Página de filosofía y discusión sobre el pensamiento contemporáneo

miércoles, 15 de junio de 2022

Bloch, el detective bíblico.
Eduardo Abril

Fiel a una tradición marxista que se empeña en leer la Biblia desde la posición que ocupa el Manifiesto Comunista, Boer califica a Bloch, como el primero de los «marxistas bíblicos». No en vano, señala, «la Biblia constituye la principal fuente de inspiración de la obra de Bloch»1 y es allí donde aspira a encontrar el potencial revolucionario para el marxismo. Por eso, Bloch quiere que los marxistas lean la Biblia más allá de la habitual posición crítica que la identifica con la Iglesia y con la ideología. Pretende, de hecho, hacer una lectura que no esté presa de las interpretaciones teológicas en las que inevitablemente la ha enmarcado la Iglesia. Por eso, para comprender verdaderamente su obra, señala Boer, no debemos olvidar que su pensamiento es incomprensible sin la referencia constante a la Biblia, no solamente porque de allí extrae tanto sus ideas centrales, sus patrones básicos de pensamiento, sino porque también su estilo imita la cadencia bíblica en su gusto por las «insinuaciones y destellos del futuro».2 Esta es, sin duda, la marca que atraviesa todo el pensamiento blochiano, un fuerte acento en el futuro mesiánico, el momento post-capitalista, que hace que la entera experiencia humana deba pensarse desde la utopía de una nueva era por venir. Bloch pone el énfasis en la actitud de espera frente a este reino futuro, más que en el propio reino, pues esta es la forma en la que este futuro utópico irrumpe en nuestro presente. De aquí que, en El principio de esperanza, Bloch afirme: «aprendamos también a esperar».3

La tesis central de su obra El ateísmo en el cristianismo, es «que la Biblia y el cristianismo en general son inherentemente ateos».4 En la Biblia habría una constante protesta contra Dios, un ateísmo político que no consiste en la mera increencia, sino que defendería una revolución política que sólo puede realizarse mediante una rebelión contra Dios. Por eso, para Bloch, la lógica interna de la Biblia no sólo es atea, sino que también puede tomarse como marxista.

Boer destaca ciertos problemas presentes en esta tesis. En primer lugar, no está del todo claro que los mitos bíblicos puedan leerse en una clave política tan clara. No es que la Biblia no contenga una enseñanza política, pero ésta no tiene por qué ser lo que sobredetermine todos los otros niveles del mito. Al fin y al cabo, si la protesta y rebelión contra Dios es el signo del ateísmo que Bloch encuentra en los textos judeocristianos, «¿Cuál es entonces el estatus del Dios contra el cual protestan los mitos? Bloch no nos ofrece una respuesta adecuada».5

En segundo lugar, Boer explica cómo Bloch le debe buena parte de sus reflexiones al ingente material que le suministraba la crítica histórica, y que se había desarrollado desde el siglo XIX en Alemania, iluminando los contenidos del texto bíblico desde una posición puramente histórico-crítica, y planteando una versión diferente a las de la teología institucional. Estos análisis le permitían «descubrir grandes bloques de material subterráneo que van en contra de la línea teocrática oficial de la Biblia».6 Sin embargo, Boer muestra cómo este apoyo es, precisamente, el aspecto más débil de la propuesta Blochiana. Por ejemplo, Boer se fija principalmente en los llamados «textos orales», pues considera que en ellos se encuentra conservado el contenido revolucionario, «antes que los escribas se apoderaran de ellos».7 Pero esta noción de «textos prístinos», no contaminados por la teología oficial, es una noción problemática que el análisis histórico actual rechazaría. Sin duda, Bloch era presa de un prejuicio presente en la crítica histórica alemana de principios del s.XX: la obsesión por los orígenes del texto, y consecuentemente por los orígenes de Israel, de la humanidad, del cristianismo, etc. La búsqueda del «origen» no es, sin más, un criterio científico, sino que la misma noción de un primer punto de partida es una idea cláramente ideológica que tiene que ver con las condiciones sociopolíticas de Alemania durante el momento de mayor apogeo de la crítica histórica.

No obstante, Boer reconoce que Bloch añadía una dimensión que no es habitual en el análisis histórico-crítico. En su lectura de la Biblia, trataba de identificar lo que podríamos llamar la «distorsión política» de los textos, es decir, los procedimientos textuales y hermenéuticos que tenían el objetivo de neutralizar su carga política subversiva permitiendo, de este modo, conservar un texto reverenciado al «suavizarlo». La pregunta que Bloch se hacía en todo momento es: ¿a quién beneficia un texto?, pregunta que incluso hoy en día debe ser planteada, y la crítica histórica no siempre hace. De aquí se sigue que, para Bloch, el estudio de la Biblia debía ser abordada desde una perspectiva detectivesca, como si se hubiera perpetrado un crimen, y tras él, se trabajase intensamente en el borrado de las pruebas. El crimen sin duda era el establecimiento de un dispositivo de dominio, y el borrado de las pruebas, era realizado por las reescrituras, interpolaciones y interpretaciones teológicas del texto bíblico. Por eso, para Bloch, nos dice Boer, el contenido más valioso de los textos sagrados, emergía cuando eran leídos como «la mala conciencia de la Iglesia».8

Lo que Bloch, sin duda, quería introducir en la exégesis bíblica, es la categoría de «clase». La Biblia sería una colección de textos en los que pugnan dos voces diferentes, los explotadores y los explotados, poniendo de manifiesto el conflicto de clases. Por eso, «Bloch no está interesado en el discurso de los esclavos sumisos (y por eso los Salmos no aparecen), sino, más bien, en textos subversivos que han sido alterados posteriormente y que pueden recuperarse, así como textos que han sido convertidos en subversivos por un uso posterior».9 Un ejemplo de esto es el texto de Números 16, la Rebelión de Coré: los israelitas estaban hartos del dominio de Moisés y ponen en duda su mando rebelándose contra él. Éste contesta que será el propio Yahveh quien decida quién debe mandar. Yahveh así lo hace, provocando que la tierra se trague a parte de los rebeldes y un fuego divino destruya al resto. En este capítulo se ve, para Bloch, la mano del editor sacerdotal, que hace actuar a Dios como un Dios del «terror de la guardia blanca».10 Enfrente, se encuentran las constantes quejas de los israelitas, los partidarios de Coré, que supone una rebelión contra el mismo Yahveh y contra el dominio de los explotadores; es este nivel el que representa la rebelión contra Dios que supone la Bíblia.

Además de esto, Boer reconoce que el tratamiento que hace Bloch de los mitos, es ciertamente original para un marxista: por lo general los marxistas toman el mito como una versión de la ideología y su pretensión consiste en deshilachar sus nefastas influencias para mostrar sus intenciones ocultas, lo que nos permitiría, así, abrirnos a una posibilidad des-ideológica. Para Bloch, en cambio, el mito no es únicamente una instancia reaccionaria e ideológica, sino que debe entenderse también como un instrumento poderosamente revolucionario, pues todas las ideologías tienen una dimensión liberadora, algo en lo que coincide con el esloveno Žižek, «un momento de residuo utópico que abre otras posibilidades en el punto mismo del fracaso»11. Es este potencial revolucionario lo que Bloch busca en la Biblia.

Desde esta perspectiva, hay que comprender la crítica de Bloch al principio de desmitologización de Bultman, que tan influyente fue en su momento y sigue siéndolo actualmente. Bultman consideraba que el mensaje cristiano debía ser depurado de los elementos mitológicos, para expresarse en el lenguaje del hombre moderno, que ya no es mitológico. Esta reformulación era concebida en los términos del existencialismo europeo, especialmente el heideggeriano, lo que era, de por sí, un nuevo mito. Bloch era particularmente crítico con el propósito de utilizar el mito existencialista, pues consideraba que este relato eliminaba los elementos corporales y sociales del cristianismo, centrándose en un alma privatizada, aislada de la comunidad. De este modo, denunciaba que el cristianismo bultmaniano eliminaba el énfasis que pone en lo colectivo, bebiendo así «de las aguas contaminadas del capitalismo y la ideología del liberalismo».12 El proyecto bultmaniano de desmitologización, no prescindía, de ninguna manera, del mito, sino que más bien recuperaba «los mitos de la autoridad y la represión, [...] permitía su conservación a través del existencialismo».13

Hay que tener en cuenta, entonces, que, para Bloch, el potencial revolucionario de la Biblia no es algo que haya quedado oculto en los textos bíblicos y que únicamente emerja ahora a través de la lectura crítica y el análisis histórico, algo que, por otra parte no hay que desdeñar. Pero lo cierto es que, para el filósofo, el Antiguo y Nuevo Testamento, siempre han sido textos subversivos pese a todos los intentos de suavizarlos y reinterpretarlos. De hecho, Bloch se refiere a la Biblia como: «el Libro de los campesinos y trabajadores que formaron la base de la revolución comunista».14 Está pensando en la tradición revolucionaria campesina de Alemania, Francia e Italia, y en autores como Meister Echhart, Joaquín de Fiore o los husitas, cuyas apuestas políticas siempre estuvieron marcadas por lecturas revolucionarias de la Biblia, más allá de la teología oficial. Frente a esta tradición comunista subterránea que atraviesa los textos, la Iglesia habría funcionado como un dispositivo de compensación y contención del potencial revolucionario del cristianismo. Por eso, Bloch insistía en que aunque la crítica marxista, que supo ver la dimensión ideológica de la religión institucionalizada, no puso suficiente énfasis en sus aspectos liberadores. De aquí que Bloch no proponga una colaboración partido-Iglesia, sino que lo que realmente pretende es producir una verdadera impiedad, fruto del encuentro del marxismo con los textos bíblicos.

