El Maquiavelo de Leo Strauss. Óscar Sánchez Vega

Tenemos traducidas al español las dos obras de Strauss sobre Maquiavelo. En primer lugar Pensamientos sobre Maquiavelo, de 1958 (2019, Edit Amorrortu). En este volumen Strauss amplía y reformula cuatro conferencias sobre Maquiavelo que había impartido en los años cincuenta. Cinco años más tarde, en 1963, se publica Historia de la Filosofía política, una compilación de ensayos de diferentes autores de la Escuela de Chicago, y el propio Strauss escribe el capítulo sobre Maquiavelo para la segunda edición de 1970. Me propongo en esta entrada, tomando en como referencia los textos citados, exponer y comentar la visión de Strauss sobre Maquiavelo.

a) El arte de escribir.

Leo Strauss aplica a Maquiavelo sus conclusiones sobre el arte de escribir. Según Strauss los grandes filósofos escriben en clave, manejan dos códigos: primero está el que podríamos llamar nivel superficial, para la mayoría, en el cual el texto dice exactamente lo que parece decir; pero además los filósofos escriben mensajes en sus libros en un nivel profundo para unos pocos iniciados capaces de una lectura cuidadosa e inteligente. Los libros en los que encontramos estos dos niveles son los libros esotéricos y deben su existencia a dos razones: la persecución y la censura. Hay verdades que no pueden ser proclamadas abiertamente porque pondrían en peligro la ciudad, pero el filósofo, si lo es, busca la verdad incondicionalmente, más allá de que pudiera ser o no políticamente conveniente. La escritura esotérica debe comprenderse desde dos puntos de vista opuestos y complementarios: por un lado es el escudo del filósofo para protegerse de la persecución política, pero, por otra parte, los más grandes filósofos, como Platón, comprendieron la necesidad de proteger a la ciudad del discurso filosófico, en tanto las afirmaciones del filósofo pueden horadar las opiniones que cohesionan su sentido común. La tensión entre la ciudad y la filosofía, según Strauss, es consustancial a la misma filosofía. Toda verdadera filosofía es consciente de esta tensión.

Así pues Strauss, para clarificar el verdadero sentido de la enseñanza maquiaveliana, se embarca en un estudio capítulo por capítulo de El Príncipe y los Discursos, que busca confrontar al lector con numerosas ambigüedades, errores, omisiones y contradicciones rastreables en ambos libros, tomando como criterio metodológico que nada de ello es casual. Pero todo es aun más complicado porque Leo Strauss no es un mero historiador de la filosofía, sino que es un Filósofo con mayúsculas al cual hay que leer con el mismo criterio metodológico que él aplica a los grandes pensadores. Así que por un lado nos preguntamos qué nos quiere decir en verdad Maquiavelo y también qué nos quiere decir Strauss cuando destaca esto o lo otro como el mensaje oculto del florentino. Un doble giro de tuerca, por una lado la enseñanza esotérica de Maquiavelo, por otro la del propio Strauss.

b) Maquiavelo fundador de la modernidad.

Teniendo todo lo anterior en cuenta podemos empezar a leer Pensamientos sobre Maquiavelo donde se afirma directamente en la Introducción que “Maquiavelo era un maestro del mal”1 y se termina el párrafo inicial con un “Maquiavelo era un hombre malvado”2. ¿Por qué, según Strauss, Maquiavelo es un hombre malo? Maquiavelo es malo porque él sabe perfectamente qué es lo bueno y elige conscientemente el mal. Por ello Maquiavelo es y no es un filósofo: es filósofo porque sabe, porque conoce la verdad y no lo es porque a pesar de ello reniega de la vida filosófica. Pero proclamar la maldad de Maquiavelo no le parece a Strauss suficiente. Muchos lo han hecho ya antes que él. Así que va más allá al afirmar que “su doctrina es diabólica y que él mismo es un demonio”3 Maquiavelo es un diablo porque es un Ángel Caído, es decir, conoce la Verdad pero se rebela contra ella.

La manera en la que inicia Strauss el análisis de Maquiavelo es ciertamente peculiar. A menudo los ensayos académicos sobre algún filósofo importante empiezan por distanciarse de una opinión común y sostienen que tal opinión es un mero prejuicio fruto de una lectura apresurada o de la manipulación interesada de la obra del autor. Strauss procede exactamente a la inversa: su objetivo es romper con la interpretación académica que pretende liberar a Maquiavelo del maquiavelismo y empieza su particular análisis con una opinión común. Comenzar por la superficie es el modo adecuado de comenzar el movimiento filosófico, señala Strauss, dado que las opiniones son fragmentos de verdad:

«Simpatizamos con la opinión simple acerca de Maquiavelo [esto es, la maldad de su enseñanza] no sólo porque es sana, sino también, sobre todo, porque no tomar en serio esa opinión nos impediría hacer justicia a lo que es verdaderamente admirable en él: la intrepidez de su pensamiento, la grandeza de su visión y la elegante sutileza de su discurso»4.

Precisamente, sostiene Strauss, el carácter maligno de Maquiavelo es lo que hace de él el primer filósofo de la Modernidad. Aclaremos esto: la filosofía clásica no concibe la política al margen de la virtud, por ello la pregunta acerca del mejor régimen está íntimamente ligada a la pregunta por la virtud. Platón y Aristóteles reflexionaron sobre la política a partir de la pregunta por la virtud y la tradición judeocristiana no supone un corte en en este planteamiento, aunque sí en el contenido del mismo. Por ejemplo, para los griegos la magnanimidad es una virtud pero para los cristianos la magnanimidad se identifica con el orgullo y es, por tanto, un vicio y, en cambio, la humildad es una virtud. En función de la respuesta a la pregunta por la virtud estaremos al lado de Atenas o de Jerusalén, este es el dilema de la filosofía política antigua. Las respuestas son diferentes, pero la pregunta persiste.

Para los filósofos clásicos la justicia se levanta sobre la virtud. En cambio en Maquiavelo se produce un corte radical con este planteamiento. Maquiavelo, por así decir, rebaja las expectativas en relación al progreso moral del hombre y mantiene sin embargo el objetivo del mejor régimen posible. Se trata ahora de saber -no de imaginar- cómo viven los hombres -no cómo deberían vivir- para pensar cómo deben ser gobernados. La teoría política se libera así de la ética y la religión y se pone al servicio del engrandecimiento de la patria. El iniciador de la Filosofía política moderna es, afirma Strauss, Maquiavelo porque parte de lo que el hombre es, no de una visión idealizada, no de lo que puede llegar a ser.

