Página de filosofía y discusión sobre el pensamiento contemporáneo

viernes, 13 de marzo de 2020

La mano que da.
Óscar Sánchez Vega

En este extraño día recuerdo una idea que lanzaba Peter Sloterdijk en 2010 en el libro La mano que toma y el lado que da, que está compilado y publicado en español con el título: Fiscalidad voluntaria y responsabilidad ciudadana (Siruela, 2014). Allí defiende Sloterdijk una propuesta que no comparto: la necesidad de avanzar hacia una fiscalidad voluntaria como medio para revivificar la condición de ciudadano. Sin embargo la reflexión antropológica que subyace a tal propuesta creo que merece ser pensada de nuevo en estos aciagos días.

Sloterdijk critica las éticas que descansan en una concepción de ser humano que parte de Hobbes. Según el filósofo inglés básicamente somos seres codiciosos a los que solo el temor convierte en buenos ciudadanos. Debemos de reconocer que Hobbes no está del todo desencaminado pero, afortunadamente, no somos solo eso, somos algo más. Platón había destacado que la caracterización del alma humana como un campo de batalla entre la razón por un lado y los apetitos o deseos por el otro es del todo insuficiente. No se comprende al Hombre al margen del thymos, parte irascible del alma, allí donde anidan las pasiones nobles: el honor, el valor, el orgullo, etc. El ser humano, dice Sloterdijk se mueve en base a deseos, a instintos eróticos que le empujan a la apropiación, pero también posee una fuerza timótica que le capacita para la donación. Es naturalmente esta parte que la debe ser estimulada si aspiramos a un mundo mejor. Frente al intercambio liberal cabe oponer la virtud de la generosidad que consiste en dar sin estar obligado a ello; dar, no con la esperanza de recibir, sino con la alegría de vivir.

Esta ética del dar que propone Sloterdijk precisa de algo que no debería ser difícil de conseguir pues es una tendencia natural y espontánea en el ser humano: la vida en comunidad. Solo en el seno de una comunidad puede el hombre ejercer su lado timótico y realizarse plenamente. Y si hoy el ciudadano está acongojado, lleno de complejos y aplastado por todo tipo de trastornos psicológicos es, en buena medida porque no vive inserto en una verdadera comunidad política. El Estado liberal nos ha convertido en consumidores satisfechos empeñados en la imposible tarea de dar satisfacción a todos los deseos, volcados hacia la vida privada e inhabilitados para la generosidad.

Pero la llama del thymos no está extinguida del todo... no puede estarlo. Solo es preciso soplar para recuperar el orgullo y la valentía de los dadores libres. En esta sociedad en la que el ciudadano es cada vez más invisible para el Estado es necesario reivindicar el thymos. Dar y sentirse orgulloso de ello nos hace felices. En el fondo se trata, como en Nietzsche, de sustituir una moral de plebeyos por otra aristocrática, se trata de mantener con vida “el potencial utópico de la forma de vida llamada democracia” frente al aletargamiento la resignación que domina la vida en las sociedades capitalistas.

Sirva lo anterior como marco teórico para lo siguiente: a día de hoy (13 de Marzo de 2020) se han suspendido las clases en Asturias como consecuencia de la expansión del coronavirus. La Consejera de Educación ha tenido a bien decidir que es necesario obligar a los profesores a que acudan a su centro de trabajo, a pesar de que no hay alumnos, para que sigan cumpliendo con su obligación. El amo naturalmente desconfía de la buena voluntad de los esclavos. El mismo día escucho a los compañeros funcionarios de la sanidad pública que están desbordados de trabajo y necesitan refuerzos, no solo para tareas estrictamente sanitarias sino también para otro tipo trabajos. La solución no es naturalmente que el amo mande a los esclavos docentes a las minas de sal de los hospitales. Sería el primero en negarme a tal abuso. La cuestión es otra. Me gustaría servir a una Administración que, ante una situación como la que estamos viviendo, en primer lugar confíe en sus funcionarios para sacar adelante su trabajo: no preciso ser amenazado para estar en contacto con mis alumnos y ayudarlos en todo lo que pueda; y, en segundo lugar, confíe en los ciudadanos, en la fuerza timótica de la gente. Las próximas semanas no necesito trabajar ocho horas diarias para llevar al día el trabajo docente; me gustaría ayudar más, me gustaría colaborar como voluntario y ayudar en lo posible a los compañeros de la sanidad pública. Estoy convencido que si abrieran esa posibilidad se sorprenderían con la respuesta. Pero es algo que no cabe en sus cabezas. Si acaso el amo cavila como someter más al esclavo. Y así no.

miércoles, 19 de febrero de 2020

El poder constituyente.
Óscar Sánchez Vega

Juan Genovés_2013
Si acudimos a un manual de derecho en busca de una definición de “poder constituyente” podemos encontrar algo semejante a esto: “es la facultad del pueblo para constituir u organizar al estado, a través de sus legítimos representantes.” A continuación es probable que se proceda a clasificar el poder constituyente en diversos tipos. Ante este panorama podríamos pensar que la ciencia jurídica da buena cuenta de esta categoría y que la reflexión filosófica poco puede aportar. Nada más lejos de la verdad como espero demostrar.
La noción de poder constituyente solo se concibe en oposición a la del poder constituido y entre ambas nociones se da una dialéctica de naturaleza filosófica porque el poder constituyente no es una categoría jurídica sino una idea “matriz del pensamiento y de la práctica democrática”1 que pierde todo su vigor cuando se subordina a la mera función representativa o la noción de soberanía.

1. Sieyès y Rousseau: el sujeto del poder constituyente.
El abate Sieyès en su obra de 1789 “¿Qué es el Tercer Estado?” es quien de manera explícita introduce la noción de “poder constituyente” en las esferas del derecho y la filosofía política, si bien, como veremos, la noción venía operando implícitamente desde mucho antes. Para Sieyès el poder constituyente es anterior y más fundamental que los tres poderes en los que Montesquieu había estructurado el Estado moderno: el poder ejecutivo, legislativo y judicial. Estos tres poderes conforman el poder constituido, pero esta estructura surge de un poder anterior, un poder originario y único que emana directamente de la nación: el poder constituyente.
El poder constituido es el que, a través del derecho positivo, determina la legalidad de, por ejemplo, una acción; pero es el poder constituyente el que otorga legitimidad al poder constituido. La nación, es decir, el tercer estado, es el titular de la soberanía y tiene unos derechos naturales que deben ser respetados y son previos a la constitución. Por tanto, es la constitución la que debe someterse a la nación y no viceversa.
Pero la reflexión de Sieyès es en buena medida deudora de la de Rousseau y la idea del poder constituyente ya está prefigurada en la obra del ginebrino. Es cierto que Rousseau, en el libro III del Contrato, siguiendo a Locke y a Montesquieu, distingue entre el poder legislativo y ejecutivo, pero esta distinción queda subordinada a la la voluntad general, el auténtico poder soberano. Rousseau afirma el derecho del pueblo a cambiar su legislación e incluso su constitución, “porque no hay ninguna ley fundamental obligatoria para el cuerpo del pueblo, ni siquiera el contrato social”2.
Tenemos entonces en Rousseau una concepción radical del poder del pueblo, el poder constituyente. Sin embargo el pueblo de Rousseau, igual que la nación de Sieyès, es un ente metafísico, un ser colectivo indivisible y en cierta medida invisible, que ostenta la soberanía y nada tiene que ver con las multitudes tumultuosas que protagonizaran la Revolución. Los políticos revolucionarios, tanto girondinos como jacobinos, asumen esta noción; consecuentemente sostienen que el pueblo es el soberano, pero este pueblo no son los sans-culottes, ni los ciudadanos parisinos organizados en secciones sino una mera idea abstracta en base a la cual es lícito soslayar o reprimir ciertas demandas democráticas cuando no son del agrado de la nueva clase dominante. Una cosa, dicen, es la titularidad y otra el ejercicio: el titular de la soberanía es el pueblo o la nación, pero la soberanía la ejercen los representantes políticos en la Convención. De tal forma que ni los conceptos teóricos de los ilustrados ni las acciones de los políticos revolucionarios despejaron los obstáculos para la plena manifestación del principio constituyente.

2. Carl Schmitt: legitimidad vs legalidad
En el siglo XX es Carl Schmitt quien plantea de nuevo este problema. Para Schmitt el poder constituyente es lo que da legitimidad a una constitución que marca la legalidad en periodos de normalidad, pero que en situaciones excepcionales es del todo insuficiente, por lo que necesita ser o bien ratificada o bien revocada por una fuerza exterior y trascendente: el poder constituyente.
Encontramos un precedente y a la vez una justificación a este argumento en la teología medieval. Se trataba entonces de conciliar la idea de un dios omnipotente, trascendente, con la idea de un orden regular y causal en la Naturaleza: Guillermo de Occam argüía que la voluntad de Dios se caracteriza por dos poderes distintos: un poder absoluto (potentia absoluta) y un poder legal (potentia ordinata). Según su poder “ordinario”, Dios quiere su Creación como un orden legal, estable y perfecto. Pero según su poder “absoluto”, Dios puede siempre decidir intervenir en tal orden y ser causa de un estado de excepción que lleva el nombre de “milagro”. Tal dualismo fue rápidamente adoptado por la jurisprudencia medieval y lo encontramos de nuevo en Spinoza cuando plantea que la Naturaleza puede ser entendida desde dos perspectivas: como natura naturata y como natura naturans, como pasiva y como activa. Considerada pasivamente, la Naturaleza es la concatenación necesaria de efecto y causa, donde cada efecto es tanto condición de otro efecto (es decir, es su causa) y, a su vez, está condicionado por otro efecto. Pero Dios es también otra cosa, natura naturans, un principio activo, una fuente infinita, un generador de ser que no admite límite alguno y que no se deja encerrar en un esquema causal.
La teoría constitucional de Schmitt sigue este esquema según el cual la constitución es la norma básica a la cual todos deben someterse en periodos de normalidad, pero en situaciones de emergencia, la constitución se define como la “decisión” extra-legal de un soberano cuyo poder absoluto es “constituyente” del orden legal. Los cambios revolucionarios exigen salirse de la ley.
Decía Donoso Cortés en un famoso discurso en el Congreso de los Diputados en 1849 que los cambios que necesitaba España exigían una dictadura y que él puestos a elegir prefería la dictadura de los sables a la de las navajas. No en vano Donoso Cortés ejerce una importante influencia en Carl Schmitt. Según el jurista alemán hay dos maneras de romper la legalidad: la monárquica y la democrática: Príncipe y pueblo son los dos “sujetos de Poder constituyente que históricamente hay que considerar. Donde prepondera el punto de vista de autoridad es predominante, será reconocido el poder constituyente del Rey; donde el punto de vista de la maiestas populi domina, la validez de la Constitución descansará en la voluntad del pueblo”3

