Las dos almas de la filosofía. Óscar Sánchez Vega

a) Introducción

Para aquellos que se acercan por primera vez a la filosofía, especialmente a la filosofía moderna y contemporánea, la confusión y perplejidad debe ser importante: ¿qué tienen en común todos estos autores que son reconocidos como “filósofos”? No puede ser el tema, ni la metodología, ni el propósito o los intereses, etc. Difícilmente cabe imaginar un grupo más disperso y heterogéneo que el de los filósofos modernos (digo “modernos” porque antes del siglo XVII es más fácil buscar rasgos comunes en los temas y el quehacer de los filósofos). Las preguntas que me planteo en esta entrada son un poco las de siempre, las clásicas: ¿qué es la filosofía y en qué consiste filosofar? Y como era previsible no se me ha ocurrido ninguna respuesta nueva y original, pero recordé dos respuestas que otros han dado; dos ideas de filosofía que si las confrontamos se iluminan mutuamente y se comprenden mejor.

El primer modelo, la primera idea de filosofía que quiero presentar, parte de una metáfora. Distintos autores comparan el trabajo del filósofo con el del cartógrafo, la persona que elabora mapas. Por ejemplo, para Gustavo Bueno no cabe hablar de “filosofía” (en singular), sino de “filosofías” (en plural) dialécticamente enfrentadas y cada filosofía es como un mapa del mundo que se construye como oposición y alternativa a otros que se consideran deficientes -Siempre teniendo en cuenta que el acceso a la “realidad pura” nos está vedado, pues todo nuestro conocimiento está mediado por el lenguaje, los conceptos, valores, etc. Por lo que es imposible valorar un mapa comparándolo con la “realidad en sí”; un mapa solo se puede comparar con otro mapa-. En la misma línea, William James afirmaba que las teorías (científicas o filosóficas) son como mapas de un territorio y que el problema de la verdad se reduce a determinar cuál es el mapa que orienta mejor, el que cumple su función de manera óptima. Por último, Deleuze y nuestra amiga Ariane Aviñó sostienen que la función de una filosofía emancipatoria habría de ser “cartografiar territorios futuros”.

Entonces nuestro primer modelo será el filósofo-cartógrafo cuya tarea sería diseñar un sistema conceptual que represente, de la manera más fidedigna posible, el mundo presente o futuro. El problema aquí es que en las comparaciones entre mapas, o sea, en las disputas filosóficas, puesto que, como hemos señalado, no es lícito acudir a un arbitro neutral que dirima el conflicto, raramente hay algún acuerdo acerca del “mejor” mapa. Lo habitual es más bien enrocarse en la posición propia y no tomar en consideración otros mapas que organizan el territorio a partir de referencias muy distintas. En una palabra: el peligro de entender la filosofía como un tipo de cartografía es el dogmatismo.

Por otro lado, existe toda una raza de filósofos que no encajan en el modelo de filósofo-cartógrafo a los que -inspirándonos en Heidegger- vamos a llamar, sencillamente, pensadores. Recordemos que para Heidegger el pensamiento no es el mero uso de la razón, no es una forma de conocimiento, ni siquiera es un saber. El pensamiento es otra cosa. Pensar es una actividad del espíritu que encuentra su fin en ella misma, un intento, siempre truncado, de dar cuenta de un Ser que se nos sustrae. “Pensar” es -a diferencia de un mapa- algo esencialmente inútil.

A continuación intentaré identificar y trazar una línea genealógica de estos dos modelos en la Filosofía moderna, teniendo en cuenta que estamos hablando de tipos ideales que no encuentran su correlato exacto en el mundo de la vida. Si lo que aquí sostengo tiene algún sentido entonces habría que reconocer que en toda filosofía hay una parte de pensamiento y otra de cartografía... pero no en las mismas proporciones.

b) Los filósofo-cartógrafos.

Pudiera parecer que el padre de la duda metódica es un claro ejemplo de pensador. No estoy de acuerdo. En mi opinión todo el desarrollo de la duda, si lo queremos ver como un ejercicio de pensamiento, es un fraude. Descartes no arriesga nada, sabe muy bien a dónde quiere llegar y toda la duda es una pantomima para demostrar la firmeza del pilar que va sostener todo el sistema (el cogito, naturalmente). Descartes es el primer filósofo-cartógrafo de la modernidad; aunque el mapa de la modernidad temprana más potente y completo será, creo yo, la Etica de Spinoza.

En el siglo XVIII lo que urge es un mapa del sujeto que nos ayude a entender qué es el conocimiento y será, claro está, Kant quién nos lo proporcione. Y en el siglo XIX los dos más importantes filósofo-cartográfos son Marx y Freud: el primero mapea la realidad social del capitalismo y el segundo la subjetividad humana. Sus mapas son tan potentes que siguen cumpliendo su labor de orientación en el siglo XXI.

Naturalmente excede con mucho el objetivo de estas breves líneas trazar un breve esbozo de estos mapas que por lo demás son bien conocidos por cualquier aficionado a la filosofía. Termino este apartado simplemente apuntando una virtud y un peligro de esta forma de filosofar. La virtud es la fertilidad, el carácter positivo de estas propuestas. Para un marxista, por ejemplo, el sistema de Marx es una herramienta intelectual de primer orden para comprender el mundo en el que vivimos; es la estructura que da sentido al resto de los saberes que sin la filosofía serían caóticos o malinterpretados. El sentido y la necesidad de la filosofía, entendida de este modo, es evidente. El peligro de los mapas de los filósofo-cartógrafos es, ya lo habíamos señalado, el dogmatismo.

c) Los pensadores.

El primer pensador de la modernidad fue, creo yo, Pascal. La comparación entre Descartes y Pascal puede ser provechosa para nuestro objetivo, los puntos fuertes de uno son los débiles del otro. Pascal es un pensador profundo, sincero e insobornable, y precisamente por ello es incapaz de construir un mapa del mundo como el de Descartes o Spinoza. Pascal pertenece a otra estirpe de filósofos: la de los pensadores.

Del siglo XVII doy un salto importante en el tiempo hasta el siglo XX. Hay un cierto consenso acerca de cuáles son los dos más grandes filósofos de este siglo: Heidegger y Wittgenstein. Estoy de acuerdo, y lo que añado es que ellos son ante todo pensadores. Ambos nos ofrecen un inmejorable ejemplo de lo que intento señalar. ¿Qué es pensar? Lo que hacen Heidegger y Wittgenstein. Otros ejemplos de pensadores contemporáneos podrían ser Unamuno, Benjamin, Nishida o Lacan. ¿Que tienen en común estos autores? Pues que, hablando en sentido estricto, ninguno de ellos sostiene un sistema (quizá Lacan sea el que está más cerca de hacerlo) porque para construir un sistema, es decir, para hacer un mapa, necesitamos categorías firmes, con contornos definidos, que no varíen su significado, pero su fidelidad a la tarea de pensar les impide alcanzar esta estabilidad.

Decía Deleuze que la filosofía consiste en construir conceptos; no podemos filosofar sin ellos. Pero la diferencia entre un cartógrafo y un pensador es que los conceptos del primero son firmes y estables, sobre ellos se puede construir algo sólido; en cambio en el pensador todos los conceptos y categorías tiemblan. El pensador vuelve a sus conceptos fundamentales una y otra vez, de forma incluso obsesiva, pero tal recurrencia no contribuye a fijar un significado estable, más bien al contrario.

Los peligros que acechan al pensamiento son, creo yo, la esterilidad, el nihilismo y el misticismo. Ante la tarea sin fin del pensamiento la tentación siempre es abandonar la vía de la razón, claudicar ante la constatación de que no se atisba el final del camino.

d) Conclusión.

Para cerrar esta entrada vuelvo a recordar que los cartógrafos y los pensadores son tipos ideales que no se dan en el mundo de la vida. Es más: si se dieran no serán filósofos en el sentido estricto del término porque -y esta es la tesis que quiero defender- la filosofía supone un movimiento dialéctico que va de un tipo al otro, es decir, del pensamiento a la cartografía. Esta tensión dialéctica es necesaria porque el pensamiento llevado a su extremo cae el misticismo o nihilismo; y, por el otro lado, la cartografía alejada del pensamiento deviene en dogmática.

Esta naturaleza dual de la filosofía ha estado presente desde el principio. El método dialéctico de Platón consiste en un doble movimiento de regresus y progresus que podemos vincular con las dos formas de hacer filosofía de las que hemos hablado: el regresus es la ascensión desde las sombras de la caverna hasta el exterior, es la etapa crítica del proceso y se corresponde a lo que aquí hemos denominado “pensamiento”; y el progresus o la vuelta a la caverna se corresponde con el mapeado de la realidad que hacen los filósofos.