Pero Boer es muy audaz señalando que Bloch, en cierta forma, hace trampas. Bloch no sólo pretende acercar a los marxistas a la biblia, quiere hacerlo defendiéndola de la teología. En lugar de desmitologizar los mitos cristianos, como Bultman, Bloch piensa que puede «desteologizarlos». Cree firmemente que existe un nivel en la Biblia que resiste la tergiversación teológica al servicio de las instituciones eclesiásticas, nivel que le permite hacer afirmaciones acerca de la lógica atea interna a la propia Biblia, entresacando su enseñanza «verdadera». No se da cuenta que al hacer esto, inevitablemente entraba de lleno en la teología, y «debía luchar en los mismos términos del pensamiento y lenguaje teológicos»15 al tiempo que «rechazaba los supuestos representacionales de este lenguaje».16 El mayor reproche de Boer a Bloch es, precisamente este, que denuncia la contaminación teológica en la lectura de la biblia, pero la suya está igualmente «limitada por suposiciones teológicas no examinadas».17 Boer es contundente en este reproche cuando señala que «cualquier esfuerzo por rescatar la Biblia, cae presa de la noción de que esta literatura es buena para ti si la lees (correctamente), y esto es, en gran medida, un legado de su apropiación como escritura sagrada por parte de la Iglesia para la edificación de los fieles. Bloch no evita, al final, tal tendencia».18 En otras palabras, Bloch trata de desacreditar la pretensión de la teología tradicional de arrogarse el monopolio de la comprensión de los textos «sagrados», creyendo que él sí puede encontrar esa comprensión, una vez se haya liberado de dos milenios de tergiversación.

Pese a todo, Boer valora positivamente el pensamiento de Bloch y su carácter energético y esperanzado. Aunque reconoce que, en lugar de caer en el mismo error que el alemán, sería más interesante que tomásemos su pensamiento, como un intento de desacreditar la exégesis tradicional, con el objetivo de abrir los textos «sagrados» a otros ámbitos, especialmente al marxismo, pero liberados de las pretensiones de autenticidad que obstaculizan esta apertura. Esto es algo que realmente ha ido ocurriendo entre los marxistas, y así da cuenta en los cuatro volúmenes de su extenso trabajo (Criticism of heaven, Criticism on earth, Criticism of Theology, Criticism of religión).

Referencias:

1 Roland Boer, Criticism of Heaven (Leiden: Brill, 2005), 2.

2 Ibíd, 12.

3 Ernst Bloch, El principio de esperanza (Madrid: Trotta, 2004), 47.

4 Critizism of heaven, 6.

5 Íbid, 36.

6 Íbid, 18.

7 Íbid, 16.

8 Íbid, 3.

9 Íbid, 21.

10 Ernst Bloch, El ateísmo en el cristianismo (Barcelona: Taurus, 1983), 75.

11 Cf. Critizism of heaven, 27.

12 Íbid, 31

13 Cf. Íbid, 31-32.

14 Íbid, 5.

15 Cf. Íbid, 33.

16 Cf. Íbid.

17 Íbid, 51.

18 Íbid, 33.

 

miércoles, 16 de marzo de 2022

Leyenda negra e insubordinación fundante.
Óscar Sánchez Vega

1. Introducción.

El 4 de Octubre de 2021 el politólogo argentino Marcelo Gullo presentaba en Oviedo, en la Fundación Gustavo Bueno, la lección La insubordinación ideológica contra la leyenda negra y el destino de España. En esta lección Gullo reflexiona sobre los acontecimientos y conflictos que se desencadenan en Hispanoamérica a partir de 1810, lo que se conoce como las guerras de independencia hispanoamericanas, tema que desarrolla con más detalle en su último libro Madre Patria. Habitualmente pensamos que los actores principales de este conflicto son los criollos americanos, por un lado, y la corona española, por el otro; pero la tesis principal del argentino es que no podemos entender nada si no situamos en el centro mismo del conflicto al imperio británico, que, a partir de entonces, dominará y estructurará el mundo mediante la estrategia que Gullo denomina de subordinación ideológica-cultural hacia la única región del mundo relevante en esta época: Hispanoamérica. Porque el sureste asiático, que será una zona geopolítica de importancia fundamental, empieza a ser el centro de atención del imperialismo británico a partir de mediados del siglo XIX (especialmente después de 1848 con la guerra del opio), pero a principios del siglo XIX la historia de la humanidad se decide en Hispanoamérica.

2. Estructura política y económica de la América española.

Para comprender lo que va a acontecer en Hispanoamérica después de 1810 primero hay que entender cuál era la estructura política y económica de la América española. La América hispana está constituida por virreinatos que son unidades políticas autónomas, con los mismos derechos que cualquier otra provincia de la la España peninsular, cuyo máximo dirigente, el virrey, rinde cuentas ante el monarca pero no ante el Reino de Castilla. La autonomía política de la América hispana va acompañada de una estructura económica propia de carácter no colonial. Un gigantesco cordón protoindustrial se extiende desde Bogotá (Colombia) hasta Córdoba (Argentina). Se trata de un cordón integrado que recorre el interior de la América española, como una columna vertebral. En el Río de la Plata (Santa Fe, Córdoba, etc) se crían las mulas que por entonces son imprescindibles como medio de trasporte y necesarias para la agricultura y la minería. Al subir hacia Colombia o Ecuador van cargadas de yerba mate (consumida entonces en toda Sudamérica) y todo tipo de productos de cuero. La ruta hacia el norte transcurre por rutas protegidas por los jesuitas, defensores del imperio español, contra los bandeirantes portugueses, que cazan indios guaraníes para convertirlos en esclavos (como se puede observar en la película de Roland Joffé La Misión). La yerba mate se produce en las misiones jesuíticas y viaja en mulas hacia Perú, Colombia y Ecuador; de regreso algunas mulas (no todas) vuelven con productos textiles, de alpaca principalmente. Este cordón es una estructura económica muy eficiente: un mercado único sin aduanas, con la misma moneda, la misma lengua, etc.

Pero en la periferia del cordón protoindustrial se están gestando otras estructuras e intereses. Las ciudades costeras (Buenos Aires, Caracas, Valparaíso, etc) están en manos de oligarcas que viven del comercio y el contrabando. Se trata de ciudades más pobres y menos pobladas que las del interior (en los siglos XVI y XVII), en ellas no hay instituciones políticas o culturales, por ejemplo no hay universidades ni hospitales. Estas ciudades están descontentas porque España, debido a la guerra de baja intensidad (piratas) de Gran Bretaña contra España, ha limitado el comercio. Los barcos mercantes ya no pueden viajar solos de América a la Península, tienen que ir en convoy escoltados por barcos de guerra, pero esto encarece las mercancías. A la inversa, de la Península al continente americano, sucede lo mismo por lo que las mercancías que proceden de España llegan tarde y encarecidas a las ciudades costeras; pero este impedimento que perjudica a los comerciantes acaba resultando beneficioso para la mayoría de los americanos porque obligó a producir en el Nuevo Mundo los productos que de otro modo hubieran de ser importados desde Europa. De este modo aparecen múltiples protoindustrias textiles desde México hasta Argentina. Contra lo que predican los liberales, como vamos a desarrollar en el apartado cuatro, las trabas al comercio favorecieron el empleo, la industrialización, el progreso, etc.

3. La crisis de 1810: Tres contradicciones internas y el factor exógeno.

A partir de 1810 el confrontamiento (más guerra civil que guerra de independencia según Gullo) hace que se acentúen las contradicciones entre el interior y la periferia. Podemos destacar tres contradicciones.