Por otra parte, es cierto que Maquiavelo sigue hablando de virtud en relación a las cualidades del buen gobernante en El Príncipe y de los buenos ciudadanos en los Discursos, pero la virtú de Maquiavelo no es la virtud de los antiguos porque no se identifica con la bondad. La virtú es más bien el hábil ejercicio de ciertas competencias encaminado al éxito de la empresa. La virtú maquiavelina remite a la areté de los sofistas y no a la de Sócrates. La técnica del buen gobierno depende entonces de la juiciosa alternación de virtud y vicio según las circunstancias. Por ejemplo, el modelo que se propone al joven príncipe que quiera fundar un nuevo Estado consiste en ser cruel en la guerra como Séptimo Severo, según cita Maquiavelo en El Príncipe. En definitiva, mientras los clásicos consideraban que el objeto principal del Estado era la educación de sus miembros en la virtud, después de Maquiavelo se entenderá que el arte de gobernar consiste en manipular a los ciudadanos para perseverar en el poder. La propaganda aparece como herramienta para adoctrinar, haciendo así coincidir filosofía y poder político.

Este nuevo enfoque lleva a Maquiavelo a preguntarse en El Príncipe la cuestión de si para un gobernante es mejor ser amado o temido. La respuesta, naturalmente, es que para un gobernante es mejor ser temido que amado. Entre otros factores porque el amor depende de los otros y ser temido de uno mismo. Maquiavelo funda la ciudad en la necesidad o en lo más bajo: en la bestialidad del hombre. Con esta clave lee Strauss a Maquiavelo cuando afirma en el primer capítulo del libro III de los Discursos: "Si se quiere que una secta o una república tenga larga vida, debemos remitirla frecuentemente a su comienzo." Ahora bien ¿qué encontramos en el comienzo? En palabras de Strauss: “los hombres eran buenos en el principio, no por causa de su inocencia sino porque estaban en garras del terror y del miedo: del terror y del miedo radicales e iniciales; al comienzo no había Amor sino Terror; la enseñanza de Maquiavelo, enteramente nueva, se basa en esta visión (que se anticipa a la doctrina de Hobbes acerca del estado de naturaleza)”5 . Por ello, el comienzo de una ciudad no puede ser una república: “puesto solo el gobierno, las leyes y otras instituciones hacen buenos a los hombres, los hombres son malos o corruptos con anterioridad a la fundación de la sociedad; en ese estado no pueden haber adquirido todavía hábitos de sociabilidad a través de la disciplina social.”6

Las dificultades de El Príncipe las retoma Maquiavelo en los Discursos, pero esta obra es más difícil y compleja. El Príncipe es una obra para el presente, una obra dedicada al gobernante audaz que se atreva a instaurar un nuevo orden. Los Discursos es una una obra proyectada hacia el futuro, dirigida a “aquellos que no son príncipes, pero merecerían serlo” que plantea un objetivo que no se menciona nunca en El Príncipe: instaurar un régimen que promueva “el bien común”. Según Strauss, el secreto del pensamiento maquiavélico se encuentra en un enfrentamiento de ambos textos, en los que cada capítulo sirve para aclarar el verdadero sentido del correspondiente en el otro.

c) Los nuevos “órdenes y modos”.

Maquiavelo, en el proemio del libro I de los Discursos, anuncia que ha descubierto nuevos “órdenes y modos” en el ámbito de la política. Sin embargo los nuevos órdenes y modos, nos anuncia, no son otros que los de la Antigüedad. Los contemporáneos de Maquiavelo tendían a pensar que las circunstancias del siglo XVI eran muy diferentes a las de la Antigüedad clásica y que las viejas recetas no están hechas para el nuevo mundo. Pero Maquiavelo afirma que la naturaleza humana es la misma siempre, igual que los problemas políticos fundamentales: “El núcleo de su ser era su pensamiento sobre el hombre, sobre la condición del hombre y sobre los asuntos humanos. Al formular las preguntas fundamentales trasciende, por necesidad, las limitaciones y los límites de Italia...”7

En este punto Strauss y Maquiavelo están de acuerdo. Si merece la pena mirar al pasado es porque en el fondo los problemas políticos a los que se enfrentaron los antiguos son los mismos que los nuestros, por lo que podemos aprender de sus aciertos y errores: “Maquiavelo no saca a la luz ni un solo fenómeno político que tenga alguna importancia fundamental y que no fuera plenamente conocido por los clásicos” 8

Desde esta perspectiva hay que leer la advertencia en el proemio del libro II de que lo antiguo no siempre es lo mejor. Maquiavelo piensa que la cantidad de bien y mal es siempre la misma. La posibilidad de un orden político virtuoso es la misma en la antigüedad, el siglo XVI o XXI. El material con el que se construye la ciudad, la naturaleza humana con sus virtudes y sus vicios es básicamente igual en todas las épocas. Si no es posible mejorar la fibra moral del hombre... ¿cómo conseguir el mejor régimen político? emulando los mejores sistemas que la historia ha conocido, responde Maquiavelo. Los problemas son los mismos. En filosofía política no hay progreso, de ahí la fidelidad tanto de Strauss como de Maquiavelo al legado clásico. Sin embargo, el clasicismo de Maquiavelo es compatible con un espíritu revolucionario. A juicio de Strauss: “...al describir a El Príncipe como la obra de un revolucionario hemos usado el término en su sentido preciso: un revolucionario es un hombre que quebranta la ley, la ley como un todo, con el objeto de reemplazarla por una ley nueva que es, según cree, mejor que la vieja. 9

Maquiavelo es un revolucionario no solo porque aspira a un vuelco en la situación política de la Italia del siglo XVI sino porque anuncia un tiempo de revolución: “El propósito principal de El Príncipe no es, pues, dar un consejo particular a un príncipe italiano contemporáneo, sino exponer una doctrina enteramente nueva referente a príncipes enteramente nuevos, en Estados enteramente nuevos, o sea una escandalosa doctrina sobre los más escandalosos fenómenos” 10

La intención de Maquiavelo sería, entonces, plantear una enseñanza completamente nueva. Pero sabiendo que no es posible, por la naturaleza envidiosa de los hombres, exponer esta enseñanza abiertamente, apuntará a conseguir seguidores en las generaciones subsiguientes, buscando ocultarla tras el disfraz de una empresa patriótica y respetable.