El problema, a mi modo de ver, es que los dos momentos platónicos (regresus y progresus) no encajan en absoluto, por lo que difícilmente pueden ser “fases” de un único “método”. Si permanecemos fieles a la exigencia del pensamiento, como pide Heidegger, debemos abdicar de la pretensión de encontrar un pilar firme en el que descansar, puesto que el pensamiento, al contrario de la ciencia, es un pensar sobre algo que se escapa y nunca se alcanza. Y sin referencias estables no hay mapa posible. Si, por el contrario, pretendemos hacer un mapa, entonces necesitamos establecer relaciones a partir de elementos estables y congruentes (conceptos); el problema es que tal estabilidad es, en cierta medida, impostada: las referencias del mapa son fijas porque no han sido sometidas a una crítica más radical. Salvaguardar a toda costa la estabilidad y congruencia del mapa nos aboca al dogmatismo.

He aquí la Escila y Caribdis de la filosofía.

Alfabeto filosófico III Borja Lucena

Se trata de superponer dos niveles heterogéneos, el de la norma y el del caos, como si se tratara sólo del juego caprichoso de introducir un orden en lo que por sí no lo tiene. La rutina de los diccionarios. Transcribiré en el inflexible orden alfabético una serie de pensamientos, citas -sobre todo citas- u otras cosas inverosímiles que he ido apuntando al ritmo de lecturas, de conversaciones, de encuentros y desencuentros más o menos azarosos. 

Pero, en realidad, un diccionario constituye una de las formas más poderosas de apresar y sintetizar el universo de lo real, de jugar el juego del ser. Alinear un conjunto de palabras de acuerdo con la necesidad de un orden, pero abandonando cada una de ellas al albur del acaso y la contingencia, de modo que, en su sucesión, la previsibilidad de lo por venir en el orden alfabético se acompañe del absurdo en el sucederse de los significados. 

En el orden y la arbitrariedad de los diccionarios se da de manera inmediata e irrevocable la marca ontológica de todo lo que acontece, como si esa mezcla  de necesidad y contingencia, de orden y desorden, fuera el juego mismo que la vida, el mundo, la realidad juegan.

ACCIÓN:  En la sección que trata la ley del corazón, Hegel retorna al problema de la acción y lo intrínsecamente alienante que, como momento inextirpable, contiene. La autoconciencia se enfrenta a la experiencia de la objetivación, a la tragedia de lo insatisfactorio de una acción que resulta en estados del mundo que escapan al dominio del sujeto y se erigen en potencias ajenas e indomeñables. Al actuar, el corazón no se realiza a sí mismo, no produce con inmediatez y de acuerdo a los propósitos nobles que alienta, sino que levanta lo que se le opone y lo que obedece a una lógica autónoma. La frustración, la ira del bienintencionado corazón que comprueba cómo sus propósitos son desvirtuados por lo real lleva al sujeto a señalar a los otros como responsables de esta inversión: “La conciencia proclama la individualidad como lo determinante en esta inversión y esta demencia, pero una individualidad ajena y fortuita. Pero es el mismo corazón o la singularidad de la conciencia que pretende ser inmediatamente universal el causante de esta inversión y esta locura (...)”. La conciencia no es capaz de reconocer que, al actuar, ha de enfrentarse a la pérdida en lo ajeno, y, por eso, culpa a los otros de que la realización de la ley del corazón se trueque en un orden ajeno a lo que ésta inmediatamente es. Para Hegel, en definitiva, lo que cabe subrayar es que así se muestra la naturaleza misma de la ley de la subjetividad unilateral, que exhibe los caracteres más bellos sólo encerrada en el corazón que desea, pero no puede ser trasplantada sin más a la realidad efectiva sin perderlos y adquirir la textura prosaica de lo que está ahí. La bella y apasionada ley del corazón, en definitiva, es “algo que, a diferencia de lo que sucede con el orden vigente, no puede aguantar la luz del día, sino que más bien (…) acaba hundiéndose o desvaneciéndose”. Cf. Hegel, PhG, V.B. La realización efectiva d ella autoconciencia racional. b. La ley del corazón y el delirio del engreimiento.

BIBLIOTECA: “Toda biblioteca privada es en mayor o menor parte una colección de proyectos de lectura”. Gaos, J., Confesiones profesionales. Aforística.

CAPITALISMO: Normalmente, cuando se deplora algo por ser “del siglo XIX” se quiere realmente decir que no está a la altura del capitalismo del siglo XXI. 

DETERMINISMO: “El determinismo histórico sólo es síntoma del torpor que aflige la imaginación del historiador”. Gómez Dávila, N., Escolios, I.

ESCLAVITUD: “En 1517 el P. Bartolomé de las Casas tuvo mucha lástima de los indios que se extenuaban en los laboriosos infiernos de las minas de oro antillanas, y propuso al emperador Carlos V la importación de negros, que se extenuaran en los laboriosos infiernos de las minas de oro antillanas”. Borges, J.L., El atroz redentor Lazarus Morelli. 

FILOSOFÍA POLÍTICA: “En el origen está el tabú. En la crítica del tabú está la filosofía. En la piedad hacia el tabú, la filosofía política”. Luri, G., ¿Matar a Sócrates?

GOCE: La nota predominante en el goce es la condena a la repetición, a la continua actualización que, enseguida, transcurre y exige una nueva. El goce está apresado por el momento, no puede ser conservado como memoria, y, por ello, exige el constante reinicio. En rigor, el goce no contempla la satisfacción porque es en la sola expectativa donde se localiza el término del placer y éste sólo puede ser retenido en la expectativa de un nuevo proceso. Fausto lo dice así: “Así, ando vacilante del deseo al goce, y en el goce suspiro por el deseo”. Goethe, J.W., Fausto, I.

HONRADEZ: En Hegel, la "conciencia honrada" es aquella capaz de excusar todo aquello que constituye su acción y su posición. Lo que en esta conciencia se muestra es que, si esa es nuestra intención, es posible justificar cualquier cosa que se hizo o no se hizo troceando el todo de la acción en sus elementos abstractos y aferrándose solamente a alguno de ellos: la intención justifica, así, el curso entero de la acción por fallida que sea; si no se ha hecho nada, al contrario, es porque “no se ha podido”; si, aparte de la intervención propia, uno se encuentra con algo satisfactorio, entonces se lo adjudica como producto propio. “La honradez de esta conciencia y la satisfacción que encuentra en todos los casos consiste de hecho (…) en que no reúne y agrupa sus pensamientos, los pensamientos que tiene de la cosa misma (…). Esta conciencia hace de una significación tras otra el sujeto de este predicado y va olvidándolas una tras otra”. La posición honrada, por lo tanto, consiste en el empeño de estar por encima de todo y siempre permanecer inmaculada, pase lo que pase: “La verdad de esta honradez [Ehrlichkeit] consiste (…) en no ser tan honrada como parece”. Cf. Hegel, G.W.F., PhG, V.B.a. El reino animal del espíritu o la cosa misma.

IDEOLOGÍA: “Hace diez años bastaba cualquier simetría con apariencia de orden -el materialismo dialéctico, el antisemitismo, el nazismo- para embelesar a los hombres. ¿Cómo no someterse a Tlön, a la minuciosa y vasta evidencia de un planeta ordenado? Inútil responder que la realidad también está ordenada. Quizás lo esté, pero de acuerdo a leyes divinas -traduzco: a leyes inhumanas- que no acabamos nunca de percibir”. Borges, J.L., Tlön, Uqbar, Orbis Tertius. 

JUVENTUD: “La juventud no es la edad de las pasiones, sino de las ilusiones. La edad de las pasiones es la madurez”. Gaos, J., Confesiones profesionales. Aforística.

LENGUAJE: En el centro del capítulo VI de la Fenomenología, Hegel se detiene en el lenguaje como el elemento en el que se manifiesta, en toda su potencia, el contenido auténtico de una etapa crucial de la formación del espíritu. Estamos, precisamente, en la sección que gira alrededor de la cultura o formación [Bildung]. En esta coyuntura, el filósofo afirma que el lenguaje es el sacrificio del ser-para-sí de la conciencia, sacrificio “tan total como en la muerte” que, sin embargo, no redunda en la desaparición del individuo sino en su permanencia como sujeto. En el lenguaje se exponen la naturaleza y la necesidad de la alienación, y éstas se expresan, en el caso de la conciencia noble que aquí se trata, en el hecho de que tal conciencia llega a la acción sólo en el habla: “Es la fuerza del hablar como tal la que lleva a cabo lo que hay que llevar a cabo”. En el lenguaje se da la paradoja de una pérdida absoluta de sí y una presencia plena del sí mismo. El lenguaje, añade Hegel, “tiene el ser por contenido y es la forma de ese ser”.