Primera: Proteccionismo vs librecambismo. El interior defiende los aranceles mientras que las polis oligárquicas quieren el libre comercio porque ellos básicamente son contrabandistas. El libre comercio es la legalización del contrabando, que es su forma de vida.

Segunda: Patria Grande vs Patria Chica. El proteccionismo solo es útil si se mantiene la unidad política, por eso, en general, el interior es partidario del imperio, de la Patria Grande. Pero los oligarcas nos son partidarios de la unidad política hispanoamericana, prefieren pequeños estados que protejan su cadena de distribución de mercancías. Por ejemplo, las mafias que dominan Buenos Aires controlan la cadena de distribución de mercancías hasta Cordoba o, todo lo más, hasta Tucumán; después hay otras mafias que abastecen a Chile o al alto Perú. Las polis oligárquicas son partidarias de formar Estados pequeños del tamaño de las cadenas de distribución que maneja cada mafia.

Tercera: Tradición vs iluminsmo. El interior es mestizo y católico, esa es su cultura. Pero las polis oligárquicas no quieren el catolicismo, son partidarias del iluminismo para cortar raíces con España. Los oligarcas se ha mimetizado con el inglés y necesitan justificar esa alianza con el enemigo. La cultura española es la barbarie, dicen. Una obra muy influyente que recalca esto es la de Domingo Faustino Sarmiento, Facundo o Civilización y barbarie en las pampas argentinas, de 1845. Para Sarmiento civilización es la ciudad de Buenos Aires, la barbarie el gaucho, el mestizo.

Por otra parte, el factor exógeno que es clave para comprender la crisis de 1810 es la política exterior del imperio británico. Gran Bretaña no había podido derrotar militarmente a la América española, aunque lo había intentado (en Cartagena de Indias en 1741 y en Buenos Aires en 1806, por ejemplo). El fracaso de la vía militar lleva a los ingleses a emplear una herramienta mucho más eficiente: el imperialismo cultural, o, en términos de Gullo, la subordinación ideológica-cultural. Gullo define esta estrategia como: “una ideología elaborada en un estado A para que un estado B haga lo que le interesa al estado A sin que se lo digan.”

4. La ideología de subordinación.

¿En qué consiste esta ideología de subordinación?

Primero: libre comercio. Gran Bretaña es la cuna de la ideología liberal, hace creer a las recién nacidas repúblicas sudamericanas que la libertad de comercio es un derecho de los pueblos y que su ejercicio les llevará a un periodo de paz y prosperidad. Pero hay una enorme hipocresía en el mensaje: ellos saben que las cosas no son así, una cosa es lo que dicen y otra lo que hacen. Ellos, los británicos, saben que el libre comercio inhibe el desarrollo industrial por experiencia propia pues ellos son férreamente proteccionistas. Merece la pena detenerse un poco en este punto mediante un breve repaso de la historia de Inglaterra. En el siglo XVI Inglaterra es “una isla miserable”, su única fuente de recursos es la exportación de lana en bruto a los Países Bajos, negocio que ni siquiera controlan los ingleses sino que lo hacen unos lombardos instalados en Londres. Las primeras fábricas textiles se instalan a la vera del Rhin, que es la autopista fluvial que atraviesa Europa y por donde transitan barcazas con todo tipo de mercancías. Esta es la situación cuando Isabel prohíbe importar productos textiles al mercado británico al mismo tiempo que atrae a empresarios y obreros de los Países Bajos para que erijan en el sur de Inglaterra una industria textil (bastante antes de la revolución industrial). El problema es que a Inglaterra le falta mercado, no tiene “escala de producción”, entonces los productos textiles ingleses son más caros y peores que los de los Países Bajos. Por ello, en una segunda fase, Isabel prohibe la exportación de lana a los Países Bajos, para desabastecer la industria holandesa, porque en condiciones de mercado libre, Inglaterra nunca hubiera podido competir contra los Países Bajos pues los productos holandeses eran más baratos y de mejor calidad. En resumen, los ingleses exportan la ideología del libre comercio por dos razones: porque quieren vender sus productos y porque saben que el libre comercio inhibe a la industria y la industria es poder. Los países sin industria son comparsas, objetos del juego político y no sujetos políticos.

Segundo: la autodeterminación de los pueblos o, como dice Gullo, “nacionalismo de campanario”. A Gran Bretaña le interesa la fragmentación territorial de las potencias rivales para evitar la competencia y garantizar el libre comercio. Los Estados pequeños, aunque quisieran, no pueden optar por el proteccionismo pues al carecer de un mercado lo suficientemente amplio, no serían competitivos, los productos serían excesivamente caros. Así pues el proteccionismo es ineficaz a pequeña escala y esto es justo lo que le interesa a Inglaterra para vender sus mercancías: pequeños estados con una ideología nacional propia: que cada nuevo estado crea que encarna cierta entidad metafísica, que piensen que Perú o Argentina son entidades que existen desde siempre. Pero para que esta ficción pueda ser aceptada es necesario un añadir un contenido de verdad: las guerras. Las guerras crean odio y sentimientos de animadversión que están en la base de las ideologías nacionales. Inglaterra va estar detrás de la guerras sudamericanas: la guerra de la Triple Alianza y la guerra del Pacífico principalmente.

Tercero: iluminismo. Inglaterra promueve los valores ilustrados con el objeto de minar las tradiciones comunes en toda Hispanoamérica: lengua, valores y catolicismo. Se trata, como en la Atenas de Pericles, de desterrar del corazón de las masas toda idea de trascendencia porque los ingleses saben que el relativismo lleva a la derrota y el poder de los pueblos descansa en una fe fundante. Cualquier fe es buena para esto: el catolicismo o el marxismo-leninismo, por ejemplo.

Cuarto y lo más importante: La leyenda negra y la hispanofobia. Este es el factor que aglutina los anteriores y la clave de esta ideología de subordinación. La imperiofobia que está detrás de la leyenda negra, según Roca Barea, es un fenómeno sociológico universal: siempre las élites de las naciones sometidas desarrollan este sentimiento de resentimiento hacia el imperio conquistador. Pero en el caso los hispanoamericanos, puntualiza Gullo, el odio a España es autoodio, es odio a su lengua, sus tradiciones, su religión, etc. La leyenda negra nace en Italia, en los Estados Pontificios, pasa a los Países Bajos, pero es en Inglaterra donde se convierte en política de Estado.“La leyenda negra es la obra más genial del marketing político británico. Está orientada a obtener un fin geopolítico: la ruptura del Imperio español.” Es el factor que hace que se viva como guerra de independencia lo que en el fondo es una guerra civil. El gran objetivo inglés fue convencer a las élites hispanoamericanas de que los españoles solo habían ido a América a robar y violar; si les convencían de esto la separación sería inevitable. Cuando los criollos crean esto acaban autodestruyéndose porque el Imperio español, dice Gullo, no es la Península, ni el Reino de Castilla, ni siquiera la Corona, sino la Madre Patria (de ahí el título del libro de Gullo), la patria común de todos los hispanoamericanos. Y mientras tanto España no se defiende, no se defiende porque los Austrias no entienden qué es la propaganda política.

5. ¿Qué hay de cierto en la leyenda negra?

Según Gullo nada, todo es falso. La empresa de la Conquista lleva la impronta de Isabel que es la evangelización y el mestizaje. El mandato de los nobles españoles es que emparenten con la nobleza india y el resultado es una fusión de dos pueblos y la creación de un único Pueblo. En la misma línea dice Jon Jurasti: “España no fue una nación política queriendo construir un imperio. España era una nación histórica queriendo ampliarse. Funcionaba en América como había funcionado en la península. ¿Qué somos? Pues cristianos españoles, da igual que estemos en la península que en América. Ni por asomo España tiene algo que ver con los imperios de la época. Es otra cosa: son los virreinatos, las otras Españas.” Esta mentalidad y estructura política (los virreinatos) hace imposible lo que Gustavo Bueno llama un “imperio depredador” porque la rapiña solo se ejecuta frente al Otro, al diferente; el imperio hispano, igual que el imperio romano o el soviético, es un “imperio generador”. Esta distinción de Bueno (imperio depredador / generador) es la misma que Gullo y Roca Barea establecen entre imperio e imperialismo. Todos ellos coinciden en que no hay colonialismo en el imperio español. El imperio, afirma Roca Barea, se caracteriza por dos rasgos: extensión en el espacio y continuidad en el tiempo. La clave es la permanencia: si una estructura política dura en el tiempo es que las ventajas de permanecer unidos son mayores que los inconvenientes y la situación de opresión en los nuevos territorios no es mayor de la que se recuerda con anterioridad al imperio. Lo importante es que, se llame como se llame, no hay relación metrópoli-colonia entre las ciudades de la España peninsular y las americanas; en los siglos XVII y XVIII las ciudades más importantes del Imperio no son Madrid, Sevilla o Barcelona sino México y Lima; sus sistemas sanitario y educativo son mejores; en Lima, por ejemplo, hay hospitales gratuitos para toda la población y los mejores profesores españoles están en las universidades americanas. Aún hoy, dice Roca Barea, México y no España, es el centro de la Hispanidad.