Es el momento de retomar lo que hemos planteado en el primer apartado. Según Strauss en Maquiavelo hay un mensaje oculto, una escritura esotérica. La buena nueva sería la posibilidad y hasta la necesidad de instaurar nuevos órdenes y modos a imitación de los antiguos, pero ¿por qué no decirlo abiertamente? ¿Qué teme Maquiavelo? Strauss nos invita a indagar en la intención del escritor, interpretando la trama de su escritura o su arte de escribir. Según Strauss, “lo que Maquiavelo se propone realizar en los Discursos no es sólo la presentación, sino la rehabilitación de la virtud antigua en contra de la crítica cristiana. “11

Pero Maquiavelo es muy consciente de lo peligroso que es su “descubrimiento”. La recomendación para imitar la virtud de los antiguos va en contra de la religión, pues la religión actual considera que las virtudes antiguas son en realidad vicios. “Nuestra religión ha asignado el más alto bien a la humildad, la abyección y el desdén de las cosas humanas, en tanto que la religión antigua había puesto sus más altas miras en la grandeza de espíritu, el vigor del cuerpo y todas las demás cosas que pueden hacer más fuertes a los hombres.” 12

Maquiavelo, concluye Strauss, pertenece a un linaje de pensadores que escriben y piensan contra la religión revelada. Bajo esta clave debemos leer a Maquiavelo. Por ejemplo, cuando Maquiavelo rememora en los Discursos que con el triunfo de César se acabó la libertad de expresión en Roma y, sin embargo, los escritores inteligentes se apañaron para censurar a César de manera indirecta, criticando a Catilina o elogiando a Bruto, en realidad el mensaje secreto que lanza es: puesto que las actuales circunstancias no puedo criticar abiertamente a la Iglesia católica, yo elogio el papel político que jugó en el pasado la religión antigua para que el lector inteligente saque las debidas consecuencias. Todo lo que en los Discursos se dice sobre “las sectas” deberíamos extrapolarlo a “nuestra religión”, es decir a la Iglesia católica. Por ejemplo, en el capítulo 5 del libro II se afirma que para surja una nueva secta primero debe ser destruida la anterior como hicieron los cristianos con los paganos y lo que no dice Maquiavelo pero sugiere: lo mismo habrán de hacer las próximas generaciones con la Iglesia católica.

En todo momento Maquiavelo habla de las sectas y religiones como instituciones de origen humano, no divino, de tal modo que “su elogio de la religión (antigua) es solo la otra cara de su completa indiferencia a la verdad de la religión” 13 Es relevante, a juicio de Strauss, el que la única cita del Nuevo Testamento tanto en los Discursos como en El Príncipe sea una en la que se compara a Jesus con el rey David y dice de él que "Ha colmado de buenas cosas a los hambrientos, y ha enviado a los ricos con las manos vacías." Lo que Maquiavelo sugiere aquí es que el nuevo príncipe debe subvertir todo el orden establecido para afianzar su poder. Maquiavelo tergiversa el sentido de la cita para mandar un mensaje contrario a las escrituras. Es casi una blasfemia. Él es el nuevo corruptor de la juventud. ¿Cual es la enseñanza político-moral de los Discursos? La Iglesia es un lastre político del que debemos desembarazarnos para dejar vía libre a la República. El mensaje oculto es que debemos rechazar el ascetismo mistificador del cristianismo y abrazar el republicanismo.

Antes de pasar al siguiente apartado me atrevería a señalar que el método de lectura de Strauss en este punto central de su interpretación de Maquiavelo es discutible. El problema es que, como señala Lefort, en muchos textos Maquiavelo critica abiertamente a la Iglesia y su postura es sobradamente conocida entre sus coetáneos por lo que “sus palabras serían ininteligibles si su designio debiese permanecer secreto y si su modo de enseñanza se hallase determinado por el cuidado de escapar de los peligros de la persecución”14 . Strauss pasa por alto muchos fragmentos en los cuales Maquiavelo se muestra abiertamente anticlerical sin miedo alguno.

Sea como fuera, podemos estar de acuerdo que, bien sea abiertamente o de forma velada, Maquiavelo critica a la Iglesia católica y abre nuevos horizontes para la política. Pero ¿qué hay de malo en ello? ¿dónde está el problema? El problema es que para Strauss en la querella contra el cristianismo Maquiavelo va demasiado lejos y acaba destruyendo las bases mismas de la filosofía. Maquiavelo, buscando destituir la distinción entre mundo terrenal y mundo supraterrenal en nombre de la verdad, terminará por destruir también la distinción entre lo justo y lo injusto o entre filosofía y política

d) Maquiavelo profeta

“Maquiavelo es un profeta” 15, afirma Strauss, aunque sabemos que también que, por otro lado, es un diablo. ¿Por qué Maquiavelo es un profeta? Maquiavelo es un profeta en el mismo sentido en que lo fue Moisés. No es un conquistador, no penetra en la tierra prometida ni construye en ella el nuevo Estado. Lo anuncia y queda a sus puertas. La tierra prometida es, en este caso, la modernidad y lo revolucionario de su mensaje consiste en mostrar abiertamente que la política no es más que una descarnada lucha por el poder de la que conviene hablar sin dobleces ni eufemismos.

La consideración de Maquiavelo como filósofo por parte de Strauss es ambigua. Por un lado reconoce “la intrepidez de su pensamiento, la grandeza de su visión y la elegante sutileza de su discurso” 16 y lo más importante, la clave que distingue a los grandes pensadores: la escritura esotérica. Pero, por otro lado, no es un filósofo porque lo propio del filósofo, como sostienen también Hadot y Foucault, es llevar una vida filosófica y los que llevan este tipo de vida saben muy bien que hay palabras que no deben ser pronunciadas en público y que el campo de la filosofía no debe confundirse con el espacio político. Pero Maquiavelo es un hombre de acción, pertenece a la estirpe de todos aquellos que han renunciado a su naturaleza de filósofos para entregarse a la ciudad y convertirse en su herramienta. Maquiavelo, como los sofistas, no aspira ya a salir de la caverna, sino a triunfar en ella. Y sólo puede hacerlo si se pone al servicio de los habitantes de la caverna ofreciendo su conocimiento como instrumento técnico de control y transformación social. Pero de este modo el profeta de la ilustración renuncia a la mejor de las vidas: la vida entregada a la filosofía. Pudiéramos pensar que esta es la peculiar forma de entender la filosofía que tiene Maquiavelo, pero según Strauss solo hay una forma correcta de hacer filosofía: la búsqueda incondicional de la verdad y esta tarea exige dar un paso atrás y retirarse de la vida política. Si lo que se pretende es triunfar en la ciudad, ser el intérprete de las sombras en la caverna, entonces eso ya no es verdadera filosofía.

e) Otra vuelta de tuerca: el retorno a Maquiavelo.