            En la figura de la conciencia noble viene a situarse el lenguaje como la existencia real y completa del sí mismo: “El lenguaje es la existencia del puro sí mismo como sí mismo; en el lenguaje entra en la existencia la individualidad de la autoconciencia como tal en ese su ser para sí, y de suerte que esa existencia es para otros”. Aquí se encuentra la dimensión realmente consistente de lo que el sujeto es, aquello que no sólo alude o expresa vaga o ambiguamente, sino que realmente se identifica con él. Según esto, el sujeto es, primariamente, lenguaje, y sólo el lenguaje “contiene a ese yo en su extrema pureza”. De hecho, sólo la articulación lingüística del sí mismo introduce el yo, el sujeto como tal, cosa que el cuerpo, la presencia, los gestos y expresiones, la constitución fisiológica o los rasgos faciales no pueden hacer efectivamente, tal y como se demostró en la crítica a la “ciencia” fisionómica del antisemita Lavater. No se puede señalar al sujeto con el dedo, pero sí nombrarlo, porque “(…) sólo el lenguaje dice yo, yo mismo”. “Esa su existencia [que el yo cobra en el lenguaje y sólo en él] es, en cuanto existencia, una objetividad que tiene en ella la verdadera naturaleza del yo”. Cf. Hegel, G.W.F., PhG, VI.B.I.a, La formación y su reino de la realidad.

MAL: “(…) Y aún parece el demonio una invención del hombre indulgente consigo mismo; pues comparado en maldad con el hombre, no es el demonio más que un pobre diablo”. Gaos, J., Confesiones profesionales. Aforística.

NACIONALISMO: El nacionalista catalán Vicenc Villatoro señaló con perspicacia una de las claves decisivas en la existencia misma de la reivindicación “nacional”, que no es otra que la disolución de todo otro antagonismo. Para este publicista, el máximo peligro consiste en la articulación del campo de lo político en torno a cualquier otra contraposición que escape al eje definidor de "lo nacional”, por lo que critica vehementemente cualquier “propuesta que supon[ga] la abolición del eje nacional como eje político significativo y la consagración de la confrontación entre derechas e izquierdas como relato central de la política catalana”. El nacionalismo, actualmente,  es otro artefacto para la desactivación de la lucha de clases. Cf. Amat, J., La conjura de los irresponsables. 

OBJETO-SUJETO: “La presuposición de estos entes disuelve de antemano el fenómeno, y todo intento de recomponerlo a partir de los fragmentos resultantes es una empresa sin esperanza”. Heidegger, SZ, 28.

PEDAGOGÍA: “No es mediante unas palabras, es mediante su propio deseo como el modelo muestra al sujeto el objeto supremamente deseable. (…) el deseo es esencialmente mimético, se forma a partir de un deseo modelo, elige el mismo objeto que este modelo”. Girard, R., La violencia y lo sagrado.

REBELIÓN: La rebelión contra el mundo está afectada de un fatalismo trágico que, generalmente, condena sus propósitos a la ineficacia o a la directa escabechina sangrienta. En la rebelión del (buen) corazón ante las injusticias a menudo se manifiesta algo de suma importancia : a pesar de la injusticia y la indiferencia del “orden vigente”, este orden contiene el resto de comunidad que permite guarecerse de la furia de los corazones. Sin esa mínima estructura común la realidad sería sólo un campo de batalla de las distintas rebeldías individuales y cada uno estaría indefenso ante la imposición de los “buenos propósitos” del más fuerte. La tentación del rebelde consiste en no apuntar a un restablecimiento de los nexos comunitarios, sino a la destrucción de los que aún restan. El orden común es injusto, pero es común y, por ello, en primer lugar, es defensa de realidad ante el delirio fantástico de los individuos. En el inicio de la acción ha de estar fijada esta verdad primera si no quiere resolverse en la furia de la destrucción. “(...) en la resistencia que la ley del corazón encuentra en los otros individuos singulares, tal orden demuestra ser ley de todos los corazones”. Cf. Hegel, PhG, V.B. La realización efectiva de la autoconciencia racional. b. La ley del corazón y el delirio del engreimiento.

SISTEMA: “Los metafísicos de Tlön no buscan la verdad ni siquiera la verosimilitud: buscan el asombro. Juzgan que la metafísica es una rama de la literatura fantástica. Saben que un sistema no es otra cosa que la subordinación de todos los aspectos del universo a uno cualquiera de ellos”. Borges, J.L., Tlön, Uqbar, Orbis Tertius. 

TRAGEDIA: Tal y como la comprende Hegel, la cualidad de lo trágico reside en una determinación crucial de la acción, para la cual el mundo griego no poseía solución. La acción se agita entre los lados adversos de lo sabido y lo no sabido, y eso la convierte en trágica: de acuerdo con lo sabido, el agente se lanza justamente a la acción; de acuerdo con lo no sabido, esa acción se revela como una transgresión. Haciendo lo justo y adecuado, el agente viola lo justo y adecuado. La doble naturaleza de la acción se ve resuelta a la situación trágica porque el agente estaba en el deber de actuar, pero al hacerlo cae irremediablemente en el delito y la culpa. No hay modo de escapar a este callejón sin salida, porque siempre hay algo oculto que el agente es incapaz de advertir en el momento de actuar: “La realidad, por tanto, mantiene oculto en sí ese su otro lado que resulta extraño al saber, y que no se muestra a la conciencia”. Edipo no sabe que mata a su padre, sino que sólo ve en éste al ofensor que efectivamente se le muestra. Lo relevante de esta caracterización del actuar es que toda acción participa, tiene que participar de esta doble dimensión por la que es y no es lo que es. El secreto de la acción, pues, el único modo de redimirla de su condición trágica sin renunciar a su efectividad, será la introducción de algún modo intrínseco de hacer soportable y afirmativa la mezclada condición de saber y no saber en la que siempre se da. En Grecia, tal y como muestran las tragedias de Sófocles, este dispositivo no existe y la acción se ve condenada a disolverse en su íntima contradicción: “A la conciencia ética le persigue de este modo un poder fotófobo [que huye de la luz y que detesta la luz], que sólo irrumpe cuando la acción se ha producido (…). El agente no puede negar el delito ni la culpa”. Cf. Hegel, G.W.F., PhG, VI.A.b. La acción ética, el saber humano y el divino, la culpa y el destino. 

UNIVERSAL: “Lo particular superado/asumido (Aufgehobene) es lo universal”. Hegel, G.W.F., PhG, V. Certeza y verdad de la razón. De acuerdo con Hegel, existe un movimiento intrínseco a lo universal que lo arranca de la simple abstracción y lo constituye como efectivamente real. En esa tesitura, lo universal no es ya lo precedente, lo solamente supuesto, lo separado, sino que se compenetra con lo individual. Una universalidad que no expele de sí la particularidad del individuo, sino que asume y resignifica sus diferencias. La universalidad efectiva no se da en un elemento ajeno a la existencia -que siempre es existencia de lo concreto-, de tal manera que la particularidad de las diferencias, la materialidad de lo existente constituye propiamente el contenido [Inhalt] de lo universal: “las diferencias de esta individualidad son las que constituyen el contenido de aquel universal”. Esta complejidad de lo universal, lejana a la simple abstracción, sólo adquiere vida efectiva como espíritu, es decir, como textura concreta de la vida humana en común, y como conciencia ética, es decir, conciencia de esa realidad compartida: “Esta Cosa [la Cosa absoluta [absolute Sache]) es la sustancia ética [sittliche Substanz]; y la conciencia de esta cosa es la conciencia ética”. En esta Cosa absoluta que es el espíritu, “permanecen incluidos los momentos del ser, de la conciencia pura, y del sí mismo [Selbst]: una unidad que constituye la esencia de estas masa, y no les permite ya a estos momentos disociarse (...)”. Cf. Hegel, G.W.F., PhG, V. C. b. La razón legisladora. 

VERDAD: “Sé la Verdad pero no puedo razonar la Verdad”. Borges, J.L., La secta de los treinta.

Hannah Arendt y el rescate de las apariencias: condiciones ontológicas de la política. Borja Lucena

Differenz, 4, julio de 2018. Artículo en PDF AQUÍ

1. Metafísica y apariencia

Porque el único sentido oculto de las cosas

es que no tienen ningún sentido oculto.

Es más extraño que todas las extrañezas

y que los sueños de todos los poetas

y los pensamientos de todos los filósofos

que las cosas sean verdaderamente lo que parecen ser.

Pessoa, F. El guardador de rebaños.