Los negrolegendarios esgrimen como argumento en contra de la conquista que la población indígena disminuyó de manera muy significativa después de la llegada de los españoles, pero la causa, bien conocida, de la mortalidad es la falta de anticuerpos de los aborígenes americanos ante las enfermedades exportadas de Europa. Era por tanto algo que hubiera ocurrido en cualquier caso, fuera cual fuese la manera en la que entraran en contacto la población europea con la americana. Pero lo relevante es que no hubo nunca una política de exterminio hacía los indígenas, al contrario que en Norteamérica donde se llegaron a distribuir mantas infectadas de viruela entre los nativos en pleno invierno con el evidente objetivo de acabar con ellos. Lo cual naturalmente no implica que los indios fueran considerados en pie de igualdad con los españoles recién llegados. El imperio español, como todos, era una estructura clasista de dominación, pero el mestizaje hace que las fronteras entre las clases sociales sean cada vez más difusas. Además, en el caso del imperio español se producen algunas circunstancias y reflexiones que no tienen parangón en la historia universal, ni antes ni después: por primera vez una potencia que ha emprendido una expansión territorial, se detiene para analizar si tiene derecho o no a la conquista. Lo cual indica que, independientemente de los hechos negativos que se puedan haber producido, la intención de Castilla no es imperialista; nunca una potencia imperialista se ha preguntado si tiene derecho o no a la acción que está llevando a cabo.

Si nos atenemos a los hechos, y no a las intenciones de los conquistadores, tampoco podemos encontrar justificación a la leyenda negra, siempre según Gullo. Después de un primer periodo de incertidumbre y desconcierto en el Caribe en el cual los españoles no saben muy bien qué hacer, “la conquista” empieza de verdad con Hernán Cortes. ¿Qué encuentra Cortes en Mesoamérica? Una nación opresora y varias naciones oprimidas: los aztecas son los opresores y los tlaxcaltecas, cholultecas, totonacos, etc, los oprimidos. Pero la opresión de los aztecas sobre el resto de naciones indígenas no tiene parangón en la historia: los aztecas fueron el único pueblo en la historia de la humanidad que practicaba de manera sistemática el imperialismo antropófago. Según Prescott los aztecas eran entre el 12 y el 15% de la población total de Mesoamérica, todo lo más el 20% ; el resto, el 80%, eran pueblos oprimidos, víctimas de la voracidad azteca. Cortes, afirma de modo provocador Gullo, no era un conquistador sino un libertador: con la inestimable ayuda de doña Marina organiza y libera a las naciones oprimidas. Hay que tener en cuenta que Cortes se adentra en México con unos 300 hombres y los aztecas tenían un ejército de 200.000 hombres. La superioridad militar que arcabuces y caballos daban a los españoles no explica en modo alguno cómo los españoles pudieron vencer a los aztecas. La respuesta a este interrogante es que la conquista de México en realidad no la hicieron los españoles sino los indios oprimidos organizados y dirigidos por los españoles. A los tlaxcaltecas se les concedió como recompensa el fuero de Vizcaya, eran como los vascos americanos, no eran unos indios a los que había que asimilar, eran españoles y como tales mandaron su diputado a las Cortes de Cádiz. En México se suele decir que la Conquista la hicieron los indios, la independencia los españoles y la revolución los mestizos. Es cierto que después de la conquista las naciones indias oprimidas no se emanciparon y siguieron siendo explotadas por los españoles, pero al menos no se los comían. Cuando Cortes llega a México la contradicción principal para los oprimidos no era libertad o servidumbre sino vivir o morir; las naciones indias oprimidas apostaron por Cortes porque era preferible a los aztecas.

Y la conquista del Perú sigue los mismos parámetros. El imperio inca también realizaba sacrificios humanos, aunque no eran antropófagos. Los incas eran un imperio depredador, “embrutecedor” dice Gullo, que oprimía a otros pueblos. Los españoles que acompañaron a Pizarro eran todavía menos que los que acompañaron a Cortes, apenas unos 180 soldados (según wikipedia). La victoria sobre los incas hubiera sido imposible si no hubieran contado con el apoyo de las naciones oprimidas.

España, concluye Gullo, no conquista América sino que la libera, la libera del canibalismo y de la guerra permanente. En apoyo de la interpretación de Gullo hay un hecho que merece ser destacado: todas las conquistas en la historia de la humanidad se han hecho con un ejército, pero... ¿dónde está el ejército español? Los Tercios están en Europa, en Italia y Flandes principalmente. En América no hay ejército de ocupación y no hay ejército de ocupación porque no hace falta. Porque el régimen que viene, que no es un reino de justicia y libertad sino una estructura de dominación, es mejor que el que había antes; al menos pone fin a los sacrificios humanos y al canibalismo.

6. Conclusiones.

En resumen: en la estrategia de dominación mundial es fundamental para Gran Bretaña que la hispanofobia triunfe porque es la clave para que la unidad de Hispanoamérica nunca más vuelva a existir. El imperio español no era una nación, pero, a juicio de Gullo, se estaba gestando una nación que fue abortada por la diplomacia inglesa. Lo que se abortó también fue una Modernidad diferente a la anglosajona, una Modernidad no utilitarista basada los principios de igualdad, libertad y justicia. Los valores de igualdad y libertad emanan de la doctrina católica, se fundamentan en el libro del Génesis (todos somos hijos de dios y gozamos de libre albedrío) y en cuanto al valor de la justicia, la contribución teórica más determinante en el mundo hispánico procede de la Escuela de Salamanca y dice que el depositario real del poder, que siempre emana de Dios, es el pueblo y no el Rey, y que el primero tiene derecho a la revolución, incluso al tiranicidio, si el segundo no ejerce el gobierno del reino en beneficio del pueblo.

Pero esta Modernidad alternativa no pudo ser y lo que triunfa es la ideología de subordinación, de la que ya hemos hablado, mediante la cual Gran Bretaña convierte las nacientes repúblicas sudamericanas en semicolonias. Gracias a la dominación ideológica y la económica a través de la deuda externa, dando créditos a las repúblicas que sabían que no podían pagar, Gran Bretaña se adueña de Hispanoamérica sin necesidad de ocuparla militarmente. La estrategia de subordinación ideológica triunfa no solo en Hispanoamérica sino también en la Península, incluyendo la tesis de la hispanofobia, lo cual es algo inaudito. Esta situación solo es reversible por medio de lo que Gullo llama insubordinación fundante que pasa necesariamente por rechazar la leyenda negra. A quien hoy interesa la leyenda negra es al capital financiero internacional porque la leyenda negra es el obstáculo ideológico más importante que impide la unión de los pueblos hispanos. Al capitalismo le interesan estados pequeños y débiles que no puedan oponerse a los designios del mercado global.

La tragedia de España es que ni los americanos se reconocen como españoles ni los españoles reconocen a los hispanoamericanos como compatriotas. España iba desde los Pirineos a Filipinas y desde Alaska a la Tierra del fuego. Todo eso era España. Esa nación no pudo ser. Al no poder ser, un pedacito de esa comunidad se queda con el nombre de España. Y de ahí viene un gran trauma. ¿Por qué? ¿qué es lo que no entiende ese pedacito que se quedó con el nombre de España? ¿Qué es lo que no entienden México, Honduras, Argentina o Perú? que todos estábamos en un mismo barco, un transatlántico gigante, una Madre Patria llamada España y sin ella estamos abocados a ser semicolonias del imperialismo anglosajón en el caso americano y del Gran hermano alemán en el caso de los españoles europeos.

El mundo avanza hacia la constitución de Estados-civilización que tomarán el lugar de los Estados-nación, afirma Gullo. El dilema del futuro para los pueblos hispanos es continuar siendo meras comparsas en el mercado capitalista o convertirse en auténticos sujetos políticos con independencia y poder real para incidir en el orden mundial. Ante este panorama... ¿Por qué no pensar en un gran Estado Hispánico o Iberoamericano (con Portugal y Brasil)?

sábado, 12 de febrero de 2022

Hacia una ética pragmática.
Óscar Sánchez Vega

En una entrada anterior explicaba las tesis del Nuevo realismo moral y comentaba las dificultades que entraña la noción de “hecho moral” tal y como la concibe Markus Gabriel. Con esta peculiar expresión el filósofo alemán apunta en una dirección que voy a seguir en este texto: la dificultad e incluso la imposibilidad de establecer criterios claros que nos permitan distinguir entre hechos y valores.

