo computacionista (de Putnam, Minsky o Denett). Por otra parte, el ser humano, según Gabriel, tampoco es un alma inmaterial atrapada en un cuerpo (Platón, Tomás de Aquino, Descartes, etc), ni un mero simio evolucionado (Wilson, Dawkins o Ruse) o “algo que deba ser superado”, “una cuerda tendida entre el animal y el superhombre” (o cíborg) como plantea el transhumanismo (More o Lorenz Sorgner).

Veamos esto con más detalle.

2.1 Contra el fundamentalismo científico o neurocentrismo.

Gabriel llama neurocentrismo a una variante del cientificismo que pretende explicar al ser humano a partir del cerebro y las conexiones neuronales. Más precisamente Gabriel afirma que el neurocentrismo es “neuromanía más darwinitis”, siendo la neuromanía la creencia en poder conocer al hombre aprendiendo el funcionamiento del cerebro y la darwinitis la creencia que de el comportamiento humano se explica reconstruyendo su ventaja adaptativa para la supervivencia en competencia con otras especies.

En contra del neurocentrismo Gabriel proclama: “yo no soy mi cerebro”. Lo que el alemán niega no son los hechos o hallazgos científicos referidos al sistema nervioso central, sino las aseveraciones filosóficas, sostenidas muchas veces por los mismos científicos, que van mucho más allá de lo que sería prudente a la hora de interpretar y explicar los hechos científicos. La “neuromanía” pretende alzarse como la descripción verdadera (científica) de lo que somos, pretende depurar el lenguaje de la psicología del vocabulario mentalista (creencias, deseos, ideas, emociones, etc) que se ha ido construyendo a lo largo de miles de años y es la clave en la que asentar el autoconocimiento. Pero el neurocentrismo fracasa en el intento porque en el fondo no es una teoría científica sino una nueva ideología, es decir: “un sistema de ideas y deseos de saber en el campo del conocimiento de uno mismo que entienden equivocadamente productos de la libertad como acontecimientos naturales, biológicos.”1 

Por otra parte, rechazar el neurocentrismo no implica defender algún tipo de dualismo o espiritualismo. La tesis de Gabriel (y de Bueno) sobre este asunto es que el cerebro es condición necesaria pero no suficiente para explicar el yo y la conciencia. Aquí podemos empezar a destacar algunas afinidades entre Gabriel y Bueno: lo que Gabriel llama tesis de la indispensabilidad, que afirma que el cuerpo es condición necesaria para que se dé el yo, se corresponde con la tesis materialista de Bueno según la cual no existen los vivientes incorpóreos, (una afirmación tal sería el núcleo de todas las teorías espiritualistas, según Bueno). Por otra parte, tanto Gabriel como Bueno sostienen que el cerebro no es condición suficiente para dar cuenta del yo o la conciencia ¿Por qué? Por dos razones. Primera: porque tenemos un cuerpo que no se compone solo de neuronas y sin el cual el sistema nervioso central no podría funcionar, con lo cual el planteamiento tradicional del problema (cuerpo/alma) se nos presenta como más claro y atinado que el mismo problema en su formulación contemporánea (mente/cerebro). Segunda: porque lo que somos depende en gran medida de la sociedad, la cultura, el lenguaje, etc. Dicho esto en términos de Gabriel: lo que somos depende en gran medida de ”los procesos históricos de autoconocimiento”. Y en términos de Bueno: porque la conducta y el pensamiento humano están dados a varias escalas: fisiológica, psicológicas, sociales, culturales, etc; de tal modo que para explicarnos a nosotros mismos es preciso apelar a estructuras culturales objetivas o instituciones, sin las cuales el ser humano sencillamente no se da. Ambos, tanto Gabriel como Bueno, sostienen que las acciones humanas siempre se hallan integradas en instituciones, por lo que no tiene sentido “limpiar” el lenguaje de términos mentalistas buscando en el orden natural un referente para cada uno de ellos.

En resumen, el neurocentrismo es una ideología cientificista que promueve una imagen falsa de lo que somos y está detrás de algunas teorías que dominan la filosofía en general y la filosofía de la mente en particular desde finales del siglo XX.