Hannah Arendt, al desarrollar un original pensamiento en torno a la naturaleza de los asuntos políticos, partió de la comprobación de que la tradición metafísica que determinó el signo de la filosofía política desde el siglo V a.C se había derrumbado. No obstante, eso no quiere decir, de acuerdo con ella, que los elementos que la conformaron hayan todos desaparecido; desapareció su unidad sistemática, mas no su contenido mismo, que se aloja ahora, en la forma de distintas constelaciones, en la mentalidad científica moderna -el moderno modo de apresar el mundo- o la configuración efectiva de la esfera política. La metafísica, en su estrepitoso naufragio, no ha desaparecido, sino que ha esparcido sus fantasmas hasta alcanzar los contornos completos de la experiencia moderna. Paradójicamente, no obstante, Arendt defiende que para sustraerse de este poderoso hechizo no se requiere el olvido, sino la repetición: volver a pensar aquello que la metafísica pensaba, y tratar de dar marco de comprensión adecuado a aquello que la tradición procuró entender. Por ello, por la necesidad de sostener su visión de la acción humana y la política en una ontología ajustada a sus caracteres intrínsecos, Arendt abordó las tareas de, en primer lugar, señalar las claves que, con respecto al mundo de la acción política, sostuvieron la representación metafísica, y, en segundo lugar, proponer una ontología realmente anti-metafísica que abrazara con sentido el ámbito de la apariencia, el elemento mismo de la acción política.

 El reencuentro político con las apariencias, pues, no exige tachar la metafísica, sino acoger seriamente, en un doble movimiento, su intento de dar cuenta de lo real, así como la crisis de su modelo. No tachar quiere decir, pues, obligarse a pensar aquello que la metafísica trató de pensar, y extraer del sistema metafísico aquello que permite hallar en él mismo  -ya que sólo podemos pensar desde una historia que nos constituye y afecta- los signos de su desviación y las marcas que conducen a un pensamiento nuevo sobre las apariencias. En esta dirección, Arendt indicó cómo, incluso en la práctica metafísica del pensar, en su búsqueda de las esencias invisibles y su consecuente devaluación del sentido del manifestarse, brilló desde un principio la primacía del aparecer: para el filósofo, el que haya de existir un mundo que no es apariencia le viene sugerido por el aparecer mismo, y el giro (periagogé) hacia otra realidad que no se muestra como fenómeno también pretende, por su parte, llegar a revelar, es decir, a hacer aparecer lo que primeramente no aparecía[1]. De forma análoga, el retiro de las apariencias operado en el pensamiento metafísico y la constitución de la contemplación como lugar de observación “total” proviene de la estructura misma del aparecer, que exige un cierto “apartarse” que haga posible la aprehensión del sentido de lo que aparece[2]. El error crucial, el exceso de la posición metafísica, es conducir el retiro de las apariencias a su límite, ya que los “filósofos”[3], entonces, llegaron a convenir en que la certeza en la aprehensión de lo real sólo podía ser garantizada por la retirada completa del mundo, por la conquista de un lugar situado fuera de él en el que la mirada pudiera tener ante sí la totalidad de lo ente. Esta posición, señala la pensadora judía, no puede ser la de un humano, ya que incluso el filósofo pertenece, como hombre, al mundo de las apariencias.

Las falacias metafísicas, que han gravado el acercamiento filosófico a la realidad con un rechazo e incomprensión de las apariencias, no son, si seguimos a Arendt, errores crasos que permitan rechazar la tradición como un todo, sino también fruto de las paradojas residentes en el mismo ámbito del aparecer y en el lugar del hombre en su seno. La impronta paradójica del ser humano, que vive en las apariencias pero puede, a su vez, retirarse de ellas para pensar, fundó, de acuerdo con ella, los presupuestos metafísicos de huida del mundo y afirmación de un saber teórético no perteneciente a su marco. En este sentido, el “desmantelamiento” arendtiano de la tradición metafísica no consiste en el simple borrado de ésta, sino en la localización en su seno de aquellos contenidos de verdad que su propia estructura sistemática consiguió relegar a la sombra; redimir al fragmento de la tiranía del sistema para permitir su brillo y significado peculiares, o, expresado de otra manera, redimir al pensamiento de la coacción de la posición contemplativa para liberar en él la capacidad de comprensión de las apariencias que se ofrece en la vita activa y, particularmente, en la acción política.

2. Fenomenología y apariencia

Una ontología que sostenga la revalorización del ámbito público de la política ha de disponerse en torno a la experiencia del aparecer. En este sentido, y frente a la decepción ante el pensamiento metafísico, Arendt abrazó con entusiasmo la nueva orientación filosófica inaugurada por la fenomenología de Husserl y, sobre todo, el giro imprimido a ésta por el primer Heidegger, aunque efectuando reformas cruciales dirigidas a eliminar las tendencias anti-políticas advertibles en ambos.

En la experiencia perceptiva, y frente a los denuestos de la tradición platónica, Arendt encuentra una fenomenológica indicación primera de realidad[4]. La realidad de lo percibido no depende de la certeza de la autoconciencia, sino de una conjunción de multitudes presentes en la percepción, multiplicidad que alude a algo no-puesto por el solo cogito, a algo salpicado de diversidad que, en el acto de percibir, se reúne y hace presente como desbordamiento de los límites de la conciencia; por un lado, la presencia de otros que también perciben -piedra angular de un sentido común entendido como facultad para percibir una realidad compartida- sin los cuales el acto perceptivo podría ser reducido, cartesianamente, a la condición de sueño[5]; por otro, la conjunción de los cinco sentidos operada asimismo por el sentido común, tal y como lo entendió la tradición[6]. El supuesto fundamental para acoger como tal lo que aparece consiste en no deshechar lo que en ello se nos dona, aceptar la carga y significación ontológica que comporta. Asumir el peso completo de la estructura intencional de la conciencia que percibe conduce forzosamente a comprometerse con la intencionalidad del aparecer mismo de las cosas, es decir, a aceptar que el aparecer mismo es la realidad de algo dirigido a un sujeto que ve o percibe. Arendt cree así restaurar la relación de intencionalidad en su completud, corrigiendo la excesiva preminencia de la conciencia y de sus actos presente en el estudio husserliano de la percepción: tanto como el objeto es correlato de la conciencia intencional, la conciencia, en el acto de apertura hacia algo que ante ella aparece, es correlato de un aparecer.

“La objetividad es construida en el seno de la subjetividad en virtud de la intencionalidad. Inversamente, y con la misma rectitud, uno puede hablar de la intencionalidad de las apariencias y su inclusión de la subjetividad”[7].

Frente al recelo filosófico ante el grosor ontológico de lo manifiesto, Arendt se conduce más bien según la manera radical en que Heidegger proyectó recoger los fenómenos en su integridad: como “la manera en la que se muestra una cosa tal y como es en sí misma”[8]. Sólo la extremada atención a los fenómenos, al manifestarse que patentiza un ser, hará posible para Arendt el llegar a distinguir la política de las distorsiones y ocultamientos que marcaron gran parte de su devenir histórico. No obstante, y esto es conveniente advertirlo, la separación con respecto al proyecto de Heidegger será notable, y, sucintamente, reside en el repudio presente en éste de la pluralidad como nota específica de lo que se da como mundo, y su creciente búsqueda de la unidad del ser frente a la proliferación de lo ente[9]. La filosofía de Heidegger está afectada, de principio, de una grave deficiencia que la invalida políticamente: no hay en ella lugar para el amor mundi que traspasa de parte a parte la consideración arendtiana de la actividad política. Según la comprensión de Arendt, esto no significa otra cosa que la reiteración del viejo prejuicio filosófico contra la política, patente en su consideración de la dimensión humana de la pluralidad -constitutiva del espacio público y condición de posibilidad de la política- como forma inauténtica o impropia de la existencia[10]. El rescate de lo político se une en Arendt a la restitución del espacio como escenario dado a la condición humana para su desenvolvimiento, un escenario en el que lo que se da originariamente es la pluralidad[11]. Por esta razón, dirigió su atención -contra Heidegger- a la comprensión de la situación espacial de las actividades y experiencia humanas, antes que a su temporalidad, procurando comprender las distintas regiones en las que se realizan -como es el caso de la “esfera privada” y la “esfera pública”[12]- y advirtiendo de que la pérdida de la apertura al espacio y sus delimitaciones -en tanto el espacio es lo que une y separa a los hombres en su actuar, es el entre sustantivo que otorga entidad a los actos políticos- supone la amenaza de supresión de las capacidades humanas realizadas en el convivir político[13].

3. La apariencia como ser real

El interés de Arendt por revalorizar y devolver a las actividades políticas su situación en el seno de las experiencias específicamente humanas exigió de ella un importante esfuerzo por construir una ontología que, lejos de desacreditar la esfera de lo común, del mundo, incidiera en la significación plena de realidad compartida presente en el aparecer. La apariencia, según esto, constituye la realidad misma de las cosas. El carácter decisivo del ser consiste entonces en su publicidad, en su aparecer a todos, y, por ello, la experiencia más completa de realidad que los hombres pueden alcanzar sólo puede realizarse en el espacio público, escenario donde se manifiesta el vivir humano, en su plenitud existencial, como vivir político. “Realidad” y “mundo” equivalen a una esfera pública de aparición cuya existencia es el asunto, la cosa misma de la política[14].