3. Toni Negri: la democracia radical.
Los teóricos de la democracia radical se acogen en parte al análisis de Schmitt pero tomando como único polo del poder constituyente al pueblo. Solo el pueblo dota de legitimidad a un régimen o constitución. La ley es una declaración de la voluntad soberana y entonces la pregunta es de quién es la voluntad y qué es el derecho, y llegando a ese punto, solo hay una respuesta posible: del pueblo. De la idea de que el derecho es artificial, entonces, se deduce (políticamente) el poder constituyente del pueblo. Este es grosso modo el hilo argumentativo que sigue el pensamiento democrático.
Es Antonio Negri, según mi parecer, quien transita de forma más brillante y audaz por esta senda. Para él, el poder constituyente no es “un signo de violencia fundadora” ni un “poder de excepción”, sino la “capacidad de instaurar un ordenamiento de libertad e igualdad”4. La cuestión es que, siguiendo a Schmitt, el fundamento no puede definirse o determinarse desde lo fundamentado, es decir, desde el poder constituido, la legalidad vigente, no puede definirse ni determinarse el poder constituyente sino al contrario: “El derecho, la constitución, siguen al poder constituyente; es el poder constituyente el que da racionalidad y configura el derecho.”5
El poder constituyente es, para Negri, básicamente tensión revolucionaria, la brecha que no se cierra en el ordenamiento jurídico y que conviene mantener abierta para que el horizonte emancipatorio no una sociedad no se cierre o colapse. En este sentido podemos establecer una importante diferencia entre el planteamiento de Negri y el del pensamiento democrático del siglo XVIII: Rousseau y Sieyès. Negri rechaza que el “pueblo” roussoniano y menos aún la “nación” sean el sujeto del poder constituyente. La nación es un invento burgués que poco o nada tiene que ver con el proyecto emancipador de las masas oprimidas y en cuanto a la noción de “pueblo”, Negri no tiene nada en contra siempre y cuando se la interprete de manera distinta a Rousseau. El pueblo no puede ser una unidad metafísica, el pueblo es multitud, es decir, una pluralidad irreductible: “la multitud es infinita multiplicidad de singularidades libres y creativas.”6
Pero la cuestión a destacar es que el poder constituyente tiene un carácter absoluto, no es una noción derivada que pueda descansar en otra más originaria o fundamental por eso la misma pregunta por el sujeto del poder constituyente es una pregunta trampa que conviene evitar. Es el poder constituyente lo que fundamenta y por tanto no puede ni debe ser determinado o fijado en el espacio o el tiempo. El poder constituyente es, proclama Negri, pluralidad irreductible en el tiempo y el espacio. Al contrario que la soberanía, siempre fijada por la ciencia jurídica en el espacio y el tiempo, “nosotros exigimos que el principio constituyente sea algo ontológicamente arraigado, dinámico, no espacio ordenado sino tiempo abierto, constitución temporal de lo existente, crisis.”7
El poder constituyente es un nuevo espacio porque pone en tela de juicio la teoría de la representación, la cual sostiene que la soberanía nacional se ejerce desde el Parlamento; pero el pueblo se manifiesta en una pluralidad de espacios públicos, entre los que se encuentra la sede parlamentaria, pero también, los ayuntamientos, sindicatos, sociedades, y en última instancia en cualquier espacio público susceptible de acoger una reunión o manifestación.
Por otro lado, el tiempo del poder constituyente no es un tiempo cerrado. El poder del pueblo no quiere ser el tiempo del acontecimiento revolucionario, un tiempo efímero destinado a dejar paso a la estabilidad del tiempo constitucional; al contrario el poder constituyente se resiste a ser transformado en poder constituido, quiere seguir existiendo como poder constituyente, como ejercicio de este poder. Además el tiempo del poder constituyente también se opone al tiempo cerrado de la burguesía, esto es, al tiempo de de la jornada laboral: “el poder constituyente de las masas encuentra el tiempo de la burguesía, esto es, la organización del tiempo de la jornada laboral, como su obstáculo. (...) estas aceleraciones del movimiento revolucionario de las masas revelan la voluntad de romper el tiempo social, el tiempo del trabajo.”8
Encontramos en Negri, al contrario que en Arendt, como veremos más adelante, una conexión interna entre las demandas políticas y sociales del pueblo que son el núcleo del poder constituyente: “La multitud reclama libertad e igualdad, igualdad social, no meramente jurídica y allí donde el poder constituyente se hace oír esta demanda va unida. El deseo de comunidad es el fantasma y el alma del poder constituyente.”9  También rechaza Negri una concepción del poder constituyente a lo Lacan, es decir, el poder constituyente no es una mera ausencia, un vacío irrepresentable en el terreno de lo simbólico, sino más bien una potencia generadora de instituciones y comunidad: “El poder constituyente se presenta como extensión revolucionaria de la capacidad humana de construir la historia, como acto fundamental de innovación y por ende como procedimiento absoluto.”10 Por ello no hay que confundir democracia con totalitarismo. El poder constituyente tiene un carácter absoluto, pero no totalitario porque el totalitarismo es fijación, limitación y el poder constituyente es deseo, productividad: “El trabajo vivo es poder constituyente que se opone al poder constituido y es, por lo tanto, apertura incesante de nuevas posibilidades de libertad.”11
En resumen, el poder constituyente es tanto un sujeto: la multitud; como una actividad: construir  el “común”. El poder constituyente somos nosotros: obreros, mujeres, indígenas, identidades abiertas a lo común que en la posmodernidad -y esta es una precisión que Negri añade en el 2014 en el prefacio de la reedición del libro El Poder constituyente, escrito en la década de los 80- se manifiesta como “lucha contra la propiedad privada en su forma actual: el poder financiero.”12
El libro de Negri es, naturalmente, el origen de todo este apartado. Su vigorosa prosa unida a la erudición y el conocimiento de las fuentes que maneja hacen que esta sea una obra muy recomendable. Destaco además una tesis que recorre todo el libro con la que estoy completamente de acuerdo: “poder constituyente” es una idea filosófica y la ciencia jurídica es del todo insuficiente para dar cuenta de esta noción. Comprender esta idea exige un acercamiento filosófico. Sin embargo no comparto la caracterización que hace Negri del poder constituyente. El problema es que al otorgar al poder constituyente un carácter absoluto e ilimitado, una función de fundamento, no es posible establecer mediación alguna, es decir, no se puede fijar un procedimiento para su expresión porque es él quien produce las normas; cualquier determinación o limitación es negada por el principio constituyente, de tal modo que la reflexión de Negri no crea pautas acción más allá de la mera exaltación del espíritu revolucionario. El poder constituyente queda absolutamente indeterminado porque permanece siempre opuesto, en confrontación perpetua con el poder constituido. En el momento que el poder constituido, esto es, el ordenamiento jurídico de un Estado, fija los cauces para la participación ciudadana, tal actividad queda inserta en la “maquinaria constitucional” y deja de ser una expresión del poder constituyente. La revolución permanente es la única opción política conforme al poder constituyente.
¿Cómo se convoca al poder constituyente? ¿por medio de los representantes?¿mediante plebiscito o insurrección? ¿de qué manera el pueblo puede y debe participar en la vida pública? ¿qué instituciones emanan del poder constituyente? ¿Qué constitución es afín al poder constituyente y cuál no? ¿Qué desea la multitud? No hay respuesta. El poder constituyente es la multitud y la multitud es movimiento, deseo, productividad y trabajo vivo. A mi modo de ver, Negri no es un filósofo político, como Leo Strauss, ni tampoco un teórico de la política, al estilo de Arendt, sino más bien un poeta político. No lo digo en tono despectivo, al contrario: necesitamos poetas... sobretodo en el ámbito de la política.
Pero que el poder constituyente tenga un valor absoluto es algo que no podemos dar por sentado. Es más: buena parte de la ciencia jurídica, siguiendo a Kelsen, lo niega.

4. Hans Kelsen: de la ley a la ley.
Para dar un paso hacia delante en esta argumentación voy a dar un paso atrás en el tiempo. Como he señalado, Negri sigue el camino que había marcado Schmitt: separar legalidad y legitimidad e identificar el poder constituyente con aquello que fundamenta una constitución. Ocurre que tal separación no es compartida por la mayor parte de la ciencia jurídica que, en relación a este asunto, sigue a Hans Kelsen.
Recordemos que para Schmitt lo que da legitimidad a una constitución es un sujeto trascendente: el Rey o el pueblo; pero según Kelsen una teoría del derecho no puede apelar a un Sujeto trascendente porque de ser así incurrimos en la paradoja del constitucionalismo: el comienzo de un orden legal no está en sí mismo obligado por la ley. El fundamento del derecho no puede ser una instancia extra-legal: el Rey, la nación, el pueblo o la multitud. Postular un Otro que existe con anterioridad al derecho y que lo justifica es un procedimiento metafísico que carece de justificación científica: sería algo así como postular a Zeus para justificar y comprender al rayo y, de la misma manera que los fenómenos atmosféricos deben ser explicados en sí mismos sin recurrir a la hipótesis de los dioses, los problemas jurídicos y constitucionales deben ser resueltos sin apelar a Sujetos Trascendentes. 
Lo que Kelsen niega es algo que hasta aquí hemos dado por supuesto: una cosa es la legalidad y otra la legitimidad; lo que niega Kelsen es la existencia de una fuente trascendente de legitimidad. Para él, una característica del derecho es que regula su propia producción: de una norma a otra norma, según los procedimientos establecidos por el derecho. Una norma, una disposición o una condena son legítimas si han sido establecidas conforme al derecho. Toda norma recibe su valor de otra norma superior hasta llegar a la constitución o norma básica... y no hay más, no hay un sujeto soberano detrás de la norma básica.