A pesar de todo lo que llevamos diciendo hasta aquí, Strauss y Maquiavelo están de acuerdo en algunos de los aspectos más significativos del pensamiento político como el enfoque antihistoricista de los problemas políticos, incluso en los detalles de un retorno a los viejos órdenes y modos, y la manipulación de las masas por una religión patriótica. La diferencia entre Strauss y Maquiavelo no está en los fines que persiguen: conocer la verdad e influir en su tiempo. Pero Maquiavelo aspira a que la conquista de la verdad llegue a todos, de ahí su republicanismo y su conexión con el iluminismo. Por el contrario, para Strauss, la filosofía es una actividad reservada sólo a unos pocos. La filosofía no es para la multitud y esta incompatibilidad no es una situación provisional que pueda solventarse mediante una educación apropiada sino que es algo así como una constante antropológica. Pero el objetivo final de ambos es salir del círculo íntimo e influir en la política.

Creo que para ilustrar esta diferencia puede ser pertinente una comparación: Maquiavelo como Sócrates y Strauss como Platón. Maquiavelo (que dedica los Discursos a “los jóvenes”) es, como Sócrates, un seductor de la juventud y se dirige a ellos para para tenderles una mano hacia una nueva comprensión de la filosofía política y abriles nuevos horizontes. Probablemente donde mejor se expresa la pasión maquiaveliana sea en la exhortación final de El Príncipe para “apoderarse de Italia y liberarla de las manos de los bárbaros”, lo cual solo puede hacerse a sangre y fuego: para construir un templo, se debe destruir el templo. En cambio Strauss, como él mismo reconoce, se inspira en Platón, el cual no interviene directamente en las controversias políticas de su ciudad sino que funda la Academia con el objetivo de influir en la ciudad por medio de una nueva generación de políticos forjada al amparo de su filosofía. Esta comparación además parece cuadrar bastante bien con la vida de Strauss y su trayectoria académica.

Un pensamiento político republicano, como el que aquí intento ejercer, es más cercano a la concepción de la filosofía de Sócrates-Maquiavelo que a la de Platón-Strauss. No obstante, aprecio la verdad que se halla en el planteamiento de Strauss sin dar por necesarios sus últimos corolarios. Existe una tensión entre filosofía y ciudad, este es para mí el principal acierto y la gran aportación de Strauss: los fines del filósofo no son los mismos que los del político, cierto. Pero de ello no se sigue la concepción elitista de la filosofía que defiende Strauss.

De igual modo que Strauss toma en serio a Maquiavelo para pensar contra Maquiavelo propongo pensar en serio a Strauss para pensar contra Strauss y, en cierto modo, retornar a Maquiavelo. Intentaré explicarme. Strauss reprocha a la modernidad romper con la ética de la virtud, es decir, abandonar el proyecto clásico al pensar la política para lo que el hombre es, no para lo que puede llegar a ser. Sin embargo, Strauss, el amigo de los clásicos, desconfía que tal progreso pueda darse. Por una parte reprocha a la modernidad olvidar los elevados ideales del mundo antiguo, pero por otro lado tiene una concepción pesimista, hobbesiana, de la naturaleza humana: la mayoría no está a la altura de la Verdad por lo que la virtud suprema, la del conocimiento, es para unos pocos iniciados. El resto ha de conformarse con lo que Platón en Las Leyes denomina “la noble mentira”.

Pero en este razonamiento hay, entiendo, una profunda contradicción: somos fieles al legado clásico si mantenemos el telos de educar al demos en la virtud, si confiamos en la perfectibilidad de la naturaleza humana. Es el pesimismo de Strauss el que rompe con la filosofía política clásica. Strauss lo repite muchas veces: el proyecto político de la filosofía clásica no puede concebirse al margen del problema de la virtud. Sin embargo él, a pesar de reivindicar el legado clásico, parece claudicar con la exigencia de educar al demos en la virtud. Pero este es el corazón mismo del legado clásico, no podemos renunciar a él. 

Ahora bien, el proyecto clásico, entiendo, no puede recuperarse en su pureza original, no cabe hacerlo sin una dosis importante de ironía. El problema, y aquí tiene razón Strauss, es que probablemente la verdad no sea para todos, pero, al modo kantiano, deberíamos hacer como si fuera posible el triunfo absoluto y final de la Verdad, porque sean cuales sean los resultados siempre serán mejores que si lo planteamos desde la posición elitista y pesimista de Strauss. Y este enfoque universalista es el del “profeta del iluminismo” en los Discursos: una llamada a "los jóvenes" a romper con los corruptos órdenes políticos del presente y volver la vista atrás buscando inspiración en aquellas escasas excepciones históricas en las cuales un pueblo pudo constituirse como república, es decir, como un sujeto político libre que se gobierna a sí mismo. Si pensamos la política desde esta perspectiva quizá lleguemos a verdades incómodas que no encajan con lo "políticamente correcto", pero no veo cómo pudiéramos llegar a "verdades escandalosas" que no deban ser dichas en voz alta y tengan necesidad de ser codificadas para que puedan llegar a unos pocos iniciados. Yo creo que lo que es justo para el pueblo puede y debe proclamarse abiertamente. Por otra parte, y para terminar, Strauss parece tener en muy alta consideración la influencia que puede ejercer el filósofo y por ello apela a la gran responsabilidad que conlleva. Por mi parte creo que todo esto es exagerado; la verdad es que casi nadie escucha al filósofo, especialmente si lo que dice no es afín a las opiniones mayoritarias. Strauss sostiene, y yo estoy de acuerdo con él, que el filósofo no es un político, que el filósofo se debe a la verdad no a la conveniencia política, pero de ello no se sigue que el filósofo deba retirarse a su torre de marfil a ejercitar la escritura esotérica. Yo creo que el filósofo no debe callar, debe buscar la Verdad y cuando la halla, o cree hallarla, debe proclamarla a los cuatro vientos y que arda Troya... como hizo Maquiavelo.