El carácter público de lo real, el hecho de que, humanamente hablando, toda realidad, para darse plenamente como tal, haya de ser mediada por la exhibición y por la presencia de semejantes, es tematizado en la concepción de lo privado que Arendt desarrolla en La condición humana[15]. Lo privado, de acuerdo con su lectura , posee, como ya fue entendido por los griegos, naturaleza privativa, es decir, carece de la plenitud del ser que sólo puede encontrarse en la exposición a la luz y a la mirada de los otros[16]; se refiere al “lugar poseído privadamente”[17], es decir, principalmente a la casa entendida como lugar que, frente a la apertura espacial de lo público, supone un lugar cerrado sobre sí en el que el ser humano puede desarrollar todas aquellas funciones que, para llegar a satisfacción, han de protegerse de la mirada, la intervención y la consideración ajenas. Es el lugar que no admite espectadores, el hogar opaco y resguardado de la luz de lo público, el refugio en el que los hombres pueden liberarse de una continua exposición a los demás que amenazaría con transformar su aparecer en un simple simulacro. Por esta razón, toda vida pública se ha soportado, históricamente, sobre la existencia de un lugar privado considerado “sagrado”[18] que, siendo la negación del espacio público, posibilita sin embargo la aparición renovada de los hombres en éste. La casa, el hogar, es el lugar cerrado a la polis en el que se asegura el cumplimiento de todo aquello que da condición de posibilidad a la existencia de una vida en común, es el requisito previo para la existencia de una vida pública, pues ésta “sólo era posible después de haber cubierto las mucho más urgentes necesidades de la vida”[19]. Arendt enfatiza la consideración de lo privado como lugar, antes que como lo dado a posesión; la propiedad como tal no se refiere en general a lo poseído en exclusividad, sino a la localización en la que se suspende la interpelación y la exposición con respecto a los otros. En este sentido, el hogar es un lugar, pero no, como tal, un espacio, ya que éste se define como el lugar de apertura a la mirada y el juicio de los otros[20]. Ambas esferas, lo público y lo privado, se muestran complementarias en tanto la plena existencia de cada una sólo puede levantarse sobre la de la otra. Su relación no es de exclusión, sino de repartición topográfica, obedece antes a una cartografía de la polis que al planteamiento de una elección que eliminaría una u otra; por ello, para Arendt, se copertenecen como dimensiones posibilitadoras de la vida humana dotada de significado, se sostienen mutuamente de tal manera que la desaparición de una de ellas resulta casi necesariamente en la de la otra[21].

En la experiencia de lo privado, como tal, no existe certeza de realidad. La prueba de la realidad es la pública presencia de otros[22]. Todo existir presupone, entonces, espectadores, una pluralidad en cuyo seno adquiere el rango de “ser”: nadie “existe” en singular[23]. Ser y aparecer coinciden[24]. Por esta razón, Arendt extrema la posición heideggeriana, rebasándola para insertar completamente al hombre en el mundo: el ser humano,  no es sólo un ser-en-el-mundo, sino que es-del-mundo[25]. Se halla aquí un enfrentamiento a toda abstracción intelectual que desgarre a la existencia humana de su co-pertenencia al ser: sólo hay ser, en el sentido sustantivo, cuando existen espectadores de su aparecer. Lo que en la vida animal se evidencia como impulso inconsciente de llegar a ser, que se identifica con el impulso a la manifestación y floración de todas las posibilidades de un organismo dado, en el hombre adquiere articulación y visibilidad explícitas, y, por ello, encontramos en él una posición ontológica particularísima que obliga a aceptar que es en su existencia donde “viene a lugar” el ser.

Mientras la búsqueda de lo interior y oculto que caracterizó a la tradición filosófica se vuelca en la reducción de lo diverso a la unidad de esencia o función, la aceptación de primacía para las apariencias se traduce en una ontología pluralista, para la que “la pluralidad es la ley de la tierra”[26]. El que el mundo sea espacio de aparición significa que en él el ser se da ya siempre como fraccionamiento imposible de reconducir a unidad originaria. El impulso a aparecer hace de la realidad un prisma multiplicador, una proliferación que se distingue en sus inabarcables formas de manifestación, dado que “todo aquello dotado de la capacidad de ver quiere ser visto, todo lo capaz de oír quiere ser oído, todo lo capaz de tocar se presenta a sí mismo para ser tocado”[27]. La apariencia muestra lo individual y diverso, la pluralidad originaria del mundo y la vida, y no el monótono y siempre igual interior, al igual que los organismos exhiben lo variado y diferenciado, lo amable a la vista, y no lo indiferenciado, abigarrado e idéntico de los órganos internos[28]. El impulso vital de auto-manifestación señala la preminencia del aparecer sobre lo oculto, y alcanza su expresión enfática en el caso de la especie humana, cuyo sentido reside en el aparecer ante los otros en la acción y el discurso y en el diferenciarse a través de la novedad que comportan[29].

4. La política como plenitud en la aparición

El cruce entre la ontología arendtiana de la apariencia y su noción de ser humano señala la política como forma más plena del vivir humano. La política, según esto, constituye el ámbito en el que los hombres completan su existencia, la actividad en la que transcienden las esferas del mero mantenimiento de la existencia biológica y de la utilidad -la labor y el trabajo- para alcanzar la reverberación del significado. Sin la acción, sin el aparecer, la vida humana carecería del sentido que le proporciona el actuar junto a otros y el lenguaje que con ellos comparte. Es en el campo de lo político donde el hombre es capaz de ponerse en contacto con lo real, porque “vivir en un mundo real y hablar sobre él con otros son en el fondo lo mismo”[30], porque “lo real” nombra siempre al mundo compartido con otros, pero también es el marco en el que el individuo adquiere una consistencia e identidad propiamente humanas, diferenciándose del organismo animal, la vegetación o la materia inorgánica. Por esta razón, de acuerdo con Arendt, podemos advertir en el terreno de la acción y la política la clave de bóveda que consuma el perímetro de lo humanamente significativo, dotando a los hombres del poder de revelar la realidad más allá de la percepción privada o subjetiva y de revelarse a sí mismos más allá del simple comportamiento animal. La política, según defiende Arendt, no es una actividad de corte utilitario o biológico, sino que rinde sus más preciosos frutos en los respectos ontológico -de revelación del mundo- y expresivo -de manifestación del ser humano ya no como qué, sino como quién-.

La política constituye la plenitud del ser: la plenitud en la que se muestra el ser del mundo y también la plenitud del ser humano. Si es cierto que ser es aparecer, como defiende Arendt, es en el espacio abierto por la acción donde se revela con mayor intensidad el ser de las cosas del mundo, pero también es cierto que es en la dimensión del vivir humano que consiste propiamente en aparecer a los otros donde alcanzan los hombres su máxima fuerza de ser. La revelación -ya de la realidad del mundo, ya de un sí mismo- requiere para ser llevada a efecto de la existencia de un espacio abierto que por sí misma la naturaleza, caracterizada por la extrema fecundidad que llena todo vacío, no puede producir. Ese espacio sólo viene a la existencia en el obrar humano, que despeja a través del trabajo un cerco en el que es posible reunirse, hablar, actuar junto a otros. A través del trabajo, los seres humanos crean un espacio apartado de la naturaleza, producen, literalmente, un mundo, pero sólo en la acción y el convivir político son capaces de habitarlo sin conducirlo irremisiblemente a la ruina[31].

En este anudamiento de lo ontológico y lo expresivo es preciso aclarar en qué sentido sólo en la esfera política del existir humano se produce una “diferencia ontológica” fundamental según la cual el hombre es arrancado a la mera existencia natural para habitar un mundo específicamente humano. Este mundo, cualitativamente distinto del “movimiento eterno”[32] que rige a la naturaleza, sólo es dotado de sentido en tanto los hombres se sitúan en su espacio como agentes. El mundo, en tanto hecho y habitado por hombres, es el espacio abierto para el actuar y el hablar políticos, y únicamente conserva su apertura en tanto éstos efectivamente actúan y hablan políticamente en su seno. La amenaza hacia la vida política, desde su incomprensión por parte de la filosofía política al reinado del terror totalitario en el siglo XX, pasando por la aguda crisis sobrevenida al imponerse las condiciones sociales, políticas, económicas y culturales de la modernidad, posee para Arendt el significado de una maldición no sólo sobre esta o aquella actividad humana, sino sobre el mundo humano en su integridad. Sin hablar y actuar políticos, el ser humano podrá seguir viviendo en el universo, pero pierde la capacidad de habitar el mundo, el “artificio humano”[33].