El peligro que atisba Kelsen en el planteamiento de Schmitt es que cuando la soberanía y el poder constituyente están en un Otro más allá del derecho siempre habrá la necesidad de interrogar: ¿Qué quiere el Otro? y siempre habrá médiums que pretendan saber lo que que el Otro quiere y imponer esa voluntad por encima del ordenamiento jurídico, el cual, desde esta perspectiva, es un mero artificio al servicio del Otro, el auténtico soberano dador de legitimidad. El poder constituyente, avisa Kelsen, es un peligroso residuo metafísico. No importa cual sea el sujeto del poder constituyente: fühler, pueblo, nación, etc. Lo crucial es que si admitimos esta idea rompemos el derecho y caemos en el reino de la arbitrariedad y a las puertas de la tiranía. En favor de Kelsen debemos tener presente que estas advertencias las expone en Alemania en los años treinta poco antes de que Hitler diera un golpe de estado desde la cancillería y finiquitara la constitución de Weimar.
Pero desde el republicanismo, que es la tradición política que defenderé en este texto, no podemos aceptar el positivismo jurídico que propone Kelsen, no podemos aceptar que la constitución solo sea un instrumento para separar los poderes del Estado y salvaguardar los derechos de los ciudadanos de la interferencia arbitraria del gobierno. El enfoque de Kelsen fomenta una resignación acomodaticia a lo que hay, una justificación del statu quo. Creo que acierta Negri cuando identifica la esencia de lo político con el poder constituyente, de tal manera que negar el poder constituyente es negar la política. El cuerpo social al que nos aboca el positivismo de Kelsen es el de un agregado de consumidores, no una auténtica comunidad política. Todo ello nos lleva de nuevo al principio constituyente, porque, como bien dice Negri: “Del mismo modo que el corazón produce circulación y equilibrio en el cuerpo humano, el poder constituyente produce circulación y equilibrio en el cuerpo político”13.
Estamos entonces en una encrucijada. Si otorgamos al poder constituyente un valor de fundamento absoluto, como hace Negri, desesperamos de toda reforma institucional y hasta de toda acción política, en la medida que toda propuesta o acción aspira a materializarse de algún modo en la “maquinaria constitucional” perdiendo así la pureza de su origen, pasándose, por así decir, al otro bando, al enemigo: el poder constituido. Por otro lado, si asumimos la norma básica como única fuente de legitimidad, como propone Kelsen, abandonamos toda esperanza de promover cambios profundos en la sociedad, de instaurar una genuina república; pues somos conscientes que las constituciones reales, las que están en vigor en la mayor parte de los estados, quizá porque en rigor no han sido erigidas por el poder constituyente sino que más bien son concesiones de las clases dirigentes a cambio de cierta paz social, se han convertido, en demasiadas ocasiones, en barrera y obstáculo contra las demandas democráticas.

5. El republicanismo.
Creo que es posible pensar el vínculo entre poder constituyente y constituido de manera más fructífera. Ha de ser posible hablar de poder constituyente en otros términos y articular estos dos poderes en el seno de una república. Desde la tradición republicana es inaceptable que, por definición, de manera necesaria, el poder constituyente sea contrario al poder constituido. Precisamente una república es un orden social, o sea, un poder constituido, a través del cual el pueblo, o sea, el poder constituyente, se manifiesta. Entiendo que es este, precisamente, es el principal objetivo de una constitución republicana: incorporar la inmanencia y espontaneidad del poder constituyente en el entramado institucional.
No podemos aceptar la primacía ontológica del poder constituyente porque tal orden de cosas socava los pilares de las instituciones republicanas y un republicano está convencido que fuera de la ley no hay comunidad, solo barbarie y derecho del más fuerte. Pero por otro lado tampoco podemos aceptar el positivismo jurídico porque tal doctrina amenaza por secar las fuentes del constitucionalismo porque los republicanos pensamos que una constitución no es un mero documento jurídico cuya validez dependa de cuestiones formales o argucias jurídicas.
Me planteo buscar en los textos republicanos (Nicolás Maquiavelo, Baruch Spinoza, James Harrington y Hannah Arendt) algunas claves para pensar este necesario vínculo entre constitución y poder constituyente.

5.1 Maquiavelo: la república temporal.
Aparentemente, pero esta es una visión engañosa, podríamos establecer un nexo entre la obra de Maquiavelo y el planteamiento de Schmitt: El Príncipe justificaría la legitimidad monárquica, es decir el poder constituyente del Rey y los Discursos sobre la primera década de Tito Livio justificarían la legitimidad republicana. Por mi parte pienso que el pensamiento político de Maquiavelo se encuentra básicamente en los Discursos y que El Príncipe, como él mismo reconoce, no es más que el despliegue de la teoría política expuesta en los Discursos aplicada a un espacio, la península italiana, y a un tiempo, principios del siglo XVI, muy concretos.
En el primer libro de los Discursos, Maquiavelo, igual que Polibio, defiende un gobierno mixto, es decir, una república que aúne las tres formas de gobierno canónicas: monarquía, aristocracia y democracia. La república romana, al articular las instituciones del consulado, el senado y los comicios populares, cumple con este requisito y pasa a ser, a los ojos de los republicanos renacentistas, el modelo a imitar.
Pero esta estructura debe ser vigorizada, hay que insuflarle vida, es decir, poder constituyente. Y aquí es donde se rompe el equilibrio; es el demos quien ostenta el poder constituyente, quien da vigor a la república; de ahí la insistencia de Maquiavelo de armar al pueblo, pues solo un pueblo en armas es soberano y dueño de su libertad. La multitud se hace unidad a través de la milicia y la democracia nace, de este modo, armada.
Una importante diferencia entre el republicanismo de Maquiavelo y el de la Antigüedad es que la república no es en los Discursos un modelo ideal inmutable que fija el mejor de los ordenamientos políticos posibles; si así fuera no habría lugar en la república para el poder constituyente, que es, como dice Negri, precisamente lo que no puede ser fijado, una potencia creativa que no se deja anular.
La intemporalidad del modelo republicano es negada por Maquiavelo en dos sentidos. En primer lugar la república si quiere perdurar no debe permanecer estática, como si el presente fuera eterno, sino que debe volver al pasado y recordar su momento fundacional: “Si se quiere que una secta o una república viva por muchos años, a menudo es necesario devolverla a su principio”14  Maquiavelo habla de sectas en sentido amplio lo que incluye a “nuestra religión”, que para renovarse, con San Francisco o Santo Domingo vuelve a los orígenes: la vida de Jesús. La necesidad del acontecimiento fundacional para convocar al poder constituyente es común a religiones y república. Esto es muy evidente, como veremos más adelante, en el caso de la república estadounidense.
Pero la rememoración del acontecimiento fundacional no garantiza la eternidad de la república… y está bien que así sea. En las repúblicas siempre hay desunión; sobre la banalidad y sobre la regularidad natural de la desunión se desarrollan las pasiones; las pasiones generan desórdenes y “para desórdenes semejantes que nacen en las repúblicas no puede haber un remedio seguro, de donde se desprende que es imposible organizar una república perpetua, porque por mil vías inopinadas se provoca su ruina.”15 
Maquiavelo es tajante: “es imposible organizar una república perpetua”, pero es posible la perpetuidad de su renovación, de su reforma. El principio de la fundación se torna en el de la refundación y la dinámica. Así, después de plantear otros problemas no secundarios como la arquitectura constitucional, del arte de la guerra y la teoría de la virtud, los Discursos llegan al capítulo final: “Una república, para mantenerse libre, precisa todos los días de nuevas medidas: méritos por los cuales Quinto Fabio fue llamado Máximo”.

5.2 Harrington: la ley agraria.
James Harrington, igual que Maquiavelo defiende, en La República de Oceana (1656) un gobierno mixto compuesto por tres órdenes: magistratura, senado y pueblo e, igual que el florentino, defiende que el poder constituyente reside en el pueblo que es el bastión de la república.
En Harrington el poder constituyente se manifiesta por mediación del poder constituido pues la condición para que el pueblo se dé es la ley agraria. Para erigir una república, dice Harrington, es preciso romper el régimen de propiedad feudal y volver a una sociedad de pequeños propietarios, ellos son la base de la república, y el sustrato material para la libertad política: “Una ley agraria igual es una ley perpetua que establece y preserva la estructura del poder mediante una distribución tal que ningún nombre o grupo de hombres perteneciente a los pocos o aristocracia puede superar a todo el pueblo gracias a su posesión de las tierras.”16
Harrington establece para Oceana que más de la mitad del territorio nacional debe estar en manos de un pueblo armado. Podríamos pensar que estas ideas no son más que meras ensoñaciones utópicas, pero van a tener una influencia decisiva en las colonias americanas. La ley agraria es la norma constitucional en la que se basa la República de Oceana. A partir de ahí hay otras secundarias en las que no voy a entrar: división de poderes, elecciones, rotación de cargos públicos, etc.

5.3 Spinoza: la constitución republicana.
La teoría política de Spinoza guarda una profunda coherencia con sus planteamientos ontológicos. Recordemos que Dios se puede manifestar de dos maneras: como natura naturata o como natura naturans. No se trata de dos poderes opuestos sino una doble cualidad de una única sustancia: activa y pasiva. Esta misma distinción puede y debe ser extrapolada al terreno del poder político.
La cuestión es encontrar un punto de equilibrio. Por un lado una constitución debe ofrecer un marco de estabilidad, debe ser el sustrato que no cambia para que otras cosas puedan cambiar, que diría Aristóteles. Pero también una constitución republicana ha de tener un lado activo, constituyente, en la medida en que está al servicio del pueblo y no al revés. Una constitución republicana está encaminada a aumentar la potentia de los que se someten a la ley, porque no nos sometemos a la ley para perder la libertad sino al contrario, para ganar potencia, por ello “la mancomunidad cuyas leyes se basan sobre buenas razones es la más libre, ya que ahí cada uno puede ser libre en tanto lo desee, es decir, que puede vivir con entusiasmo bajo la guía de la razón”17

5.4 Jefferson: el espíritu de resistencia.
Thomas Jefferson es el principal autor de la Declaración de Independencia, máxima expresión del poder constituyente del pueblo norteamericano, que es es al vez una declaración política que proclama la independencia de las colonias americanas y una declaración de derechos democráticos, los cuales vienen expuestos en el Preámbulo: el derecho a la vida, la libertad y a la búsqueda de la felicidad; pero además se proclama el derecho del pueblo a tener un gobierno democrático y el derecho de resistencia y revolución si el gobierno vulnera los anteriores principios.
Dos impulsos contradictorios están presentes en la obra de Jefferson: preservar el espíritu revolucionario y el deseo de permanencia de la constitución. Por un lado Jefferson era plenamente consciente que la empresa que estaban acometiendo tenía voluntad de permanencia, que las instituciones republicanas nacían para perdurar; pero, por otro lado, reconoce que la libertad política que su generación estaba viviendo plenamente no podía ser hurtada a otras generaciones y que lo único inmutable eran los derechos naturales del hombre entre los que se encontraba el derecho a la rebelión y a la revolución. Por eso dice:
“Alimentad, pues, el espíritu de nuestro pueblo, y mantened viva su atención. No seáis demasiado severos con sus errores, pero exigidle mediante la ilustración. Tan pronto como dejen de prestar atención a los asuntos públicos, vos y yo, el Congreso y las Asambleas, los jueces y los gobernadores, nos convertiremos todos en lobos. ¿Qué país podrá preservar sus libertades si sus gobernantes no son advertidos de cuando en cuando de que el pueblo conserva su espíritu de resistencia? Dejad que cojan las armas. ¿Qué significan unas pocas vidas perdidas en un siglo o dos? El árbol de la libertad debe ser refrescado de cuando en cuando con la sangre de patriotas y tiranos. Es su abono natural”.18
Conviene precisar que este texto es anterior a la experiencia de la Revolución francesa. Después del Terror ya no encontramos estos encendidos llamamientos a la insurrección; pero a cambio Jefferson propone que la Constitución contemple “su propia revisión a plazos regulares”, cada generación aproximadamente.

