Política y trabajo: elementos para una reconstrucción de la crítica de Hannah Arendt a MarxBorja Lucena

    El que llega a Tecla poco ve de la ciudad, detrás de las empalizadas de tablas, los abrigos de arpillera, los andamios, las armazones metálicas (...). A la pregunta: −¿Por qué se hace tan larga la construcción de Tecla?− los habitantes, sin dejar de levantar cubos, de bajar plomadas, de mover de arriba a abajo largos pinceles -Para que no empiece la destrucción- responden. 

Italo Calvino, Las ciudades invisibles.

La obra filosófica de Hannah Arendt conservó durante todo su desarrollo un permanente interés por profundizar en la comprensión de unos pocos grandes filósofos, pensadores en torno a los cuales, de acuerdo con su interpretación, la tradición occidental de pensamiento filosófico y político había cristalizado. De la filosofía antigua, sin duda fue Platón el interlocutor privilegiado, por delante de Aristóteles; de la posterior, seguramente sea Marx quien reúne para ella el sentido propio de la filosofía política moderna, de su ascenso, su nueva visión de los asuntos humanos, y también de su crisis y disolución.

Marx fue el primer filósofo que, según Arendt, advirtió la capital transformación operada en la modernidad y la puso en el centro de la problemática filosófica y política. Esta verdadera transvaloración supuso que aquello que había sido considerado desde la Antigüedad el modo de actividad inferior de los seres humanos, es decir, el modo en el que están conducidos por las inmediatas urgencias de sus organismos, se convirtió en la actividad privilegiada y distintiva, imponiéndose al resto de actividades que los hombres son capaces de desarrollar en su existencia mundana. A esta actividad primaria, a este modo del aparecer de la vida activa humana, en tanto regulada por la lógica de la necesidad natural, Arendt la denominó “labor” (labor), estableciéndola como una de las tres formas posibles del “hacer” humano¹.

De acuerdo con la genealogía arendtiana de las ideas políticas, en el marco de las categorías antropológicas de la Antigüedad, la labor señalaba el lugar en el que la actividad humana se hermanaba de modo más íntimo con las exigencias de la naturaleza, con las demandas inexorables a las que responden la totalidad de los organismos vivos. La labor era situada, entonces, en el punto de convergencia de lo animal y lo humano, y revelaba el hacer que hacía indistinguible al animal humano del resto de los organismos. Por esta razón, la labor fue depreciada hasta ocupar la base inferior y abyecta de un vivir humano disparado “hacia arriba”, hacia las actividades que introducen la grieta insalvable que separa la vida meramente animal de la humana: la fabricación y, sobre todo, la política². En este sentido, Arendt señala que Aristóteles situó a la labor, esa reunión de las ocupaciones “en las que el cuerpo más se deteriora”, en el lugar más bajo de la jerarquía de las actividades³.

No obstante lo anterior, la filosofía de Platón había ya supuesto, antes de Aristóteles, el principio de una radical re-categorización de las actividades humanas, reducidas en principio a ser lo otro indiferenciado con respecto a la verdadera “actividad”: la contemplación, el pensar filosófico tal y como el pensador ateniense lo acuñó e introdujo en la tradición occidental. De este modo, en el marco de las categorías platónicas, se instauró un marco de degradación de toda la esfera de las actividades humanas, que fueron así absorbidas y asimiladas principalmente a las características de una sola, la más básica y literalmente necesaria: la labor. Al mismo tiempo, el pensamiento filosófico se afirmaba como única y verdadera “actividad” humana. Por su parte, la época moderna, como acertadamente supo distinguir Marx, fue el momento en el que el hombre, reducidas de aquella manera las actividades y borrada de su horizonte la “actividad” contemplativa, quedó fijado únicamente como animal laborans, como criatura sólo interesada en aquellas actividades que aseguraban la satisfacción de las necesidades biológicas y fisiológicas inextirpables: un ser sólo caracterizado por la incesante repetición de los ciclos de elaboración y consumo.

El servicio de Marx a la comprensión de los tiempos modernos, aquello que revela su gran perspicacia filosófica, es, de acuerdo con Arendt, haber sabido comprender la nueva organización del hacer humano en torno a los requerimientos de la labor, haber señalado que ese sería el gran problema de la vida en condiciones modernas, y haber revolucionado la tradición de pensamiento para hacer posible la inclusión de este hecho decisivo en la aprehensión filosófica de la vida humana; sin embargo, y al mismo tiempo, su incapacidad para escapar a las redes de esa misma tradición, su encadenamiento a las ideas y categorías clave del pensamiento filosófico y la teoría política tradicionales, supuso que no pudiera ofrecer una respuesta desligada de las supuestos de la tradición, aunque reformulara sus conceptos o los moldeara de acuerdo con nuevas necesidades y sometiéndolos a desplazamientos de gran intensidad. El modo en que Marx trató de escapar a la tradición fue la peraltación extremada de algunos de sus rasgos, y, en este caso, pasó por rasgar el velo que ocultaba la nueva realidad moderna, la labor, extendiéndose a través de la exposición y clarificación de su lugar central en la vida humana y la descripción de un nuevo marco de conocimiento capaz de dar cuenta de lo que ya estaba ocurriendo en la realidad: el auge del animal laborans⁴.

De acuerdo con lo anterior, en Marx encontramos un detallado programa de la Modernidad, un proyecto filosófico que pugna por desligarse de los “prejuicios” morales, religiosos o políticos que todavía la tradición anterior observaba y que, según el filósofo de Tréveris, obstaculizaban el reconocimiento pleno del ser humano como dimensión específica de la naturaleza laborante. Esa es, sin duda, una de las grandes críticas de Marx a la burguesía: no querer reconocer hasta sus últimas consecuencias el proceso puesto en funcionamiento una vez derrocados los regímenes medievales, y, por tanto, intentar aminorar o postergar la transición a la nueva realidad del homo laborans a través de subterfugios moralizantes o ilusiones ideológicas consoladoras, tratar de detener el autónomo despliegue de las fuerzas productivas⁵. En definitiva, Marx fue el filósofo que, según la pensadora judía, situó al pensamiento filosófico en la nueva realidad material que había sido revolucionada por los acontecimientos modernos y la inauguración de la era industrial, el pensador que acometió la sutura de una herida abierta en el principio de la Modernidad y que había distanciado cada vez más el mundo vivido de su aprehensión filosófica. Con ello, cumplió su proyecto de aunar en un sólo torrente el pensamiento y los procesos materiales en el seno de los que emerge, plasmar “el devenir filosofía del mundo y el devenir mundo de la filosofía”⁶.

Arendt describe en La condición humana cómo la labor se extendió a lo largo de la época moderna hasta cubrir la práctica totalidad de la vida humana occidental. El trabajo, entendido en sentido arendtiano, fue siendo desplazado en tanto la nueva época ya no demandaba la construcción de un mundo estable y dador de espacio, sino el incremento de la riqueza a través de la constante elaboración del entorno y la base materiales de la sociedad. Las cosas creadas como fruto del trabajo, las cosas fabricadas para durar y apuntalar las lindes de un mundo, fueron apartadas en favor de los flujos de riqueza, la constante multiplicación de los excedentes, la acumulación de capital fluido y en constante movimiento y transformación; lo estable fue corroído por la multiplicación de maniobras de expolio material de lo mundano, disuelto en los procesos económicos de acumulación; el mundo perdió su consistencia al ser movilizado como materia prima al servicio de la abundancia en el consumo; todo el mundo de la fabricación y el trabajo fue asimilado por los procesos indefinidos de elaboración y dispendio que caracterizan la economía de los cuerpos y los organismos vivos. Arendt, en suma, al describir el auge de la sociedad moderna, realiza un vivo cuadro de su carácter líquido⁷, por utilizar la expresión del sociólogo Baumann, un gran fresco en el que se exhiben líneas fundamentales de comprensión de la sociedad global actual ya expuestas con claridad por el mismo Marx: todo lo sólido se desvanece en el aire⁸. No obstante, lo peculiar del filosofar marxiano, expresado como protesta, se encuentra en la aceptación de los procesos esenciales que otorgan su semblante a la sociedad moderna; para él, estos procesos, a pesar de su inusitada violencia y su plasmación traumática en la transición de la vieja a la nueva sociedad, revelan el proyecto humano en su verdad y anuncian una definitiva reconciliación del hombre con un mundo que momentáneamente se le aparece como ajeno.

La Modernidad, según Marx, ha situado al hombre en la coyuntura de su real entidad, lo ha arrojado a la condición desnuda de ser laborante, y sobre esa base irrenunciable ha de levantarse una sociedad en la que se vean canceladas todas la contradicciones que han soportado las sociedades (pre)históricas: “(...) el modo capitalista de producción se presenta (...) como necesidad histórica para la transformación del proceso de trabajo en un proceso social (...)”⁹.

2. La confusión de trabajo y labor

Así pues, Marx pone en el foco de la problemática moderna la revelación del ser humano como animal laborans. El “trabajo”, de acuerdo con él, señala la actividad que integra plenamente al hombre en la naturaleza y revela la consistencia misma de lo humano; es lo que define la condición humana y la sujeta a la tierra y al conjunto de sus procesos naturales.

La historia misma es una parte real de la historia natural, del desarrollo de la naturaleza en el hombre (...) La ciencia natural comprenderá algún día la ciencia del hombre (...) serán una sola ciencia¹⁰.

De acuerdo con Arendt, Marx conservará hasta el final de sus días la convicción de que con el “trabajo”, el hombre se sitúa en una realidad natural que fue filosóficamente desatendida en razón de la postulación de un pretendido carácter espiritual del alma y las facultades “superiores”. El hombre, en su intercambio material con la naturaleza, es reintroducido por su propio quicio al fundamento de su humanidad. El “trabajo”, por lo tanto, lo devuelve al marco natural, que es el único que posee realidad determinada, pero, en tanto lo sitúa en ese marco y lo determina como real, lo distingue a su vez del resto de los seres naturales¹¹. Es por eso por lo que Arendt subraya la revolucionaria tesis marxiana de que el hombre, a través del “trabajo”, se crea a sí mismo y no debe su existencia a otro ser exterior a él, como Dios, sino a su propia actividad laborante¹². En este sentido, tal y como lo interpreta la pensadora judía, Marx puede alcanzar tesis centrales de su pensamiento: “el ser determina la conciencia”¹³ quiere decir propiamente que es el “trabajo” aquello que introduce a los hombres en el trato con lo real, lo que funda su aparición como efecto real −y no como ”causa espiritual” ilusoria− en el campo de fuerzas de la naturaleza omnicomprensiva; quiere decir, por lo tanto, en términos arendtianos, que la labor constituye la plataforma sobre la que se levanta la existencia humana.

En la tesis de que el “ser” determina la conciencia es posible localizar, según defiende Arendt, la crucial confusión que señala a Marx no sólo como culminador de una tradición que desprecia el carácter peculiar de la acción, sino también como presentimiento de la absorción de toda manifestación humana por los procesos laborantes automáticos conformadores de la sociedad contemporánea y, en última instancia, de los sistemas totalitarios. En La condición humana, Arendt se demora en el significado de la filosofía de Marx para la sociedad contemporánea. El capítulo titulado “labor” se abre con un aviso: “En este capítulo se critica a Karl Marx”¹⁴. Desde su perspectiva, Marx acompaña con su pensar a los procesos sociales desatados en la Modernidad, asegurando conceptualmente el anegamiento de toda expresión del carácter activo del hombre por parte de la labor, la actividad aseguradora de la vida y mantenedora de las estructuras inequívocas de la supervivencia biológica; así como en el sistema de la sociedad moderna “toda actividad que no es necesaria para la vida del individuo o para el proceso de la vida de la sociedad se clasifica en la categoría de la mera diversión”¹⁵, para el filósofo alemán todo aquello que no se plasma en la elaboración y consumo de la materia por parte de una sociedad organizada no constituye otra cosa que una ilusión, una actividad vacía y carente de contenido propio, por lo que la “moral, la religión, la metafísica y cualquier otra ideología y las formas de conciencia que a ellas corresponden pierden, así, la apariencia de su propia sustantividad”¹⁶. Aunque Marx cifre el centro del comportamiento humano como “trabajo”, las características distintivas de éste, de acuerdo con la interpretación de Arendt, nos hablan de una entrega casi sin resto a la labor. Marx, siguiendo la tendencia de los pensadores modernos, tendió a “considerar toda labor como trabajo”¹⁷, a transferir el prestigio productivo del homo faber al animal laborans. En efecto, el “trabajo” es, de acuerdo con la categorización de Marx, no otra cosa que el metabolismo del hombre con la naturaleza¹⁸, es decir, la actividad de los cuerpos involucrados en el cumplimiento de las exigencias orgánicas; es, por lo tanto, aquello que Arendt nombró como “labor” y distinguió nítidamente del trabajo o fabricación. Producto de esta crucial confusión, Marx puede afirmar: “La fuerza de trabajo es, ante todo, materia natural transformada en organismo humano”¹⁹.