5. Política y espacio de aparición

La esencia de la política sólo puede comprenderse como actividad articulada en un espacio y dirigida a la aparición de los hombres entre sí a través de acciones y palabras. Por ello, su centro es la preservación de un espacio público a través de la constitución de un recinto político, una polis. Aunque el hombre es intrínsecamente un ser temporal -más específicamente: con él nace el tiempo, como la autora afirma al comentar la concepción agustiniana del mismo[34]-, la actividad política se realiza en una dimensión eminentemente espacial y se resuelve ante todo en una composición virtualmente topológica del existir. No obstante, esta introducción del espacio-mundo no debe entenderse según categorías de la filosofía de la conciencia al estilo cartesiano, es decir, como muda extensión; más bien, Arendt se encuentra próxima a la concepción de Merleau-Ponty, en quien

“La constitución de un nivel espacial significa, entonces, algo más que la mera espacialización del mundo por la instalación de un punto cero de referencia para establecer las demás coordenadas (como, según Sartre, es posible entender al cuerpo) en las que se ubicarían los objetos como en una cuadrícula. La constitución de un 'mundo pleno', que se da con la instauración de un nivel espacial, convierte al mundo en polo intencional, ya sea de mi percepción o de mis intenciones motrices”[35].

Arendt lleva a cabo un desbordamiento de la filosofía de la existencia que se resuelve en una reocupación del espacio, abandonado por la obsesiva atención filosófica dirigida al tiempo. Apunta a sobrepasar la cuestión de la existencia individual para, ampliándola, volcarse en la existencia compartida, para la cual la problemática matricial no es el tiempo, sino el espacio. Desbordando los límites de la filosofía de la existencia, Arendt propone, entonces, una filosofía de la co-existencia, y, por ello,  frente a la comprensión temporal del puro existir, se ocupa en establecer un marco de referencias, de aberturas espaciales, como condición de posibilidad de ese existir juntos, simultáneos, con. 

 La idea arendtiana de la polis griega introduce un tipo ideal de este espacio político en el que se ofrecería, en sus trazos puros, la posibilidad de la apertura de un mundo del co-estar para la acción y el discurso humanos. Lo decisivo de este espacio histórico, tal y como aquí lo interpretamos, es, precisamente, el aseguramiento en la existencia de un espacio de aparición: “Si comprendemos lo político en el sentido de la pólis, su objetivo o raison d'être sería el de establecer y conservar un espacio en el que pueda mostrarse la libertad como virtuosismo”[36]. Para los griegos, según esta perspectiva, la polis consiste en la erección de un escenario permanente de representación[37], un espacio en el que los ciudadanos puedan aparecer unos ante otros y adquirir así  una identidad mutuamente determinada. La polis, en consonancia con esto, dispone un lugar donde ser mirado, y, de esta manera, encuentra su sentido en la donación de estabilidad hacia aquello -la acción, la palabra- que por sí desaparece al realizarse[38]. El sentido de la polis es la disposición de un marco en el que la libertad pueda revelarse y en el que, a pesar de su constitutiva condición efímera, pueda obtener la realidad plena que presta la duración a las cosas humanas, ya sea en la forma de recuerdos y relatos compartidos, de lugares, instituciones o de objetos como las obras de arte.

“Todo el mundo real de los asuntos humanos depende para su realidad y continuada existencia en primer lugar de la presencia de otros (…) y, luego, de la transformación de lo intangible en la tangibilidad de las cosas. Sin el recuerdo y la transformación que aquél necesita para su propia realización y que lo convierte, como sostenían los griegos, en la madre de todas las artes, el discurso, la acción y el pensamiento perderían su realidad al final de cada proceso y desaparecerían como si nunca hubieran existido”[39].

La ciudad griega, en efecto, cumple en el pensamiento político de Arendt la función de señalar la posibilidad de un lugar, de una realidad mundana en la que se ha abierto un claro resguardado del sofocante apremio de las urgencias biológicas, un perímetro protegido de la eficiencia funcional que la naturaleza exige a los seres vivos. El sentido de la política indica su desgajamiento de la necesidad natural, por un lado, y su estrecha vinculación a un espacio, por otro; desgajamiento de la necesidad porque se vincula a la artificialidad, a una liberación momentánea con respecto a las funciones y procesos biológicos que señalan la vida de la especie; vinculación al espacio porque, frente a la inmersión en la necesidad de los cursos temporales, sólo en su marco es posible el reconocimiento del aparecer como contenido sustantivo de la vida política.

6. Política y revelación

La política es aquello que emerge en el nudo en que se enlazan la manifestación del ser -el aparecer: su completud ontológica-, la del ser humano como agente -y, por lo tanto, sujeto- y la apertura del espacio arrancado a la naturaleza y, en términos relativos, al tiempo. Situado en un horizonte de posibilidad así caracterizado, lo político no se confunde con una descripción de los diferentes modos de convivencia ensayados a lo largo de la historia por los hombres, sino que adquiere un carácter normativo que, entre la difusión característica del estilo de Arendt, es posible mostrar en algunas de sus líneas sustanciales. La política, tal y como es aquí  aprehendida, no es simplemente la organización fáctica de los asuntos humanos, sino un tipo especial de coexistencia o vida en común capaz de abrir la posibilidad de la acción y la palabra. Por esta razón, el término “política”, en la obra de la filósofa, puede parecer afectado de una problemática dificultad, ya que se aparta del uso común del vocablo para poner en él un significado más preciso, pleno de notas distintivas y “casos ejemplares” que la separan y distinguen de la sola organización humana. Comprender el significado de lo político significa mantener la fidelidad a la correspondencia necesaria de revelación y apariencia: en el ser y el sentido de las cosas que conforman un mundo iluminado por la acción y la presencia mutua de los hombres, primero, y en la manifestación del sí mismo que actúa y se expone ante los demás, segundo. Para terminar, anudaremos algunas tesis que ofrecen significado conclusivo a esta doble revelación:

a) El acceso a la realidad de lo real sólo se presenta en la compañía de otros, y no como un camino de ascensión solitaria que conduciría al pensador a la visión de una esencia fundante. El mundo, tal y como es aprehendido en soledad por los órganos y la mente humanos, aparece primariamente como fenómeno de la conciencia y, como advirtió ya Descartes, es fácilmente asimilable a un sueño o una alucinación subjetiva. En la soledad del cogito sólo hay cogito[40]. El universo presente a la mente aislada es un fenómeno privado, despojado de cualquier armazón ontológica que no sea el pensamiento del que piensa. Romper la privacidad de la experiencia individual, que diluye la realidad de lo concebido, significa encontrar la abertura que comunica con la realidad del aparecer, y esto, contra Descartes, no puede hacerse a través del método, es decir, a través de la inmersión en el proceder subjetivo del entendimiento, lo que acentúa más que palia la distancia. La abertura, según Arendt, es el otro. Pero el otro es siempre, de hecho, los otros: los otros situados en el espacio del mundo, dotados de mirada, de perspectiva y palabras propias, envueltos por una pluralidad de otros. Los otros, la pluralidad en acto de los seres humanos con quien se comparte un mundo, permiten romper la jaula de la subjetividad e indica el retorno a la realidad de lo que aparece. El aparecer  exige de los otros, so pena de ver difuminada su consistencia en la actividad de la mente, y por esta razón sólo puede ser recibido como real en el hablar y el actuar, actividades cuyo correlato indispensable es la pluralidad de seres también activos y locuaces.

“Sólo (se) puede ver y experimentar el mundo tal como éste es “realmente” al entenderlo como algo que es común a muchos, que yace entre ellos, que los separa y que los une, que se muestra distinto a cada uno de ellos y que, por este motivo, únicamente es comprensible en la medida en que muchos, hablando entre sí sobre él, intercambian sus perspectivas. Solamente en la libertad del conversar surge en su objetividad visible desde todos lados el mundo del que se habla”[41]

Para que el mundo llegue a su plétora ontológica se precisa, entonces, no la existencia de “el hombre”, sino la actualización efectiva de la pluralidad, condición nuclear de la existencia humana[42]. La política es específicamente la coyuntura, no del hombre o de la convivencia, sino de la pluralidad humana que permite la manifestación de un mundo común. La comunidad política es, siguiendo a la filósofa alemana, una asociación internamente diferenciada, no un todo unitario al estilo del comunitarismo organicista[43], y el lenguaje que la cimenta -el lenguaje en que se propicia la aparición y reconocimiento de la realidad común- es el lenguaje que parte de la pluralidad de perspectivas y posiciones: la doxa[44]. La aprehensión del mundo no proviene primariamente de los esfuerzos del pensar solitario y el lenguaje articulado para esa tarea, el de la verdad filosófica o científica, sino del lenguaje que pone en relación las miradas desperdigadas y repartidas por su superficie y, de esa manera, lo iluminan y ponen realmente ante la vista[45]. El lenguaje de la polis es la opinión, mientras que lo no-político, lo perteneciente al campo de lo privado, no ofrece oportunidad de doxa[46]. De igual manera, así como el léxico de la verdad filosófica se encadena, según Arendt, a una constelación precisa de significantes que no encuentran acomodo en la sola inmanencia de lo mundano  -necesidad, coerción, verticalidad, universalidad, unidad-, el del lenguaje político se vierte en una concatenación bien distinta: opinión, persuasión, contingencia, particularidad, perspectiva. Por esta razón, por la iluminación de un lenguaje emancipado de las categorías ultramundanas de la verdad pero, no obstante, cargado de sentido, la autora encontró en el juicio reflexionante, tal y como fue acuñado por Kant, la forma de aprehensión precisa para la realidad mundana y política[47].