5.5 Arendt: las repúblicas elementales.
Hannah Arendt aborda el problema del poder constituyente principalmente en su libro Sobre la revolución. Para ella el poder constituyente es libertad y la libertad es relación comunicativa en el espacio público. Veamos cómo llega a esta conclusión.
Arendt encuentra en la comparación entre la revolución francesa y la americana un inmejorable marco para desarrollar su reflexión sobre el poder constituyente. La tesis fundamental que atraviesa su obra es que la Revolución Americana es una verdadera revolución política, en cambio en la Revolución Francesa la cuestión social enturbia y anula lo político. Sin embargo, a pesar de un inicio alentador, la Revolución Americana también fracasa en su aspiración de dar voz al poder constituyente al no incorporar a los municipios y las asambleas municipales (que tenían su origen en la época colonial) en el entramado institucional de la república. No se puede desconectar la república de la felicidad pública:
"El postulado básico del sistema de distritos, lo supiese o no Jefferson, era que nadie podía ser feliz si no participa de la felicidad pública, nadie podía ser libre si no experimentaba la felicidad pública, que nadie, finalmente, podía ser feliz o libre si no participaba y tenía parte en el poder público."19
Este fracaso de la Revolución Americana fue, durante un breve periodo de tiempo, el éxito de la Revolución Francesa: la fuerza de los club y sociedades. Arendt señala que los franceses acertaron al preservar el espíritu revolucionario pero erraron en el mecanismo de gobierno y a la inversa. Aparentemente los clubs y las sociedades revolucionarias no servían para nada, no tenían una función social definida, su función principal sino única, era discutir todos los asuntos concernientes a la república. Robespierre vio claramente que su inutilidad social era proporcional a su relevancia política y defendió a las sociedades en la Asamblea Nacional como manifestaciones de la libertad y el espíritu público; pero las sociedades tuvieron una corta vida porque cuando Robespierre se hace con el poder, en 1793, la cosa cambia; el gobierno jacobino transformó las secciones en órganos del gobierno e instrumentos del terror, o sea que acabó con ellas. El ideal jacobino de centralización y no separación de poderes no podía tolerar el movimiento comunal. Lo mismo acontece en la revolución rusa con la la rebelión de Kronstadt que supone el fin de los soviets.
Lo que dicen Jefferson y Arendt es que la revolución y la democracia para pervivir necesitan del “sistema de distritos” porque solo en el ámbito municipal se puede crear un espacio público para todos los ciudadanos, no solo para los representantes. Lo revolucionario, la verdadera expresión del poder constituyente, es el sistema de consejos que no perdura ni en la revolución francesa, ni en la americana, ni en la soviética. El objetivo de los consejos era superar el marco del Estado-Nación y concebir el poder de otra forma distinta al monopolio de los instrumentos de la violencia. Lo que ponen en cuestión los consejos es el sistema de partidos:
“El objetivo común era la fundación de un nuevo cuerpo político, un nuevo tipo de gobierno republicano que reposase sobre las “repúblicas elementales” de tal modo que su poder central no despojase a los cuerpos constituyentes de su originario poder constituyente.”20
En relación a este tema encontramos una valoración igualmente positiva del movimiento comunal en Negri y Arendt:
“El tiempo de los sans-culottes da un vuelco a la concepción del espacio político, toda vez que lo define no como espacio de representación, sino como lugar del ejercicio de masas del poder; no como espacio constituido y fijo, sino como espacio continuo del poder constituyente.”21
Pero en términos generales la valoración de la revolución francesa es notablemente diferente en Arendt y Negri. Por ejemplo, Negri ve con recelo lo que es una condición necesaria para la libertad política en el pensamiento republicano: “la separación de poderes es la desigualdad social, la sociedad del antiguo régimen que se opone a la unidad social y política del poder constituyente revolucionario.”22  Pero para el republicanismo la separación de poderes es un irrenunciable arma contra la tiranía. Es verdad, reconoce Arendt, que la tiranía no es el único peligro que acecha a la república. También el liberalismo puede corromper la república. El tirano, y especialmente el estado totalitario, acaban con la república porque la interferencia arbitraria del estado lo invade todo; pero el peligro del liberalismo es más sutil y no siempre es apreciado: consiste en que el espacio privado crezca desmesuradamente y no quede espacio público para la deliberación democrática. La corrupción puede ir tanto de lo público a lo privado como de lo privado a lo público. La separación de poderes contiene la corrupción pública y los consejos municipales luchan contra la corrupción privada.
Pero la principal crítica que recibe Arendt, no solo desde la teoría democrática (Negri) sino también desde otros planteamientos republicanos (Habermas), es su insistencia en la separación entre las cuestiones políticas y sociales.... pero este es un tema en el que no voy a entrar.

6. Conclusiones.
¿Qué podemos aprender de la tradición republicana? En primer lugar y lo más importante es que el poder constituyente puede realizarse en el seno de la república, es decir de manera inmanente al poder constituido. A diferencia de Schmitt que separa revolución (“legitimidad”) y constitución (“legalidad”), la constitución republicana conlleva la posibilidad de legalizar la revolución, es decir, de entender el poder constituyente como inmanente a la constitución.
Pero podemos concretar más y valorar algunas de las propuestas que aquí se han expuesto de manera muy resumida. Por ejemplo:
a. El derecho a las armas de Maquiavelo y Harrington. Esta es una tradicional reivindicación republicana que hoy en día no se sostiene. Actualmente el poder militar de los Estados es tal que la multitud (este armada o no) no puede llegar a ser un contendiente bélico significativo y, por tanto, su innegable capacidad de ejercer influencia política nada tiene que ver con la posesión de armas. El derecho a la resistencia solo puede concebirse y ejercitarse, al menos en las sociedades desarrolladas del siglo XXI, de manera no violenta. Por el contrario la disponibilidad de las armas acarrea un gran peligro en términos de seguridad pública y derechos humanos, como creo que es bastante obvio.
b. La exigencia de renovación de las instituciones republicanas, que proponen Maquiavelo y Jefferson, creo que tiene plena vigencia. El poder constituyente queda ahogado en un entramado institucional excesivamente rígido. La república ha de dejar abierta la posibilidad “nuevos inicios” porque, como decía Jefferson, la experiencia de la libertad política no puede hurtársele a ninguna generación. 
c. La Ley agraria que demandaba Harrington es una demanda que puede ser actualizada y conserva todo su sentido. Lo importante es que una república no puede levantarse sobre la desigualdad social y económica. Las repúblicas del siglo XXI deben contar con políticas sociales y fiscales que favorezcan la igualdad. En este sentido la igualdad social no es tanto un objetivo como una condición material para que el poder constituyente acontezca. También lo decía Maquiavelo: la república es la forma de gobierno óptima allí donde prime la igualdad, en cambio las sociedades con grandes desigualdades sociales y económicas son más adecuadas para un principado.
d. La idea de Spinoza según la cual el objetivo de la república es incrementar la potencia, es decir, la capacidad de hacer y de pensar de los ciudadanos es plenamente vigente. Quizá es el vocabulario de Spinoza lo que nos queda más lejos; hoy hablaríamos más bien de profundizar en la autonomía y el autogobierno o de empoderamiento popular, pero la idea es la misma. Una ley o una demanda republicana es aquella que empodera a la gente; lo cual no quiere decir simplemente dejar libertad de elección. No hay empoderamiento cuando el esclavo elige “libremente” un trabajo infrahumano con un sueldo de miseria. Como dice Marx hablando de la lucha de los trabajadores en Inglaterra por una ley que limitara el número de horas al día en los cuales se podía trabajar, Marx los incita a “confederar sus cabezas e imponer como clase una ley estatal, una barrera social infranqueable que les impida a ellos mismos venderse junto a su descendencia, por medio de un contrato libre con el capital, para la muerte y la esclavitud”23
e. El sistema de distritos. La idea de Jefferson y Arendt de una revolución permanente y legal sería algo así como una constitución que otorgue amplios poderes a los consejos municipales de tal modo que no se fije el futuro, que sean posibles nuevos comienzos, nuevas políticas, etc. Lo único que debe preservar una constitución republicana es un amplio espacio para el poder municipal que sería la sede real del poder constituyente. De este modo evitamos el dualismo de Schmitt entre poder constituido y poder constituyente y aunamos república y revolución. Como dicen Jefferson y Arendt, lo contrario a los consejos municipales es el sistema de partidos, lo que traducido a nuestro lenguaje es que lo contrario al poder constituyente no es el poder constituido, o sea, la república, sino la partitocracia.
Algo de esto pudo verse en España en el 15 M y en el inicio de Podemos con los Círculos, pero estas propuestas asamblearias, igual hoy que ayer, fueron reconducidas e integradas en “el sistema de partidos” y los mecanismos propios de la “representación”. Pero el problema de la representación ya lo vio Rousseau en el siglo XVIII: "El pueblo inglés cree que es libre; se equivoca tremendamente; solo lo es durante las elecciones de los miembros del Parlamento; en cuanto estos son elegidos, inmediatamente cae en la esclavitud, no es nada. El uso que hace el pueblo de la libertad en los breves momentos en que la posee le hace merecedor de perderla"24
Es necesario buscar un equilibrio entre ingeniería constitucional y principio constituyente. El poder constituyente debe estar presente siempre en una democracia, ha de ser la savia de la república y esta, por su parte, solo se realiza plenamente en el espacio público, desbordando los estrictos cauces de la representación y abriéndose a un poder constituyente que no es ni puede ser absoluto e ilimitado sino que ha de estar mediado por la constitución republicana. Por ello una constitución es cosa demasiado importante para dejarla en manos de juristas (o de políticos), y por las razones que aduce Kant: cuando se trata de entender lo que puede ser una constitución, los juristas siempre van a tomar el partido del Estado en vez que del pueblo, porque ellos “siguen el procedimiento usual (de un mecanismo en conformidad con leyes coactivas dadas despóticamente) incluso cuando los conceptos de la razón sólo admiten coacción por medio de leyes conformes a principios de la libertad.”25


Bibliografía.
1Antonio Negri, El poder constituyente, Madrid 2015, pag 44
2 J.-J. Rousseau, El Contrato social, Libro I, cap. 7. 
3 Carl Schmitt, Teoría de la constitución, trad. Francisco Ayala (Madrid: Alianza Editorial, 1996), 104.
4Antonio Negri, El poder constituyente, Madrid 2015, pags 11-12
5 Ibíd, pag 47
6 Ibíd, pag 415.
7 Ibíd, pag 50.
8 Ibíd, pag 263.
9  Ibíd, pag 54..
10 Ibíd, pag 56..
11 Ibíd, pag 340.
12 Ibíd, pag 18.
13 Ibíd , pag 179.
14 Discurso sobre la primera década de Tito Livio, Libro, III, p. 1.
15 Ibid., III, p. 17.
16James Harrington, La República de Oceana, pag 181.
17 Baruch Spinoza, Tratatus Theologico-Politicus, Cap. 16.
18 Thomas Jefferson, Shay Rebellion, 1787.
19 Hannah Arendt, Sobre la revolución, pag 263
20 Ibíd, pag 277
21 Negri, El poder constituyente, pag 264
22 Ibíd, pag 268
23Karl Marx, El capital. Crítica de la economía política. Libro Primero: El proceso de producción del capital, ed. P. Scaron, 364. 
24 J.J. Rousseau, El contrato social, tercer libro, capt XV.
25 Immanuel Kant, El conflicto de las facultades, (Madrid, 2004), par. 8, 374.

martes, 11 de febrero de 2020

Žižek y «Los cuatro discursos».
Eduardo Abril


Lacan propone en el seminario XVII, realizado entre 1969 y 1970, la estructura ontológico-discursiva de Los cuatro discursos. Se trata de las cuatro formas a través de las cuales, Lacan trata de comprender en las que se organizan las relaciones sociales o, mejor dicho, las cuatro formas en las que un sujeto está en el mundo y organiza su goce. Es por esto, que lo importante de cada uno de los discursos no es el lenguaje particular o la información que contienen, mensaje que establecen, sino la forma en la que los sujetos se relacionan a través de este discurso unos con otros y con ellos mismos. Los cuatro discursos delimitan cuatro posiciones ontológicas.