A. Contra la división entre juicios de hecho y juicios de valor.

Desde un planteamiento diferente, que es el que voy seguir en esta entrada, Hilary Putnam también critica esta dicotomía. Suponemos que juicios del tipo “está mal pegar a las mujeres” o “Miguel Angel fue un gran artista del Renacimiento” son juicios de valor y por tanto son subjetivos, y en cambio otros como “la luna gira alrededor de la Tierra” o “Nerón fue un emperador romano” son juicios objetivos, por lo que son verdaderos o falsos (verdaderos en esta ocasión). Putnam critica esta división en varios textos, especialmente en El desplome de la dicotomía hecho-valor y otros ensayos (2004), desde distintos enfoques y perspectivas, pero aquí voy a resumir muy someramente los argumentos de Putnam en contra de esta dicotomía.

Primero: se supone que los juicios de la ciencia, al contrario que los juicios de valor, son objetivos porque son conocimiento público no controvertido, pero cualquiera que conozca algo de historia de la ciencia sabe este requisito no se cumple ni siquiera en las ciencias duras y mucho menos en la Historia y el resto de ciencias humanas. Todas las teorías científicas sin excepción son sometidas a crítica y, por tanto, son objeto de controversia. No hay nada incontrovertido e infalible en el conocimiento humano. Segundo: la apelación a los enunciados observacionales no zanja la cuestión pues, como nos enseñó Quine, no existen enunciados observacionales puros, no contaminados de teoría. Por ejemplo la noción de simultaneidad parecía observacional antes de la teoría de la relatividad, pero Einstein demostró que descansa en presupuestos teóricos que él sometió a crítica. Tercero: Si analizamos el lenguaje en su totalidad y no en fragmentos como hacían los positivistas lógicos observaremos una imbricación profunda entre hechos y valores; por ejemplo, no es posible distinguir tajantemente el contenido descriptivo y valorativo de términos como “cruel”, “amable”, etc. Como decía William James no existe ningún conjunto de hechos observables preestablecidos que pueda ser descrito, dado que los que consideremos como tales dependerán en parte de la cultura que sostengamos, que depende del lenguaje que utilicemos. Todos nuestros conocimientos están en función de nuestra forma de vida. Por lo tanto, el conocimiento de los hechos presupone valores y viceversa, hechos y valores están imbricados en toda el área del discurso:
“Mi propósito consistía en romper el agarradero que cierta imagen tiene en nuestro pensamiento; la imagen de un dualismo, una división dicotómica de nuestro pensamiento en dos reinos, un reino de «hechos» que pueden establecerse más allá de la controversia, y un reino de «valores» donde estamos siempre en un desacuerdo sin esperanza.” (Putnam, 1994: 139)
Romper con esta dicotomía exige desprenderse de cierta metafísica que si bien hace tiempo ha perdido el prestigio teórico sigue operando a otros niveles. Se trata de la distinción entre la Naturaleza, entendida como “lo que son las cosas en sí mismas” y el mundo de las proyecciones humanas, es decir, de entidades que no existen en sí mismas sino solo en la medida en que son concebidas y proyectadas por la mente humana, tales como la Justicia o la Belleza. Desde esta posición teórica hay una diferencia crucial entre las teorías científicas y éticas: las primeras son objetivas porque nos dicen lo que son las cosas en sí mismas y las segundas subjetivas porque no son más que proyecciones de sentimientos, deseos, intereses, etc. Contra este dualismo Putnam sostiene que algunos de los mal llamados “juicios de valor” son objetivos, pero para establecer su verdad necesitamos una nueva noción de objetividad que se apoye en bases teóricas nuevas... o no tan nuevas porque Putnam encuentra en la filosofía kantiana un punto de apoyo para la propuesta que está planteando. Debemos volver a repasar la lección kantiana.

B. Una lectura de Kant. El realismo interno de Putnam.

Putnam, como otros muchos, encuentra una contradicción entre el Kant de la primera y la segunda crítica. El Kant de la Crítica de la razón pura es el filósofo del giro copernicano, el que afirma que el conocimiento humano se rige por estructuras a priori que aporta el sujeto y niega, por tanto, la posibilidad de acceder a la cosa en sí o noúmeno; pero en la Crítica de la razón práctica Kant se desdice en parte e introduce de nuevo dos mundos: el mundo fenoménico de la experiencia y el reino noúmenico (Dios, alma y libertad) en el que descansa la moralidad. Se trata, a juicio de Putnam, de un paso atrás: el mundo de la experiencia vuelve a ser degradado a la categoría de apariencia y se busca un mundo detrás del velo, una realidad más firme en la que anclar la vida moral.

Putnam denomina realismo metafísico a las doctrinas que buscan el fundamento del conocimiento humano en una realidad objetiva, exterior e independiente del sujeto humano, como la metafísica platónica o el intuicionismo ético de Moore que afirma que que los juicios éticos tratan de una cualidad singular y suprasensible: el Bien. En cierto sentido, pero no totalmente como veremos más adelante, también pertenece a este grupo la moral kantiana al apoyar la acción moral en el reino de lo nouménico. Frente a la opción del realismo metafísico Putnam propone, apoyándose en el Kant de la primera crítica y en el segundo Wittgenstein, lo que denomina un realismo interno que asume que no tenemos acceso a las cosas en sí y que la verdad debe decidirse dentro de los juegos del lenguaje que empleamos.
“Una vez que hemos abandonado la imagen de una totalidad de objetos noumenales y propiedades a partir de las cuales nuestros diferentes esquemas conceptuales meramente realicen una u otra selección, la imagen de una masa de pastelería noumenal que nuestros esquemas conceptuales simplemente «cortan» de manera diferente, estamos obligados a reconocer con William James que la pregunta acerca de qué parte de nuestra telaraña de creencias refleja el mundo «en sí mismo» y qué parte constituye nuestra «contribución conceptual» no tiene más sentido que la pregunta: «¿Anda un hombre más esencialmente con su pierna izquierda o con su pierna derecha?». El rastro de la serpiente humana está por todas partes.” (Putnam, 1994: 148)
Ahora bien, si renunciamos al noúmeno ¿nos vemos abocados al relativismo? ¿cómo justificamos la verdad del conocimiento? En Kant la objetividad del conocimiento queda asegurada en las estructuras trascendentales de la razón, las intuiciones puras y las categorías; pero el pensamiento del siglo XXI, según Putnam, también debe abandonar este agarradero: es cierto que los conceptos dan forma a las intuiciones y que no podemos conocer al margen de ellos, pero los esquemas conceptuales que hacen posible el conocimiento no son trascendentales sino que son múltiples, diversos y tienen un origen histórico. Si esto es así ¿sigue siendo posible asegurar la objetividad del conocimiento humano en general y de las valoraciones morales en particular? ¿es posible una moral sin garantías trascendentales? A juicio de Putnam sí.