La pensadora de Hannover adivina en la transformación semántica del concepto de “trabajo” una nuclear apuesta filosófica por reformular la condición humana en torno a un nuevo polo significativo, y escoge el pasaje arriba transcrito de El capital, en el que se expone con claridad esta nueva posición: esta actividad no tiene como fin producir un mundo de objetos destinado a durar, de delimitaciones que abran un espacio en el que actuar, sino confeccionar cuasi-objetos elaborados con el sólo propósito de ser deglutidos e incorporados por los organismos en sus pulsiones metabólicas; no produce mundo, pero reproduce la vida; no fabrica cosas, sino valores²⁰. El mundo del “trabajo”, tal y como Marx lo representa, es, precisamente, el lugar de la total licuefacción de lo sólido, del reblandecimiento de los contornos del mundo. El verdadero reino de la “fluidez universal”.

3. La alienación

Es en la labor, según Arendt, donde deposita Marx la actividad de apropiación del mundo por parte del hombre, la anulación de la distancia que, separando a los objetos constituidos del sujeto productor, describe la alienación como separación del hombre y su propia esencia productora. Es así como la pensadora alemana se introduce en la crítica de la teoría marxiana de la alienación (Entfremdung, Entäusserung), que, según su perspectiva, está afectada de una focalización extrema en la búsqueda de la completitud del sujeto humano, en menoscabo de la realidad del mundo. Marx, de acuerdo con ella, compartió la preocupación unilateral del pensamiento moderno por el sujeto, considerando el “mundo” únicamente como material de realización de la humanidad o reserva de elementos inertes subordinados a los proyectos de la voluntad, de modo que tenía forzosamente que participar en la incomprensión general de la filosofía moderna hacia la política, que es primariamente preocupación por el mundo, no por el sujeto. Tal y como la comprendió Arendt, la alienación moderna del mundo, el despojamiento de la realidad común constitutiva de un marco de existencia para los sujetos²¹, fue contestada desde el pensamiento de Marx como una protesta ante la separación del hombre con respecto al mundo, y por la postulación de la absorción de éste en la actividad humana, que vendría a significar la completa reunión del hombre con su propia esencia.

(...) lo que crea el comunismo, es precisamente la base real para hacer imposible cuanto existe independientemente de los individuos, en cuanto este algo existente no es, sin embargo, otra cosa que un producto del intercambio anterior de los individuos mismos²².

La conciencia del desgarramiento del hombre y del mundo tomó en Marx, de acuerdo con el análisis arendtiano, una forma ya ensayada en el idealismo alemán: la de una crítica general de la separación sujeto-objeto y la búsqueda de una posición subjetiva carente de grietas, capaz de asumir en su plenitud toda la realidad. Tomó una forma contundentemente filosófica y modulada por la naturaleza laborante que Marx postulaba en el ser humano. De este modo, la reconciliación con el mundo fue propugnada desde su pensamiento como una asunción de toda realidad material exterior por parte de los procesos de la labor, como una anulación de la independencia de lo mundano a través de las actividades metabólicas de los organismos, como una colonización de todo el espacio de lo real por parte de la racionalidad laborante.

El reflejo religioso del mundo real únicamente podrá desvanecerse cuando las circunstancias de la vida práctica, cotidiana, representen para los hombres, día a día, relaciones diáfanamente racionales, entre ellos y con la naturaleza. La figura del proceso social de la vida, esto es, del proceso material de producción, sólo perderá su místico velo neblinoso cuando, como producto de hombres libremente asociados, éstos la hayan sometido a su control planificado y consciente²³.

El hombre, según esto, se encuentra “en casa en el mundo” no cuando meramente lo “comprende” en el pensamiento, sino cuando moviliza su materia de acuerdo con las exigencias metabólicas de la vida humana, cuando hace de la realidad “objetiva” sólo un momento de la organización vital de la sociedad humana. Marx, por lo tanto, no sólo describe la labor como esencia de la humanidad, sino que, además, la contempla como una promesa salvífica de redención, le atribuye la función soteriológica que Hegel había depositado en la capacidad de pensar religiosa y, sobre todo, filosóficamente. Lo que despoja al mundo de su extrañeza, según Marx, es la inserción en los procesos regulados por las necesidades del organismo humano, la puesta en movimiento de lo aparentemente sólido y ajeno a efectos de su asimilación por el cuerpo, la transformación incesante de la materia en relación con los requerimientos de los organismos humanos laborantes. Por esta razón, la labor filosófica, según Marx, no es sólo la de interpretar, sino, sobre todo, la de transformar la realidad. El objeto de esta transformación es superar las posturas insatisfactorias del idealismo y el materialismo dominantes hasta Hegel y Feuerbach, someter la aparente indocilidad del mundo y la naturaleza al carácter activo-laborante del hombre, llegar a concebir “lo sensorial como actividad sensorial-humana práctica”²⁴. Producir, en el sentido laborante que le presta Marx, es adueñarse humanamente del mundo, hacer del “espanto del mundo objetivo” una realidad propia y familiar, cancelar la subordinación del sujeto a un mundo ajeno, indómito e independiente de sus necesidades y anhelos. Es, en suma, realizar verdaderamente la filosofía llevando la aparente realidad objetiva, independiente, extraña, a su esencial condición de actividad humana transitoriamente “objetivada”.

Arendt subraya el hegelianismo implícito en la concepción marxiana de la alienación y de su superación. Marx, según ella, no hace otra cosa que intensificar el movimiento hegeliano de asimilación de toda realidad objetiva por parte del espíritu humano, pero prestando a todo el movimiento una forma materialista plenamente integrada en los procesos de transformación iniciados por la Modernidad. El mismo impulso originario existe por igual en ambos pensadores: el movimiento hacia la sutura de toda escisión en la realidad, la voluntad entregada a soldar entre sí los fragmentos separados de la existencia humana, el deseo de restitución de la vida aislada y desorientada a una totalidad omnicomprensiva y plena de sentido. Kolakowski lo denominó el “mito de la autoidentidad humana”, y lo ha descrito, en su forma marxiana, como el anhelo de una realización de la identidad entre sociedad y política, es decir, de abolir definitivamente la dicotomía y la contradicción que separan la existencia personal y la colectiva²⁵. Así como en Hegel la Aufhebung de las grietas existenciales de la vida humana se ofrece en la forma de una apropiación de la realidad por parte del pensamiento, que adquiere así la forma de un metabolismo espiritual que asimila el ámbito del ser como si de un vasto proceso digestivo se tratara²⁶, en Marx ese metabolismo es devuelto a su lugar originario, al organismo vivo asimilador, la “fábrica” del cuerpo humano que, al auto-producirse sin descanso, transforma decisivamente la materia del mundo convirtiéndolo en “sí mismo”, en realidad donde el existir humano, lejos de perderse, puede reconocerse como sujeto.

(...) con la constitución de la actividad individual como directamente universal, es decir, actividad social, los momentos objetivos de la producción se verán libres de esta forma de alienación; se constituirán como propiedad, como el cuerpo orgánico de la sociedad en el que los individuos se producen a sí mismos como individuos, pero como individuos sociales²⁷.

La absorción del mundo por las funciones laborantes de los cuerpos rectifica, a su vez, la problemática inherente a la fabricación de objetos duraderos, señalada por Arendt al tratar de la noción de trabajo: en éste, el objeto se despega del organismo productor, se establece en el mundo ocupando una posición autónoma con respecto al artesano, y pasa a formar parte de un orden de cosas que obedece a sus propias leyes. Tal es, de acuerdo con la interpretación de la autora, el problema esencial de la alienación tal y como se presenta en Marx. En la fabricación, el hombre se aliena de su producto, por lo que sería preciso ingeniar formas de “fabricación” no condicionadas por la naturaleza “objetiva” de sus productos, formas de fabricación que incorporaran el poder asimilador de la labor. La labor, en este marco marxiano, aparece como único antídoto válido ante el carácter cosificador del trabajo. Por otra parte, es también una realidad que el objeto ya fabricado pasa irremisiblemente a pertenecer a las leyes implacables del tiempo, es decir: de la erosión, el desgaste, la corrupción, que significan en el cuerpo del objeto la amenaza de la muerte futura. La labor, al incluir las cosas en el torrente indiferenciado de la vida, anula las leyes extrañas y alienantes de la realidad; al movilizar la materia, al no dejar que cristalice en objetos dejados al albur del uso y del tiempo, otorga a lo real una carta de eternidad, de ahí que los procesos de la vida aparezcan como eternos y recurrentes. En rigor, en la labor no existe la destrucción, como sí existe en la fabricación de objetos; el material integrado en el movimiento metabólico del cuerpo social, al no llegar nunca a constituir objeto autónomo alguno, no contempla el aniquilamiento de nada constituido. La “destrucción” presente en el sistema metabólico no es más que el reverso de la constante producción que preserva y fortalece la vida. En su consumación dialéctica, pues, la destrucción es “construcción” reiterada e incesante de la vida. La labor, al integrar el mundo a la vida, otorga a lo real la misma eternidad de la que goza la vida en sus ciclos: “(...) consume productos para crear productos, o usa unos productos en cuanto medios de producción de otros”²⁸. En este sentido, la realidad apuntada por Marx, poblada de laborantes que anulan constantemente la objetividad de lo ente, es un escenario en permanente construcción, una construcción incesante que nunca puede llegar a plasmar un estado de cosas estable, autónomo, duradero y enfrentado al sujeto.

La aproximación interpretativa de Arendt descubre una línea que conecta a Marx con la preocupación de los idealistas post-kantianos y, especialmente, con Hegel, una línea que, a pesar de los esfuerzos del filósofo de Tréveris por alejarse de la filosofía hegeliana, nunca dejó de unirlo a ésta. Descubre que el gran problema que enfrenta el comunismo en tanto doctrina “social” se identifica con el asumido por el idealismo en su forma especulativa: la otredad del mundo, el “carácter de cosa” de la realidad humanamente habitada. Debido a ello, tanto Hegel como Marx ponen todo su empeño filosófico en mostrar cómo el mundo ha de ser asumido como “sujeto”, no como “objeto” frío, distante, autónomo. Al idealismo absoluto del pensador suabo se contrapone el “socialismo científico” del renano, pero no como una negación sin más, sino más bien como superación dialéctica. La realización marxiana de la filosofía es, según la filósofa alemana, una realización del hegelianismo, transformado en movimiento social emancipador.

Arendt no puede dejar de apartarse rotundamente de los principios hegeliano-marxianos que conceptualizan como amenaza el “carácter de cosa” del mundo, y dos de los epígrafes centrales de La condición humana dan cuenta de su constante preocupación por ello: “El carácter de cosa del mundo”²⁹ y “El carácter duradero del mundo”³⁰; es más, para ella, la condición fundamental para la existencia de una genuina política es el cuidado de la separación entre el hombre y su mundo, la conservación de la impenetrabilidad de éste con respecto a los impulsos, los deseos y la voracidad de la vida. De ahí su insistencia en la importancia de preservar las consecuencias “objetivadoras” del trabajo o la fabricación frente a su disolución en lo “líquido” de la labor. El mundo humano del sentido y de la acción dependen de esa producción que, al establecer límites infranqueables, al instituir la otredad y la extrañeza de un universo de cosas, permite la apertura de un espacio no colonizado por los requerimientos metabólicos y las exigencias puramente biológicas. De la insistencia en los procedimientos de la fabricación depende, en este sentido, la permanencia del mundo como hogar habitable y como espacio en el que actuar políticamente. Depende, en suma, que el ser humano no se abisme en el elemento indiferenciado de la nuda vida, en el que la política se torna imposible y comienza el reinado de la biopolítica, es decir: el terror³¹.

En Marx, junto a su raigambre hegeliana, Arendt contempla la misma cualificación del “trabajo” como labor que es común a la Modernidad capitalista. El “trabajo” no es pensado como productor de cosas duraderas, sino como proceso de productividad inacabable. Aunque a veces parezca enfatizar en grado exagerado la correlación entre la economía política liberal y el pensamiento marxiano, el objeto de la filósofa es atender a una característica fundamental que, desde su perspectiva, no puede ser negada: la continuidad lógica entre el capitalismo y el comunismo, en tanto centrados en torno a la productividad indefinida de la labor. Por ello, “(...) Marx tenía toda la razón en un punto: el desarrollo lógico del capitalismo es el socialismo”³². Capitalismo y comunismo están “emparentados”³³ en la confianza en que, desaparecida la política, sólo dejará en su hueco la gestión de los recursos materiales.