2.2 Contra el naturalismo.

En Neoexistencialismo Gabriel crítica principalmente al naturalismo al que califica como una “estrategia evasiva” que ha tenido éxito. “Naturalismo” es un término ambiguo que no se suele definir y que viene a decir que lo real es lo que estudian las ciencias naturales. La que vamos a llamar tesis naturalista sostiene, por tanto, que todos los fenómenos encajan en el orden natural y las ciencias positivas son las encargadas de investigar dicho orden. Para el naturalismo la conciencia es un problema, una entidad sospechosa, porque no ha sido posible -todavía, dicen algunos- integrarla en el seno de una visión científica del universo; hasta el punto de que en la actualidad se da una inversión de la asimetría ontológica que Descartes había planteado: si para el filósofo francés lo único indubitable era la existencia del Yo y en cambio la existencia de los objetos físicos era muy cuestionable la situación contemporánea es, para el naturalismo, exactamente la inversa.

El problema del naturalismo metafísico, que Gabriel equipara al materialismo, es que se basa en una falacia por generalización inadecuada: como algunos fenómenos se explican según leyes que constituyen el orden natural estudiado por las ciencias positivas, se deduce que todos los fenómenos forman parte de tal orden natural. Pero la conclusión no se sigue de las premisas. Es cierto que el universo está constituido por objetos materiales, lo cual no quiere decir que no existan los objetos inmateriales: la bondad, el número 3, los tipos de interés, el miedo... y tantas y tantas cosas más. El naturalismo, esa mitología contemporánea, identifica mundo y universo e intenta encajar la mente en esa totalidad y como no lo consigue concluye que la mente es una ficción.

En Neoexistencialismo Gabriel formula una distinción sobre la que volveré más adelante: hay cosas cuya existencia no depende de lo que pensemos de ellas y otras cuya existencia depende en gran medida de los conceptos que utilizamos al pensarlas. Por ejemplo, la existencia de los electrones es independiente de los conceptos que utilizamos para pensarlos, quizá estas nociones están equivocadas y ellos, los electrones, son otra cosa completamente diferente de lo que pensamos, pero sean lo que sean su existencia no depende de nuestro pensamiento; en cambio otras cosas, como el ser humano, es algo que en gran medida depende de cómo lo pensemos. El naturalismo se equivoca al tomar todas las cosas como si fueran siempre del primer tipo.

2.3 Contra el reduccionismo.

Otro de los problemas del neurocentrismo y el naturalismo es que son reduccionistas. Recordemos que Gabriel define neurocentrismo como "neuromanía más darwinitis". La primera supone un reduccionismo materialista al reducir la mente al cerebro y la segunda un reduccionismo biológico al reducir la conducta humana a conducta biológicamente determinada con el fin de propagar los genes (al estilo Dawkins). Pero el reduccionismo, al menos este reduccionismo antropológico, es falso, afirma Gabriel.

En filosofía de la mente las teorías que llevan más lejos este afán reduccionista son el materialismo eliminativo de Paul y Patricia Churchland y el enfoque materialista de Daniel Denett. Ellos afirman que en el universo solo hay procesos materiales y, dado que la mente o la conciencia no es algo material, entonces la mente no es real, es una ilusión. Por lo tanto toda la psicología cotidiana, con su vocabulario mentalista (deseos, intenciones, creencias, ideas, etc), es una teoría de la mente errónea -como lo fueron en su momento la teoría geocéntrica o la del flogisto- y debería ser sustituida por una verdadera teoría científica que solo tuviera en cuenta lo que es empíricamente contrastable. Se trataría de, conforme al método platónico, regresar desde las apariencias (intenciones, creencias, emociones, etc) al mundo de lo real (sinapsis, neuronas, neurotransmisores, etc).

Pero Gabriel sostiene que tal regressus es imposible. Para argumentarlo utiliza la distinción entre conciencia intencional y fenoménica que podemos encontrar en Husserl. La conciencia intencional es conciencia de algo exterior: soy consciente de estar en una habitación sentado enfrente de un ordenador, etc. La conciencia fenoménica es la conciencia subjetiva: soy consciente de un color, de escuchar algo, de tocar una superficie, de una sensación de frío, etc. Llamamos qualia a estas cualidades, es decir, al contenido consciente de una experiencia subjetiva. Un robot puede tener, según algunos, conciencia intencional, puede captar la presencia de ciertos objetos y obrar en consecuencia, como, por ejemplo, un piloto automático; pero las máquinas no tienen conciencia fenoménica, no son conscientes de percibir un color o un sabor porque los qualia solo se dan si se cumplen ciertas condiciones biológicas, es decir, la conciencia fenoménica es exclusiva de algunos animales. Pero la conciencia, afirma Gabriel, incluye elementos intencionales y fenoménicos y, por tanto, precisa de una base biológica, por lo que solo algunos animales -pero ninguna máquina- pueden tenerla.