Para comprender de qué forma ocurre esto hay que distinguir los conceptos de S1 y S2 en Lacan. En Lacan, la “creación” (de un sujeto, de una sociedad, de cualquier tipo de cosa) se produce mediante un acto de locura, un corte en el continuo natural en el que mediante el acto de nombrar esa cosa, esta nace y se inscribe en la realidad, es decir, en el orden socio-simbólico en el que esa cosa tiene algún tipo de significación. Por ejemplo, no es lo mismo inscribir un individuo con un nombre y unos apellidos en la realidad, que hacerlo con el genérico “esclavo”, igual que tampoco es lo mismo un animal que recibe un nombre el día de Navidad al ser sacado de una caja de regalo por un niño impaciente, de uno que queda localizado como “carne” en una gran empresa productora de salchichas. O, por poner un ejemplo más, cuando a un hombre se le da el nombre de “rey” aparece un reino y cuando se le llama “presidente”, surge el estado, igual que no es lo mismo un juez que un mozo de hotel. A este primer nombre Lacan le da el nombre de S1, el significante maestro, pues localiza un sujeto-cosa dentro de un orden social, político, simbólico. Por eso, alrededor de este S1 hay creada toda una estructura simbólica dentro de la cual el individuo localizado habla («El individuo y el orden social comienzan a hablar sobre sí mismos, a generar discursos sobre quiénes y qué son, como las plantas del Génesis que, una vez creadas, comienzan a producir semillas "de acuerdo con su tipo"»[1]). A estas cadenas de lenguaje Lacan las llama S2. 

El problema está que este S1 no coincide nunca completamente con el S2: el sujeto no se reconoce a sí mismo en el discurso, igual que una sociedad no termina de encontrarse en la representación simbólica de sí misma. De ahí que Lacan hable de «sujeto barrado ($), un sujeto que no termina de identificarse consigo mismo, que difiere de sí. Esa distancia o brecha que separa a la cosa de su representación, al sujeto de quién verdaderamente es, es llenada con una fantasía, un objeto que representa eso que falta, otorgando a la inconsistencia del sujeto una explicación (no soy verdaderamente yo porque no tengo ese trabajo, porque esa mujer no me ama, porque los demás me maltratan, porque mi patria no es libre, etc.) A este objeto fantástico que funciona ocultando el fallo ontológico del sujeto, Lacan le da el nombre de pequeño objeto-a.  Con estos elementos, S1, S2 y Objeto-a, Lacan habla entonces de cuatro formas en las que se relacionan, que son precisamente los cuatro discursos: el discurso del amo, el discurso universitario, el discurso histérico y el discurso del analista. Corresponderían, a grandes rasgos y de forma muy general con las posiciones de gobernar, educar, protestar y revolucionar.

Los tres primeros discursos son discursos, por así decirlo, masculinos, puesto que funcionan de acuerdo con la lógica del deseo, el todo y la parte, ya que parten de la posición de que existe un punto de equilibrio entre lo que soy (S1) y la representación de mí mismo (S2). Dicho de otro modo, hay una totalidad sistémica que es la razón y el ser de la cosa que yo soy (o de la cosa que es, por ejemplo, una sociedad que piensa que constituyéndose como Estado independiente y librándose del opresor será realmente la sociedad bienaventurada que es, un estado que cree que librándose de los inmigrantes recuperará la esencia perdida en algún momento, una relación de competencia que cree en el acto definitivo de victoria, etc.). Es verdad que, de momento, esa totalidad sistémica no es en acto ya que hay algo que lo impide, algo que sobra o que falta: el objeto-a, pero se alimenta incansablemente de su ser-en-potencia. El cuarto discurso, el discurso del analista, en cambio, funciona de acuerdo con la lógica femenina del No-todo, es decir, en lugar de seguir la lógica del deseo, sigue la lógica de la pulsión (de muerte). Dicho de otro modo, sólo el discurso femenino (del analista) se sumerge en la totalidad no cerrada y se reconoce a sí mismo en el fracaso, en la falta, en eso que falta, que el propio sujeto es. Por eso, también, sólo el discurso femenino es el discurso del amor.

Veamos más detenidamente cada uno de los cuatro discursos:

El Discurso del amo puede comprenderse como la relación entre un amo y un esclavo, la relación en la que un agente le exige obediencia a otro en virtud a su superioridad. Es la relación entre un padre y un hijo, por ejemplo, pero también es el discurso de la ley, o el discurso teológico de un Dios todopoderoso. También está en el discurso político de la modernidad que podríamos considerar como una teología política, la monarquía o el fascismo, por ejemplo. Este discurso se fundamente en la presencia abrumadora de una autoridad que se erige como un Todo, sin fisuras ni restos. La posibilidad del discurso del amo se fundamenta en el hecho de que la propia división del amo, su inconsistencia ontológica, permanece oculta (el padre no tiene todas las respuestas ni toda la fuerza de coerción, la ley no lo prevee todo, el Estado no llega a todas partes ni tiene todo el poder, etc.). Por eso, el discurso del amo necesita de una fantasía, un resto que oculte el hecho de que de salida el amo está barrado, algo que queda fuera y es rechazado para justificar y mantener la jerarquía del amo (de vuelta al objeto-a).

El Discurso universitario es en cierta forma una modificación del discurso del amo: mientras que el discurso del amo se basa en la presencia absoluta de un Amo que posee todas las respuestas y acapara todo el poder, el discurso universitario sustituye al amo por el “experto” y habla de un discurso que se valida por sí mismo, por su propia racionalidad. El discurso universitario, de este modo, opera señalando que es posible un conocimiento explicativo que nos dé las respuestas, sino ahora, si a medida que vaya ampliándose la investigación. Para Žižek, el discurso universitario es el discurso que fundamenta, entre otros el burocratismo tanto del estalinismo como de la democracia liberal, modelos políticos ambos basados en la figura del experto que conoce el funcionamiento del mercado o que sabe cuáles son las leyes de desarrollo del proceso histórico. El problema, claro, es que ningún discurso puede localizar su propio fundamento en sí mismo (lo que se ve en el nacimiento mismo del discurso universitario, con Descartes, cuando éste no puede justificar sus descubrimientos más que, en última instancia, apelando a Dios, lo que viene a ser una regresión al discurso del Amo). Tanto para Lacan como para Žižek, el discurso universitario es, entonces, deudor del discurso del amo. Aquí reside la razón del famoso reproche de Lacan a los universitarios de Mayo del 68: «A lo que ustedes aspiran como revolucionarios, es a un amo. Lo tendrán».[2] Lo que los estudiantes pedían era la sustitución del discurso del amo por el discurso universitario: la imaginación al poder, la inteligencia al poder, los jóvenes al poder, otro mundo es posible, etc. No se daban cuenta que estaban sustituyendo a un amo autoritario por otro amo aún más autoritario, puesto que contra un amo autoritario uno se aprieta los machos y se revela, pero contra la fuerza de la razón solo es posible la locura. Frente al discurso universitario parece que sólo caben los ciudadanos cínicos del socialismo burocrático (lo realizan sin creer realmente en él), o los perversos del capitalismo liberal (lo realizan sabedores de su superioridad científica). En ambos casos son sujetos que, ya sea mediante la distancia cínica, o mediante la perversión liberal, actúan haciendo funcionar el sistema y ocultando sus propias inconsistencias. De nuevo, igual que en el discurso del amo, el discurso universitario tiene que esconder su propia inconsistencia mediante una fantasía: ésta puede ser, por ejemplo, la del “progresismo”, que coloca en un futuro imposible la solución de los problemas actuales mediante el desarrollo técnico. O mediante todo tipo de proliferación de amos y sátrapas que justifican la posición racional que ocupamos nosotros, cuando a poco que se rasque, nos damos cuenta de que estos mismos amos que se creían ya superados son deudores del capitalismo liberal.

El discurso histérico, por su parte es el discurso de protesta, el discurso que se relaciona con el Otro siempre desde la sospecha y la prueba. La posición histérica siempre está en permanente sospecha de que el otro no es quien dice ser, no es tan poderoso (si es el amo) ni tiene tantas buenas razones (si es un experto). Por eso adopta la posición de rechazo de toda narrativa existente. Aquí el discurso, por decirlo de algún modo, se “feminiza”, en el sentido de que no acepta más ninguna totalidad, ningún sistema que sea completo y tenga la pretensión (masculina) de dominarlo todo (ya sea mediante la fuerza o el saber), de abarcarlo todo y, de este modo no opera de acuerdo con la ley de la excepción masculina. Aunque la posición histérica conserva algo de la posición masculina y es el deseo masculino: es verdad que siempre sospecha que el Otro no es tan bueno como parece, horadando sus pretensiones de dominio, y lo rechaza una y otra vez. Sin embargo es una operación repetida, siempre mantenida, porque en el fondo anhela esa totalidad, desea un Otro completo, desea una experiencia final de completud. Por eso permanece atrapado en la lógica del deseo, aunque ganando sobre ella el rechazo repetido del objeto.