b) Pero la política también consiste en la revelación del sí mismo, del sujeto que actúa y habla. En la acción política, el individuo se muestra a sí mismo como un quién, extrayéndose de la opacidad de lo privado y exponiéndose a la luz de lo común. Sólo de esta forma adquiere el ser humano una identidad, que es siempre conformada en la exposición a la mirada y el juicio de los otros. Así como el interés primordial de la acción política es el mundo -y no la vida, el bienestar o la fabricación de un hombre nuevo-, su sentido es la libertad, es decir, la realización de la capacidad humana individual de iniciar cosas nuevas en él y, recabando el concurso de los demás, llevarlas a cabo. Sin la revelación de un quién, sin la exhibición de un ser dotado de la capacidad de comenzar lo nuevo e incalculable, la esfera política pierde de hecho su sentido convirtiéndose en el ámbito de la organización, la instrumentalidad y la administración. La acción, y la política a la que ella presta grosor, es brillo, revelación de la unicidad de un individuo en el espacio de una polis. Mientras que el espacio configura lo común, los individuos acceden en él a una posición irreductible, evasiva a cualquier identidad con respecto al resto de posiciones. La diferencia, en este sentido, es para Arendt el dato original de la política, al que no puede dar la espalda sin defraudar su promesa. Por esta razón, encontramos en la autora lo que se ha denominado un “modelo agonal” de la identidad política humana, ya que ésta es confiada a una pugna común por aparecer y revelarse, por resplandecer como un quién específico ante los otros[48]. En esta concepción de la individualidad, la influencia de Nietzsche y el pasado griego es notoria. Así como el resto de actividades humanas -labor y trabajo- no conceden manifestación a la unicidad de un “quién”, en la acción el ser humano se convierte en alguien único, por lo que en la política, tal y como es aquí formulada, se puede localizar el anudamiento de una esencial concepción de lo común con una igualmente poderosa reivindicación de la diferencia individual[49]. Este anudamiento, en el que ninguno de los extremos puede ser abandonado sin abandonar asimismo la consistencia concreta de la acción política, se muestra en Arendt de múltiples formas, pero pocas mejores que el elenco de metáforas y comparaciones a las que recurre. La más brillante de ellas bien puede ser la elección del teatro y las artes interpretativas como imagen recurrente que permite descifrar lo encerrado en el campo político, ya que en ellas se ofrece, en primer lugar, la caracterización de lo particular como tal, y, en segundo, la aprehensión de su sentido como algo sólo accesible para aquel que vive en comunidad y requiere del juicio y la conversación a la hora de hacerse cargo de lo interpretado. En la metáfora teatral detectamos, entonces, la posibilidad de una comunidad que no sofoque el ansia individual de aparición, y esto explica la esteticización de la acción efectuada en la versión arendtiana de la política, dirigida contra la instrumentalización operada en la tradición filosófica, que concibe al individuo y su acción particular sólo como medio para la realización de fines. Liberando a la acción de finalidad, Arendt pretende liberar su sentido más íntimo: la revelación de un sí mismo que actúa y adquiere identidad en su actuar; por ello, la acción es, para ella, pura performatividad, no apunta a algo posterior o a un producto resultante -como sí hace el trabajo-. sino únicamente a sí misma, al sujeto que en ella se expone y a un público de iguales receptores de su sentido[50].

En suma, del carácter revelador de la política Arendt extrae dos elementos cruciales en su pugna por apartarla de la instrumentalidad y distinguirla de la manipulación técnica de lo real: el interés de la política es el mundo – mundo en el que el ser, lo real, se revela  a los hombres-, mientras que su sentido es la libertad -la revelación de un sí mismo ontológicamente marcado por la espontaneidad-. La política no puede comprenderse como actividad guiada por finalidades u objetivos técnicos, sino que ha de acogerse como aquella especie de prácticas humanas cuyo sentido se halla en la sola ejecución. La política no cuenta con fines, sino que pertenece a la clase de actividades cuyo fin es el propio darse, lo que Aristóteles acogió bajo el concepto de praxis y cubrió con la categoría ontológica de energeia. La política, en suma, no comprende fines, sino metas, es decir, propósitos que son tamizados y variados en tanto se depositan en el centro, en el espacio público, y son afectados por los propósitos de los otros a través de la discusión, la persuasión, el conflicto y la colaboración necesaria para ser llevados adelante[51].



Artículo publicado en la revista Differenz, número 4, julio de 2018.


 http://institucional.us.es/differenz/uploads/differenz/numero-4/lucena.pdf 

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[1] Cf. Arendt, H.: “Part One/Thinking”, The Life of the Mind. San Diego-New York-London: Harcourt, Inc., 1978, pp. 23-24.

[2] Véase la parábola pitagórica en la que Arendt reconoce esta verdad fundamental del pensamiento: ibídem, pp. 92-98.

[3] Aquí, como a menudo ocurre en la obra de Arendt, el tipo ideal de “filósofo” no es otro que Platón.

[4] “Appearance as such carries with it a prior indication of realness” (“la apariencia, como tal, comporta consigo una previa indicación de realidad”). Arendt, H., “Part One/Thinking”, The Life cit. p. 49.

[5] Cf. “El auge de la duda cartesiana” y “La introspección y la pérdida del sentido común”, capítulos 38 y 39 de: Arendt, H.: La condición humana. Traducido por Gil Novales, R.. Barcelona: Paidós, 2005, pp. 298-307. La pensadora cita también la noción de “fe perceptiva” de Merleau-Ponty, según la cual “our certainty that what we perceive has an existence independent of the act of perceiving, depends entirely on the object's also appearing as such to others and being acknowledged by them” (“nuestra certeza de que lo que percibimos tiene una existencia independiente con respecto al acto de percibir, depende enteramente de la aparición del objeto como tal ante otros y del ser reconocido por ellos”). Arendt, H.,”Part One/Thinking”, The Life cit., p. 46.

[6] Arendt cita, en este punto, a Santo Tomás de Aquino y su “sensus communis”, que se encargaría de conciliar la heterogeneidad de los datos de cada uno de los sentidos y garantizaría que lo captado no pertenece al producto de una alucinación localizada en cualquiera de ellos por separado. Cf. Ibídem, p. 50. Véase también: “El sentido interior es llamado común, no por una atribución genérica, sino como la raíz y principio de los sentidos externos”. Aquino, T.: Suma de teología. Traducido por Martorell Capó, J.. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2006, Cuestión 78, Artículo 4, p. 720.

[7] “Objectivity is built into the very subjectivity of consciousness by virtue of intentionality. Conversely and with the same justness, one may speak of the intentionality of appearances and their built-in subjectivity”. Arendt, H., “Part One/Thinking”, The Life cit., p. 46.

[8] López Sáenz, M. C.: Corrientes actuales de la filosofía, I. En-clave fenomenológica. Madrid: Dykinson, 2012, p. 401.

[9] La transformación de la filosofía existencial en Arendt se produce al tener que reinterpretar el concepto de mundo a partir de la afirmación de la pluralidad como característica de la condición humana. “La acción, en el sentido de Arendt, no puede entenderse sin la pluralidad, pero tampoco el mundo”. Campillo, N.: Hannah Arendt: lo filosófico y lo político. Valencia: Universitat de València, 2013, p. 73.

[10] “Hay una tendencia en su análisis [de Heidegger] a oponer la autenticidad y plenitud del individuo a la manera en que caemos en lo público y lo común”. Moran, D.: Introducción a la fenomenología. Traducido por Castro Merrifield, F. y Lazo Briones, P.. Barcelona: Anthropos Editorial, 2011., p. 230.

[11] “Plurality is the law of the earth” (“La pluralidad es la ley de la tierra ”). Arendt, H., “Part One/Thinking”, The Life cit., p. 19.

[12] Cf. “La esfera pública y la privada”, en: Arendt, H., La condición cit., pp. 51-92.

[13] Véase infra “5. La política y el espacio de aparición”.

[14] “Las nociones de realidad y de mundo en Arendt provienen de la importancia y del especial significado que da a la esfera pública. Lo público significa lo que se puede ver y oír tanto por nosotros como por los otros, esa apariencia constituye la realidad”. Campillo, N., op. cit., p. 103.