Notas:

1 Pensamientos sobre Maquiavelo, 2019, p 11

2 Pensamientos sobre Maquiavelo, 2019, p 11

3 Pensamientos sobre Maquiavelo, 2019, p 15

4 Pensamientos sobre Maquiavelo, 2019, p 15

5 Historia de la Filosofía política, 2009, p 298

6 Pensamientos sobre Maquiavelo, 2019, p 365

7 Pensamientos sobre Maquiavelo, 2019, p 107

8 Pensamientos sobre Maquiavelo, 2019, p 401

9 Pensamientos sobre Maquiavelo, 2019, p 82

10 Pensamientos sobre Maquiavelo, 2019, p 104

11 Historia de la Filosofía política, 2009, p 295

12 Historia de la Filosofía política, 2009, p 297

13 Pensamientos sobre Maquiavelo, 2019, p 14

14 Lefort, C, Maquiavelo. Lecturas de lo político. Editorial Trotta, Madrid, 2010, pp. 145-6.

15 Pensamientos sobre Maquiavelo, 2019, p 111

16 Pensamientos sobre Maquiavelo, 2019, p 15

El sujeto sin deseo. Eduardo Abril Acero

Desarrollaré en esta entrada una idea que está en la base misma de la modernidad, que en buena parte configura la subjetividad contemporánea, entendiendo esta contemporaneidad como una hipermodernidad, una modernidad desatada. Es la idea de que el sujeto de la modernidad, que es también y finalmente el sujeto del capitalismo, el hombre contemporáneo, es un ser carente por completo de deseo, incapaz de una relación real con el mundo y por tanto, incapaz de experimentar placer. El fundamento teórico de este sujeto está, como no puede ser de otro modo, en la descripción cartesiana del hombre y del mundo, y en la relación que ambos mantienen.

Descartes, como sabemos, aísla al hombre encerrándolo en un yo apartado del mundo, distanciado de él. Dispone tal distancia entre el sujeto que piensa y su mundo, que la filosofía moderna vivirá, durante décadas, esta distancia como el problema máximo del pensamiento: si el mundo es algo tan ajeno a nosotros, tan alejado de nuestro trascurrir diario, cómo es posible esta convivencia tan íntima y constante. El pensamiento moderno y contemporáneo solucionará esta cuestión mediante un extañamiento de lo real, convirtiéndolo en un objeto  que se presenta delante nuestro carente de intenciones y de voluntad, una cosa que está ahí para tomar posesión de ella, como ya, de hecho el europeo tomaba posesión de las tierras americanas. El proyecto ya estaba declarado en la filosofía cartesiana: cuando describe el mundo, y el cuerpo, como una máquina, no hace sino enseñorear sus intenciones, que después daría cuerpo a la modernidad: la realidad toda es una cosa distinta del hombre, dispuesta ahí para que éste la tome.

Pero Descartes no está diciendo que el mundo es esa cosa informe que está ahí para que el hombre se realice creativamente, nada más lejos de su intención. Del mismo modo que el mundo debe ser reducido a máquina, a proceso repetitivo y mecánico, el hombre debe ser reducido, como deus ex machina, al maquinista de esta máquina. La razón moderna se convierte, de este modo en cálculo y su joya más preciada será, como no puede ser de otro modo, la ciencia. Ésta consiste en un modo de pensamiento que prioriza sobre cualquier otra dimensión que pueda tener el conocimiento -especialmente su dimensión social, hasta este momento la más importante- su capacidad para predecir y manipular los acontecimientos. La caricatura resultante, porque cuando trazamos la imagen de un hombre así, no deja de ser una caricatura, un modelo de comprensión, habla de un mundo totalmente tecnificado, en el que la totalidad de lo real ha sido reducido a procesos predecibles y controlables, donde no cabe la incertidumbre y la novedad, y describe un sujeto cuya única vinculación posible con el mundo es la repetición incesante de estos procesos. 
    

El hombre resultante, el sujeto del capitalismo, es el individuo aislado, doblemente aislado por cuanto está separado del cuerpo social y es incapaz de una relación auténtica con el mundo, pues en ambos casos sólo está habilitado para la repetición de procesos estereotipados y predecibles. Sólo sabe relacionarse con los otros mediante la repetición de roles, y sólo sabe ser parte del mundo mediante el control de procesos mecánicos. Es un hombre sin arte, y lo peor de todo, es un hombre sin deseo, castrado para el placer.
    

Es verdad que, en muchas descripciones del individualismo moderno, del sujeto capitalista,  se apela a pasiones como el egoísmo y la avaricia, como si el fin último del hombre contemporáneo, dentro de la lógica capitalista sea el disfrute de los placeres de la vida, llevado por su deseo egoísta de acumulación, una especie de hedonista contemporáneo. Pero tal descripción es errónea, aún cuando ese disfrute nihilista perviva hoy en día como un resto no resuelto, un fleco incómodo que el racionalismo moderno no logró borrar del todo. El sujeto de la modernidad es un sujeto sin placer porque es un sujeto sin deseo. Su vinculación con el mundo no puede ser otra que la de su sometimiento nihilista y sin sentido, la del trabajo repetitivo, la de la esquematización de todo lo real. Para el hombre moderno, lo real, como mostró Kant se reduce a un esquema de conocimiento o, peor, a un esquema de acción, así que la inserción del hombre en el mundo no puede ser otra que la de un individuo que se dispone ya, de antemano, en un orden previamente fijado, al que tiene que corresponder casi mecánicamente. La lógica del capitalismo no es, como muchas veces se pone de manifiesto como argumento de peso para anclarlo a la realidad, la obtención de una sociedad del bienestar, una sociedad del disfrute de la vida, como si una vez hayan sido cubiertas las necesidades básicas, aquellas que Descartes consideraría que no son parte del sujeto, sino de la máquina corporal, entonces aflorará el sujeto verdadero dispuesto a una realización personal. Es, por el contrario, la vaporización de todo lo real, de todo lo que mantiene inserto al hombre, junto a otros hombres, a la vida. Este, y no otro, es el efecto directo de la anulación del deseo, como parte de la subjetividad, en el hombre moderno. Y ese es sin duda, el estado de máxima precariedad que Nietzsche anunciaba en su Zarathustra, el nihilismo; puede leerse este nihilismo de otra forma, no como el momento en el que el hombre ya no cree en nada, tras la muerte de Dios, sino como el momento en el que la total y completa ausencia de deseo se ha hecho presente. El estado en el que la sensualidad de vivir es sustituida, por completo, por la pornografía, una suerte de repetición pautada y esquemática de acciones que el hombre disfruta en su cumplimiento legislado.
    

La mejor forma de comprender esta dimensión de la contemporaneidad es acudir a la descripción que Freud hace del deseo y el placer, y su diferencia con el concepto lacaniano de goce. La obra de Freud es el resultado de el encuentro entre el sujeto y su deseo; esto es lo que constató  en el análisis de aquellas primeras histéricas -de las que no es baladí que fueran mujeres y no hombres- que el cuerpo, que había sido reducido a puro mecanismo por la medicina y la ciencia, albergaba deseos que, si no podían enunciarse, encontrar un cauce de expresión, hacían que aquella “máquina” perfecta se desajustase y cayese enferma. El deseo es la expresión más pura y viva de la carencia. Somos seres deseantes porque somos seres carentes, imperfectos, anhelantes de un “algo” del que carecemos. Y es este deseo, en tanto que carencia lo que nos hace ser partícipes de un mundo compartido con otros humanos, junto a ellos y a las cosas, que no son objetos inertes independientes de nosotros, sino que son lo que son en la justa medida en que forman parte de nuestro deseo. El deseo abre el mundo, hace que el yo no sea esa substancia cartesiana que gira sobre sí mismo, sino una pura apertura hacia afuera.
    