Podemos encontrar en el mismo Kant una vía hacia la ética pragmática que estamos buscando. En la Crítica de la razón práctica dice el filósofo de Königsberg:
"Así pues, se diría que la naturaleza nos ha tratado como una madrastra, al habernos provisto con una capacidad menesterosa por lo que atañe a nuestra finalidad. Sin embargo, suponiendo que se hubiera mostrado en este punto complaciente a nuestro deseo, y nos hubiera otorgado aquella penetración o esas luces que nos gustaría tener, e incluso hay quien se figura poseer de verdad, ¿cuál sería la consecuencia de tal cosa según todos los indicios al respecto? A menos que al mismo tiempo no se hubiera transformado toda nuestra naturaleza, las inclinaciones, que siempre tienen la primera palabra, reclamarían primero su satisfacción sin más y luego, una vez asociadas con la reflexión racional, su mayor y más duradera satisfacción posible bajo el nombre de «felicidad»; después hablaría la ley moral para mantener a las inclinaciones en los límites que le convienen, e incluso para someterlas globalmente a un fin más alto donde no se toma en cuenta inclinación alguna. Pero en lugar del combate que ahora ha de librar la intención con las inclinaciones y en el que, tras algunas derrotas, es conquistada paulatinamente la fortaleza moral del alma, Dios y la eternidad se hallarían continuamente ante nuestros ojos con su temible majestad (pues lo que podemos demostrar perfectamente nos vale con respecto a la certeza tanto como cuanto nos es asegurado por las apariencias). La transgresión de la ley se vería desde luego evitada y sería hecho lo mandado, mas como la intención por la cual deben tener lugar las acciones no puede verse impuesta por mandato alguno, mientras que el acicate de la actividad está aquí siempre a mano y es externo, sin que a la razón le quepa sublevarse reclutando fuerzas para resistir a las inclinaciones mediante una viva representación de la dignidad de la ley, la mayoría de las acciones conformes a la ley se deberían al miedo, unas cuantas a la esperanza y ninguna al deber, con lo que no existiría en absoluto el valor moral de las acciones, es decir, lo único de que depende el valor moral de la persona, e incluso del mundo, a los ojos de la suprema sabiduría. El comportamiento del ser humano, mientras perdurara su naturaleza tal como es ahora mismo, se transmutaría en un simple mecanismo donde, como en un teatro de marionetas, todos gesticularían convenientemente, mas no se descubriría ninguna vida en las figuras." (Kant, Kpv, V 146)
Lo que en esta cita nos quiere decir Kant es que las verdades de la religión, y las verdades éticas añadimos nosotros, son por su propia naturaleza problemáticas. Si fuera posible deducirlas por la razón perderían su valor; precisamente porque no sabemos, porque no tenemos las luces que nos gustaría tener, la acción moral es desinteresada y por eso mismo valiosa. La conducta del fanático religioso que está convencido de que su comportamiento se ajusta perfectamente a la voluntad de Dios carece de valor moral, este hombre ejecuta de manera interesada, pues quiere ganar la vida eterna, las órdenes de un superior. Pero es precisamente la incertidumbre y la falta de fundamento lo que da valor moral a la acción. Aquí encuentra Putnam la idea para lo que denomina, en el título de una de sus últimas obras, una Ética sin Ontología (2013).

C. Objetividad y Pluralismo moral.

Afirmar que no podemos encontrar un fundamento a la acción moral no supone abandonar la razón y caer en el emotivismo o el fideísmo, sino asumir que transitamos por la vía razón, porque es el mejor camino que conocemos, sin la esperanza de alcanzar una meta en la que descansar. Es reconocer con Sartre que no hay una intuición intelectual del Bien y que el hombre está solo, abandonado y condenado a inventarse constantemente a sí mismo. Si angustiados ante la arbitrariedad a la que nos vemos abocados buscamos mitigar el vértigo sosteniendo que, aunque los valores y los sistemas morales sean meras invenciones humanas, es posible fijar unos criterios objetivos que nos permiten determinar qué valores son mejores o peores, Putnam nos responde: ¿De dónde salen esos presuntos criterios? porque si son independientes de la acción humana entonces preexisten y estamos regresando al mundo nouménico que habíamos decidido abandonar y si forman parte de un léxico entonces son parte de aquello que pretendemos valorar.
“Los criterios y las prácticas, han insistido siempre los pragmatistas, deben ser desarrollados juntos y ser constantemente revisados mediante un procedimiento de delicado ajuste mutuo. Los propios criterios por los cuales juzgamos y comparamos nuestras imágenes morales son creaciones tanto como las imágenes morales” (Putnam, 1994: 150)
Lo que nos enseña el segundo Wittgenstein es que los criterios forman parte de los juegos del lenguaje, por lo que no podemos acudir a criterios metalingüísticos que decidan qué juegos (éticas o sistemas de valores) son mejores o peores. En un momento dado dice Wittgenstein en las Investigaciones lógicas “he llegado a un lecho de roca y aquí es donde mi pala se dobla”. Hay que reconocer que en la búsqueda de fundamentación llega un momento en el cual “la pala se dobla”, las explicaciones se acaban. No sé por qué es mejor preferir la fraternidad, el sentido de comunidad y el pensar por sí mismo a sus alternativas opuestas, solo lo sé.

Cabría suponer que, puesto que la búsqueda de un fundamento para la moral ha terminado en fracaso, Putnam desemboca en el relativismo. Pero esto no es así. Igual que Gabriel, Putnam sostiene que los relativistas incurren en una contradicción pragmática pues la tesis que defienden no se corresponde para nada con cómo pensamos habitualmente, ni siquiera con cómo piensan ellos. Recordemos que la solución de Gabriel es afirmar, al modo socrático, que existen hechos morales que no dependen de nuestra voluntad pero pueden ser aprehendidos por cualquiera que no tenga “los ojos del alma” cegados por los prejuicios y la ideología. Es aquí donde el enfoque de Putnam se aleja del realismo moral de Gabriel: los valores no son ni pueden ser ajenos a los intereses humanos y a un contexto particular, por lo que la imagen de unos “hechos morales” cuya verdad es independiente de la voluntad humana es inconcebible desde una ética pragmática. Si queremos justificar el valor de verdad de ciertos juicios, pretensión común a Gabriel y Putnam, la clave no está en las cosas mismas. La respuesta pasa por, como ya había señalado William James, abandonar la perspectiva de las cosas mismas (de la representación) y situarse en el punto de vista del agente y reconocer con Hume que nos guiamos por creencias y que estás juegan un papel fundamental en nuestras vidas.
“Rechazar el punto de vista del espectador, adoptar el punto de vista del agente hacia mis propias creencias morales, y reconocer que todas las creencias que encuentro indispensables para la vida deben ser tratadas por mí como aserciones que son verdaderas o falsas (y las cuales creo que son verdaderas) sin una odiosa distinción entre noumena y phenomena, no es lo mismo que recaer en el realismo metafísico sobre las propias creencias morales,” (Putnam, 1994: 147)
Recapitulemos brevemente: reconocemos que no hay juicios incontrovertidos (no solo en la moral sino en cualquier ámbito del conocimiento humano), a pesar de lo cual seguimos y seguiremos formulando y utilizando juicios y teorías controvertidas que carecen de fundamento último pero pueden ajustarse mejor o peor a nuestros intereses y necesidades. Esta es la habitual interpretación pragmática de las teorías científicas que, a juicio de Putnam, puede extrapolarse a la problemática moral porque no hay una diferencia sustancial entre un caso y otro. Cuando, desde una perspectiva cientificista, se dice que los valores morales son meras proyecciones y por lo tanto no son verdaderos ni falsos, podemos responder, desde una posición pragmática, que en realidad todo el conocimiento humano es una “proyección”, también las teorías científicas y las entidades matemáticas. Ya hemos comentado que la distinción entre “proyecciones” y “cosas en sí” no se sostiene, pero, del mismo modo que encontramos buenas razones para creer en la verdad y superioridad de la teoría de la selección natural frente a la del diseño inteligente, podemos encontrar buenas razones para elegir unos valores en detrimento de otros. En realidad esto es lo que ocurre en cualquier otra faceta de la vida humana. Pensemos por ejemplo en la actividad de fabricar cuchillos: los hay de muchos tipos, de distintos materiales, formas, etc. La pregunta de cuál es el cuchillo verdadero, el que se ajusta mejor a la idea de cuchillo carece de sentido porque no existe un modelo al cual ajustarse. ¿Quiere decir esto que todos los cuchillos son iguales y carece de sentido decir de un cuchillo que es mejor que otro? No, en modo alguno. En cierto contexto es perfectamente racional decir que un cuchillo es mejor que otro en función de cuál sea nuestro objetivo (cortar pan, pelar una manzana, picar cebolla, etc). Pues formular y elegir valores morales, viene a decir Putnam, es como utilizar cuchillos.

Así pues el pragmatismo ético no se decanta por un sistema ético (o “imagen moral” en los términos de Putnam) u otro, sino que aboga por el pluralismo moral: distintas imágenes morales como el republicanismo cívico, la ética teleológica aristotélica, el utilitarismo o el reino de los fines kantiano pueden ayudarnos a afrontar distintos problemas morales porque a fin de cuentas la ética no consiste en elaborar sistemas teóricos sino en responder a problemas prácticos y contextualizados como el aborto, la desobediencia civil, el maltrato a los animales, etc. La ética, si adoptamos esta perspectiva pluralista, es como una mesa con muchas patas: no es firme porque no tiene un solo objeto (el Bien, la felicidad...) o enfoque (el deber, el consecuencialismo...), pero es difícil de volcar. 