El juicio de Arendt no puede ser más inequívoco: el humanismo marxiano se ordena en torno al principio anti-político del “hombre”, al igual que el tronco principal de la tradición filosófica, siendo el mundo contemplado sólo como función de ese foco preeminente y, en última instancia, obligado a desaparecer en él. Mientras la política es, para ella, preocupación por el mundo, la consistencia anti-política del filosofar nacido en Platón brilla de nuevo, con toda su potencia, en la obra del revolucionario alemán, preocupado exclusivamente por el sujeto: “Marx únicamente quería cambiar el mundo para liberar al hombre, para liberarlo del mundo”³⁴. Frente a esto, Arendt enarbola una decidida defensa de la objetividad y el extrañamiento, de la reificación, de la diferencia de hombre y mundo, de la alienación en cierto sentido marxiano: los hombres no pueden fundirse con “el mundo”, no pueden aspirar a reconocerse plenamente en él, so pena de perderse en los procesos interminables y carentes de libertad que guían el desarrollo de su acontecer natural; el mundo es, no la naturaleza asimilable, sino, precisamente, lo irreductible al organismo, aquello que no se puede integrar en las funciones orgánicas ni ha de desaparecer en ellas. El mundo, según Arendt, es lo sólido que posibilita la apertura de un lugar para la acción, no la materia que el organismo digiere para asegurar la propia pervivencia; el mundo no es, en suma, alimento para el cuerpo, sino lugar para la política. He aquí la gran distancia que media entre el concepto marxiano y el arendtiano de alienación: mientras la alienación marxiana se refiere a la relación del hombre con su propia actividad productiva, y, por lo tanto, sólo contempla el mundo como medio para la auto-apropiación efectiva del sujeto, en Arendt la alienación se refiere, precisamente, a la pérdida moderna del mundo como solidez estable y objetiva en la que es posible comenzar la efímera, incierta y frágil acción humana. Es la diferencia lo que, según Arendt, es preciso salvaguardar de los procesos naturales y orgánicos invasivos, porque es la diferencia −la presente entre la pluralidad de hombres, la que media también entre los hombres y el escenario mundano donde les es posible actuar− la que ofrece la posibilidad de un habitar político, pero no así la identidad entre ser humano y realidad, entre hombre y hombre³⁵.

4. Evaluación crítica de la posición arendtiana en torno a Marx

No es posible dejar de lado el hecho de que la crítica arendtiana a la confusión de trabajo y labor por parte de Marx ha sido duramente enjuiciada. Ya en 1962, desde la perspectiva de un humanismo marxista, Suchting se opuso a la interpretación general que Arendt ofreció en su La condición humana³⁶. Según su artículo, la imagen de Marx ofrecida por la pensadora judía es “completamente errónea”³⁷. De acuerdo con esto, el “trabajo” marxiano no se identifica en absoluto con la labor, dado que no puede ser considerado como la simple reproducción física del individuo: apunta, al contrario, más allá de la esfera de la producción estrictamente material, al desarrollo de las potencialidades humanas en su grado más elevado³⁸. Por esta razón, para el autor, el papel de “profeta teórico” de la sociedad de laborantes que Arendt le adjudicó a Marx constituye, en su integridad, una falsedad³⁹. En este respecto, sí parece claro que el juicio de Arendt contra Marx no hace del todo justicia a las palabras del filósofo alemán, ya que en él, el “trabajo”, como afirma Cristina Sánchez, “es una actividad intencional y racional”⁴⁰. Por lo tanto, tal y como también afirma Suchting, es posible que el “trabajo” marxiano coincida en importantes aspectos con el trabajo –y no la labor− tal y como es en Arendt conceptualizado⁴¹. Arendt, según sus críticos, abstrae de su análisis un elemento cuya desaparición deforma gravemente la imagen resultante de la filosofía marxiana: para el pensador renano, existe una diferencia crucial entre dos tipos de “trabajo”: el existente en el capitalismo, que es efectivamente una labor inmersa en las consecuencias de la alienación, y el apuntado en el proyecto de emancipación revolucionaria, que estaría libre de la alienación capitalista. Pues bien, tal y como expone Martin Jay⁴², que coincide en líneas generales con las críticas anteriores, en realidad Marx no pretendió superar toda forma de objetivación, como si ésta fuera por sí misma el elemento alienante del “trabajo”, sino la específica forma de objetivación capitalista, intrínsecamente alienante. La objetivación es un momento esencial del trabajo marxiano, y es la reificación presente en sus formas alienadas aquello que requiere una superación⁴³, ya que constituye una forma de trabajo regida por la necesidad externa y la utilidad⁴⁴, una configuración de la actividad humana que se resuelve en la creación de “cosas” que sojuzgan, como poderes independientes y por medio de los mecanismos de mercado, a los trabajadores que las han producido. Por esta razón, también Bhikhu Parekh concluye en que la auténtica resolución de la concepción marxiana del campo de la actividad humana no es la conversión de todo trabajo en labor, sino, justamente, lo contrario: el horizonte de la revolución está gobernado por la conversión de toda labor alienante en trabajo, entendido éste en un sentido muy parecido al arendtiano⁴⁵. Desde esta perspectiva, Marx, efectivamente, introduce una distinción no contemplada por Arendt, y la indiferencia de ésta ante ella compromete seriamente su análisis.

Si fuera cierto que Marx no postuló la inmersión humana en la labor, tal y como Arendt la entendió, ¿es por ello inválida la crítica de ésta al pensador renano? ¿Cabe deshacerse de ella como una crítica inadecuada y carente de plausibilidad? Admitiendo que Arendt no realizara una descripción atenta a los pliegues teóricos de la concepción marxiana, en lo que seguramente no estaba interesada, sí podemos advertir en su versión de la filosofía de Marx elementos que merecen ser señalados. En primer lugar, es importante al respecto, tal y como confiesa el mismo Martin Jay⁴⁶, que esta interpretación no procede de la nada, sino, en primera instancia, del mismo campo del marxismo de Engels y la II Internacional⁴⁷. Podemos subrayar, entonces, que existe en la crítica de Arendt una vinculación real a la historia efectual de la obra de Marx. Podríamos representarnos la aproximación de la pensadora judía, entonces, de otra manera, ya que su lectura de la obra de Marx vendría a perseguir aquello que pudo hacer posible la interpretación “ortodoxa” presentada en la II Internacional, y, más allá de ella, la del comunismo soviético. En realidad, Arendt no estaba tan interesada en lo que Marx efectivamente tenía como intención, sino en aquello que latía como supuesto en lo que dijo, aquello que, según sus análisis, contenía de hecho una posible interpretación de su filosofía en relación con los procesos capitales de la sociedad moderna. El verdadero objetivo de la crítica arendtiana, en consonancia con su interés por iluminar la radical novedad del totalitarismo y su problemática vinculación con la tradición de pensamiento político occidental, fue, antes que la posición adoptada por el mismo filósofo renano, su resonancia fatal en el marxismo posterior, y especialmente en sus versiones leninista y estalinista, que convirtieron definitivamente a la filosofía de Marx en poder político efectivo⁴⁸. Contando con ello, Arendt construyó un “tipo ideal” de Marx, de acuerdo con el modo peculiar de comprender que la filósofa puso en ejercicio⁴⁹. El Marx de Arendt, según esto, sería un tipo ideal en el que pulió, destacó y puso a la vista aquello que le pareció de real relevancia en relación con el significado que el marxismo cobró en el siglo XX; no es el filósofo objeto de un estudio académico y teórico riguroso y especializado, sino el Marx síntoma de la Modernidad, aquel en el que se manifiestan elementos decisivos de un pensamiento cargado de efectos. La pensadora alemana destacó en numerosas ocasiones cómo en el seno mismo del pensamiento marxiano latían multitud de contradicciones, y trató de poner en claro, antes que cualquier otra cosa, el significado efectivo que en el mundo moderno llegó a poseer la propuesta que bajo ellas se afianzó como positiva. La lectura arendtiana de Marx es una lectura interesada, en el sentido pleno de la palabra: interesada en hallar el auténtico núcleo significativo que convirtió a la filosofía de Marx en crucial para la historia del pensamiento y la práctica política posteriores. Con todo ello, podemos afirmar que, aunque no fuera fiel a todas las indicaciones contenidas en la obra del filósofo alemán, su lectura está articulada por una legítima caracterización del significado general que alcanzó a poseer. Un tipo ideal, comprendido a la manera de Arendt, no es una construcción caprichosa, sino guiada por un interés de comprensión que se prueba en la capacidad de iluminar los fenómenos; de acuerdo con ella, la imagen de Marx que procuró componer poseía esa cualidad iluminadora que permitía comprender cómo la recepción del filósofo estuvo marcada por ciertas constantes de relevancia crucial para el devenir de la política y la sociedad contemporáneas.

Para terminar, cabría destacar cómo la interpretación arendtiana de Marx posee justificación suficiente si la ponemos en contacto con algunos de los problemas presentes en la obra de éste, con la propia teoría de Arendt acerca del lugar del ser humano en relación a la naturaleza y al trabajo, y, por último, con las intuiciones de Simone Weil acerca de la naturaleza del marxismo:

a. En primer lugar, si fuera cierto que Marx hubiera apuntado efectivamente a una superación de la labor alienante y formulado, así, una concepción del “trabajo” afín a la de Arendt, también lo es que tendió a vincular tal capacidad humana a la naturaleza. Ya hemos citado cómo, para él, el “trabajo” es entendido como metabolismo del hombre con la naturaleza, “(...) no es más que la manifestación de una fuerza natural, de la fuerza de trabajo del hombre”⁵⁰. Esta afirmación supone, desde la perspectiva de Arendt, una constante suficiente, dado que se repite desde sus primeros escritos no publicados hasta El capital⁵¹. La cuestión central en este respecto es si, considerado como “fuerza natural”, el “trabajo” puede adquirir realmente cualidades distintas a las de la labor arendtiana. Según la teoría de la autora, el trabajo - creador del mundo humano- no posee continuidad con la naturaleza y supone el trazado de un corte o diferencia determinante con respecto a toda fuerza o impulso natural. En eso radica su distinción con respecto a la labor. Por eso, a diferencia de ésta, puede producir “objetos” ontológicamente diferenciados. Marx, al conceptualizar todo “trabajo” como manifestación natural del ser humano, al insertarlo en el sistema de las realidades naturales, podría estar, de hecho, condenando a todo “trabajo” a ser labor, aparte de que él tuviera la intención de liberar al hombre del dominio de ésta; aunque persiguiera, de hecho, la conversión de la labor (alienada) en genuino trabajo, tal y como defiende Parekh⁵², la base sobre la que construyó su concepción parece forzarle, como afirma Arendt, a asumir toda actividad humana como labor⁵³.

b. En segundo lugar, si nos acercamos a los medios con los que Marx pretendió la emancipación de los trabajadores, también podemos advertir que, partiendo de la conceptualización arendtiana, él mismo se condenó a fijar la actividad creativa del hombre a las cadenas de la labor. Una y otra vez el filósofo alemán repite que no hay marcha atrás en el desarrollo de las fuerzas productivas, y que la liberación del “trabajo” humano de sus estructuras cosificantes no puede provenir de un cese de las condiciones modernas de producción, sino de su intensificación y desarrollo plenos. El hiato que encontramos, entonces, afecta al modo en que los medios de producción modernos, que habían sujetado a los trabajadores al desarrollo de actividades intrínsecamente alienantes -como las desarrolladas en los procesos automatizados- podrían por sí mismos convertir- se en medios de emancipación. ¿No es la desarrollada en la industria, con sus modos de producción específicos, una actividad ineludiblemente laborante? En este sentido, el que la propiedad sea de uno, de varios o de todos, como se pudo advertir en la realidad industrial soviética, no afecta, en absoluto, a la actividad en sí misma, así como tampoco lo hace la distribución efectiva de su producto. Tal y como pensó Weil, en tantos aspectos cercana al pensamiento de Arendt, “si se acepta la cultura industrialista, aunque con otra forma de apropiación de los medios de producción, sólo se puede organizar y perfeccionar la opresión, no aliviarla”⁵⁴.

En ambos casos (a) y (b), nos encontraríamos, en definitiva, con una imposibilidad localizada en el núcleo de la filosofía marxiana, una imposibilidad decisiva que, a pesar del ánimo emancipador del filósofo, impediría radicalmente la efectiva distinción de labor y trabajo. Marx se enfrentaría a su propia impotencia, a su incapacidad para dejar atrás las categorías productivistas de la metafísica occidental⁵⁵. Aunque su perspicaz mirada a la sociedad moderna haya, efectivamente, observado los elementos de la opresión humana, como en muchos casos hizo, le faltó la audacia conceptual necesaria para dibujar una efectiva salida de los fundamentos sobre los que históricamente se levantó. Acudiendo de nuevo al texto de Weil citado más arriba, Marx 

(...) analiza y desmonta con claridad admirable el mecanismo de la opresión capitalista; pero da cuenta de todo ello tan bien, que no se puede imaginar cómo, con los mismos engranajes, el mecanismo podría un buen día transformarse (...)⁵⁶.

1 El análisis de la acción y sus complejas derivas condujeron a Arendt a una reflexión extremadamente relevante acerca del lugar de lo político en la filosofía. En The Human Condition, la autora emprendió lo que puede entenderse como una fenomenología de la acción política, entregándose a la descripción de los modos de aparición del hombre en el ámbito del espacio público, así como a la distinción de los distintos tipos de actividades en los que se resuelve el “hacer” humano en relación a ese ámbito común de aparición. En esta obra ofrece una división tripartita que distingue grupos significativos de actividades: la labor, o aquel ámbito de conducta en el que los seres humanos se aseguran la pervivencia y conservación de las funciones orgánicas; el trabajo, o el tipo específico de “hacer” por el que el hombre se define como homo faber, constructor de un mundo de objetos; la acción, cuyo modelo de comprensión es la práxis tal y como la entendían los griegos, como un modo activo cuyo resultado no reside en un objeto externo al propio actuar, sino en el ejercicio o performance de la actividad misma. La fuente de la realidad política es esta última forma, la acción, unida íntimamente, según Arendt, al lenguaje como modo de aparición mutua. Cf. Arendt, H., The Human Condition, Chicago-London, The Univer- sity of Chicago Press, 2005. (La condición humana, traducido por Gil Novales, R., Barcelona, Paidós, 2005). “Trabajo” (Arbeit) es el término genérico utilizado por Marx, que no realiza distinción entre “labor” (labor) y “trabajo” (work), como sí hace Arendt. Para evitar la confusión, al referirnos al uso marxiano del concepto de trabajo lo entrecomillaremos (“trabajo”), mientras que en su uso propiamente arendtiano lo verteremos sin añadido ninguno. Dada la casi estricta correspondencia que, para Arendt, presentan, en lo que sigue también utilizaremos el término “fabricación” para nombrar el trabajo arendtiano. 