Los reduccionistas reconocen solo la conciencia intencional pero niegan los qualia. Dennett, por ejemplo, propone rechazar el modelo que denomina “teatro cartesiano”, según el cual hay algo en el cerebro que cumple la función de espectador, de modo tal que los contenidos conscientes son aquellos que han sido “detectados” por ese espectador. Si no hay espectador fantasma no hay contenidos conscientes, no hay qualia, por lo que no existen diferencias sustanciales entre robots, animales y humanos. La conciencia fenoménica, dicen, es una ilusión de la que podemos prescindir que no añade nada a la conciencia intencional y la conciencia intencional en sí misma no es más que un epifenómeno que  se reduce a procesos que pueden describirse físicamente. Para los materialistas los estados mentales (deseos, intenciones, etc) y la conciencia no son agentes causales, son epifenómenos, es decir, fenómenos concomitantes a ciertos procesos neuronales que existen por sí mismos y son las verdaderas causas de la conducta. 

Pero este discurso, según Gabriel, es absurdo, es mera ideología cientificista. La vida humana no se puede entender si privamos de realidad a los qualia. Para argumentarlo propone un experimento mental. Imaginemos que María es una neurocientífica que sabe todo lo que hay que saber sobre la percepción humana, sabe que las sensaciones de color son la respuesta de nuestro organismo a las ondas electromagnéticas de cierta frecuencia de onda, etc. Pero María padece acromatopsia, lo ve todo en blanco y negro. ¿Lo sabe todo sobre los colores María? ¿conoce los colores del mismo modo que los que los demás? No. María no conoce los qualia, no tiene conciencia fenoménica de lo que es percibir un color y sin esa conciencia el conocimiento de los procesos físicos que subyacen a la percepción es del todo insuficiente.

Además los materialistas eliminativos plantean la reducción como una cuestión de principio, pero reducir un fenómeno a otros no es una cuestión de voluntad, son necesarios nuevos hallazgos que hagan posible posible explicar un fenómeno mediante un lenguaje científico. Por ejemplo: siempre hemos sabido que la pubertad es una época de la vida en la cual los cambios anímicos son muy habituales. El fenómeno de la pubertad puede reducirse, y solo parcialmente, a un fenómeno biológico una vez que conocemos el sistema endocrino y la manera en que nos afectan las hormonas... pero no antes. Y el hecho, admitido por todos, es que estamos muy lejos de poder reducir el yo o la conciencia a procesos físico-químicos. Todo parece indicar que, en contra de lo que suponen los cientificistas, el yo no se deja reducir.

Otros filósofos, como Popper, Bunge o Bueno, también afirman que el yo no se puede reducir, que la mente y el cerebro son irreductibles, pero a diferencia de Gabriel aventuran una respuesta a lo que Thomas Nagel llama el enigma cosmológico de la conciencia. Popper y Bunge recurren a la noción de “emergencia” para explicar la relación entre la mente y el cerebro: la conciencia es una realidad distinta al cuerpo que “emerge” si se dan ciertos procesos físico-químicos. Bueno, sin embargo, es crítico con la noción de emergencia. Si algo emerge, dice, puede significar dos cosas. Primero, emerger en el sentido literal, la emergencia positiva: que algo que ya existía de manera latente sale a la luz, como cuando una ballena emerge del mar. Segundo, la emergencia sustancial: que una realidad nueva surja ex novo, como la creación en el relato bíblico. Ambos sentidos son insatisfactorios, el primero (la emergencia positiva) porque no explica el surgimiento de algo nuevo y el segundo (la emergencia sustancial) porque, como decía Parménides, el Ser no puede provenir del No Ser. Por ello Bueno propone como alternativa la noción de anamórfosis. Según Bueno el cuerpo y la mente pertenecen dos géneros de materialidad distintos (M1 y M2 respectivamente), de tal modo que las actitudes proposicionales (deseos, ideas, creencias, etc) forman parte de M2 y son irreductibles a procesos físico-químicos (M1). De algún modo que no conocemos y posiblemente nunca llegaremos a conocer (ignoramus et ignorabimus) se producen ciertas transformaciones que hacen posible el salto de los aminoácidos a la célula y de la célula a la conciencia humana. No podemos y posiblemente nunca podremos explicar de un modo linealmente causal estas transformaciones que llevan de un género de materialidad a otro; no sabemos cómo surge M2 de M1. La noción de "anamórfosis indeterminada" apunta a esas transformaciones que tienen lugar “en la cercanía” del Ser -lo que Bueno llama Materia ontológico general (M)- que están más allá del alcance del conocimiento humano.