Pero el deseo, que abre el mundo, es incapaz de cerrarlo puesto que es irreductible a él. Aquí hay que diferenciar cuidadosamente entre deseo e instinto. El instinto supone una relación cerrada entre el ser y su mundo, puesto que se origina siempre de la misma forma y es atendido y satisfecho siempre de un mismo modo. Puede decirse, en la jerga analítica, que el instinto tiene una única forma de descarga, lo que lo aleja y distingue claramente de la pulsión, del deseo. La pulsión, que no tiene un origen biológico -aunque se origina corporalmente- está sujeta a lo que Freud llamaba el “proceso primario”, o lo que es lo mismo, la absoluta movilidad de las cargas, la libertad total de dirección. Dicho de otro modo, el individuo que desea puede encontrar innumerables formas de dirigir su deseo, puede “erotizar” infinitos objetos. Pero ninguno de esos objetos cerrará el círculo, la apertura al mundo que éste supone, pues éste siempre puede expresarse de una nueva forma más creativa y audaz. El deseo es una falta, pero es una falta que no se puede reconducir a algo que me de satisfacción. Es una falta que nos vincula al mundo, que nos hace tener un mundo justamente en lo que significa ser seres arrojados a la existencia: el límite, lo imposible, la finitud. Se trata de una falta en el ser que es irreductible a nada con lo que nos podamos relacionar. Apunta a algo imposible, que está en la base de nuestra configuración como seres humanos. Freud buscó ese imposible en la tragedia griega: Edipo rey. Encontró cómo el deseo tiene un punto imposible que sólo se realiza en un registro trágico. Lo imposible es concebido como el incesto (todas las culturas humanas, de un modo u otro, prohiben el incesto), el deseo se relaciona inevitablemente con aquello que de ninguna forma puede ser.
   

El hombre contemporáneo, es un hombre incapaz de desear porque no encuentra ninguna vinculación con lo imposible, ninguna falta. Esto no significa que no haya también un placer en esta ausencia de deseo, que el sujeto moderno haya de ser concebido como un autómata de repetición. También hay una satisfacción en la repetición. En este sentido Lacan añadió al psicoanálisis el concepto de goce.  El goce tiene que ver con el lenguaje y con la ley en el sentido de que es aquel disfrute en que el sujeto pierde su libertad dado que está asociado ineludiblemente a objetos determinados . Se distingue del deseo en tanto que  es libre, no está obligado a satisfacerse mediante un objeto determinado, puede variar, encontrar creativamente una nueva forma de vinculación con el mundo. El goce está en la repetición, el sujeto experimenta una manera repetida de gozar, mientras que el placer es único e irrepetible. Esta es la distancia entre la sensualidad y la pornografía: lo sensual es un instante irrepetible, algo que los amantes, más tarde sueñan con recuperar, cuando se ha perdido definitivamente -apareciendo de nuevo la falta. En cambio la pornografía desarrolla un tipo de goce que se recrea en la repetición pautada y estereotipada de siempre lo mismo. Este es, y no otro, el disfrute del sujeto moderno, el sujeto del capitalismo. 
    

Lacan nos habla del goce en términos de la filosofía hegeliana: el goce es el usufructo de un bien. Lo que se goza es un derecho, una propiedad. Y este goce además no corresponde con el deseo, por cuanto es un goce que implica el reconocimiento de los demás, implica un amo que me reconozca este goce. Lo que se goza es el reconocimiento de un derecho, de una posesión. Lacan pone el ejemplo del avaro en la fábula de Esopo: un avaro acude todos los días a contemplar su oro y goza de esta posesión, pero no hace nada con ella, no compra nada. Un día se lo roban y el avaro entra en desgracia, pues ya no puede gozar. Pero un vecino bienintencionado sugiere colocar un ladrillo donde antes estaba el oro, para que el avaro pueda continuar gozando, pues en la práctica que lo que sea la posesión, oro o piedra, no resulta nada ninguna diferencia. Pero no funciona pues el avaro es incapaz de gozar ahora. Lo que le hacía gozar era la posesión de un derecho, el de poseer esa riqueza que le permita comprar, pese a que viva como un pobre. El goce remite, por tanto, a una dimensión imaginaria en tanto que habilita un universo de virtualidades. Y puesto que el goce necesita del reconocimiento, es universalizable y se puede legislar. Es por eso que el goce moderno, el disfrute de la vida del capitalista y la sociedad del bienestar, que comparten una misma raíz, se levantan sobre dos ejes: por un lado la repetición pautada, o lo que es lo mismo, la posibilidad de una legislación, una norma, o dicho a la manera cartesiana, un método, que legisle sobre un modo de proceder estereotipado y anticipable. Y por el otro, supone la disolución de lo real, de una verdadera relación con el mundo, pues este se convierte en pura virtualidad, dado que no hay una  relación real con él ya que se realiza en la dimensión de lo imaginario.

Las Nuevas Ciudades Sagradas Borja Lucena Góngora

Esas viejas ciudades que no fueron al principio sino aldeas y que con el transcurso del tiempo se convirtieron en grandes ciudades, están ordinariamente muy mal trazadas si las comparamos con esas plazas regulares que un ingeniero diseña a su gusto en una llanura.
Descartes, R.; Discurso del Método, segunda parte

En el principio fue la cuadrícula. Quizás con decir esto nombremos el centro de la doctrina religiosa que levantó las Nuevas Ciudades Sagradas. Hacía ya siglos que algunos habían advertido que el viejo Dios había muerto, y, aunque no fuera así, lo cierto es que el nacimiento de la Nueva Época había significado su olvido irrecuperable, así como de la fe que irradiaba. Los hombres no parecían ya desear un fundamento para el ser de las cosas y el mundo, sino preferir mejor un principio para su organización.

La Organización fue adorada como Nueva Diosa, y, con ella, los hombres alcanzaron la convicción de que todo es posible, de que todo es dado a quien encuentra los medios técnicos para ello. El sentimiento de omnipotencia, esparcido por doquier como se esparcían por la tierra todo tipo de tecnologías, era una realidad rutinaria desde el momento en que de la sola voluntad humana dependía crear el mundo de nuevo. Sólo bastaba con organizarlo otra vez. La Nueva Diosa, entonces, apareció revestida de nombres distintos: Organización, Método, Razón, Estado, Progreso, Utilidad, Revolución… Tantos nombres para una única Diosa verdadera.