Por último, el discurso del analista, representa una forma de relacionarse con el Otro, y con el mundo, de un modo diferente a los tres anteriores, puesto que aquí la relación no es fantasiosa ni narcisista. Se abandona la fantasía de totalidad, no hay un objeto-a que perseguir porque lo que ocurre es que este “a” es el propio sujeto que es pensado en sí mismo como una herida, una falta constitutiva. Žižek contrasta el sujeto pensado por Lacan con la descripción que hace el cognitivista Metzinger,[3] mostrando cómo la descripción cognitivista de la mente, sin ser equivocada, es incompleta. Lo que le falta al cognitivismo es la comprensión de que el sujeto es lo que surge como el fracaso de la propia auto-representación. Kant ya tenía claro la imposibilidad de representación del sujeto por lo que lo sitúa en el nivel de lo nouménico. Son los idealistas alemanes quienes conciben este fracaso de la representación como el acontecimiento positivo que constituye la subjetividad y es Lacan quien mejor lo enuncia con la distinción entre sujeto de la enunciación y sujeto del enunciado, y fundamentalmente con la idea de sujeto barrado: el sujeto es algo inaccesible, uno nunca se reconoce en las representaciones de sí mismo, pero es este no reconocimiento lo que constituye el sujeto como tal. Dicho de otro modo, el sujeto es el obstáculo que impide acceder al sujeto: «un sujeto (S1) intenta articularse («expresarse») en una cadena significante (S2), esta articulación fracasa y, por medio de –y a través de– este fracaso, surge el sujeto. El sujeto es el fracaso de su representación significante. En este preciso sentido, el sujeto es una presuposición no-comprobable, algo cuya existencia no puede demostrarse, sino solo inferirse a través del fracaso de una demostración directa. Esta extraña coincidencia de Cosa inaccesible y obstáculo que evita el acceso directo a ella señala que el estatuto del sujeto es Real; y que, como habría dicho Lacan, el sujeto es una «respuesta de lo Real» a los fracasados intentos de forzar su simbolización».[4] Por eso, lo que busca el discurso del analista, es abandonar la lógica del deseo que lleva al sujeto a ocultar su propia herida interna a través de todo tipo de fantasías de plenitud fracasada. En lugar de identificarse con el objeto imposible que se esconde detrás de la máscara, la lógica de la pulsión nos insta a identificarnos con la misma máscara. La pulsión no es la fuerza que busca descargarse en un objeto imposible, sino la fuerza que se quiere a sí misma, que anhela su propio sostenimiento como herida abierta. En la interpretación que Žižek hace de El caballero oscuro de Nolan trata de mostrar cómo la sociedad tiene necesariamente que sostenerse sobre una mentira, una fantasía ideológica. En el caso de Batman ya sabemos de qué se trata: Harvey Dent es la imagen del fiel guardián de la ley, pero resulta que en realidad es un corrupto que ha cometido varios asesinatos. Batman y su amigo de la policía, Gordon, se dan cuenta de la degradación moral que sufriría la ciudad si esto sale a la luz, así que crean la fantasía de que Batman es quien ha cometido esos asesinatos, dejando a Dent libre de sospecha. El paralelismo entre Batman y Jocker dice la verdad de esta historia. Jocker es el personaje que quiere levantar la máscara de Batman pues sabe que este levantamiento (el atravesamiento de la fantasía) acabaría con el orden social. Y es curiosa la situación de Jocker respecto de su propia máscara: no se esconde tras una personalidad que oculta otra realidad, sino que está plenamente identificado con la máscara. Por eso no tiene una historia traumática que justifica su conducta, él es su propia acción sin necesidad de apelación a ninguna otra realidad sustancial. Jocker sería entonces la encarnación de la subjetividad en tanto tal, la propia negatividad, la pulsión de muerte del propio Batman.

La pulsión de muerte, que Žižek utiliza para justificar el verdadero acto ético, y por extensión, el orden social, no se dirige hacia un objeto determinado, sino que es un puro impulso hacia adelante, no regulado por ningún orden simbólico, es la posición pura del sujeto como la herida-brecha. Tiene la forma, para Žižek, del acto ético kantiano, una acción realizada sin ningún tipo de contaminación patológica, hecha por el puro deber, una especie de creación ex nihilo, el puro corte traumático del sujeto puesto en acto: la pulsión se satisface en su propio movimiento alrededor de un objeto en el que realmente no cree, en un objeto por el que no está realmente seducido.

La cuestión aquí es ¿qué tipo de sociedad se puede construir a partir de sujetos identificados con su propia máscara? ¿sujetos no enganchados a un deseo obsceno patológico? ¿Sujetos sin deseos? La comunidad resultante, ya no puede ser una comunidad basada en el discurso del amo (o su variante universitaria), ni tampoco una comunidad que no se cree a sí misma, como en el discurso histérico, rehaciéndose una y otra vez. Podemos, en un cambio de paralaje, pensar que también esta, es una fantasía más, pues Žižek parece estar pidiéndonos un tipo de sujeto, que como Atreyu en Fantasía, para atravesar la puerta de entrada al Oráculo, debía carecer del deseo de hacerlo. O podemos seguirle en los pocos indicios que nos da acerca de esta hipotética comunidad universal. Sin duda, si Žižek tiene en mente algún ejemplo, es el de las comunidades cristianas paulinas del comienzo del siglo I (algo que, todo sea dicho, no es especialmente original). Pero, lo que, desde esta perspectiva puede resultar más interesante es cómo su análisis del cristianismo se orienta a pensar qué hay en esta religión, la religión verdadera tanto para Hegel como para Lacan, que nos puede aún hoy en día servir para plantear algún tipo de posición crítica al orden democrático-liberal, así como sugerirnos un camino de salida. Este es el objetivo de una de sus últimas grandes obras, Menos que nada, donde afirma explícitamente que la tarea es «articular el espacio para una revuelta que no será recapturada por una u otra versión del discurso del Amo»[5]



[1] Theology of Failure. Žižek against Christian Innocence (New York:  Fordham University Press, 2019). Edición kindle
[2] Jacques Lacan frente a una protesta estudiantil en Vincennes, el 3 de diciembre de 1969
[3] Slavoj Žižek, Menos que nada, Trad. Antonio Antón Fernández (Madrid: Akal, 2012),  pp. 781 y siguientes
[4] Slavoj Žižek, Menos que nada. p.798.
[5] Slavoj Žižek, Menos que nada, p. 30.

miércoles, 18 de diciembre de 2019

República, libertad y rebeldía.
Óscar Sánchez Vega




1. Kant: la constitución republicana.

La faceta de pensador político es una de las menos conocidas y reconocidas de Immanuel Kant; sin embargo el filósofo prusiano dejó escritos algunos textos sobre este tema a los que merece la pena regresar. Tomaré como referencia La paz perpetua de 1795 y la Segunda parte del Conflicto de las facultades de 1798 para plantear algunas cuestiones fundamentales en el republicanismo clásico. 

Rousseau había dicho en El contrato social que ”todo gobierno legítimo es republicano” y este es el punto de partida de la reflexión kantiana: solo se puede concebir la libertad política bajo el amparo de una constitución republicana.   En La Paz perpetua, Kant  destaca que los principios de una constitución republicana son: libertad política, dependencia de todos respecto a la ley e igualdad en cuanto a ciudadanos. Aquí la clave está en la ley porque tanto la libertad como la igualdad se definen en relación a ella. La libertad no consiste en que cada uno haga lo que quiera sino que significa no someterse a ninguna ley susceptible de no recibir el propio consentimiento y la igualdad es jurídica, esto es, igualdad  en relación a la ley.

Por otro lado, para entender lo que es una república hay que distinguir entre forma de estado y de gobierno. La forma de estado se define en función de las personas que tienen el poder -esta es la clasificación clásica de Aristóteles: autocracia, aristocracia y democracia- y la forma de gobernar puede ser republicana o despótica: 
“El republicanismo es el principio político de la separación entre el poder ejecutivo del gobierno y el poder legislativo. El despotismo es la ejecución arbitraria por parte del Estado de las leyes que se ha dado él mismo, con lo que la voluntad pública es manejada por el regente como si fuera su voluntad particular”1
Como otros muchos republicanos clásicos Kant no identifica republicanismo con democracia, más bien al contrario: la naturaleza de  la democracia la hace proclive al despotismo porque en una democracia la facción mayoritaria controla tanto el poder legislativo como el ejecutivo. Kant encuentra más garantías para la separación de poderes en la monarquía o la aristocracia, y esta es la clave del gobierno republicano. No hay para Kant, como tampoco para Rousseau, contradicción alguna entre monarquía y república, un monarca puede gobernar de forma republicana siempre y cuando cumpla con su obligación y se atenga a las funciones ejecutivas que la constitución estipula para él. Pero ¿por qué la separación de poderes es una cuestión importante? ¿Qué importancia tiene para el ciudadano de a pie que el Estado sea de una forma u otra? La respuesta de Kant es que la separación de poderes impide, u obstaculiza al menos,  la interferencia arbitraria del Estado en asuntos que no son de su incumbencia. La experiencia histórica nos dice claramente que la posibilidad de la libertad política está directamente relacionada con la limitación del poder ejecutivo. Precisamente por eso, advierte Kant, la democracia es un forma de Estado que se ajusta mal al republicanismo, por el peligro de interferencia que entraña la tiranía de la mayoría.

Es republicana, afirma Kant en La Paz perpetua,  aquella forma de gobierno en la que “los súbditos son también ciudadanos”. Estamos tentados a responder a Kant que en una república, por definición, no hay súbditos, pero eso sería un error: para el republicanismo clásico, desde Platón a Kant, todas las personas que viven en un Estado son y han de ser súbditas de la ley. La diferencia es que en una república la ley emana del cuerpo social con lo que los súbditos pasan a ser también ciudadanos. Kant deja muy claro que solo podemos acatar unas reglas de juego cuando estas valen para todos por igual tras dárnoslas o hacerlas nuestras con total autonomía.  No hay excepción a esta regla e incluso el máximo custodio de las leyes ha de obedecerlas como cualquier otro. 