Ahora bien, el pluralismo que defiende Putnam no implica relativismo: hay distintas “imágenes morales” que promueven distintos juicios morales y no todos tienen igual valor pero, como habíamos señalado anteriormente, no podemos apelar a un criterio extralingüístico que decida que teoría o juicio moral es mejor porque los criterios no se dan separados, forman parte de los “juegos del lenguaje” que estamos intentando valorar. ¿Cómo salir de este círculo? Encontramos en Peirce un enfoque que podemos aplicar a nuestro problema. Peirce afirma que un investigador solitario no puede establecer la verdad de una hipótesis o teoría que pudiera haber formulado porque el proceso de contrastación exige la intervención de una “comunidad de investigadores”: la verdad científica exige crítica entre iguales y el resultado de la deliberación no es naturalmente una verdad eterna y objetiva, sino lo que Dewey denomina una “aseveración justificada”. Estos análisis de la tradición pragmatista sobre el método científico cabe extrapolarlos a las cuestiones éticas. 

Según Putnam los juicios morales “verdaderos” son los juicios más razonables, esto es, los que pueden aceptarse mediante una conversación inteligente entre aquellos que comparten un compromiso en favor del bien común, teniendo en cuenta que este bien común no se considera como algo que viene dado, sino que debe determinarse a partir del debate inteligente entre las personas involucradas. Luego, si ellas aceptan una aseveración particular pasa entonces a ser una "aseveración justificada". De este modo, la razón y la justificación son internas a una forma de la vida, donde “lo razonable” emana de la discusión inteligente de las personas que forman parte de ella. Frente al pragmatismo de Rorty, que propone abandonar la noción de objetividad, Putnam aboga por precisar y redefinir su sentido: “una objetividad humana que es la única que está a nuestro alcance y eso es mejor que no tener nada.” (2004: 64). El ser humano no puede ver y juzgar sucesos morales desde ningún lugar, no podemos valorar nada desde el punto de vista del “ojo de Dios”, esta´ es una imagen inútil y perniciosa de la que debemos desprendernos. La objetividad que Putnam reconoce para las aseveraciones éticas no supone que estas sean ajenas a las prácticas humanas o independientes de un contexto particular. Por eso Putnam no exige neutralidad, lo que pide es diálogo y una disposición favorable para la búsqueda del bien común. Es de este modo, mediante la deliberación racional, como podemos dar cuenta de la “universalidad” de los valores morales, la cual es una aspiración legítima siempre y cuando separemos este objetivo de la imposición de una “forma de vida universal”.

D. Comentario.

A mi modo de ver la noción de objetividad que maneja Putnam es demasiado débil: el acuerdo intersubjetivo y la deliberación racional orientada a la consecución del bien común, no es una base sólida en la que asentar la objetividad. En cierto modo, exigir a los juicios éticos que sean razonables, en el sentido que Putnam da este término, es pedir demasiado y por otro lado es un requisito excesivamente laxo.

Por una parte el criterio de objetividad de Putnam es demasiado exigente pues la experiencia muestra a las claras que la “reflexión inteligente” y el posterior consenso son bastante más difíciles de alcanzar de lo que pudiera parecer en un principio. Por ejemplo ¿qué es lo razonable en relación a la interrupción voluntaria del embarazo o el derecho de los niños a cambiar de sexo? La mayor parte de problemas morales son problemas precisamente porque no es posible alcanzar un acuerdo razonable sobre esos temas. Por otra parte, como denuncia Gabriel, lo moralmente legítimo no tiene porqué coincidir con la opinión mayoritaria. Por ejemplo había un consenso en la Antigüedad sobre la legitimidad de la esclavitud o la discriminación de las mujeres. Entonces ¿lo razonable para los esclavos y las mujeres sería aceptar su situación de subordinación? ¿Debemos concluir que los consensos que en el pasado eran razonables hoy no lo son? Si así fuera la noción de objetividad que nos propone Putnam parece un baluarte demasiado endeble contra el enemigo que dice combatir: el relativismo.

Yo creo que habría que buscar un anclaje más firme si queremos seguir hablando de verdad y objetividad en el ámbito de la moral. El problema de Putnam, tal y como yo lo veo, es que es prisionero del logocentrismo del Wittgenstein de las Investigaciones y acepta, de manera apresurada, una tesis controvertida: la que sostiene que todo criterio forma parte de un juego del lenguaje y por tanto no hay criterios metalingüísticos que nos puedan servir de guía para determinar qué juicios son mejores y peores. 

Es obvio que todo criterio solo puede formularse a través del lenguaje, pero de ello no se infiere que todo criterio sea una mera expresión lingüística, de tal manera que su significado y alcance solo pueda determinarse dentro de un juego del lenguaje y no pueda ser valorado al margen de él. Dentro de la tradición pragmatista podemos encontrar alguna salida a este problema. Dewey apela en este punto a la noción de necesidad. Es porque hay necesidades humanas reales, y no simplemente deseos e intereses subjetivos, por lo que tiene sentido distinguir entre valores mejores y peores. Putnam replica que las necesidades no preexisten a la acción humana sino que son constantemente reelaboradas y generadas en el seno de un discurso que es inseparable de cierta forma de vida. Yo creo que Putnam tiene razón solo en parte. Es cierto que la necesidad de un adolescente de tener un móvil de última generación es una necesidad inducida que no tiene sentido al margen de cierta forma de vida, pero esto no es óbice para que puedan existir “bienes primarios” (en los términos de Rawls) que los seres humanos aspiramos a satisfacer de manera universal: comida, vivienda, salud física y mental, no ser oprimido, seguridad, vivir en un medio natural no contaminado, etc. Hay poco de lingüístico en estas necesidades.

Creo que una ética pragmática debe valorar positivamente aquellas acciones morales o políticas encaminadas a satisfacer estas necesidades y justificar los correspondientes juicios que las promueven. Pero esto aún es insuficiente. Como decía Platón en La República los hombres aspiran a algo más que a satisfacer sus necesidades básicas; por ello, en el diálogo platónico, se denomina de manera despectiva "ciudad de cerdos" a una comunidad orientada a la mera satisfacción de necesidades primarias. Encontramos en Aristóteles, y más concretamente en la lectura que Martha Nussbaum hace de Aristóteles, una manera de completar esos criterios que estamos buscando. Como sabemos, Aristóteles decía que la felicidad -eudaimonia- era el fin de la vida humana, pero lo que el estagirita entendía por eudaimonia poco se parece a la idea de felicidad como vida placentera que impera hoy en día. Como Nussbaum destaca, Aristóteles entiende por eudaimonia el florecimiento de las personas, es decir, el desarrollo de ciertas potencialidades que nos constituyen pero precisan de ser actualizadas para realizarnos plenamente como seres humanos. En esto consiste el enfoque de las capacidades que Nussbaum elabora en colaboración con Amartya Sen. Se trata, en cierta medida, de proponer una lectura aristotélica de la DUDH, pues los derechos políticos, para Nussbaum, no son más que capacidades, alentadas por el Estado, puestas en funcionamiento. Por ello el florecimiento de las personas exige que estas puedan disfrutar de: educación, trabajo, tiempo de ocio, libertades políticas:  libertad de expresión, de movimiento, de reunión, etc; integridad corporal, desarrollo emocional, pensamiento crítico, empatía, dar y recibir cuidado, no ser discriminado por razones arbitrarias (sexo, raza...), participación en la vida pública, capacidad de reír y jugar, etc.

Un enfoque pragmático de la ética puede y debe valorar positivamente aquellas acciones encaminadas a la satisfacción de las necesidades primarias y al florecimiento de las personas. Podemos justificar las normas e imágenes morales que nos incitan a realizar este tipo de acciones y repudiar las contrarias. Además es de esperar que estos juicios sean razonables, en el sentido que Putnam da a esta expresión, pero, pienso, hace falta algo más que el mero acuerdo intersubjetivo si queremos justificar la objetividad de los juicios morales y pensar una ética pragmática y universal que ponga coto al relativismo.

lunes, 31 de enero de 2022

Dos aproximaciones a la Unión Soviética: Yuri Slezkine y Karl Schögel.
Diego Margallo

Casi tan vasta e inabarcable como lo fue en su momento la geografía soviética resulta hoy la bibliografía a nuestro alcance sobre ella. Dos muestras de la misma son las tentativas de acercamiento que nos ofrecen Yuri Slezkine y Karl Schlögel, las cuales, aunque opuestas en su planteamiento, se nos revelan, sin embargo, como complementarias por la visión de conjunto que nos permiten formarnos al superponerlas. 