2 Cf. “Labor”, en H. Arendt, La condición humana, op. cit., pp. 107- 163 

3 H. Arendt, La condición humana, op. cit., p. 109 

4 En esta medida, el pensamiento de Marx no deja de cumplir, según la perspectiva arendtiana, las previsiones de Hegel, para quien la filosofía “siempre llega demasiado tarde” y no puede más que comprender lo ya sucedido. A pesar de las aspiraciones declaradas por Marx, Arendt localiza en su filosofía, no la apuesta por una nueva realidad aún inexistente, sino un programa que recoge lo que ya estaba pasando en la sociedad industrial. 

5 El énfasis en eliminar los obstáculos que entorpecen el desarrollo de las fuerzas productivas es fundamental en el pensamiento posterior de cuño marxista: “La gran industria, liberada de las trabas de la propiedad privada, se desarrollará en tales proporciones que, comparado con ellas, su estado actual parecerá tan mezquino como la manufactura al lado de la gran industria moderna”. F. Engels, “Principios del comunismo”, en F. Engels y K. Marx, El manifiesto del partido comunista, traducido por Editorial Progreso, Barcelona, L’Eina Editorial, 1989, p. 89. 

6 K. Marx, Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, traducido por Ripalda, J.M., Valencia, Pre-textos, 2013, p. 28 

7 Cf. “La derrota del homo faber y el principio de felicidad”, “La vida como bien supremo”, “La victoria del animal laborans”, en: Arendt, H., La condición humana, op. cit., pp. 324-341 

8 La coincidencia estructural del capitalismo y los procesos puramente biológicos puede adivinarse en la caracterización hegeliana de la vida: “fluidez universal”. Hegel, G.W.F, Fenomenología del espíritu, edición bilingüe de Antonio Gómez Ramos, Madrid, Abada-UAM, 2010, p. 249. 

9 Marx, K., El capital, traducido por Scaron, P. Buenos Aires- México D.F- Madrid, Siglo XXI, 1975, p. 407. 

10 K. Marx y E. Fromm, Marx y su concepto del hombre. Manuscritos económico-filosóficos, III, traducido por Campos, J., México D. F., Fondo de Cultura Económica, 1962, p. 145. Cabe subrayar que Arendt no realiza distinción alguna entre los escritos publicados efectivamente por Marx y aquellos que, inéditos a su muerte, fueron publicados más adelante por marxistas como Engels, Kautsky o Riazanov. Esta indistinción daña en algunos aspectos a la consistencia de su crítica, pero, dado que nuestra intención es dar cuenta de ésta, utilizaremos tanto los textos publicados por Marx como los sólo dados a la imprenta tras su muerte. Por otro lado, Arendt tampoco advierte una ruptura epistemológica en la obra de Marx, al modo en el que Althusser la advirtió. De acuerdo con éste, después de sus obras juveniles, Marx rompió con el hegelianismo y con toda teoría fundada en la “esencia del hombre”. Con respecto a Hegel, se separó radicalmente de la forma particular de la dialéctica hegeliana para desarrollar una forma “racional” de dialéctica. El filósofo francés critica la visión predominante de la dialéctica marxista como simple “inversión” de la hegeliana; según esta comprensión, argumenta, el papel determinante de la “idea” con respecto a la base material en Hegel es sustituido por la determinación inversa de la idea por la base material en el filósofo de Tréveris; sin embargo, afirma el pensador francés, en Marx no existe un simple cambio de lugar de los términos dialécticos, sino que “son a la vez los términos y su relación lo que cambia de naturaleza y de sentido”. “Contradicción y sobredeterminación”, en L. Althusser, La revolución teórica de Marx, traducido por Harnecker, M., México – Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2004, pp. 71-106, aquí p. 89. Arendt, al contrario que Althusser, lee en el itinerario entero del filósofo renano una continuidad sustancial que emparenta sus primeros escritos con El capital, aun admitiendo la renuncia a ciertos conceptos heredados de la comprensión hegeliana. Esta lectura, a la que no cabe despojar de algunos problemas apuntados por Althusser con respecto a posiciones similares, no nos parece, sin embargo, desechable sin más, sobre todo si atendemos a la fidelidad de Marx a la concepción del “trabajo” como “metabolismo con la naturaleza” (Cf. Notas 18 y 51). En el interés por hallar comprensión a los fundamentos de la crítica arendtiana, el presente trabajo prescinde también del corte epistemológico propuesto por Althusser. 

11 Recordemos cómo, en Spinoza o Hegel, “omnis determinatio est negatio”. Marx determina la específica entidad humana en relación, no en la posesión de capacidades distintas, sino a la productividad de su “trabajo”, que des- emboca en que el propio laborante crea todo un “ mundo” adecuado a sus necesidades y, de la misma manera, se crea a sí mismo en el proceso de producción; no son el pensamiento o la conciencia lo que establece distinción entre el animal y el hombre, pero sí la producción por parte de éste de sus propias condiciones materiales de vida: “Lo que son coincide, por consiguiente, con su producción, tanto con lo que producen como con el modo como lo producen”. F. Engels y K. Marx, La ideología alemana, traducido por Roces, W., Barcelona, Ediciones Grijalbo, 1970, p. 35. 

12 Cf. “El desafío moderno a la tradición”, en H. Arendt, Karl Marx y la tradición del pensamiento político oc- cidental, traducido por Serrano de Haro, A., Madrid, Ediciones Encuentro, 2007, p. 30 y ss. En un escrito posterior, la filósofa aclara cómo esta rotunda tesis constituye una rebelión contra la propia facticidad de la condición humana, que determina que, ya sea desde el punto de vista del individuo, ya desde el de la especie, el ser humano nunca se debe su existencia a sí mismo. Cf. “On Violence”, en: Arendt, H., Crises of the Republic, San Diego - New York – London, Harcourt Brace & Company, 1972, p. 115. 

13 “No es la conciencia de los hombres lo que determina su ser, sino, por el contrario, es su existencia social lo que determina su conciencia”. “Prólogo”, en K. Marx, Contribución a la crítica de la economía política, traducido por Tula, J., Mames, L., Scaron, P., Murmis, M. y Aricó, J., Buenos Aires - México D. F. – Madrid, Siglo XXI Editores, 2008, p. 5. 

14 H. Arendt, La condición humana, op. cit., p. 107. 

15 Ibidem, p. 142. 

16 F. Engels y K. Marx, La ideología alemana, op. cit., p. 26. 

17 H. Arendt, La condición humana, op. cit., p. 112. 

18 “Como trabajo útil, pues, el trabajo es, independientemente de todas las formaciones sociales, condición de la existencia humana, necesidad natural y eterna de mediar el metabolismo que se da entre el hombre y la naturaleza (...)” K. Marx, El capital, I, op. cit., p. 53. 

19 Ibidem, p. 261. 

20 “Corresponde al trabajo vivo apoderarse de esas cosas, despertarlas del mundo de los muertos, transformarlas de valores de uso potenciales a valores de uso efectivos y operantes (...) su contacto con el trabajo vivo, es el único medio para conservar y realizar como valores de uso dichos productos del trabajo pretérito”. Ibidem, p. 222. 

21 El hombre moderno, separado de sus semejantes en el plano de la acción, pero fundido con ellos en el de los procesos imparables de la vida biológica, asistió a lo que la filósofa denomina una creciente “alienación del mundo”. Esta expresión, que evoca al concepto de “alienación” formulado por Marx, supone realmente una posición polémica de la autora con respecto a éste, y tanto que dibuja una frontera adversativa clara entre los dos. Mientras la alienación en Marx refiere a la relación del sujeto consigo, a la separación con respecto a su propia esencia y su estado de pérdida en el mundo objetivo, en Arendt tiene que ver con la pérdida por parte del hombre moderno de su hogar mundano, su incapacidad para habitar políticamente el mundo. Así, mientras la solución a la alienación marxiana consistiría en convertir en “sujeto” al mundo objetivo a través del trabajo, porque sólo así el hombre reencontraría su propia mismidad, la de la pensadora judía pasaría precisamente por lo contrario: asegurar la alteridad del mundo, fortalecer los límites y medidas que impidan que sea asumido por el sujeto como parte de su propio organismo, afirmarlo en su “carácter de cosa”. Cf. “La vita activa y la época moderna”, en H. Arendt, La condición humana, op. cit., pp. 277-355. Es importante reiterar que, de acuerdo con Arendt, la problemática de la alienación no constituyó una preocupación exclusiva del “joven” Marx, sino el significado crucial que recorre toda su obra. 

22 F. Engels y K. Marx, La ideología alemana, op. cit., p. 82. 

23 K. Marx, El capital, I, op. cit., p. 97. 

24 “Tesis sobre Feuerbach”, V, en F. Engels y K. Marx, La ideología alemana, op. cit., p. 667. 

25 Cf. L. Kolakowski, “The Myth of Human Self-Identity”, en L. Kolakowski y S. Hampshire (eds.), The Socialist Idea, Great Britain, University of Reading, 1974, especialmente pp. 18-26. El autor polaco, en este ensayo, señala una vía de comprensión ampliamente presente en los estudios de Arendt: más allá de la intención del proyecto de Marx, la posibilidad de realización de una reconciliación plena de sociedad civil y Estado no parece factible si no es a través de una forma totalitaria de Estado. Ibidem, p. 26. 

26 Son numerosos los pasajes en los que diversos intérpretes han subrayado la naturaleza metabólica del espíritu hegeliano. Hegel mismo lo expresa con rotundidad: “En efecto, lo mecánico es ajeno al espíritu, que tiene interés en ingerir el alimento indigesto que le ha llegado, es decir, en comprender y apropiarse lo que en él todavía está desprovisto de vida”. Citado en K. Löwith, De Hegel a Nietzsche. La quiebra revolucionaria del pensamiento en el siglo XIX, traducido por Estiú, E., Buenos Aires, Katz Editores, 2008, p. 380. Löwith también cita al joven Hegel de los escritos teológicos, donde presenta una sugerente imagen del acto espiritual de apropia- ción de lo objetivo en la eucaristía: “Ese ‘amor que se ha objetivado y lo subjetivo que se ha convertido en cosa (...) se vuelve a subjetivar en el acto de comer’. Por tanto, si el espíritu es realmente viviente en el disfrute del pan y del vino, ‘desaparecen’ los objetos en su mera objetividad enfrentada al sujeto”. Ibidem, p. 422. Ricoeur ha señalado, de manera semejante, la mismidad de los procesos asimilatorios de la realidad presentes en Hegel y en Marx, sólo que con carácter espiritual en aquél, materialista en éste: Cf. P. Ricoeur, Ideología y utopía, traducido por Bixio, A.L., Barcelona, Gedisa, 1989, p. 65. Cf. tambien: S. Benhabib, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, USA, Rowman & Littlefield Publishers, 2000, 2003, pp. 132-133. 

27 K. Marx, Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie, citado en R. J. Berstein, Praxis y acción, traducido por G. Bello Reguera, Madrid, Alianza Editorial, 1979, p. 60. 

28 K. Marx, El capital, I, op. cit., p. 223 

29 H. Arendt, La condición humana, op. cit., pp. 115-118. 

30 Ibidem, pp. 165-167. 

31 Para una interpretación de Arendt desde el concepto de biopolítica foucaltiano, cf. G. Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, traducido por A. Gimeno Cuspinera, Valencia, Pre-textos, 1998. 

32  “Reunión con amigos y colegas en Toronto”, en H. Arendt, Lo que quiero es comprender, traducido por M. Abella y J. L. López de Lizaga, Madrid, Editorial Trotta, 2010, p. 96. 

33  Ibidem, p. 88. 

34 “Documentos para el proyecto «Introducción a la política», en H. Arendt, ¿Qué es la política?, traducido por R. Sala Carbó, Barcelona, Paidós, 1997, p. 142. 

35 “(...) en el discurso de Arendt se pierde identidad cuando decae la diferencia. En el discurso de Marx, por el contrario, la diferencia es el lugar de la alienación, y de la alienación se sale reconduciendo la diferencia a iden- tidad, fundiendo al individuo en la comunidad reconciliada, en el género humano finalmente realizado como Uno”. P. Flores D’Arcais, Hannah Arendt. Existencia y libertad, traducido por C. Cansino, Madrid, Tecnos, 1996, p. 71. 