2.4 Contra el neuroconstructivismo.

El naturalismo para explicar la mente y el mundo propone un peculiar proceso de regressus y progressus. En primer lugar decreta que los estado mentales y la conciencia son meras apariencias y que para explicarlos es preciso regresar a los componentes materiales que los constituyen (cerebro, neuronas, sinapsis, etc). Una vez establecido que el yo es el cerebro empieza lo que Platón denominaba el progressus o Descartes síntesis: es preciso reconstruir el mundo de la la apariencia del que habíamos partido, es necesario explicar lo que es el mundo tomando el cerebro como punto de partida y, según el neuroconstructivismo, el mundo no es una entidad independiente del sujeto, sino que es una construcción del cerebro. Como le decía Morpheo a Neo en Matrix: "¿Qué es real? ¿Cómo defines lo real? Si estás hablando acerca de lo que tú puedes sentir, lo que puedes oler, gustar y ver, entonces lo real es simplemente señales eléctricas interpretadas por tu cerebro…"

Pero la tesis del neuroconstructivismo es contradictoria, incurre en la falacia del argumento circular porque si, como ellos dicen, el mundo es una mera representación mental, entonces el cerebro mismo no es algo real, sino una mera imagen, una construcción. El cerebro sería tan ilusorio como la realidad que vemos y todo se diluye en un absurdo de irrealidad e ilusión. El neuroconstructivismo debe admitir que hay, al menos, una realidad material, un objeto real: el cerebro…. y si hay una cosa real.... ¿por qué no otras? Para escapar a este círculo vicioso Gabriel defiende el realismo ontológico, es decir, la sensata idea de que el universo no depende de nosotros, es una realidad que se nos impone; cierto es que no lo podemos percibir tal cual es por las peculiaridades de nuestros órganos sensoriales, pero eso no indica que el universo sea incognoscible sino solo que todo conocimiento es parcial y la posibilidad de errar está siempre presente.

De nuevo Gabriel propone un experimento mental para aclarar su postura. Imaginemos una estatua de Buda que es percibida por diferentes personas y también por animales de diferentes especies. Las percepciones de cada individuo serán distintas y si suponemos que entre los animales hay, por ejemplo, un murciélago, que percibe por geolocalización y una serpiente que percibe las variaciones del campo térmico, entonces incluso parece que nada hay en común entre las diferentes percepciones. ¿Qué es entonces la realidad que tengo delante de mí? ¿Qué es lo que percibo como una estatua de Buda? El naturalista contesta que ninguna percepción se ajusta a lo que en verdad hay, que la estatua de Buda en realidad no es más que una tormenta de partículas elementales a las que no tenemos acceso. Wilfrid Sellers distingue entre la imagen manifiesta y la imagen científica del mundo. Según esto la imagen manifiesta sería una mera apariencia subjetiva y la imagen científica la auténtica realidad. Pero esta respuesta no cancela el problema. Al contrario. El problema es que hay una brecha insalvable entre la imagen manifiesta y la científica. Las preguntas que nos debemos plantear son del tipo: ¿es posible escapar de la imagen manifiesta? ¿cómo alcanzan los científicos la imagen científica si estamos encerrados en la manifiesta? Todas las teorías científicas parten de la observación y la experiencia humana que han denunciado como subjetivas y parciales; desde este punto de partida, inexorablemente subjetivo, no se entiende cómo es posible alcanzar la verdad objetiva de la imagen científica del mundo.

Ante tal cúmulo de paradojas y contradicciones dan ganas de reconocer, con Gabriel, que si percibo una estatua de Buda... es porque hay una estatua de Buda.

3. Pars construens: lo que soy.

La neurociencia, como hemos visto, no contribuye de manera fundamental al objetivo del autoconocimiento. ¿Cuáles son entonces las fuentes primordiales del conocimiento de uno mismo? La literatura y la filosofía, responde Gabriel, especialmente las denostadas (por los cientificistas) tradiciones del idealismo alemán y la fenomenología existencialista. Lo que les resulta intolerable a los cientificistas es que han avanzado más en el autoconocimiento las humanidades que la neurociencia: comprende mejor la condición humana el lector de Proust que el de Damásio.