[15] Véase, sobre todo: “La esfera privada: la propiedad”, “Lo social y lo privado” y “Lo privado de la propiedad y la riqueza”, Arendt, H., La condición cit., pp. 78-83, 83-88 y 128-134 respectivamente.

[16] Cf. Ibídem, p. 61. Véase, también: “(…) una multiplicidad infinita de objetos aludidos, los cuales, al ser tratados por tantos en la presencia de otros muchos, son sacados a la luz de lo público, donde están obligados a mostrar todos sus lados. Únicamente en tal completud puede un asunto aparecer en su plena realidad (...)”. Arendt, H.: ¿Qué es la política?. Traducido por Sala Carbó, R.. Barcelona: Paidós, 1997, p. 111.

[17] “En segundo lugar, el término ṕúblico' significa el propio mundo, en cuanto es común a todos nosotros y diferenciado de nuestro lugar poseído privadamente en él”. Arendt, H., La condición cit., p. 73.

[18] Cf.  Ibídem, p. 80.

[19] Ibídem, p. 82.

[20] Por ello, en la antigüedad, “el rasgo privativo de lo privado (…) era muy importante; literalmente significaba el estado de hallarse desprovisto de algo (...)”. Ibídem, p. 61.

[21] “Lo privado era semejante al aspecto oscuro y oculto de la esfera pública, y si ser político significaba alcanzar la más elevada posibilidad de la existencia humana, carecer de un lugar privado propio (como era el caso del esclavo) significaba dejar de ser humano”. Cf.  Ibídem,  p. 81.

[22] Cf. Ibídem, p. 77.

[23] Cf. Arendt, H., “Part One/Thinking”, The Life cit., p. 19.

[24] “Being and Appearing coincide. Dead matter, natural and artificial, changing and unchanging, depends in its being, that is, in its appearingness, on the presence of living creatures”. (Ser y Aparecer coinciden. La materia inanimada, tanto natural como artificial, cambiante o inmutable, depende en su ser, esto es, en su aparecer, de la presencia de  criaturas vivas”). Arendt, H., “Part One/Thinking”, The Life cit., p. 19.

[25] Cf. Ibídem, p. 22.

[26] Cf. Ibídem, p. 19.

[27] “Whatever can see wants to be seen, whatever can hear wants to be heard, whatever can touch presents itself to be touched”. Ibídem, p. 29.

[28] “If this inside were to appear, we would all look alike” (“Si este interior apareciera, todos pareceríamos iguales”) Ibídem, p. 29.

[29] “It is precisely this self-display, quite prominent already in the higher forms of animal life, that reaches its climax in the human species” (“Es precisamente este auto-manifestarse, bastante prominente ya en las formas superiores de vida animal, el que alcanza su clímax en la especie humana”).  Ibídem, p. 30.

[30] Arendt, H., ¿Qué es la política? cit., p. 79.

[31] “El hombre, en la medida en que es homo faber, instrumentaliza, y su instrumentalización implica una degradación de todas las cosas en medios, su pérdida de su valor intrínseco e independiente (...)”. Arendt, H., La condición cit., p. 181.

[32] Ibídem, p. 166.

[33] Expresión utilizada por la autora como sinónimo de “mundo”. Ibídem, p. 165.

[34] Cf. Collin, F.: “Nacer y tiempo. Agustín en el pensamiento arendtiano”. Incluido en: Birulés, F. (comp): Hannah Arendt. El orgullo de pensar. Barcelona: Gedisa, 2000, pp. 77-97, p. 95.

[35] Battán Horenstein, G.: “Corporeidad y experiencia del espacio en la filosofía de Maurice Merleau-Ponty”. Integraçao, nº 33, mayo 2003, pp. 119-123, p. 122.

[36] “¿Qué es la libertad?”, en: Arendt, H.: Entre el pasado y el futuro. Traducido por Poljak, A.. Barcelona: Península, 1996, p. 244.

[37] Cf. Arendt, H., “The Great Tradition II. Ruling and Being Ruled”, Social Research, 74:4, 2007, pp. 941-954, p. 950.

[38] Cf. Arendt, H., La condición cit., pp. 75-76.

[39] Arendt, H., La condición cit, p. 117. Recordemos que la obra de arte como configuradora de un mundo, como apertura de un espacio, es también esencial a la visión del Heidegger posterior a Sein und Seit: “La obra, en tanto que obra, levanta un mundo. La obra mantiene abierto lo abierto del mundo”. “El origen de la obra de arte”, incluido en: Heidegger, M: Caminos de bosque. Traducido por Cortés, H. y Leyte, A..  Madrid: Alianza Editorial, 1995, p. 3.

[40] El análisis de la epistemología cartesiana se encuentra, sobre todo, en los capítulos 38 y 39 de: Arendt, H., La condición cit., pp. 298-306.

[41] Arendt, H., ¿Qué es la política? cit., p. 79.

[42] “Cuando el ser humano se organiza con el objetivo de eliminar la pluralidad, hay una pérdida de mundo, el ser se cierra en vez de abrirse”. Fernández-Florez Hidalgo de Caviedes, L.: Hannah Arendt y el discurso antimoderno. Tesis doctoral, Universidad Autónoma de Madrid, 2007, p. 91.

[43] De ahí la necesidad de enfatizar que una república, tal y como la piensa la autora, no es una “comunidad” o una “nación”. Cf. Canovan, M.: Hannah Arendt. A Reinterpretation of Her Political Thought. Cambridge: Cambridge University Press, 1992, p. 244.

[44] “(...) Opinions -the stuff of the talkative politics Arendt celebrates- are held by individuals, not groups or collective subjects (...)” (… las opiniones -la materia de la política locuaz que Arendt ensalza- son sostenidas por individuos, no por grupos o sujetos colectivos …). Villa, D.: “Arendt, Heidegger, and the Tradition” en Social Research, 74:4, 2007, pp. 983-1002, p. 995.

[45] Por esta razón, es la opinión, y no la verdad, el requisito de todo poder político. Cf. Birulés, F.: Hannah Arendt: una herencia sin testamento. Barcelona: Herder, 2002, p. 72.

[46] Cf. Arendt, H., “The Great Tradition. II. Ruling and Being Ruled”  cit., pp. 946-947.

[47] “Kant stresses that at least one of our mental faculties, the faculty of judgement, presuppose the presence of others” (“Kant subraya que al menos una de nuestras facultades mentales, la facultad del juicio, presupone la presencia de otros”). Arendt, H.: Lectures on Kant's Political Philosophy. Chicago:The University of Chicago Press, 1992, p. 74.

[48] Véase, especialmente: Villa, D.: “Beyond Good and Evil. Arendt, Nietzsche and the Aestheticization of Political Action” en Political Theory, 20:2, 1992, pp. 274-308. Benhabib ha señalado con acierto la tensión que recorre la teoría arendtiana de la acción, ya que, unido a este énfasis sobre el carácter individualizador, expresivo y agonal de la acción, también encontramos en la pensadora judía un modelo comunicativo, igualitario y solidario. Citando a Maurizio Passrin d'Entrevés, la filósofa canadiense se refiere a una “tensión fundamental” que recorre su teoría de la acción y amenaza con desgarrarla en dos extremos: el modelo “expresivo” y el “comunicativo” de la acción humana. Cf. Benhabib, S.: The Reluctant Modernism of Hannah Arendt.. USA: Rowman & Littlefield Publishers, 2000, 2003, p. 124.

[49] “El espacio político humano separa, mas no aísla, y une, pero no funde en una masa indiferenciada”. Martínez Rubio, E., “La historia, relato de infinitos comienzos y ningún final”, incluido en: Birulés, F. y Cruz, M. (comp): En torno a Hannah Arendt. Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 1994, p. 125.

[50] De esta forma, Arendt, basándose en la distinción aristotélica entre práxis y poiesis, corrige la concepción “productivista” de la acción política que hace de ésta una prolongación del trabajo, eliminando de ella aquello que niega su condición de energeia. V. Villa, D., “Beyond Good and Evil. Arendt, Nietzsche and the Aestheticization  of Political Action” cit., pp. 276 y ss. En este artículo, el autor expone a su vez cómo Arendt,  cercana a la visión agonística de Nietzsche, matiza sus consecuencias subjetivistas ayudándose de la filosofía de Kant y, más concretamente, de su teoría del juicio y sus elementos deliberativos y persuasivos. Según esto, Arendt, utilizando la formulación kantiana de un juicio basado en el “pensamiento ampliado” (“enlarged thinking”), en la toma en consideración del punto de vista de los otros, conjuraría las profundas tendencias antipolíticas del agón entendido en sentido nietzscheano. Cf. ibídem, pp. 292-298.

[51] Cf. Arendt, H., ¿Qué es la política? cit., pp. 131 y ss.