36  Cf. W. A. Suchting, “Marx and Hannah Arendt’s The Human Condition”, Ethics, 73, 1962, pp. 47-55. 

37  Cf. Ibidem, p. 47. 

38  Cf. Ibidem, p. 51. 

39  Cf. Ibidem, p. 52. 

40 C. Sánchez, Hannah Arendt. El espacio de la política, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 2003, p. 151 

41 Cf. W. A. Suchting, “Marx and Hannah Arendt’s The Human Condition”, op. cit., p. 49. 

42 M. Jay, “El existencialismo político de Hannah Arendt”, en F. Birulés (comp.), Hannah Arendt: El orgullo de pensar, Barcelona, Gedisa, 2000, pp. 147-177. 

43 Ibidem, p. 158. En esta misma dirección se manifiesta Tama Weisman en su estudio acerca de la posición de Arendt ante Marx: “Neither Hegelian nor Marxian labor merely relates labor to production for inmediate consumption. Labor is world building in the very same way as Arendtian work builds a world”. Weisman, T., Han- nah Arendt and Karl Marx. On Totalitarianism and the Tradition of Western Political Thought, Lanham-Boul- der-New York-Toronto-Plymouth, UK, Lexington Books, 2014, p. 79. 

44  Cf. W. A. Suchting, “Marx and Hannah Arendt’s The Human Condition”, op. cit., p. 52. 

45 Cf. B. Parekh, “Hannah Arendt’s Critique of Marx”, en M. A. Hill (ed.), Hannah Arendt: The Recovery of the Public World, New York, Saint Martin’s Press, 1979, pp. 67-100. 

46  M. Jay, “El existencialismo político de Hannah Arendt”, op. cit., p. 157. 

47 Para una exposición razonada acerca de la distancia que separa a esta interpretación del pensamiento efectivamente debido a Marx, cf. Ruiz Sanjuan, C., “Marx y el marxismo”, Thémata. Revista de filosofía, 44, 2011, pp. 485-504. En este artículo se aclara convenientemente que “(...) aquello que suele entenderse bajo el rótulo de «materialismo dialéctico» dentro del marxismo tradicional responde en general a la posición de Engels, pero no a la de Marx”. Ibidem, p. 488. 

48 Weisman comparte esta postura: “Rather, she reads Marx as she believes Lenin and Stalin read him, and with what to her mind was more than adequate justification –justification that I will argue can be found in a particular reading of The Manifesto of the Communist Party”. Weisman, T., op. cit. p. 65. 

49 Acerca de la noción arendtiana de “tipo ideal”, cf. H. Arendt, “Thinking and Moral Considerations”, Social Research, 38:3, 1971, pp. 417-446. 

50 K. Marx, “Glosas marginales al programa del Partido Obrero Alemán”, en F. Engels y K. Marx, Crítica del Pro- grama de Gotha. Crítica del Programa de Erfurt, traducido por Grupo de traductores de la Fundación Federico Engels, Madrid, Fundación Federico Engels, 2004, p. 23. 

51 En los Manuscritos puede apreciarse también la cualidad metabólica de la relación entre ser humano y naturaleza: “La naturaleza es el cuerpo inorgánico del hombre”. K. Marx y E. Fromm, Marx y su concepto del hombre. Manuscritos económico-filosóficos, op. cit., p. 110. Este carácter es confirmado por Marx en otros textos posteriores. En lo concerniente a El capital, cf. nota 18. 

52 Cf., supra, p. 18. 

53 Contra esta interpretación del “trabajo” marxiano como puro intercambio fisiológico-natural entre ser humano y naturaleza, puede ser provechosa la aportación de M. Heinrich, quien basándose en la distinción entre trabajo concreto y abstracto critica a los que ofrecen, como hace Arendt, una interpretación puramente naturalista de la concepción marxiana. Cf. M. Heinrich, Crítica de la economía política. Una introducción a El Capital de Marx, traducido por C. Ruiz Sanjuán, Madrid, Escolar y Mayo, 2008. 

54. Fernández Buey, “Prólogo”, en S. Weil, Escritos históricos y políticos, traducido por A. López y M. Tabuyo, Madrid, Editorial Trotta, 2007, p. 23. 

55 Ramas San Miguel expresa la posición de Arendt como sigue: “(...) en el espacio de lo que podría llamarse una metafísica de la historia y de la vida es estructuralmente imposible dejar lugar a lo que él mismo [Marx] por otro lado desearía salvar: el espacio de lo político y la libertad”. C. Ramas San Miguel, “Pensar al borde de la tradición. La lectura arendtiana de Marx”, Res Publica. Revista de Historia de las Ideas Políticas, 18, No 1, 2015, pp. 75-94, aquí p. 90. 

56 Sobre las contradicciones del marxismo”, en S. Weil, op. cit., p. 128.

Publicado por primera vez en:  RES PUBLICA VOL 22, 1 (2019)

Entre la esperanza y el conocimiento. Una reflexión en torno al pensamiento de Richard Rorty. Eduardo Abril

Conferencia dictada en el Casino de Soria el 28 de Marzo de 2011.

El pragmatismo americano es, sin duda alguna, una de las propuestas más sugerentes de la filosofía contemporánea, y Richard Rorty es su representante actual más significativo. La propuesta rortiana pasa por un replanteamiento global de la epistemología, trazando una descripción de la relación que el hombre tiene con el conocimiento contraria a la tradición filosófica, y que le lleva a una renuncia de la filosofía y de la epistemología como tal.

La postura tradicional de la filosofía defiende que, tanto en el ámbito práctico como en el ámbito teórico, el criterio que permite superar las dificultades es un criterio epistemológico. Si echamos un vistazo, por ejemplo, a los debates técnico-científicos, como es el caso del debate nuclear, rápidamente nos damos cuenta que la polaridad de posturas radican en una posición distinta respecto del conocimiento. Los llamados “pronucleares” consideran que la energía atómica es suficientemente segura habida cuenta del conocimiento que tenemos del funcionamiento de los reactores nucleares, y achacan los errores a faltas de previsión fácilmente subsanables. Los contrarios a la energía atómica, aducen un argumento similar pero en sentido inverso, y afirman que el uso de estos recursos nos conducirá de manera necesaria a una catástrofe atómica.

En el ámbito práctico, tanto en el ético como en el político, las dificultades se reconocen también como una cuestión epistemológica. Los distintos sistemas de creencias políticas, descritas generalmente desde metáforas espaciales -izquierda o derecha- se reprochan el uno al otro que el error radica en un problema de conocimiento: el contrario parte desde una consideración equivocada del ser humano y de su relación con el mundo, y por lo tanto proponen sistemas políticos que enmascaran e impiden una vida plena, acorde con la naturaleza humana.

Desde el punto de vista ético también ciframos nuestros aciertos como una cuestión epistemológica y reprochamos a nuestra inconsciencia, a nuestra falta de claridad, los distintos errores que cometemos a lo largo de nuestra vida. Cuando formamos parte de una familia enriquecedora, disfrutamos de salud y nos desarrollamos profesionalmente de forma gratificante, nos sentimos autocomplacidos con nuestras decisiones y con nuestro pleno control sobre nuestra vida. Pero cuando sucede a la inversa y nuestra familia entra en barrena, o consideramos como un castigo nuestra actividad profesional o social, o la falta de ellas, nos reprochamos a nosotros mismos haber estado engañados, haber tomado decisiones carentes de conocimiento, haber actuado sin una visión adecuada de cómo son las cosas.

En esta triple consideración de la acción humana, es fácil ver cómo el programa cultural occidental parte de una precomprensión de nuestra relación con el conocimiento. El occidental se considera a sí mismo como el individuo en el que la acción tiene dos momentos claramente diferenciables: primero debemos disponer del conocimiento adecuado, una visión clara de cómo son las cosas y un conjunto de reglas de acción, para después aplicar técnicamente estos criterios a nuestra acción mundana. Por tanto, la disposición de un conocimiento, la apropiación de las respuestas, es un momento previo a todas las acciones. Toda la filosofía y la ciencia occidental se levanta sobre la consideración de asegurar este esquema de comportamiento.

En cambio, el pragmatismo y otras filosofías contemporáneas, se han abogado el propósito de reconstruir esta relación con el conocimiento. El modo en que el pragmatismo afronta este reto consiste en la negación de la idea más persistente de Platón: la idea de que el conocimiento es algo valioso en sí mismo. El pragmatismo niega que el conocimiento sea el objetivo último de la especie humana y por tanto anula la ética platónica que describe al hombre como un ser que busca respuestas. En cambio, el pragmatismo es una filosofía sin respuestas últimas, un modo de pensamiento que no ofrece ningún conocimiento apriorístico que oriente nuestras prácticas y que, rechaza esta visión según la cual, después de la investigación, podremos disponer de reglas garantizadas para la acción correcta.

Un ejemplo del modo de proceder del pragmatismo lo encontré hace algunas semanas en una tertulia radiofónica dedicada a la economía política; un oyente le reprochaba al Doctor Rodriguez Braun, un profesor de economía de la universidad Complutense, conocido por su apasionada defensa del liberalismo, que mientras que el socialismo nos ofrece un modelo de estado, nos dice en qué debemos gastar el dinero para organizar la sociedad, el liberalismo no nos dice mucho acerca de esta cuestión y parece ser sólo una fórmula fácil de crítica; el oyente a continuación le pedía al profesor que diera cuál era su postura, en qué gastaría el dinero. La respuesta del Doctor fue típicamente pragmatista: dijo que no tenía ni idea. Respondió que lo que él defendía era precisamente que el estado debería ser como los ciudadanos vayan decidiendo a medida que se presenten los problemas, pero de antemano no tiene por qué haber un prediseño de cómo deberían ser las cosas antes de que comencemos el juego. La respuesta del profesor, más que una respuesta liberal, es a mi modo de ver, una respuesta típicamente pragmatista, dado que el problema no se presupone anclado a un criterio epistemológico.

En la línea de este ejemplo, el pragmatismo no pretende decirnos cómo debemos hacer, ni nos ofrece una fórmula infalible de cómo debe ser nuestra relación con el mundo, sea técnicamente, políticamente o éticamente. Los pragmatistas como Rorty defienden que lo que hará buenas a nuestras decisiones no es el hecho de que tengamos un conocimiento asegurado o verdadero, sino el hecho de que en el futuro las cosas vayan mejor, es decir, nuestras decisiones hayan mejorado nuestras vidas en algún respecto, asuntos que no son fáciles de averiguar a priori. Por eso Rorty señala que puede decirse del pragmatismo lo mismo que Novalis decía del romanticismo, que es la apoteosis del futuro.

Sin embargo es tan habitual considerar al ser humano como un ser que tiene una relación especial con el conocimiento, que lo concebimos como un hecho inapelable. Consideramos que el hombre es el ser cuya esencia consiste en la posibilidad de conocer la realidad, y por eso nos describimos a nosotros mismos resaltando nuestras cualidades cognoscitivas, Homo sapiens, el hombre sabio, el ser que conoce. Fieles a esta creencia asumimos como nuestra forma de ser, nuestra esencia o naturaleza, la idea de que los seres humanos primero conocemos el mundo, y después actuamos en base a este conocimiento.

La postura tanto del pragmatismo de Rorty como de autores como Heidegger, va a ser la consideración de que esta forma de entender al ser humano y al conocimiento, no corresponde con nuestra esencia, sino que esto no es más que una forma contingente de actuar en el mundo y por tanto históricamente determinada. Del mismo modo que los ingleses inventaron en el siglo XIX a los futbolistas, y sólo cabe ser futbolista desde que ocurrió este evento, los griegos inventaron en torno a los siglos sexto y cuarto, al hombre racional, el homo sapiens, y sólo cabe considerarse así desde esta aparición.

Para explicar cómo se produjo este invento, actuaré haciendo algo que Rorty hace alguna vez en su filosofía, voy a trazar un símil extraterrestre. Imaginemos que una civilización alienígena envía a un equipo de investigadores a nuestro planeta con el fin de recabar información sobre nosotros. El propósito de estos investigadores estelares consiste en elaborar un informe exhaustivo sobre los humanos, con vistas a escribir la entrada “hombre” en una hipotética enciclopedia intergaláctica en la que estarían recogidos todos los seres de la galaxia.

Para hacer su trabajo, seguramente el modo de proceder de estos extraños científicos sería baconiano: se trataría de elaborar una lista de todas las actividades que hacemos los seres humanos con la esperanza de que la información nos oriente a la hora de redactar la entrada. Puesto que los investigadores no disponen de ningún criterio para distinguir lo que sería información relevante de lo que no lo es, están obligados a registrar toda la información de modo que no se les escapase ninguna de las acciones humanas. Es de suponer que la lista de actividades sería prácticamente inabarcable y con toda seguridad sería cambiante.