En el apartado anterior hemos argumentado, siguiendo a Gabriel, que la mente es irreductible al cerebro pero la defensa de la mente como realidad autónoma independiente del cuerpo nos acerca a posiciones dualistas metafísicas que pretendemos evitar. ¿Cómo salir de este atolladero? En primer lugar, plantea Gabriel, abandonando la noción de “mente” pues este es un término “mestizo” y confuso que, por una parte remite a una pluralidad de fenómenos, algunos de los cuales son clases naturales (la vigilia, por ejemplo) y otros no (las creencias, intenciones, etc) y, por otra parte, deja fuera una serie de factores, como la cultura o el lenguaje, que son cruciales a lo hora de abordar la pregunta de qué o quién soy yo. Las posibles respuestas a esta pregunta las encontraremos antes en lo que tradicionalmente se ha denominado filosofía del espíritu que en la contemporánea filosofía de la mente. No se trata de un mero cambio de significante porque, para Hegel por ejemplo, el espíritu no es igual a la mente. La mente designa un fenómeno subjetivo del tipo de la experiencia consciente, en cambio el espíritu también es objetivo; hace referencia, por ejemplo, a las instituciones, el arte o la filosofía que son fundamentales para comprender lo que es el ser humano. Las razones, valores y normas que rigen la vida humana no son emanaciones de un cerebro particular, sino que son, como dice Habermas, fenómenos intersubjetivos que resultan de la interacción social. Es necesario, por tanto, enmarcar nuestra situación en un contexto más amplio al de la vida biológica de un individuo. Por otra parte, el espíritu, a diferencia de la mente, no es inmaterial, tampoco es principio opuesto al cuerpo, por eso dice Hegel en la Fenomenología, de manera ciertamente provocadora, que “el ser del espíritu es un hueso”2. Entonces ... ¿qué es el espíritu? Responde Hegel: “el espíritu es justo lo que hace; es actividad, producirse, comprenderse a sí mismo.”3  El espíritu, por tanto, no es una cosa, no es una clase natural, sino que es "algo que se construye mediante autoimágenes".

Pero esta noción de “espíritu” esta muy alejada del habitual uso del término en español, quizá por eso Gabriel en su libro de 2018 (Neoexistencialismo) cambia la decisión que había tomado en 2016 (Yo no soy mi cerebro) y deja el término alemán “geist” sin traducir. Gabriel sabe español y sabe que “espíritu” no es una buena traducción para “geist”. Por ejemplo, Bueno dice que los espíritus no existen porque no existen los vivientes no corpóreos, por ello Bueno se dice materialista y antiespiritualista. Pero el Geist es algo diferente: el Geist no es una sustancia incorpórea y tampoco es una entidad particular, el Geist desborda a los individuos particulares y no forma parte del universo. Para precisar lo que es el Geist, para comprender lo que somos, es necesaria una filosofía del espíritu.

3.1 Filosofía del espíritu.

Gabriel está de acuerdo con el naturalismo en que el Geist no forma parte del universo... pero no todo lo que existe forma parte del universo, como ya habíamos comentado. Gabriel dice “universo” para referirse al ámbito de los objetos de las ciencias naturales. Podríamos utilizar el término “mundo” para designar al conjunto de las cosas que existen... pero el mundo no existe (esta tesis la desarrolla Gabriel en sus obras Sentido y Existencia y Por qué el mundo no existe), no existe una totalidad que englobe el conjunto de lo que él llama “campos de sentido”. Semejante, pero no igual, es la tesis del materialismo filosófico de Gustavo Bueno según la cual el mundo (Mi) engloba los tres géneros de materialidad: las clases naturales (M1), las conciencias psicológicas y sus contenidos (M2) y las relaciones lógicas objetivas, como las matemáticas (M3), pero este mundo, dado a una escala antrópica, no agota la realidad porque esta es inagotable, plural e indeterminada, lo que Bueno llama Materia ontológico General (M). En resumen, para Gabriel el mundo, la totalidad de todas las totalidades, no existe y para Bueno es una idea límite, designa lo que no podemos conocer, la pluralidad inabarcable de lo real.

Así pues el Geist no pertenece ni al universo ni al mundo. Lo que existen son múltiples objetos y múltiples campos de sentido. El Geist no es una cosa, es más bien “una estructura unificadora invariante que integra nuestro vocabulario mentalista”4 , algo que solo existe en la medida en que verbalizamos los motivos e intenciones de la acción humana.