Las Nuevas Ciudades fueron levantadas como había soñado Descartes, profeta reconocido como enunciador de los más exactos presagios. Todo lo que anteriormente había existido había de ser arruinado antes de poder organizar las nuevas urbes; todo había de desaparecer para garantizar que la Nueva Ciudad erigida fuera realmente un producto acabado de la voluntad de construir, sin deudas o rémoras del pasado, sin nada que escapara al dominio y la previsión. Primero, el mundo era allanado. Se hacían desaparecer los montes, las depresiones del terreno eran igualadas y convertidas en planas llanuras. Todo lo que obedecía a esa especie de molesto azar natural había de ser erradicado para posibilitar el dominio completo sobre las cosas y la propia vida. Se hacían desaparecer los vestigios de épocas pasadas, las tumbas que los hombres ya muertos habían levantado para recordar a sus muertos, sus casas que no respondían a plan racional alguno; también sus monumentos obcecados en guardar memoria de lo sido, una memoria inútil, improductiva, supersticiosa. Después empezaba todo: se trazaba la Santa Cuadrícula. Las calles eran tendidas siguiendo sus sabias líneas rectas; las avenidas proyectadas con la anchura y desolación suficiente; las señales que guiarían el tráfico, los semáforos, las indicaciones varias se situaban ya sobre el asfalto negro, aun antes de que hubiera nada más, como haciendo patente que el Plan –que todo lo preveía- conocía de antemano los movimientos, los desplazamientos, las trayectorias que hasta el final de los tiempos podrían tener lugar. Por su parte, los huecos abiertos en la Santa Cuadrícula no habían sido abandonados al albur de las circunstancias: de cada uno de ellos pendía un destino; aquí los bloques rectangulares de viviendas, tallados con precisión geométrica, donde vivirían tantos miles; en ése, el Centro Comercial donde se iría a comprar y a pasear los domingos; allí los hospitales, los colegios, las fábricas, los parques infantiles, las oficinas y ministerios, las comisarías y parques de Bomberos. La Cuadrícula estaba así completa, y todo tan detalladamente planificado que los futuros habitantes de la Nueva Ciudad podían sentir aliviados que nada podría ya sobresaltarlos, porque nada nuevo, nada incierto o imprevisto, podría nunca aparecer. A continuación, las casas se llenaban de gente, y los colegios, y las oficinas; y la vida, día tras día, era, una y otra vez, la magnífica reiteración de un solo día, que había sido programado con cuidado y previsión.

Los habitantes de la Nueva Ciudad repetían cada jornada los rituales domésticos, los desplazamientos, las actividades acostumbradas en las oficinas o los calabozos, la esperada vuelta a casa demorada por necesidades de la producción, el cálido tacto de la tarima flotante y el sonido tranquilizador de la televisión en el salón, las sábanas esperando para el merecido descanso… De todos esos habitantes pocos hubo, no obstante, que no llegaran en algún momento a abrigar una duda; muchos llegaron a comentarlo en el café con los compañeros más cercanos, que guiñaron los ojos con desagrado:
Sí –les decía- tenéis razón; está claro que la Organización nos ha dado una ciudad, y lo ha dispuesto del modo más conveniente para hacer lo que tenemos que hacer, pero… ¿podría un Dios verdadero crear un mundo olvidándose de dotarlo de belleza?

( Publicado originalmente en www.latidosdelolvido.com )

Haydn, o la belleza en la Modernidad. Borja Lucena

Haydn parece representar, en el carnaval de la historia, un adiós y una bienvenida. Aunque gran parte de su vida transcurrió bajo el antiguo régimen de mecenazgo de los artistas y músicos barrocos, supo a su vez  que para ese modelo todo estaba perdido, y que se inauguraba una nueva época, a la vez terrible y luminosa. Es decir: un época nueva como todas, y tan incierta como ninguna. De este modo, mientras vivía bajo el hábito ancestral de la casa señorial y los rituales de la nobleza, era capaz de componer sinfonías o cuartetos ajenos ya a ese escenario. El músico, como el filósofo o el santo, cuando lo es de verdad,  parece pertenecer a otra época. 

En sus cuartetos de cuerda, Haydn es especialmente revelador. Su Opus 76, formado por seis cuartetos prodigiosos, permite escuchar la música de alguien que se retira ya del siglo y, a su vez, de un mundo que parece haber agotado sus internas posibilidades y se abre a otras insospechadas. En su asombrosa sencillez, en su reducción de la música a sustancia y a arquitectura esencial, en su desentenderse de todo lo accesorio y prescindible, Haydn manifiesta la grandeza de iluminar, una vez más, el propósito interno de todo arte auténtico: perseguir una belleza desterrada, perdida, inadvertida. El mundo moderno, con su avalancha industrial de mal gusto, ruido y fealdad, también supo conservar, en su mismo comienzo, un pequeño altar a la belleza, quizás con la esperanza de legarlo a quien, presente o futuro, sepa todavía creer y adorar.

De entre el amplio racimo de movimientos de estos cuartetos, mi preferido es, al menos últimamente, el movimiento lento -Largo. Cantabile e mesto- del cuarteto nº 4. Los cuatro instrumentos olvidan el silencio cantando el primer violín una melodía entre lúgubre y exultante, acompañado por un mínimo esquemático de densidad armónica. Como decía Eugenio Trías, Haydn tiene la extraña capacidad de convertir la quincalla más despreciable -como esbozos melódicos de notas insignificantes, repeticiones o cadencias conclusivas- en un material transfigurado y deslumbrante. Eso es lo que en este movimiento ocurre, cuando un minimalista desarrollo armónico accede a empujar lentamente hacia delante la corriente de música que pasa, o cuando una nota aguda colgada del primer violín, como un resto fósil dejado atrás por el resto de instrumentos, vuelve a llenarse de sentido al integrarse en una modulación que conmueve, desarbola y a la vez suprime cualquier expectativa razonable.

El sujeto cartesiano en el psicoanálisis freudiano.Eduardo Abril Acero

 El “yo” que descubre Freud no es otra cosa que el sujeto cartesiano llevado al paroxismo, y a éste, no hace sino proponerle un contrapeso, el del “extranjero interior”, un sujeto –ello- que supone una ampliación de la subjetividad que resquebraja la conciencia cartesiana, sin romperla. Podemos seguir siendo cartesianos, cree Freud, pero porque el sujeto racional, autoconsciente, el sujeto que planea y lleva a cabo sus proyectos, el que introduce modificaciones en la realidad para hacerla más benigna, resquebrajado por todas partes, es capaz de apuntalarse usando telas de araña.