Opuestas porque si Slezkine, en La casa eterna, se propone constreñir el infinito macrocosmos soviético en el ámbito reducido de un edificio que concentra entre sus muros el devenir entero de una utopía, con sus sucesivas transformaciones y su derrumbe final, Schlögel, en El siglo soviético, nos muestra ese mismo universo ya desintegrado y dividido en miríadas de fragmentos, cada uno de los cuales, no obstante, le posibilita reconstruir meticulosamente, mediante su observación y su análisis, el todo del que formó parte. Así pues, mientras que el uno opta por condensar los elementos del orbe soviético en un núcleo de enorme masa, el otro se inclina por la disolución de ese centro gravitacional, como si este hubiera saltado por los aires fruto de una ciclópea explosión, dejando como huella un reguero de vestigios aparentemente inconexos.  

Pero estas perspectivas son asimismo complementarias, porque de la suma de ambas arquitecturas, como decíamos, surge una visión armónica de lo que anheló ser, lo que fue y lo que, finalmente, dejó de ser el mundo soviético. 

Yuri Slezkine se sirve de la llamada “Casa del Gobierno”, construida en el marco del Primer Plan Quinquenal (1928-1932) a orillas del Moscova, frente al Kremlin, y pensada para albergar a la vanguardia comunista - comisarios del pueblo, obreros estajanovistas, escritores realistas socialistas, directores fabriles, familiares de la nomenklatura -, a fin de ofrecernos la evolución de la que él considera no ya una ideología política - la bolchevique -, sino una fe. Una fe impelida - como sucede con todas - por una promesa: la conquista del paraíso terreno. Una conquista liderada en este caso por un núcleo de visionarios - los viejos bolcheviques - en nombre de un pueblo elegido - el proletariado -. Y, tras la conquista de la tierra prometida, la instauración de aquello que todos los milenaristas ansían: un reino de justicia despojado de iniquidad y depravación y bajo el cual la humanidad en su conjunto encontrara redención - el comunismo -. Pero, para cualquier fe, la afirmación de las creencias propias se sostiene en buena medida sobre el combate y la negación de las contrarias: de ahí el señalamiento, muchas veces despiadado, de enemigos que con el tiempo fueron cambiando de nombre: “clases antiguas”, “kulaks”, “revisionistas de izquierdas”, “revisionistas de derechas”, “traidores”, “fascistas”, “disidentes”, “occidentalizadores”... Y aun con la depuración de aquellos que se creía provocaban el aplazamiento de ese reino de justicia, este no terminaba de vislumbrarse y su cumplimiento se demoraba plan quinquenal tras plan quinquenal, por lo que la ortodoxia comunista, con su sumo sacerdote al frente, y ante el miedo de que la duda se instaurara entre sus devotos, exigió de ellos un último testimonio inequívoco de fe: el martirio en nombre del partido para de ese modo purificarlo de sus pecados y permitir el advenimiento definitivo. Pero tampoco la autoimolación lo hizo posible, y el comunismo fue convirtiéndose de forma paulatina en un credo cada vez más vacío, en un rito heredado desprovisto de esperanza que finalmente acabó por abandonarse, ya que sus dioses habían perecido por decrepitud. 

La casa eterna, así pues, no es solo el relato de los avatares que sufrió este edificio emblemático - con todos aquellos que lo habitaron, que crecieron en él, que murieron entre sus paredes o que se vieron obligados a abandonarlo acusados de herejía - sino que es asimismo el trasunto de las diferentes etapas que configuraron el tránsito de una comunidad de fe a lo largo de su empeño redentor: revelación, lucha, triunfo, esperanza, dilación, culpa, sacrificio, purificación, derrota. Y Yuri Slezkine se nos muestra en su crónica como el teólogo que reconstruye el acontencer de esta creencia, desde su formulación profética y su materialización terrenal hasta su desaparición final, circunscribiéndola al ámbito de uno de los templos que fue levantado para albergar su culto y dar muestra de su poder: la Casa Eterna. 

Karl Schlögel también se apresta a la tarea de reconstrucción de un universo desaparecido, pero lo hace desde la morosidad del arqueólogo - de ese modo se subtitula precisamente  su obra: Arqueología de un mundo perdido - que hubiera de comprender una civilización extinta a partir de sus restos tangibles, como si las ideas, el espíritu, y los afanes que la hubieron vertebrado y sostenido nos resultaran por entero desconocidos y hubiéramos de inferirlos de los vestigios que de esa civilización sobrevivieron tras su colapso. 

Su metodología es paciente y minuciosa. Nada queda - ya sea desmesurado o minúsculo -  fuera de su taxonomía: los lugares en los que aún se conservan las huellas del imperio - museos, placas conmemorativas, monumentos, fosas comunes, mapas -; los proyectos en los que había de materializarse esa nueva sociedad - la ciudad de Magnitogorsk, la presa Dneprogres, el canal Belomor, las imágenes de la vanguardia -; la constelación de signos que se configuró para nombrarla y representarla - acrónimos, siglas, medallas, insignias, graffitis, tatuajes, onomástica -; los objetos cotidianos - figuritas de porcelana, enciclopedias, el papel de estraza que servía para envolver, el piano, los libros de cocina, los residuos, el perfume -; los espacios de libertad - dachas, sanatorios y colonias de reposo para obreros -, los espacios interiores - “kommunalkas”, barracones, residencias, escaleras, retretes, las cocinas en las que discutía la disidencia hasta altas horas de la madrugada  -, los espacios exteriores - esos grandes macizos residenciales que todavía hoy caracterizan los barrios de muchas ciudades del antiguo universo soviético, llamados “Jruschovas” por haberse construido bajo su gobierno; el ingente territorio que se abría más allá de las populosas ciudades: las provincias y las aldeas -, los espacios que sirvieron de marco a la represión - Kolimá, Solovki -, los que suponían adentrarse en la antesala del poder comunista - los pasillos de la burocracia, la Casa del Gobierno que protagoniza el libro del que hemos hablado con anterioridad y que aparece también en este - y aquellos otros de fronteras indefinidas y, por tanto, igual de tentadores que de amenazantes - embajadas occidentales, residencias de periodistas extranjeros, tiendas especiales -; los sistemas ideados para codificar, y también para encubrir, la realidad comunista - libros, cataĺogos de obras prohibidas, gráficas, tablas, diagramas, porcentajes -; las ceremonias y rituales que sirvieron para demarcar la ideología bolchevique - el nacimiento, el matrimonio, la muerte, los días festivos, los desfiles, las colas ante los comercios -; el culto a lo corporal como manifestación del surgimiento de un nuevo ser humano, el “homo sovieticus” - deporte, moda, ballet -; los sonidos que la URSS enmudeció - las campanas - o privilegió - la música clásica de las ocasiones solemnes, la voz de Yuri Borisovich Levitan, el locutor encargado de dar a conocer el ataque alemán de 1941 y el curso de la guerra germano-soviética a través de sus partes radiofónicos -; el ferrocarril como arteria del imperio; el mausoleo de Lenin en la Plaza Roja como símbolo y clave de la civilización bolchevique; y, por último, el único elemento de esta enumeración que no pertenece al pasado, sino al futuro, un futuro improbable en el que todos estos fragmentos se reunieran de nuevo para dar una imagen conjunta y cabal de lo que pretendió ser la materialización de una utopía y devino en un anhelo fracasado: un museo imaginario de la civilización soviética enclavado en la Lubianka, la sede de los servicios secretos de la URSS - Checa, GPU, OGPU, NKVD, MVD, NKGB, KGB -  y ahora de la Rusia postsoviética - FSB -, para que lo que antaño fue un lugar de terror donde se torturaba y se silenciaba sea transformado en foro abierto en el cual dar nombre, rostro y voz a las víctimas. Un museo de galerías laberínticas que representasen el fluir azaroso del tiempo, el cual reuniera caprichosamente la alegría desbordante del desfile de la victoria tras el final de la Segunda Guerra Mundial junto a los tanques que reprimieron la primavera del año 68 en las calles de Praga, la sonrisa inocente y triunfal de Yuri Gagarin junto a los retratos de frente y de perfil de cuantos cruzaron las puertas de la muerte, el nombre de los que, para bien o para mal, jalonaron una época  - Shostakóvich, Lenin, Sájarov, Djerzhinski, Tupólev, Stalin, Solzhenytsin, Ajmátova, Beria, Pasternak, Yagoda, Rodchenko, Molótov, Tsvetaieva, Trotski, Babel - junto al de los ciudadanos anónimos que la habitaron y que fueron olvidados tras su ocaso. Un museo, en fin, que reuniera la desesperación y la esperanza, que dejara constancia lo mismo de la vida que de la muerte y que alentara la discusión sobre el pasado, sobre el presente y sobre el provenir. 

Yuri Slezkine, La casa eterna, Acantilado, Barcelona, 2021.   

Karl Schlögel, El siglo soviético. Arqueología de un mundo perdido, Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2021.