Recordemos una distinción que apuntamos en un apartado anterior. Hay dos tipos de hechos o fenómenos: “las clases naturales son las clases de cosas que habrían sido de la forma que son aunque no hubiera evolucionado nadie para comprender cómo es la forma en que son”5, estos hechos son, en terminología de Gabriel, “hechos robustos”; pero hay otros hechos que no forman parte del orden natural y cuya existencia depende de los conceptos que de ellos tenemos: si nos equivocamos respecto a los neutrinos ese error no afecta a los neutrinos, pero nuestra concepción de nosotros como agentes cambia nuestro estatus como agentes. No es lo mismo que pensemos al hombre como un simio evolucionado, un hijo de Dios o un superhombre porque los humanos viven su vida de acuerdo con la idea que tienen de lo que son.

Gabriel encuentra en Fitche, “el gran maestro de la filosofía del Yo olvidado”, una guía y una inspiración para desarrollar una moderna Filosofía del Espíritu. En Fundamentos de toda la doctrina de la ciencia, Fitche sostiene que el Yo no es igual al No Yo. El No Yo es la naturaleza, es lo que el Yo sabe y cómo lo sabe. El error de la neurociencia es que aplica al Yo un criterio, el ideal de objetividad del conocimiento, que pertenece al No Yo. El problema es que “la propia posición de la objetividad absoluta no puede examinarse desde el punto de vista de la objetividad absoluta. La idea de la objetividad absoluta es un producto de la abstracción que solo puede darse si en tal investigación prescindimos de nosotros mismos. Pero con ello no desaparecemos sino que solo nos mantenemos fuera de la imagen que nos hacemos de la situación.”6 

Lo que defiende Fitche es lo contrario al naturalismo y enlaza con lo que dicen, por ejemplo, Nagel, Searle o Putnam cuando niegan la posibilidad de el punto de vista de Dios o el punto de vista desde ninguna parte. La objetividad absoluta es imposible porque no se puede describir el universo desde ninguna parte. Todo conocimiento parte del Yo, el Yo es el presupuesto que no podemos someter a ninguna exigencia epistémica porque es el origen de todo saber y de todo criterio: la teoría de una naturaleza inmaterial e independiente de la conciencia … también emana del Yo.

El Yo de Fitche (y de Gabriel) no es un Yo empírico, no es una conciencia psicológica, la cual, como todas las cosas, estaría sujeta a determinadas condiciones de posibilidad y ciertas leyes, sino que, de manera similar al Ego Trascendental del materialismo filosófico es la condición de posibilidad de cualquier conocimiento o teoría. El Ego Trascendental es para Bueno un Ego lógico, una conciencia lógica común, que trasciende la mera subjetividad psicológica, “engloba a los distintos sujetos operatorios” y es la instancia que permite, por ejemplo el entendimiento entre un japonés y un español, un persa de la Antigüedad y un europeo del siglo XXI, etc. El Ego Trascendental viene a ser lo que la tradición filosófica ha denominado Razón, pero una razón que no es una sustancia, que no existe por sí misma, independiente de los géneros de materialidad:

“El Ego lógico está configurando los géneros de materialidad, está operando con ellos, articulándolos, «ajustándolos» a su escala, pero este Ego no es sustancia distinta de los géneros de materialidad, sino que está constituido estructuralmente por ellos: diríamos que el Mundo opera consigo mismo a través de los sujetos operatorios.”7 

De manera similar, para Gabriel, el Yo no es una sustancia metafísica, no es algo que está dado de antemano, sino que es algo que, al modo hegeliano, se desvela en su despliegue, por ello ”el descubrimiento del Yo tiene lugar en el marco de procesos históricos de autoconocimiento.”8 

El autoconocimiento ha progresado a lo largo de milenios gracias a la literatura y la filosofía (más que por el avance de las ciencias naturales), por ello “la historia del espíritu es, entre otras cosas, la historia de la expansión y desarrollo de la conciencia.”9. La conciencia no ha sido siempre como es ahora porque “la conciencia no es una realidad que exista de forma totalmente independiente del modo en que nos hacemos una idea de ella”10. Como afirma Hegel en la Fenomenología, la conciencia se despliega, se muestra progresivamente a sí misma, pero para este movimiento la conciencia requiere la presencia e interacción con otras conciencias. No hay una conciencia aislada sino que la conciencia está incrustada en las relaciones sociales. Por ello algunos contenidos de la conciencia, como las instituciones y el lenguaje, solo pueden existir en la medida en que estamos en contacto con conciencias ajenas.