Pero algo de lo que podrían darse cuenta estos investigadores estelares es que la mayoría de estas actividades son acciones regladas, actividades que se hacen de acuerdo a ciertas pautas, ciertas reglas, puesto que son acciones que implican el concurso de muchas personas que actúan coordinando sus acciones. Para comprender esto, podemos acudir al concepto de Juego, que ya usó Wittgenstein para describir al lenguaje. Los juegos consisten en un conjunto de actividades diversas que tienen propósitos diferentes y reglas diferentes para alcanzar estos propósitos; lo interesante de ver las distintas actividades humanas como juegos radica en que este concepto no reduce el tipo de prácticas humanas a un número limitado de ellas, dado que la lista de juegos, actividades regladas con distintos propósitos, puede ser prácticamente infinita. Desde esta perspectiva podemos considerar, por ejemplo, que es lo mismo jugar al futbol, buscar la amistad de un vecino, dedicarnos a la actividad científica o a la práctica de la conversación filosófica. Todas estas conductas cumplen con ciertos propósitos e implican la utilización de ciertas reglas.

Pues bien, una vez los alienígenas hubieran terminado de escribir la lista de los juegos humanos tendrían la misión de redactar una definición. Y teniendo en cuenta que estos extraterrestres no disponen de ningún criterio que les permita decidir cuáles de estos juegos son más importantes, cuales son verdaderamente esenciales o definitorios, tendrían que actuar tomando decisiones extrínsecas a la propia investigación, o lo que es lo mismo, deberían elegir en base a sus preferencias personales. Si no lo hicieran se verían obligados a establecer una entrada en la enciclopedia galáctica consistente en una lista enorme de actividades humanas junto a una nota que explicase que los seres humanos son los seres que realizan algunas de estas acciones, algo que que estaría lejos de considerarse como lo que habitualmente entendemos como una definición. Entendemos que una definición debe referirse a un conjunto limitado de rasgos esenciales, aquello sin lo cual ya no estaríamos hablando del objeto definido. Pero nos damos perfecta cuenta que, cuando tomamos al ser humano en base a las cosas que hace, y no a las cosas que de forma apriorística consideramos que “es”, una definición de esta clase parece imposible, a menos que elijamos en función de nuestras preferencias qué prácticas vamos a considerar como importantes, lo que en sí mismo consistiría una práctica más, la practica de la definición esencialista.

Pues bien, la filosofía equivale al sueño de creer que este tipo de definiciones son posibles, y no como meras prácticas entre prácticas. Este sueño se condensó de forma efectiva en el pensamiento platónico. Platón es el equivalente humano a este equipo de investigadores alienígenas dispuestos a hacer una definición lo más reducida posible del ser humano. Por decirlo de un modo claro, Platón es quien pone de moda, una moda que se mantiene ya 2500 años, la idea de que las cosas, aunque tengan innumerables características, pueden reducirse a un numero limitado de elementos esenciales.

Podemos reconstruir el proceso por el cual esto acaeció en la filosofía platónica y escribir el relato de cómo Platón llegó a la consideración de que las cosas disponen de esencias y por tanto son definibles de manera absoluta. Seguramente Platón y los primeros filósofos se dieron cuenta de que estas actividades humanas describibles y sometidas a reglas se orientan siempre a un propósito y, por tanto, están sometidas al acierto y al error. Acertamos cuando cumplimos con el propósito establecido y nos equivocamos cuando no lo cumplimos. Pero este “acertar” o “equivocarse” solamente tiene sentido cuando estamos jugando a un juego determinado, dentro de ciertas prácticas regladas en las que se ha establecido previamente qué vamos a entender como acierto y qué vamos a entender como error. Si esto es así, significaría que no existe un modo absoluto de acertar. Cuando un perro juega a desenterrar huesos y da con una mina antitanque ha fallado, pero cuando es un soldado buscando minas con un detector de metales, decimos que ha tenido éxito. En cada caso las reglas de los distintos juegos son relativas a cada juego y resulta del todo imposible realizar distintas actividades humanas si no tenemos en cuenta este hecho.

La filosofía platónica fue el propósito de unificar todas las reglas de todas las acciones humanas en un único conjunto de superreglas. Platón supuso que puede existir un mismo modo de jugar cada uno de estos juegos que garantice el acierto y nos evite el error en todos los casos. Y para esto Platón se va a fijar en una de las prácticas a las que los seres humanos solemos jugar, las matemáticas. ¿Qué es lo que tienen las matemáticas que le impresionó tanto?. En principio, las matemáticas pueden considerarse como una más entre las cosas que hacen los hombres, un juego entre otros juegos, consistente en hacer algo con ciertas marcas, ciertos símbolos, de acuerdo con unas reglas establecidas. Históricamente hablando este juego con marcas estuvo asociado a la agrimensura, a la contabilidad y a la música, pero van a ser los griegos los que lo conviertan, además de todo esto, en un juego formal. En manos del espíritu griego este jugar con marcas pasó de servir a propósitos externos para pasar a convertirse en un juego autoreferencial, es decir, una actividad teórica.

Y será esta característica formal o teórica lo que convierte esta actividad en distinta de las demás prácticas, llamando la atención de Platón; en la mayoría de cosas que hacemos los seres humanos, las acciones que tenemos que hacer para lograr lo que previamente hemos considerado como un acierto, son bastante imprecisas. Pensemos por ejemplo en las prácticas sociales destinadas a ganarnos el favor de las personas que nos rodean. Imaginemos que queremos conseguir el afecto de un vecino; seguramente desarrollaremos toda una serie de conductas que en nuestra cultura están destinadas a lograr este tipo de aciertos: seremos cordiales, abusaremos de la sonrisa, buscaremos temas de conversación afines, incluso puede que nos presentemos en la puerta de su casa con un pastel. Pero es posible que, aún cuando despleguemos todas nuestras artes de seducción, no logremos la cordialidad buscada. En la mayoría de los juegos humanos, por tanto, el conocimiento y aplicación de las reglas, no garantiza el acierto, aunque disponen la situación en la que el acierto puede ser considerado como tal. Si jugamos al fútbol, no basta con conocer las reglas de juego para ganar, igual que no basta con cumplir con las normas sociales de cordialidad para lograr el afecto de los demás; seguramente hay que tener en cuenta muchas circunstancias que podemos controlar y muchas que son imprevisibles.

Pero en el caso de las matemáticas esto no ocurre. En este tipo de juego que podemos llamar “teorico” o “contemplativo”, el acierto ya viene dado por la aplicación de las reglas, puesto que el acierto coincide con este uso normativo. Puede decirse que la aplicación de las reglas garantiza el acierto o son en sí mismo el acierto. Esto es así porque en las matemáticas el juego no consiste en realizar un tipo de acciones y esperar un resultado, sino que el resultado consiste precisamente en la aplicación correcta de las reglas. Por decirlo también gráficamente: si sumamos dos y dos, no albergamos la esperanza de que el resultado sea cuatro, dado que cuatro se define entre otras cosas como la suma de dos y dos. En las matemáticas es la acción la que produce el resultado, puesto que el resultado no es más que el correcto uso de las reglas. Trasladando este esquema de actuación a otras prácticas, equivaldría a defender cosas como que el acto de escarbar en el suelo por parte de un perro, crease el hueso que está buscando.

El resto de las conductas no suelen ser así. En las prácticas sociales, por ejemplo, el mero hecho de ser cordial y amable con los demás no significa que contaremos con su afecto, y tampoco el hecho de cumplir con las reglas establecidas en un partido de fútbol es equivalente a ganarlo. En el caso de las matemáticas, y esta es la clave, el acierto viene dado por el uso correcto de las reglas. O lo que es lo mismo: el conocimiento es lo que determina el acierto y elimina la incertidumbre, mientras que la ignorancia y el desconocimiento es lo que explica el error y la duda.

Platón, impresionado con este poder del matemático para evitar a priori la incertidumbre y el error, imaginó que todas las prácticas humanas pudieran realizarse según este esquema. Esto equivaldría a simplificarle en extremo el trabajo a aquellos imaginados investigadores galácticos, dado que ya no seríamos unos seres que realizan una multiplicidad inabarcable de acciones, puesto que todas ellas podrían ser reducidas a una sola superactividad, ser ejemplo de un único modo de acción: las matemáticas. De esta forma define al hombre como “matemático”, o lo que es lo mismo, atendiendo a la etimología de la palabra, como “el que sabe”. El ser humano es aquel ser, que si dispone del conocimiento necesario, conoce las reglas adecuadas y su aplicación, entonces es capaz de diseñar una vida carente de incertidumbre y error. Platón inaugura, por tanto, esta forma de comprender al ser humano y de ser hombre, según la cual primero disponemos del conocimiento y después aplicamos este conocimiento a nuestra relación con la realidad.

Lo importante de este esquema es que describe nuestra naturaleza en relación con el conocimiento. Hay dos tipos de hombres, los que conocen y experimentan una relación verdaderamente esencial con la realidad, y los que desconocen, los ignorantes, cuya relación con la realidad está viciada, es aparente, está falseada, no es originaria. Nos está diciendo que, por ejemplo, cuando los hombres nos dedicamos a actividades como las matemáticas o hablamos tal y como lo hacen los filósofos, según el esquema de conversación que describe en sus diálogos, o lo que es lo mismo, cuando practicamos ciertos juegos, estamos siendo hombres con todo el sentido de la palabra, dado que tenemos una relación verdadera con la realidad. Pero cuando nos entregamos a otras actividades, como puede ser el trabajo material, la artesanía, la agricultura o la política de acuerdo con otras reglas, entonces nuestra relación con la realidad se ve impedida.

Al establecer como esencia fundamental humana el conocimiento, Platón da comienzo a la filosofía y a la racionalidad europea, o lo que es lo mismo, quedan configuradas las creencias básicas de lo que hemos llamado el “homo sapiens” el hombre racional. Ser racional consistiría en pensar de acuerdo ciertas distinciones categoriales, que Derridá llamó “distinciones binarias del pensamiento occidental”. Tales distinciones disponen la comprensión del mundo respecto de categorías polares, tales como la diferenciación entre conocimiento e ignorancia, la que establecemos entre apariencia y realidad, y la separación de verdad y mentira.

Si adoptamos la perspectiva de las prácticas, el conocimiento como una serie de prácticas o de reglas para la acción, no podemos distinguir tajantemente entre sabios e ignorantes, ya que no existen sabios e ignorantes, sino usuarios de unas prácticas y usuarios de otras. Sin embargo la filosofía pensó que se puede estar en una situación de conocimiento y ser un sabio, o de desconocimiento y ser un ignorante.

Esta primera distinción nos lleva a la segunda. Si hemos distinguido entre los sabios y los ignorantes, surge un problema fundamental: ¿el conocimiento -las prácticas- de los ignorantes qué son? Platón nos contesta diciéndonos que no son estrictamente conocimiento, es mera apariencia. Así Platón inventa también la distinción absoluta entre apariencia y realidad; la idea de que podemos vivir engañados, o podemos ser conscientes de las cosas del mundo tal y como son. Y no es que no ocurra que tomemos por reales asuntos que descubrimos que son sólo aparentes. Pero estas consideraciones, como ya dije al principio, sólo tienen significado cuando las usamos dentro de un juego concreto en el que la distinción haya sido precisada de antemano. Por ejemplo, podemos entender que a nuestro perro le pareció que en esa zona del jardín había un hueso pero no era real. Pero esto es completamente distinto a cuando decimos que tal amigo nos pareció honesto cuando en realidad es un pájaro de cuidado. En el primer caso hay unas reglas que nos permiten distinguir la apariencia de la realidad y en el segundo hay otras. Platón supone que podemos hablar de la apariencia en sentido absoluto y la realidad en sentido absoluto.

Y por último, estas dos primeras afirmaciones nos permiten entender la tercera distinción, la de verdad y mentira; Platón también es el responsable de que los occidentales hablemos en los términos que lo hacemos de “verdad y mentira”. Y podemos comprender perfectamente qué es lo que llama Platón “Mentira”, es el conocimiento aparente del ignorante. En cambio el conocimiento del sabio es el conocimiento verdadero, del que procede según las reglas de la racionalidad que ya Platón se ha encargado de establecer.

Ustedes me dirán que Platón no ha inventado la verdad y que hay cosas que son verdad y cosas que son mentira. Yo les diré que por supuesto, pero no en los términos que los plantea la filosofía. Lo que sea verdad o mentira es algo que sólo tiene significado dentro de un juego o práctica determinada. Por ejemplo, el enunciado “el coche es rojo” es verdad porque previamente hemos establecido que consideraremos verdad oraciones de este tipo cuando se correspondan con nuestra experiencia. Esto se ha establecido en una tradición lingüística y se mantiene seguramente porque juegos de este tipo nos resultan útiles a todos. Nos viene muy bien que todos conozcamos el acuerdo cuando hacemos comunicaciones del tipo “te pasaré a buscar en mi coche rojo”. Sin embargo en otros juegos los acuerdos acerca de qué consideraremos verdad y mentira son más imprecisos o simplemente no están. Por ejemplo cuando decimos “el debate de investidura lo ha ganado el presidente del gobierno”. En este tipo de enunciados, puesto que no llegamos fácilmente a un acuerdo, tendemos a ser Platónicos. Pensamos que nosotros identificamos claramente la realidad mientras que otros ven exclusivamente las apariencias, viven engañados por la ideología. Rorty nos diría que en esos casos lo que ocurre es que jugamos a juegos distintos. Sucede lo mismo que ocurriría cuando ponemos a buscar drogas en un aeropuerto a un perro que no ha sido entrenado, que no sabe jugar al juego de buscar droga. Cuando el perro encuentra un hueso se alegra, pero el policía se decepciona.