Las ventajas de vivir en una república son varias, pero ante todo Kant destaca una: dificulta la declaración de guerra porque en una guerra es el pueblo quien asume todas las penalidades del conflicto bélico, junto a las deudas que acarrean sus daños de toda índole:  
“Si para decidir si debe o no haber guerra, se precisa el consentimiento de la ciudadanía como no puede ser de otro modo en una constitución republicana, nada resulta más natural que se calibre sobremanera el inicio de un juego tan funesto, dado que son los ciudadanos quienes acaban asumiendo todas las penalidades de la guerra, como ir ellos mismos a combatir, costear los gastos bélicos con sus propios bienes, reparar penosamente  la devastación que acarrea todo conflicto bélico y, para colmo de males, amargar finalmente la paz misma con unas onerosas deudas que nunca se cancelan a causa de las siempre inminentes nuevas guerras”2
Además de favorecer la paz podríamos suponer que una república burguesa debiera estimular el desarrollo del libre comercio y, de este modo, aumentar el bienestar de la ciudadanía. Sin embargo en este punto Kant se aleja de las consideraciones liberales y utilitaristas. Lo importante aquí, como en la moral, no son las consecuencias sino la intención y el obrar bajo principios que puedan ser universalizables. Kant se pregunta por qué ningún soberano de su época se ha limitado a presentarse como un amo benevolente, negándose a reconocer derecho alguno del pueblo frente a él. No lo hace, responde, porque una declaración tal sublevaría a todos los súbditos contra su soberano... 
“Pues a los seres dotados de de libertad no les basta el goce de las comodidades de la vida que puede serle dispensado por otro (y en este caso por el gobierno), sino que les importa el principio según el cual se procuran ellos mismos tal goce.” 3
A pesar de que esta reflexión es una nota a pie de página, creo que es del máximo interés para el asunto que nos ocupa.  P. Pettit dice que los republicanos entienden la libertad como no-dominación y que esta noción a menudo se ha confundido con la noción de libertad como no-interferencia propia del liberalismo. El anterior texto puede servirnos para aclarar este punto y subrayar el republicanismo de Kant. Desde el punto de vista liberal si un gobernante no interfiere en los asuntos privados de los ciudadanos y garantiza que todos puedan gozar de las comodidades de la vida... entonces no hay problema, aunque el pueblo no sea soberano; se trataría de un caso de dominación sin interferencia, aceptable para un liberal pero no para un republicano al que le preocupa “el principio según el cual se procuran (los ciudadanos) ellos mismos el goce”. Los republicanos piensan que es posible perder la libertad sin que exista una interferencia concreta, por el solo hecho de que potencialmente ésta pueda ejercerse. Por eso un ser dotado de libertad reclama un gobierno del que sea “colegislador”: “quienes obedecen a la ley también han de ser al mismo tiempo, mancomunadamente, legisladores.” 4

Las consideraciones utilitaristas, por tanto, son de segundo orden cuando se trata de valorar las ventajas de una constitución republicana, además, en ocasiones, están desencaminadas. Por ejemplo, Rousseau defendía la república porque era la forma de gobierno más justa, aquella que nos merecemos, la que está más en consonancia con la naturaleza humana. El planteamiento de Kant es más bien el contrario: 
"La constitución republicana es la única perfectamente adecuada al derecho de los hombres, pero también la más difícil de establecer y, más aun de conservar, hasta el punto de que muchos afirman que es un Estado de ángeles porque los hombres no están capacitados, por sus tendencias egoístas, para una constitución de tan sublime forma. Pero llega entonces la naturaleza en ayuda de la voluntad general, fundada en la razón, respetada pero impotente en la práctica, y viene precisamente a través de aquellas tendencias egoístas, de modo que dependa solo de una buena organización del Estado (lo que efectivamente está en manos de los hombres) la orientación de sus fuerzas, de manera que unas contengan los efectos destructores de las otras o los eliminen: el resultado para la razón es como si esas tendencias no existieran y el hombre está obligado a ser un buen ciudadano aunque no esté obligado a ser moralmente un hombre bueno. El problema del establecimiento del Estado tiene solución incluso para un pueblo de demonios, por muy fuerte que suene (siempre que tengan entendimiento), y el problema se formula así: "ordenar una muchedumbre de seres racionales que, para su conservación, exigen conjuntamente leyes universales, aun cuando cada uno tienda en su interior a eludir la ley, y establecer su constitución de modo tal que, aunque sus sentimientos particulares sean opuestos, los contengan mutuamente de manera que el resultado de su conducta pública sea el mismo que si no tuvieran tales malas inclinaciones"5
Encontramos en Kant una oposición entre “lo que la naturaleza quiere” y las inclinaciones o deseos de las personas concretas y reales. Naturaleza vs naturaleza humana, podríamos decir. La “naturaleza” de la que habla Kant es similar al “logos” de los estoicos o, lo reconoce expresamente, a la “providencia” cristiana (o lo que posteriormente Hegel llamará “Razón”). Lo que quiere la naturaleza es, por decirlo en dos palabras, el triunfo de la Razón, pero los humanos no se lo ponen fácil porque son codiciosos, egoístas, mezquinos, etc. Por ejemplo, el fin de la naturaleza es la Paz, pero el camino para la Paz pasa por la guerra: solo porque la guerra es natural e insoportable, como decía Hobbes, y los hombres tienen entendimiento, es posible erigir un Estado que ponga fín a la devastación de la guerra civil. Los Estados nacionales son una garantía contra la violencia interna, pero la guerra aún no se ha erradicado porque la relación entre los Estados nacionales es similar a la que existía entre los hombres en el estado de naturaleza, pero, por lo mismo, porque el hombre tiene entendimiento, esta situación no puede prolongarse de forma indefinida. Porque los hombres no quieren vivir con miedo y morir, tarde o temprano, acabará implantándose una República Universal o, al menos una Federación de naciones que ponga fin a la anarquía de las relaciones internacionales. Este es, como es sabido, el vaticinio y la apuesta de Kant. 

Me interesa destacar que, según Kant, para instaurar una república basta con que los hombres tengan entendimiento. No es preciso, y hasta es ingenuo suponerlo así, una especial inclinación al bien en el corazón humano.  Se trata de regular la vida social de suerte que, aunque los motivos para obrar de cada individuo sean egoístas, el resultado de las acciones individuales sea positivo para la comunidad. No hay en Kant, como tampoco en Maquiavelo, esperanzas de mejorar la fibra moral del hombre, pero aunque no se pueda obligar a los hombres a ser buenos moralmente siempre cabe obligarles, por medio del derecho y la coacción estatal, a ser buenos ciudadanos:  
“la moralidad interior no es seguramente la que ha de producir una buena constitución, sino más bien ésta la que podrá contribuir a educar moralmente a un pueblo”6 
Por tanto, el cambio en la vida social vendrá de la mano del derecho, no de la evolución de la moralidad. En el Conflicto Kant insiste en esta cuestión:
“Poco a poco irá descendiendo la violencia ejercida por parte de los poderosos y se incrementará el acatamiento a las leyes. En parte por pundonor y en parte por un provecho bien entendido irá surgiendo más dosis de bonhomía, algo menos de pendencia en los litigios, una mayor confianza en la palabra dada, etc, dentro de la comunidad y esto acabará por extenderse también a los pueblos en sus mutuas relaciones externas, hasta consumarse una sociedad cosmopolita, sin que con ello quede aumentada en lo más mínimo la base moral del género humano, para lo cual se precisaría también de una nueva creación (una influencia sobrenatural)”. 7
Es importante subrayar este punto: para Kant, como en general para el republicanismo clásico, la república es necesaria para mejorar la vida social y la responsabilidad de los ciudadanos, no a la inversa; no es que la república sea el régimen político que nos merecemos, el que está a la altura de nuestra moralidad sino que necesitamos la república para mejorar como personas y como sociedad.

Creo que hay al menos un ejemplo que ilustra muy claramente lo que quiere decir Kant.  En 1958 George Wallance es elegido por una amplia mayoría como gobernador del estado americano de Alabama. En la campaña electoral había prometido que se negaría a cumplir la sentencia del Tribunal Supremo de 1954 que ponía fin a la segregación racial educativa y exigía  que los niños blancos y negros compartieran las aulas de la escuela pública. El lema de su campaña fue: “segregación ahora y siempre” y resultado fue una amplia y cómoda victoria para Wallace, con lo cual podemos afirmar que, al menos en relación a este asunto, estaba muy clara cual era la  voluntad política del pueblo de Alabama. Sin embargo la Universidad de Alabama se vio obligada en 1963 a admitir a tres afroamericanos que cumplian todos los requisitos para ingresar en ella. El 11 de Junio Wallace y su camarilla se presentaron a las puertas de la Universidad con la intención de cumplir su promesa e impedir que los estudiantes afroamericanos pudieran entrar en el recinto universitario. El presidente Kennedy reaccionó ordenando a la Guardia Nacional que escoltara a los estudiantes y así, finalmente, pudieron inscribirse como estudiantes.  

Hoy imagino que los ciudadanos de Alabama no estarán muy orgullosos de este episodio. No me cabe duda que el principio de no segregación tiene un amplio apoyo popular, pero fueron las instituciones republicanas las que obligaron, en contra de la voluntad popular, a que tal principio se implantara. Es posible incluso que algunos o muchos blancos de Alabama sean racistas en su fuero interno, pero esto es irrelevante. Lo importante es que los derechos de la población afroamericana están garantizados por la ley en todos los estados de la Unión y ningún partido político osa levantar la voz  y mucho menos promover acciones en contra de una minoría racial.

Este ejemplo, supongo, le hubiera servido a Kant para reafirmarse en su convicción de que solo la ley, es decir, una constitución republicana, garantiza la libertad. Esta es una importante diferencia entre la tradición republicana y liberal. Para los liberales, de Hobbes en adelante, la ley supone siempre una limitación de la libertad individual y, si bien es cierto que el derecho es necesario para garantizar la paz, la seguridad y la prosperidad, no por ello deja de ser un mal necesario. Frente a los liberales, los republicanos, desde Platón, sostienen que no es posible pensar la libertad política al margen de la ley.

  1. Bakunin y Thoreau: la libertad como rebelión y el derecho a la desobediencia civil.

Bakunin, al contrario que Kant, plantea la libertad como un proyecto personal de alcance social: solo cuando el anhelo de libertad brota del corazón humano es posible una transformación social radical, es decir, una revolución que instaure una sociedad libre no represiva.  

El hombre es un producto social, una esponja que lo absorbe todo, desde la cuna se le inculcan ciertos hábitos y valores que le constituyen de manera inexorable. Aquí no hay libertad solo replicación de lo ya dado. La libertad consiste en decir “no”, está ligada a la capacidad crítica, a la ruptura de las jerarquías y al cuestionamiento de lo establecido: 
“Esa inmoderación, esa desobediencia, esa rebeldía del espíritu humano contra todo límite impuesto [...] constituyen su honor, el secreto de su poder y de su libertad. Es buscando lo imposible como el hombre ha realizado siempre lo posible y quienes se han limitado “sabiamente” a lo que les parecía lo posible jamás avanzaron un solo paso.”8
Bakunin entiende la libertad como autonomía que se conquista frente al nomos impuesto. La rebeldía está en el origen de la revolución y la rebeldía es un proceso psicológico que acontece cuando tomamos distancia respecto a la sociedad, cuando somos capaces de cuestionarnos la tradición.  El hombre libre debe emanciparse de sí mismo como producto social, rebelarse contra la tiranía de la educación.