Este carácter social del Yo queda mejor recogido en la noción alemana de Geist que en los términos de “conciencia”, “mente” o “espíritu”, de ahí que la respuesta a la pregunta que hemos planteado de ¿qué o quién soy yo? sea: "yo soy Geist". En resumen, para Gabriel, “El “Yo” es un concepto filosófico y cumple una función en la descripción de nosotros mismos. Pertenece a nuestro autorretrato. Se trata de examinar esa descripción y preguntarse qué supuestos cumple ahí y si se puede insertar una autoimagen coherente.”11 

3.2 Defensa de la libertad.

La neurociencia vuelve a plantear un viejo debate: ¿nuestra voluntad es libre? Según muchos neurocientíficos no: una parte del cerebro de cuya actividad no somos conscientes controlaría la conciencia. El determinismo neuronal sería una variante del determinismo clásico que llega a la misma conclusión: la libertad es una ilusión. Como decía Spinoza nos creemos libres porque somos conscientes de nuestros deseos, pero ignorantes de las causas que los determinan. La causas últimas que determinan lo que somos y lo que podemos llegar a ser eran en el pasado Dios o la Naturaleza y son en el siglo XXI los patrones neuronales.

Pero contra el determinismo neuronal “el neoexistencialismo afirma que el hombre es libre en la medida en que tiene que hacerse una imagen de sí mismo para ser alguien.”12  En el fondo, dice Gabriel, nadie deja de sentirse libre por más que tenga un profundo conocimiento sobre el funcionamiento del cerebro humano. Como ocurre con la conciencia, la libertad es algo cuya apariencia apunta a la realidad, algo que no se puede negar de manera sincera porque entonces no podríamos actuar como humanos. Lo cual no quiere decir que el determinismo sea falso o absurdo. Para Gabriel el debate sobre la libertad gira en torno a una imagen del mundo. El naturalismo supone que solo hay cosas, pero no es cierto. No hay un mundo único en el que todo esté conectado, por lo que podemos afirmar a la vez la libertad humana y el determinismo de los procesos físicos. Dice Gabriel: 

“Muchas cosas son reales, pero esto no implica que haya una sola cosa, la realidad, de la cual todas las cosas reales forman parte.”13  

El naturalismo supone que el mundo tiene un “mobiliario”, por así decir, independiente de lo que nosotros pudiéramos pensar o desear, que las cosas son como son, independientes de ser humano, pero esto no es exactamente así: en el "mundo" también existen los valores, las conciencias, los números, etc. Por tanto, el determinismo como tesis metafísica es falso porque no hay un único mundo. El determinismo es cierto en algunos campos, pero en otros no. A la fantasía metafísica de cosificarlo todo la llama Gabriel “Legocentrismo” y a la tesis de que el mundo no es algo independiente del hombre sino que los "sujetos operatorios" construyen nuevas realidades, la llama Bueno “hiperrealismo”. Se trata de una crítica y una tesis complementarias que se apoyan mutuamente.

Por otro lado, que la libertad sea real no significa que haya “una voluntad libre”, como Nietzsche reprocha de manera certera a Schopenhauer. La reificación o hipóstasis de la libertad es una opción que tanto Gabriel como Bueno niegan: del mismo modo que no existe una cosa-Yo, un homúnculo que vive dentro de nosotros, tampoco existe una “voluntad libre”. No es preciso postular una entidad metafísica para defender la libertad, basta con reconocer que hay acontecimientos que no pertenecen al orden físico. Las acciones humanas tienen razones pero no causas rigurosas lo que deja espacio a la libertad. Cada vez que sucede un evento, como afirmaba Leibniz, se dan las condiciones necesarias para ello. ¿Supone el principio de razón suficiente la negación de la libertad? No. No es lo mismo “causas” que “razones”. Si se da la causa se da el efecto, pero la razones no obligan de la misma forma. Por ejemplo si una persona decide dejar de fumar esa decisión no es arbitraria, está sometida a razones, pero las razones no determinan la conducta de un modo férreo, lo que explica que María consiga dejar de fumar y Juan no.

Gabriel menciona a Peter van Inwagen, filósofo norteamericano, como ejemplo de una filosofía en la cual la libertad y el determinismo son compatibles. Por nuestra parte podemos añadir a Gustavo Bueno como defensor de esta tesis. Dice Bueno:

“La idea de causalidad, convenientemente reconstruida, lejos de comprometer la posibilidad de la libertad la hace posible. En un mundo indeterminista, acausal, no tendría sentido hablar de operaciones. Y el determinismo más riguroso no constituye ninguna amenaza para la libertad operatoria, dado que las operaciones prolépticas, tienen lugar a una escala (la de las clases normalizadas, las normas) distinta de aquella en la cual tiene lugar la causalidad, a la manera como tampoco el regresssus hacia los componentes moleculares del lienzo de Goya tampoco compromete la estructura figurativa de sus retratos.”14 

En el discurso de Bueno “las escalas” a las que tienen lugar los distintos fenómenos cumplen la función de los “campos de sentido” en la ontología de Gabriel. Iñigo Ongay, en una lección que impartió en la Fundación Gustavo Bueno en Oviedo, señala que la gran diferencia entre Bueno y Gabriel en la defensa de la libertad es que Gabriel no dispone de una teoría de la causalidad que explique cómo es compatible la libertad y el determinismo. Para Gabriel el Geist es libre igual que la piedra es grave, lo afirma por vía postulatoria, no lo argumenta.