EL CONOCIMIENTO DESDE UNA PERSPECTIVA NATURALIZADA.

Frente a la perspectiva griega que vamos a heredar los occidentales consistente en pensar que el conocimiento es una relación más penetrante con la realidad, una visión clara del mundo, y que engendra la distinción entre sabios e ignorantes, los pragmatistas americanos, tomándose en serio a Darwin, conciben el saber como un producto natural.

Desde la descripción que hace Darwin de la evolución humana, el conocimiento se comprende como un conjunto de pautas para la acción que han desarrollado las diferentes especies para hacer frente a las necesidades de la vida; esto equivale a la descripción que hemos hecho al comienzo de la charla de las prácticas humanas como actividades regladas. Si entendemos que tanto los animales como los hombres actúan en el mundo de acuerdo con una serie de pautas de acción, resulta difícilmente explicable defender que algunas de estas pautas sean valiosas en sí mismas y no por los beneficios que conllevan, como tampoco podemos distinguir de qué modo unas pautas puedan ser más verdaderas que otras.

Escuchamos a Darwin cuando nos explica cómo se generó en nosotros la postura erguida, cómo la liberación de las manos nos permitió fabricar instrumentos, o cómo los pájaros desarrollaron alas a partir de las extremidades de los dinosaurios. Pero tomarse en serio a Darwin consiste en considerar que no hay diferencia entre hablar de un producto como unas alas o un sistema digestivo, y hablar del conocimiento. No hay forma de entender cómo a lo largo de nuestro desarrollo evolutivo los seres humanos desarrollamos algo así como la filosofía o las matemáticas, entendidas teóricamente.

La perspectiva pragmatista de Rorty va a naturalizar el conocimiento y lo va a considerar como un producto más de nuestra evolución. Las diferentes creencias, así como cualquier otro conocimiento de cualquier índole, no son más que un conjunto de pautas de acción que se han ido seleccionando en virtud a las cosas que nos permiten hacer. Esto es válido tanto para la medicina hipocrática, para la filosofía platónica, para la física cuántica o para la construcción de centrales nucleares. Igual que los pájaros tienen alas para volar, los hombres desarrollamos el conocimiento para hacer algo con él. Y del mismo modo que no podemos hablar de que un martillo sea más verdadero que un destornillador, tampoco podemos preguntarnos si un conjunto de creencias representa mejor la realidad que otro conjunto de creencias. A lo sumo podemos decir que ciertas pautas de acción, ciertos juegos, se mantienen en la medida en que nos proporcionan un beneficio determinado. Pero no tendría sentido preguntarse, de acuerdo con la postura pragmatista de Rorty, si la física de Newton es más verdadera que los dogmas de la religión cristiana, o menos verdadera que la teoría cuántica. Sencillamente son pautas diferentes de acción, con propósitos diferentes y reglas diferentes. Por eso, si queremos construir un puente es tan inútil tener en cuenta los dogmas cristianos como los cálculos cuánticos; si queremos diseñar un ordenador es inútil que consideremos la gravedad newtoniana o las verdades de la fe; y si queremos promover la compasión entre los hombres, no nos servirá para nada ni la cuántica ni la gravitación universal, pero seguramente sí la religión cristiana. Por decirlo en los términos de Rorty: verdadero es el nombre que usamos para designar a cualquier creencia que resulte ser buena como modo de interactuar con el mundo. Algo que decimos que no es verdadero es aquello ante lo que más vale ser precavidos pues no es una creencia de la que podamos estar seguros, o que habitualmente nos permita una buena forma de relacionarnos con el mundo.

METAFÍSICA Y PRAGMATISMO.

La verdad se encuentra – la verdad se construye.

La actitud metafísica, o la actitud platónica podemos decir, sería la actitud de pensar que la verdad es algo que está ahí fuera que hay que hallar, que hay que encontrar. La filosofía nos dice que si somos racionales, si respetamos un método, si no nos dejamos llevar por nuestros deseos, o cualquier otra consideración, entonces daremos con la verdad. Decir que el conocimiento o la verdad se descubre, en lugar que se construye, es decir que el mundo, la realidad, puede guiar de algún modo lo que los seres humanos podemos hacer en esa realidad. Cuando tenemos una actitud Platónica afirmamos cosas como que Galileo y Copérnico descubrieron una verdad, que la tierra gira alrededor del sol. O que Newton descubrió una de las fuerzas de la naturaleza, la gravedad, o que Plank descubrió que las partículas son cantidades discretas de energía.

La postura pragmatista nos dice que la verdad no se halla, sino que se construye. Desde de Rorty, lo que hicieron estos científicos no fue más que redescribir la realidad usando palabras distintas, sistemas de creencias distintos, inventaron nuevas pautas de acción que nos permitieron hacer a los seres humanos cosas diferentes que nos permitían otras descripciones. No ocurre, según Rorty, algo que pone de manifiesto en libro de Kuhn “la estructura de las revoluciones científicas”, que hay un progreso en dirección a estar cada vez más cerca de la verdad y cada vez más lejos de la superstición, de la ilusión, de la mentira.

Si los europeos en un momento dado comenzamos a creer en el dios cristiano y en los distintos dogmas de fe del cristianismo, no fue porque el cristianismo, como conjunto de creencias, nos revelase una verdad más profunda que otros conjuntos de creencias. Fue fundamentalmente porque nos sirvió a los europeos para hacer algo que en un momento dado consideramos importante. Y si en otro momento comenzamos a considerar las creencias cristianas como supersticiones frente a las verdades de la mecánica de Newton, no fue porque la ciencia nos proporcione un conjunto de verdades más profundas que el cristianismo, sino que seguramente comenzamos a querer hacer otras cosas a parte de las que podíamos hacer hablando sólo como cristianos.

Decir que un producto como la ciencia es más racional o más verdadero que la religión, desde la perspectiva naturalizada de Rorty, sería semejante a que dijéramos que es más racional o más verdadera la postura erguida de los hombres frente al serpenteo de los reptiles. Pero lo cierto es que una cosa y otra sólo responde a propósitos y necesidades diferentes. La evolución biológica siempre produce nuevas especies y la evolución cultural siempre produce nuevas creencias. Pero no hay una cosa tal como "las especies que la evolución tiene en mira", ni una cosa tal como "la meta de la investigación" entendida como verdad.

Les voy a explicar esto utilizando un ejemplo práctico, lo que ta bien me permitirá sacar esta charla del debate epistémico e ir acercándome a temas prácticos. Los dos grandes sistemas léxicos de la política serían por un lado las creencias socialistas y por el otro las creencias liberales. Podemos intentar pensar estos dos léxicos no como distintas posiciones acerca de cómo deberíamos organizar la sociedad, lo que nos haría caer en la tentación de pensar que uno es más verdadero que el otro ya que se ajusta más a la realidad o a la esencia humana. O podemos comprenderlos como herramientas distintas que pretenden cosas distintas, algo que seguramente nos permita rebajar nuestra beligerancia con respecto a cada uno de ellos.

El léxico liberal, como ustedes saben, se desarrolló en el siglo XVIII como resultado de un trabajo colectivo, el de los ilustrados, que poco a poco fueron adoptando nuevos hábitos lingüísticos, nuevas formas de hablar. Los ilustrados hablaban del hombre en términos de libertad individual, mérito personal, individualismo, Racionalidad. Este léxico se enfrentaba al que se había generado en el ámbito de la religión cristiana y que describía al hombre en términos de pertenencia a una gran familia patriarcal. Para el cristianismo todos los hombres son vistos como miembros de una familia en la que Dios representa la figura de autoridad y de amor, y los hombres se consideran como hermanos. Este léxico, a ojos de Rorty, tenía la virtud de promover conductas como la compasión, pero a la vez también describía en términos positivos la sumisión, la obediencia, la mansedumbre. A los hombres que vivieron la edad moderna que culmina con los ilustrados, seguramente el léxico cristiano, bueno para generar actitudes de compasión y hermanamiento, resultaba inútil dado que el tipo de cosas que ellos querían hacer no era de esa índole. Los ilustrados querían generalizar las pautas de acción que empezaron a ponerse de moda durante el renacimiento, donde los hombres se sintieron más interesados en explorar sus capacidades individuales, que en formar parte de la gran familia humana. De esta forma, los ilustrados fueron generando poco a poco un sistema de creencias en el que el hombre era visto como un ser libre, dotado de razón con una capacidad enorme de acción y donde el antiguo Dios cristiano se redescribía como arquitectum dei.

Es Kant quien mejor va a saber tejer el nuevo léxico liberal que queda condensado en el famoso lema “sapere aude”, atrévete a pensar. Kant nos presenta al hombre como un ser dotado de una voluntad libre que se da a sí mismo la ley, es decir, que desde sí mismo elige las propias reglas de su acción. Podríamos pensar que este “darse a sí mismo la ley” es una defensa de la creatividad, de la imaginación, de la espontaneidad, pero lo cierto es que no es el caso. Lo será cuando los poetas románticos generen el léxico del romanticismo. Kant propone dos ámbitos en los que el hombre puede determinar por sí mismo las reglas de su acción; por tanto lo que está proponiendo es dos modos paradigmáticos de hombre. Estos dos ámbitos son el teórico y el práctico. Para ser más explícitos, el hombre cuando se ocupa de conocer y cuando se ocupa de su vida diaria, relacionándose con otros hombres. Cuando se trata de alcanzar la verdad el modo paradigmático de ser que Kant trata de generalizar, es el científico Newtoniano, el investigador que realiza su acción conforme al método científico generado por Galileo y Newton. Por eso, en la sociedad liberal surge la figura del “experto”, que es quien soluciona los problemas epistémicos.

Y cuando se trata de la vida práctica, Kant propone como modelo de hombre lo que podríamos llamar el “gentleman inglés”. Es decir, un hombre desapasionado, que no se deja llevar por sus inclinaciones y se comporta cumpliendo con sus obligaciones de forma voluntaria, libre. Estas obligaciones no van mucho más allá de respetar las leyes y pagar los impuestos. Es un hombre que puede dedicarse a sus asuntos privados con total libertad siempre y cuando cumpla con sus obligaciones cívicas. El resultado es el tipo de hombre que demandarían las futuras democracias liberales: hombres poco beligerantes y cumplidores de la ley que encuentran su felicidad en tal cumplimiento y en la reserva de un ámbito privado, dejando la solución de los demás asuntos a los expertos cualificados.

El léxico socialista, en cambio, nace con otros propósitos y se genera también por el concurso de muchas personas, muchas veces ilustrados, pero produce un modo distinto de hablar, pautas de acción diferentes a las generadas entre los liberales. Seguramente el léxico liberal fuera muy útil y beneficioso a las clases más favorecidas del siglo XIX, pero también resultasen completamente inútiles para las clases más pobres. De nada le sirve a una persona creer en la individualidad, la libertad personal y la racionalidad universal, cuando estas creencias no generan ninguna diferencia significativa en sus vidas. El obrero empleado en las fábricas textiles inglesas no tenía ningún poder real en la mejora de sus condiciones miserables de vida que tuviera que ver con el léxico liberal. La capacidad de acción de este tipo de trabajadores nada tenía que ver con la individualidad, y sí con la colectividad. Nos cuenta Marx que la organización como colectivos entrenados en fábricas les otorga cierto poder; los obreros de forma individual carecen completamente de acción, pero como pertenecientes a miembros de una cadena de montaje, en tanto que colectividad, poseen un poder importante. En el pensamiento marxista esta realidad se describe como proletariado. Hablar de los hombres en términos de proletariado es seguramente una de las claves fundamentales del léxico marxista y por tanto del léxico socialista. Permite describir la acción humana en lugar de en términos individuales, hacerlo en términos colectivos. Pero Marx fiel a la lógica platónica, no se limita a señalar que el hombre puede describirse, además de muchas otras formas, según su pertenencia a un colectivo. Marx se empeña en ser esencialista y señalar que el modo propio de ser hombre es la acción colectiva. La acción individual propuesta por el lexico Kantiano se convierte en apariencia, o en términos marxistas, en alienación.

Si en el léxico liberal el hombre paradigmático es el burgués ocioso, al que se le puede tolerar cualquier acción mientras sea respetuoso con la ley y pague sus impuestos, en el léxico socialista el modo paradigmático de ser hombre, es el trabajador miembro de una cadena de producción que toma conciencia de su poder colectivo y se convierte en revolucionario. Ninguna de estas definiciones, el trabajo colectivo o el ocio individual, son aproximaciones más verdaderas o más falsas que la otra. Únicamente son dos modos de actuar en la tierra no excluyentes el uno del otro y que el léxico liberal y socialista elevan a modo paradigmático de acción. Tanto uno como otro podemos comprenderlo como un conjunto de pautas de acción que nos permiten a los hombres hacer cosas diferentes. Podemos actuar de acuerdo a fantasías e intenciones privadas, pero también podemos actuar como integrantes de una acción colectiva al modo de una cadena de producción.