 En la primera tópica freudiana, el primer modelo de psiquismo que propone en el capítulo séptimo de La interpretación de los sueños, Freud nos habla de un sujeto que funciona de acuerdo a sistemas diferentes, los denominados sistema Prec-cons, y sistema Ics; no son otros que los sistemas consciente e inconsciente. El sistema inconsciente funciona de acuerdo con el proceso primario, lo que significa que la energía psíquica, a la que más tarde llamará libido se mueve de forma libre de una representación a otra. El resultado de este modo de funcionamiento es que, puesto que las representaciones -ideas, recuerdos, imágenes- pueden ser cargadas de una manera absolutamente libre, a modo de la fantasía o, más propiamente de la poesía, el resultado es que este sistema genera todo tipo de representaciones alucinatorias que le sirven al sujeto para descargar esta energía. Hablamos, evidentemente del principio del placer y de los sueños. De acuerdo con el principio del placer, que es el principio según el cual funciona el sistema primario, lo que se persigue es una descarga rápida del sistema, disminuyendo la tensión del sistema y generando placer. La manera más rápida de todas es la de generar representaciones alucinatorias a través de las cuales descargar estas tensiones. Esto se pone de manifiesto en las representaciones oníricas que suponen básicamente una realización de los deseos a través de alucinaciones.

El sistema prec-cc, en cambio, funciona de acuerdo con el llamado “proceso secundario” que consiste en una distribución de la energía psíquica siempre controlada y cuantificada. El proceso ya no es libre de generar todo tipo de representaciones y variar las cargas sobre unas y otras, sino que de lo que se trata de de controlar qué representaciones se cargan y cuales no. Esto equivale al pensamiento y especialmente al razonamiento. Razonar consiste en un proceso en el que se trata, no de hacer surgir representaciones de forma libre, sino controlarlas y dominarlas de tal forma que podamos disponer de ellas de forma voluntaria. En este caso se trata, precisamente, con el tipo de procesos que Descartes incluía dentro del sujeto, y que la posterior psicología ha tratado de explicar y articular. La subjetividad se identifica con aquellos aspectos del pensamiento de los que soy consciente y, fundamentalmente, puedo dominar. En este sentido, el sistema prec-cc está dirigido por el llamado “principio de realidad”, puesto de lo que se trata es de controlar las representaciones con el fin de hacerlas compatibles con representaciones procedentes del “mundo real”.

Freud nos dice, además, que el sistema inconsciente es anterior al sistema consciente, que sólo se genera al constatar las dificultades de descargar la energía libremente mediante las fantasías y alucinaciones. Este será la base del concepto, que desarrollará más adelante, de castración. Es la renuncia a la satisfacción plena de los deseos, es decir, a la descarga fácil y completa de las cargas energéticas, lo que lleva a generar un sistema, el consciente, que trata de controlar esas cargas para descargarlas de forma limitada pero más segura.

En el fondo, en esta primera tópica freudiana, ya se prefigura lo esencial del posterior desarrollo del Edipo. El niño, de manera primaria, en su primer encuentro con lo real, construye una fantasía de totalidad destinada a la satisfacción plena, la fantasía edípica. Sin tener aún una subjetividad yoica, su percepción de la realidad es limitada y se confunde con la fantasía; esta fantasía consiste en ocupar el trono edípico, un lugar imaginario en el cual la satisfacción y el goce ilimitado está garantizado. Pronto constata que esta fantasía se aleja irremediablemente –Freud nos dice que muchas veces por el nacimiento de un hermano que le aparta del lugar central de la familia, o por la acción del padre que le relega a un segundo plano– y se ve en la obligación de buscar una segunda opción, surgiendo así la subjetividad yoica, el sujeto cartesiano, que trata de armonizar a través del razonamiento la satisfacción de sus deseos y las oposiciones de la realidad. Es por esto que podemos considerar al principio de realidad como una modificación del primitivo principio del placer. Ahora, el psiquismo continua buscando la satisfacción, pero para ello aprende a dar rodeos, a sopesar situaciones, a calcular resultados, a aplazar satisfacciones e incluso a admitir insatisfacciones presentes en función de futuros goces. No obstante el principio de realidad no suprime el principio del placer, únicamente lo modifica en función de las imposiciones de lo real; éste continua operando a nivel inconsciente. Ahora bien, es este un modo ya castrado de funcionamiento, puesto que hay una renuncia a la fantasía edípica de totalidad, y en su lugar se opone una satisfacción parcial siempre inacabada.

Pero dando una vuelta de tuerca más, y leyendo en los márgenes de la tópica freudiana, podemos suponer que también el sistema consciente puede tener sus propias fantasías de totalidad, o lo que es lo mismo, sus propias fantasías edípicas. Esta fantasía sería consciente y, de acuerdo con el proceso secundario, no sería el resultado de la energía libre, o lo que es lo mismo, no se generaría de forma poética, sino que resultaría de un proceso controlado, es decir, racional. Seguiría siendo una fantasía edípica, eso sí, por cuanto no hace sino proponer un estado de satisfacción total, un retorno al trono del rey fantaseado en la infancia, en el que uno no termina jamás de gozar. Y por ser el resultado de un “proceso ligado”, esto es, controlado y racional, bien podría ser una fantasía colectiva, por cuanto los elementos del “ensueño” son fácilmente compartibles por todos, por tratarse de la conclusión de procedimientos mecánicos y reglas públicas (conceptualizables), cosa que no ocurre con las fantasías oníricas.

          

Pues bien, esta fantasía racional, este sueño del cálculo, no es otro que el ideal tecnificado de la sociedad capitalista, en el que, ya no se trata de modificar las representaciones cargadas para adecuarlas a las exigencias de lo real, sino en disponer de lo real de tal modo que éste se adecue a las exigencias de la fantasía edípica-racional. Lo real se convierte así en algo que está a disposición y puede exigírsele cualquier transformación que garantice un goce totalitario. En este sentido, el sujeto yoico, el sujeto que calcula para evitar ser arrasado por las contingencias de lo real, deviene sujeto cartesiano, por cuanto la realidad no es más que el producto dúctil de su actividad racional. Freud no hace sino mostrar que este sujeto totalitario de la hipermodernidad se sostiene sobre andamios enfangados, siempre a punto de derrumbe. La función del psicoanálisis, en cierto modo, es avisar que el “aviso de derrumbe” no es una contingencia salvable de la existencia humana, sino un hecho estructural.