En resumen, la defensa de la libertad pasa, tanto en Gabriel como en Bueno, por la posibilidad de desconectar unas cadenas causales de otras. La libertad sería imposible si todas las cadenas causales estuvieran concatenadas (en un mundo). Eso sería fatalismo. Pero, por otra parte, la libertad no sería inteligible, no podría ser pensada en un horizonte ontológico indeterminista acausalista, de la misma manera que una figura no puede ser percibida si no contrasta con un fondo. En conclusión: la libertad no solo no se opone al determinismo causal sino que lo presupone.

4. Comentario.

"Neoexistencialismo" es el nombre que da Gabriel a su particular Filosofía del Espíritu, pero... ¿por qué “neoexistencialismo”? Por la defensa de la libertad supongo; pero el papel que juegan el el argumentario del alemán los pensadores clásicos de esta corriente -Kierkegaard, Husserl, Heidegger y Sartre- es más bien escaso. El nombre que Gabriel da a su propuesta despista y, a mi modo de ver, es desacertado... “neoidealismo” en todo caso sería más acorde con las referencias filosóficas que el alemán maneja.

En cualquier caso, aunque simpatizo con el proyecto de elaborar una Filosofía del Espíritu del siglo XXI que haga frente a lo que Gabriel denomina “neurocentrismo”, debo admitir que la parte positiva de la teoría está poco desarrollada. En general Gabriel explica de manera convincente lo que no es el Hombre, regular lo que sí es y no da una respuesta satisfactoria a la pregunta de cómo se relaciona el Geist con el cuerpo o, en términos de Fitche, con el No-Yo. Por ejemplo, queda claro que el ser humano no es lo mismo que el animal humano pero, por otro lado, el cuerpo es condición necesaria para “la vida del espíritu”. Entonces... ¿qué tipo de relación hay entre el cuerpo y el Geist? Algunos filósofos, como Popper o Bunge, hablan de “emergencia”, Gustavo Bueno de “anamórfosis indeterminada” ¿Y Gabriel? No responde. Por otra parte, podemos conceder a Gabriel que una Filosofía del Espíritu del siglo XXI tome como punto de partida la noción de Geist del idealismo alemán, pero lo que es más discutible y problemático es el menosprecio del filósofo alemán hacia otras tradiciones como el psicoanálisis que pueden aportar una perspectiva muy diferente al objetivo del autoconocimiento.

Por último, en relación a la comparación entre Gabriel y Bueno que he ido señalando a lo largo de toda la entrada, espero haber demostrado que la oposición entre Gabriel y Bueno se da más en el nivel de las etiquetas que en el de los contenidos. Bueno se dice materialista y Gabriel antimaterialista, pero la noción de materialismo que maneja Gabriel es muy burda; Bueno también está en contra del materialismo fisicalista. Ambos filósofos defienden que el ser humano no se puede reducir al cuerpo y las nociones de Geist y Ego Trascendental tienen importantes similitudes. Quizá la diferencia de fondo más importante es que frente a la idea de materia ontológico general (M) del materialismo filosófico, Gabriel se limita a negar que el mundo exista, con lo cual la doctrina de Gabriel escora hacia el lado del sujeto, es decir, hacia el idealismo.

Notas:

1 Markus Gabriel, Yo no soy mi cerebro, 37

2 Hegel, Fenomenología del espíritu, 206

3 Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, 266

4 Markus Gabriel. Neoexistencialismo. Concebir la mente tras el fracaso del naturalismo, 26

5 Íbid, 68

6 Markus Gabriel, Yo no soy mi cerebro, 205

7 Javier Pérez Jara, El ego trascendental como ego lógico en el materialismo filosófico, 43

8 Markus Gabriel, Yo no soy mi cerebro, 233

9 Íbid, 149

10 Íbid, 149

11 Íbid, 233

12 Markus Gabriel, Neoexistencialismo, 29

13 Íbid, 79

14 Gustavo Bueno, Simploké, 480