Los problemas entre estas dos formas de acción surgen cuando se procede metafísicamente desde la consideración de que cada una de estas acciones se puede considerar el modo paradigmático de acción humana, como la esencia humana. Puesto que debe haber una esencia humana y desde cada uno de estos léxicos esa esencia es enunciada en sus propios términos, las desviaciones del modelo son tachados de irrealidad, ideología, engaño o alienación. Para los liberales, la esencia humana pasa por la individualidad y para los socialistas la esencia humana tiene que ver con el trabajo colectivo. Dicho de otro modo, desde la lógica liberal, todo lo que no sea ser un gentleman o un científico nos convierte en brutos y esclavos. Y para los socialistas todo lo que no sea ser un trabajador colectivo y un revolucionario, nos convierte en alienados opresores u oprimidos.

Es por eso que para los liberales un sistema socialista en el que el individuo parece disolverse en la colectividad, y se censuran los propósitos individuales, no es más que un modo de esclavitud, una ideología destinada a esclavizar a un número creciente de personas. Y para los socialistas, un sistema de convivencia liberal aliena al hombre, lo aleja de su esencia colectiva, le hace vivir disgregado y aislado del resto de la sociedad y por tanto alienado.

La forma en que nuestras sociedades consideran que se superarán estas supersticiones e ideologías, ya sea que desde la lógica socialista se quiera escapar de la alienación, o desde la lógica liberal se trate de no caer en la esclavitud, es la llamada actitud crítica. Esto es lo que se les explica a todos los estudiantes de bachillerato en este país y es una de las piedras básicas del sistema educativo. Se les dice que no deben creerse todo lo que se les dice, que deben mantener una actitud vigilante, que deben poder argumentar sus posturas. Esta capacidad argumentativa es lo que les protege de ser engañados por la superstición y la ideología. Pero lo cierto es que, dicho en los mismos términos, esta actitud crítica sigue siendo tan ideológica como cualquier otra creencia pues nos exime de tratar de comprender las motivaciones y los propósitos de personas que no hablan en nuestros términos: Nos lleva a la consideración del otro como irracional, y por tanto a su rechazo. Al no comprender las motivaciones y los propósitos de otras creencias, nos evita considerar que la solidaridad pueda ser una obligación moral.

El problema es adoptar la postura platónica que habla de un hombre paradigmático y nos obliga a considerar que hay unas creencias verdaderas y otras falsas. Pero si adoptamos la perspectiva que Rorty nos propone, ya no cabe que hablemos de algo así como una esencia humana.

Desde esta perspectiva ya no se trata de desarrollar un conocimiento verdadero que nos indique por dónde deberíamos desarrollar nuestras sociedades, que nos marque el camino a seguir. Se trata más bien de generar sociedades en las que sea posible la máxima variedad, que quepan todas las formas de ser que seamos capaces de engarzar. Se trataría, por tanto, de no limitarnos a considerar que los seres humanos tenemos que responder a una naturaleza concreta, tenemos que ser un hombre paradigmático concreto. Se trata de que lo que los seres humanos somos es lo que somos capaces de generar mediante nuestra acción en la tierra.

Esta sociedad de la variedad para Rorty es la democracia. Pero no es la democracia planteada por el liberalismo esencialista, una democracia en la que todos debemos ser científicos en nuestro trabajo y caballeros ingleses en nuestras relaciones sociales. Se trata de una democracia en la que realmente la libertad y la variedad en el uso de los léxicos, en las distintas formas en las que nos podemos ver los seres humanos carece de límites.

Lo que está planteando Rorty es que, en lugar de ver como paradigma del conocimiento a la ciencia y a las matemáticas, tomemos como paradigma a la poesía. Entre dos científicos que se ocupan del mismo campo cabe la contradicción. Esto es así porque los dos juegan al mismo juego y con las mismas reglas. Ocurre lo mismo que en el fútbol, que no pueden ganar dos equipos distintos el mismo partido. Pero cuando se trata de poesía no pensamos nunca que un poema tenga que ser contrario o incompatible con otro. Pues bien, se trata, por tanto, de considerar que dos hombres pueden representar un poema distinto sin que por ello ninguno de los dos tenga que estar en una escala distinta de ser hombre.

Una forma en la que me gusta entender este modo de comprender la política, consiste en imaginar el espacio público como si se tratase de un manicomio. En un manicomio están las distintas fantasías privadas por un lado y la cordura del médico por la otra. El médico tiene el proyecto de eliminar tales fantasías privadas y construir un único modo de ser, la suya, la del cuerdo. La propuesta de Rorty sería no considerar que unos están locos y otros sanos, sino en considerar que tanto los locos, como el doctor, son víctimas de una fantasía privada. Uno se cree Napoleón, otro se cree un emperador romano y otro se cree un médico que los puede curar a todos, pero todos están al mismo nivel.

El espacio político consistiría en tratar de disponer de una situación en la que ninguno de ellos tiene por qué renunciar a su fantasía sino que debe de encontrar los modos de compatibilizarla con la de los demás generando nuevas fantasías que den cabida al otro. Por tanto el problema no consiste en hacer entrar en razón a los fanáticos o establecer un lenguaje mínimo y racional en el que limar nuestras asperezas (Habermas). Sino en hacer que puedan generar estas fantasías que den cabida al otro, a las fantasías privadas de los otros.

¿Cómo hacer esto? Rorty nos dirá que no es la filosofía, sino la literatura. La literatura es lo que permite la sociedad poetizada. Sin embargo en las sociedades del conocimiento la literatura ha sido considerada como una actividad de segundo orden, algo más bien destinado a un entretenimiento infructuoso. Lo realmente importante en estas sociedades, como ya he dicho, es el conocimiento. Pero Rorty nos dice que el conocimiento, la argumentación, no sirven de nada cuando de lo que se trata es de crear una sociedad de la variedad. La razón ya sea en su versión ilustrada o en su versión socialista, únicamente promueven el hombre paradigmático, el gentleman o el proletario, pero no hacen nada por la variedad. Esta es la razón por la cual tanto el estado socialista como la democracia liberal tienen una deriva fácil al totalitarismo.

La literatura, entendida en un amplio sentido como poesía, relato, cine, teatro, nos permite comprender otros léxicos, otras pautas, otras formas de ser hombre. Y eso nos pone en disposición de hablar como ellos. La literatura es quien redescribe la realidad de tal modo que se pueden generar nuevos modos de hablar en los que se de cabida cierto sufrimiento para el que antes de hablar de este modo eramos ciegos. Rorty pone el ejemplo del respeto de las comunidades de color en Estados Unidos. No fue el discurso ilustrado que defiende que todos los hombres son iguales en virtud a su racionalidad común, lo que hizo que distintas comunidades de americanos se tomasen en cuenta. Fue sin embargo la literatura en obras como “La cabaña del tío Tom”, las que comenzaron el proceso de comprensión. Del mismo modo que no fue la jerga marxista la que hacía tomar conciencia del sufrimiento de los trabajadores asalariados, sino las novelas de Zola, por ejemplo.

Según Rorty ya no se puede recurrir al criterio de la verdad como tribunal que deslegitime las construcciones sociales despóticas e injustas que imponen los derechos del más fuerte sobre los débiles, como hacían los ilustrados. La misión de la filosofía como aquella forma de conocer destinada a denunciar la presencia de ideología, de prejuicios, de “distorsión de la comunicación” como dice Habermas, queda completamete rechazada. Lo único que puede hacerse son descripciones detalladas de tales sufrimientos y humillaciones que hiciera surgir la necesidad de reformar la sociedad para que eso no siga pasando. Pero estas redescripciones ya no las suministra la filosofía como si se tratara de un tipo especial de hombre privilegiado (caverna de Platón), sino que es tarea de intelectuales en un sentido muy amplio: periodistas, antropólogos, psicólogos, sociólogos, novelistas, directores de cine… etc. Frente al filósofo que busca la verdad, Rorty propone al poeta creador de metáforas, inventor de nuevos lenguajes que sean capaces de sacar a la luz cosas que antes no eran vistas o carecían de importancia.

Por tanto, no es la actividad crítica de la filosofía, la búsqueda de la verdad, la actitud científica la que nos previene contra el totalitarismo, es la lectura de libros y el visionado de películas. En lugar de educación para la ciudadanía, lo importante es la literatura.

Pero no piensen que Rorty al proponer esta sociedad poetizada nos está diciendo que cuando comprendamos el sufrimiento de los demás se terminarán nuestros problemas y el sufrimiento cesará. Rorty no propone una utopía política y social como sí lo pueda hacer el socialismo o el progresismo tecnológico. El hecho de poder comprender el sufrimiento de otras comunidades para lo único que servirá es para adoptar una actitud en la que la limitación de tal sufrimiento sea posible.

La generación de nuevas fantasías en las que podamos comprender a los otros , de nuevos léxicos que nos permitan relacionarnos con la realidad de distintos modos, no nos garantizan un futuro mejor; este era el propósito de las sociedades del conocimiento y Rorty nos dice que a lo sumo podemos tener la esperanza de que las creencias que tenemos ahora y tratamos de generalizar mejoren nuestra vida, aunque no sabemos muy bien de qué forma puede suceder esto. La razón es que las distintas creencias o léxicos no son herramientas manipulables al antojo; El problema que tienen las creencias, y en eso se distinguen del resto de los instrumentos, es que a priori no podemos saber para qué van a servir, para qué se utilizarán en el futuro.

Cuando en el siglo XIX los trabajadores asalariados fueron adquiriendo el léxico marxista, podían ver cómo este léxico servía para promocionar en ellos actitudes y conductas de las que antes no eran capaces. Se convierten en revolucionarios y revalorizan la acción colectiva. Pero ellos no podían prever que años después ese mismo léxico iba a servir en la Rusia estalinista como herramienta perfecta de un sistema de dominación. Del mismo modo, cuando los ilustrados fueron generalizando el léxico liberal, muchos de ellos experimentaron de qué forma el nuevo léxico les permitía tener una actitud más abierta y activa, pero no podían prever que estas creencias, años después, también iban a ser utilizado para generar las actitudes de inactividad y pasividad propias del hombre aislado y masificado que describió Marcuse. En ninguno de los dos casos se podía prever de antemano cuál iba a ser el uso futuro de esos léxicos, del mismo modo que los dinosaurios no podían prever que millones de años después, sus escamas iban a ser plumas y sus cortas extremidades alas de pájaro.

Ambas comunidades políticas creen que argumentar sus posturas consiste en apelar a los libros que dan cuerpo a estos léxicos para defender sus creencias, pero apelan a los resultados del contrario para denostarlo. Los liberales creen que para comprender el liberalismo hay que leer a Montesquieu, a Locke y a Kant, y para comprender el comunismo hay que mirar los Gulags de Stalin. Y los comunistas suelen considerar que para entender el socialismo hay que leer a Marx pero para entender el liberalismo hay que ver cómo se comportan las corporaciones multinacionales y los estados que las amparan.

Al hacer esto una y otra comunidad suele pensar que hay una conexión interna, una conexión lógica entre las creencias y los resultados. Como ya he afirmado, se suele pensar por parte de la izquierda que desde su inicio las creencias liberales tenían el propósito de hacer que grandes corporaciones económicas en el siglo XXI se enriquecieran a costa de los ciudadanos-masa. Y los liberales suelen pensar que también el pensamiento socialista y marxista ocultaba desde sus comienzos una teoría de la dominación.

Pero lo cierto, piensa Rorty, es que no existe tal desarrollo dialéctico. Este es un ejemplo más del modo de proceder del platonismo que, como habíamos dicho, pensaba que el modo propio de ser era el del matemático. Igual que hay un cálculo que lleva de unas ecuaciones a un resultado, el filósofo de esta clase cree que hay un cálculo, una dialéctica que lleva desde ciertas creencias a ciertos resultados. Pero adoptar la perspectiva pragmatista nos evita pensar de esta manera: del mismo modo que no hay una conexión dialéctica entre las manos de los dinosaurios y las alas de los pájaros, no la hay entre ciertas creencias y tales resultados. Las ideas liberales no se idearon como un sistema de alienación, ni las ideas marxistas nacieron como un sistema de dominación. Ambos léxicos nacieron como herramientas para servir a distintos propósitos y con el tiempo han servido para otros diferentes.

La propuesta del pragmatismo considera que el conocimiento sólo tiene sentido si consideramos en tipo de cosas que se puede hacer con él cuando estamos haciendo algo con él. Pero no podemos prever dónde nos conducirá en el futuro esta manera de pensar. Por eso el pragmatismo nos inquieta, dado que no nos dice qué debemos hacer o cómo nos tenemos que comportar. La actitud de Rorty respecto del conocimiento no es epistémico, sino que es una actitud ética. Rorty propone que las sociedades sustituyan la fe en el conocimiento por la esperanza de que las cosas que hagamos hoy contengan bastante de lo que nos parece importante en el futuro. Restaura, de este modo, uno de los elementos que más persistente resulta en el vivir humano: la incertidumbre. Y confía que esta renuncia del conocimiento y este restablecimiento de la incertidumbre también se traducirá en un aumento de la sensibilidad para con los demás, dado que el tratado científico se sustituirá por el poema y la novela, lo que mantiene a los hombres en una actitud de escucha de las otras voces humanas, lejos de una confianza ciega en las propias creencias.