En esta ocasión podemos ilustrar la idea de Bakunin con otra historia de Alabama: el caso de Rosa L. Parks. Como es sabido a Parks la arrestaron en 1955 después de negarse a ceder su asiento del autobús a un pasajero blanco como estipulaban las leyes de segregación vigentes en el Estado. Su figura se convirtió en un icono de resistencia a la segregación racial e inspiró la lucha a favor de los derechos civiles. Las leyes segregacionistas no se abolieron porque los blancos tomaran conciencia de la injusticia de las mismas sino por la rebeldía de Rosa Parks y otros muchos afroamericanos que se alzaron contra la legalidad vigente. Si no fuera por el espíritu de rebeldía de algunos la segregación e incluso la esclavitud seguirían vigentes

Al contrario que Marx, Bakunin afirma que lo que el individuo manifiesta al exterior es generado en el interior: un alma servil se manifiesta como un individuo sumiso ante el poder del Estado, pero un alma rebelde es un potencial revolucionario.  El enemigo del hombre libre son las almas sumisas, su problema es los otros no quieren o tienen miedo de liberarse con lo que se convierten en instrumentos de la dominación. Pero solo el hombre rebelde es el humano pleno, aquel que ha alcanzado su esencia, pues el fin de la vida humana, como subrayará después Castoriadis, es la autonomía; pero esta esencia solo puede actualizarse en la vida social, por ello la emancipación nunca es meramente individual y la lucha por la libertad es una lucha política porque  la libertad es un bien común, el mayor bien común. La libertad y la solidaridad, concluye Bakunin, constituyen la esencia de la humanidad. 
“No soy verdaderamente libre más que cuando todos los seres humanos que me rodean, hombres y mujeres, son igualmente libres. La libertad de otro, lejos de ser un límite o la negación de mi libertad, es al contrario su condición necesaria y su confirmación. No me hago verdaderamente libre más que por la libertad de los otros”9
Para los anarquistas, como es notorio, lo que se opone a la libertad es el Estado por lo que es preciso su destrucción:
“Llegamos hoy a la absoluta necesidad de la destrucción de los Estados o, si se prefiere, a su radical y completa transformación en el sentido de que al dejar de ser potencias centralizadas y organizadas de arriba abajo se reorganicen, ya sea mediante la violencia, ya mediante la autoridad de cualquier principio, con una absoluta libertad para todas las partes”10
No obstante en este texto Bakunin matiza el tópico anarquista: admite la posibilidad de una “completa transformación” del Estado. La clave, como en Simone Weil, es construir un orden social sin dominación, no opresivo; una sociedad que no genere siervos sino ciudadanos libres y autónomos. C. Tylor y en general los comunitaristas nos hacen ver que el argumento anarquista incurre aquí en una contradicción: si la libertad solo acontece como gesto de rebelión contra la tradición, entonces en una sociedad libertaria -o posmoderna- donde ya no hay tradición porque todo está permitido, donde el único imperativo es gozar y ser felices, no es posible ser libre puesto que no hay contra qué rebelarse. Los psicólogos lo saben bien: el adolescente solo puede conquistar su libertad y autonomía si los progenitores levantan muros contra los que arremeter.  Solo con el fondo de la sociedad y sus tradiciones surge la independencia y la autonomía. 
"Solo puedo definir mi identidad contra un fondo que tenga alguna relevancia. Pero poner entre paréntesis la historia, la naturaleza, la sociedad, las exigencias de la solidaridad, todo aquello, excepto lo que encuentro dentro de mí, supone, eliminar todos los candidatos a aquello que importa de verdad. Sólo si existo en un mundo en el que la historia o las exigencias de la naturaleza o las necesidades del prójimo o los derechos de la ciudadanía o la llamada de Dios o algo de este orden importe realmente, podré definir una identidad que no sea trivial. La autenticidad no es la enemiga de las exigencias que emanan más allá del yo, sino que contiene tales demandas."11
Pero supongamos sin embargo que esto no sea así, que psicólogos y comunitaristas estuvieran equivocados y fuera posible una sociedad libertaria en el seno de la cual cada persona pueda alcanzar su libertad y autonomía. Recordemos que, según Bakunin, la libertad no es una cualidad natural sino que es una conquista, algo que se adquiere cuando una persona toma conciencia de sí y se rebela contra lo instituido. Una sociedad justa debe permitir tal rebelión, porque es por mediación suya como las personas adquieren autonomía y, por decirlo al modo kantiano, llegan a la mayoría de edad. Llegamos así al problema de la desobediencia civil. 

En 1846 H. D. Thoreau se negó a pagar impuestos porque no estaba dispuesto a colaborar con un Estado que mantenía el régimen de esclavitud y emprendía guerras injustificadas, en aquel caso concreto contra México. Por ello es encarcelado, aunque solo por una noche en prisión porque alguien, probablemente su tía paga el impuesto en contra de sus deseos. Sea como fuere la experiencia le deja huella y en 1849 publica La desobediencia civil. En esta obra Thoreau se pregunta: ¿qué debe hacer un ciudadano honesto?  ¿hasta dónde debe llegar el respeto a la voluntad de la mayoría? ¿Las leyes de un Estado democrático deben ser obedecidas y respetadas por todos los ciudadanos? Thoreau pensaba que no. Es la conciencia y la voz de la razón quien deben guiar en último término la acción humana, de lo contrario dejamos de ser hombres y nos convertimos en marionetas: 
 "La ley no ha hecho nunca a los hombres ni una pizca más justos, y el respeto por ella convierte diariamente en agentes de la injusticia incluso a los hombres mejor dispuestos. Una consecuencia normal y corriente del excesivo respeto a la ley es que podamos ver una fila de soldados, coronel, capitán, cabo, soldados rasos, etc., marchando a la guerra por montes y valles en un orden admirable; en contra de su voluntad, ¡ay!, y en contra de su sentido común. La mayoría de los hombres sirven así al Estado no como hombres, sino como máquinas con sus cuerpos. En la mayor parte de los casos, no utilizan en absoluto su juicio o su sentido moral, sino que se colocan al nivel de la madera, de la tierra y de las piedras, y quizá pudieran fabricarse hombres de madera que sirvieran con idéntica perfección para ese propósito. Tales personas no merecen mayor respeto que un hombre de paja o un montón de basura. Valen lo que valen los caballos y los perros. Y sin embargo, se les considera normalmente buenos ciudadanos."12 
El respeto a la ley no hace mejores a los ciudadanos. A veces ocurre lo contrario: “bajo un gobierno que aprisiona injustamente, el verdadero lugar para un hombre justo es una prisión”. Se da la paradoja que esas leyes tan ensalzadas por los republicanos han sido instituidas no por ciudadanos respetuosos con el orden social sino por hombres rebeldes. La Constitución americana es hija de la rebelión, los padres de la patria fueron rebeldes que se alzaron contra la legalidad vigente. A mediados del siglo XIX Estados Unidos es una democracia, pero también es un Estado que permite y legaliza la esclavitud. ¿Qué debe hacer el ciudadano honesto? La respuesta de Thoreau es tajante: obrar en conciencia, aunque al hacerlo vulnere la ley; un ciudadano nunca debe “resignar su conciencia a la legislación”.

Estos planteamientos de Bakunin y Thoreau parecen estar en la antípodas del republicanismo, al menos del republicanismo clásico, pues un pilar del pensamiento republicano es el imperio de la ley.

  1. El republicanismo del siglo XXI
¿Es posible pensar el republicanismo contemporáneo a partir de Kant y Bakunin? A primera vista, no. La noción de libertad de Bakunin no parece tener acomodo en la teoría republicana clásica. Recordemos que para Kant es la ley, la constitución republicana, quien garantiza la libertad e incluso la moralidad. Kant nos enseña a no ser optimistas en relación a la naturaleza humana. Nada de esto parece compatible con el derecho a la rebelión y a la desobediencia  de los que hablan Bakunin y Thoreau. 

Pero, a pesar que la propuestas de Kant y Bakunin son muy diferentes, ambas coinciden en entender la libertad como no-dominación y esto es, según Petitt, lo esencial de la tradición republicana. Por un lado la legalidad republicana tiene como objetivo garantizar la libertad política y por el otro lado la revolución anarquista tiene como meta instaurar un orden social que garantice la libertad y la igualdad… Ambos coinciden en promover un orden social que excluya la dominación, la arbitrariedad y la opresión. Kant confía en el poder estatal y la fuerza de las leyes; Bakunin en el espíritu de rebeldía y los lazos naturales de simpatía y solidaridad. Mientras que para Kant y el republicanismo tradicional la libertad política va de arriba a abajo, desde el orden jurídico a las conciencias, en Bakunin es al contrario, es la solidaridad entre conciencias insumisas la que puede y debe derrumbar el orden social vigente y erigir una sociedad libertaria. 

Creo que el republicanismo contemporáneo en relación a este tema -hay otros aspectos muy importantes en el pensamiento republicano como la participación política, la virtud cívica, el federalismo o la soberanía nacional que no he tocado en esta entrada- debería ser capaz de incorporar a la tradición anarquista y abandonar la concepción monolítica de la ley y el derecho. Por una parte el vínculo entre ley y libertad política es más complejo de lo que suponía Kant y, por otra parte, el mito de una sociedad libertaria sin ordenamiento jurídico ni coacción estatal no se sostiene en modo alguno. Si estas dos líneas de pensamiento convergen habría de ser posible algo así como la cuadratura del círculo: por un lado el republicanismo no puede sin más abandonar la tesis del imperio de la ley pues este es un punto nodal del pensamiento republicano, pero por otro lado una sociedad que no admita el disenso y la desobediencia civil pasa a ser una estructura autoritaria contraria a la libertad política. Además, como nos muestran los casos de Alabama, el buen ciudadano, es decir, el buen republicano, en ocasiones debe someterse a ley en contra de su parecer y otras veces rebelarse y asumir las consecuencias. 

Decía Nietzsche que el objetivo de la cultura era “criar un hombre a la que le fuera lícito hacer promesas”, esto es, un individuo libre, autónomo y soberano que tenga el futuro en sus manos y pueda responder por su palabra y sus actos, no un animal doméstico sumiso y obediente, sin orgullo ni coraje e inhabilitado para la generosidad. Tal objetivo puede y debe ser asumido por el pensamiento republicano. La República no puede ser un rebaño de ovejas dirigido por pastores. Pero el ciudadano libre y autónomo tiene un peligro… puede desobedecer y rebelarse; es, hasta cierto punto impredecible e, igual que Thoreau, pone su conciencia por encima de la legislación. Yo creo que este es un peligro que debe ser asumido y de alguna forma incorporado en la legislación. Podría ser inspirador acudir a a la segunda constitución francesa, la constitución jacobina de 1793, que en su artículo 35 dice: 
“Cuando el gobierno viola los derechos del pueblo, la insurrección es, para el pueblo y para cada una de sus porciones, el más sagrado de los derechos y el más indispensable de los deberes”.​
El republicanismo del siglo XXI debe, pienso yo, preservar el potencial revolucionario que tuvo en el pasado y esto pasa por asumir la noción anarquista de libertad como autonomía y templar de algún modo el principio del imperio de la ley porque su preeminencia amenaza con hacer del republicanismo un enfoque acomodaticio e inane, incapaz de ejercer un influjo emancipador en las sociedades contemporáneas. 



1 Kant, Hacia la Paz perpetua, B26
2 Ibíd, B24
3 Kant, El conflicto de las facultades, Ak, VII, 87.
4 Ibíd, Ak, VII, 91
5 Kant, Hacia la paz perpetua, B61
6 Ibíd, B63
7 Kant, El conflicto de las facultades, Ak, VII, 92
8 Bakunin, La libertad, pag 23
9 Bakunin, Dios y Estado.
10 Bakunin, La libertad, pag58
11 C. Taylor, La ética de la autenticidad, 1994, pag 41
12 H. D. Thoreau, La desobediencia civil, 1849