Variaciones apocalípticas. Óscar Sánchez Vega

El presente texto responde al encargo de escribir unas líneas sobre el apocalipsis. Confieso que difícilmente habría podido redactar nada sobre este asunto de no haber tomado como punto de partida la conferencia impartida por Eduardo Abril el 17 de marzo de 2026 en el ciclo Un mar de filosofía de Benidorm, titulada de forma sugerente: Manual de supervivencia para apocalípticos.

Gustavo Bueno solía decir que pensar es siempre pensar contra alguien, y este lema, aplicado a este caso, significa que lo que aquí expongo constituye una reacción a diversas afirmaciones formuladas en aquella intervención. En otras palabras: sin el estímulo que supusieron las ideas defendidas por mi amigo, este texto no habría llegado a escribirse.

No puedo hacer plena justicia, en tan pocas líneas, a la brillante exposición que ofreció Eduardo. Sin embargo, como necesito fijar el punto de partida de esta reflexión, comenzaré con una clasificación que, aunque no coincide del todo con la que él presentó en su conferencia, se inspira claramente en ella y se ajusta mejor al propósito de este texto. Podemos distinguir, así, tres posiciones apocalípticas o escatológicas: el apocalipsis mesiánico, el apocalipsis distópico y lo que él llama escatología atea, una postura asociada a Žižek y asumida también por Abril en aquella conferencia (en adelante, A&Z).

El apocalipsis mesiánico es aquel que encontramos tanto en los primeros cristianos como en los movimientos comunistas del siglo XIX y comienzos del XX. Este esquema de pensamiento se caracteriza por la expectativa de un acontecimiento salvífico capaz de poner fin a una época de sufrimiento y abrir paso al Reino de Dios: en el más allá para los cristianos, o en la tierra para los comunistas; y, en cierto modo, también para los fascistas del siglo XX y la ultraderecha contemporánea. En relación a esta variante apocalíptica coincido con Abril en que el mesianismo de izquierda se halla en claro retroceso, mientras que el mesianismo de derecha —como el promovido por QAnon— goza de una inquietante vitalidad.

En segundo lugar, tenemos un apocalipsis distópico en el que, por mi parte, señalaría dos variantes opuestas:  el aceleracionismo y el apocalipsis conservador.

Según los aceleracionistas (como Peter Thiel y Nick Land), la única manera de evitar un Estado totalitario —que, gracias al progreso tecnológico, estaría en condiciones de ejercer un control absoluto sobre la población— consiste, paradójicamente, en impulsar ese mismo desarrollo tecnológico. La idea es impedir que un único actor social, el Estado, pueda monopolizarlo y emplearlo a su conveniencia. En otras palabras, los aceleracionistas proponen otorgar libertad total a los magnates tecnológicos para que desarrollen e implementen nuevas tecnologías como consideren oportuno, sin ningún tipo de restricción.

La otra variante del apocalipsis distópico es un apocalipsis conservador que, de manera más coherente, pienso, sostiene que la mejor manera de evitar o al menos postergar la pesadilla distópica no es acelerar el proyecto tecnológico y capitalista sino, por el contrario, ponerle límites (esta es la propuesta de “echar el freno de emergencia”, que decía Benjamín).

El tercer tipo de apocalipsis es lo que A&Z llaman una escatología atea, una especie de apocalipsis retroactivo según el cual este ya tuvo lugar, aunque muchos no lo hayan percibido. Para A&Z, la muerte de Cristo —es decir, la muerte de Dios— constituye el acontecimiento apocalíptico definitivo e irreversible. Sostienen que el auténtico cristianismo es aquel que asume plenamente esta catástrofe: un cristianismo ateo que no busca atajos ni se refugia en fetiches destinados a ocultar la ausencia de Dios. En síntesis, habitamos un tiempo postapocalíptico: no existe Providencia ni salvación, estamos solos y abandonados, y deberíamos tener el coraje de reconocer esta condición y actuar en consecuencia, inventado nuevas formas de vivir que nos permitan habitar en la catástrofe en la que ya estamos instalados.

Estos esquemas de pensamiento —o, si se quiere, estas ideologías— de carácter apocalíptico se comprenden mejor, a mi juicio, cuando se los contrapone con otras formas de interpretar el devenir histórico que no comparten ese horizonte de catástrofe. Podríamos llamarlas, de manera amplia, “filosofías de la historia” no apocalípticas.

Por un lado, encontramos el progresismo heredero de la Ilustración, representado hoy por autores como Steven Pinker o Markus Gabriel. Desde esta perspectiva, las visiones apocalípticas serían poco más que pronósticos pesimistas, propios de espíritus excesivamente alarmistas o atrapados en un imaginario arcaico. Para los progresistas ilustrados, la historia constituye un proceso acumulativo de mejora: un avance sostenido en términos éticos, científicos y políticos que, a pesar de sus crisis puntuales, apuntala una trayectoria general de progreso humano.

En el extremo opuesto, pero igualmente ajeno al apocalipticismo, se sitúa el humanismo conservador —con figuras como Leo Strauss o Alasdair MacIntyre— que se muestra escéptico ante la idea de progreso histórico. En esta corriente predomina la convicción de que, en última instancia, “no hay nada nuevo bajo el sol” y que las sociedades tienden más bien hacia una lenta pero persistente decadencia moral y cultural. Desde esta óptica, las dificultades del presente no requieren expectativas revolucionarias ni profecías de colapso, sino una recuperación reflexiva de los valores, virtudes y modelos normativos del pasado, en la medida en que sigan siendo aplicables a nuestro tiempo.

Pues bien, y aquí llego al punto que me interesa destacar, la escatología atea, que defienden A&Z, constituye, a mi modo de ver, una variante de pensamiento no apocalíptica. La tesis central que me atrevo a sostener aquí es que toda auténtica actitud apocalíptica surge de la angustia que provoca la anticipación del porvenir: lo apocalíptico define a un sujeto sometido a una tensión psicológica derivada de la expectativa de un futuro inquietante. En este sentido, cualquier apocalipsis solo puede ser una variación del Apocalipsis de San Juan: el anuncio de una catástrofe venidera. Si, como afirman A&Z, el apocalipsis ya ha tenido lugar, entonces deja de ser tal, pues la esencia misma de lo apocalíptico reside, creo yo, en proyectarse hacia el futuro. De haberse consumado ya la desgracia, el estado emocional de los sujetos postapocalípticos sería radicalmente distinto del de quienes creen que lo peor está aún por llegar. La consecuencia ética y política coherente con este pseudoapocalipsis retroactivo sería la que en su día sacaron las escuelas helenísticas: una retirada de la vida pública y un repliegue hacia el Jardín. Se trata, sin duda, de una posición sensata, pero nada apocalíptica.

Ha llegado el momento de asumir una apuesta personal. Si no hago propia la propuesta de A&Z, si no creo en ella (pues, como señala Eduardo Abril, estamos ante posiciones religiosas, donde antes se “cree” que se “argumenta”), entonces me corresponde explicitar cuál es realmente mi postura. Dentro de esta tipología, mis inclinaciones —o, con mayor precisión, mis inquietudes y aprensiones— se alinean con el apocalipsis conservador. Esto es, la convicción de que nos enfrentamos a un escenario potencialmente catastrófico si no se adoptan medidas drásticas para evitarlo o, lo que es peor, que es probable que hayamos rebasado el umbral a partir del cual tales medidas resultarían efectivas. No es este el espacio adecuado para exponer de manera exhaustiva los fundamentos que sostienen dicha perspectiva. Además, debo reconocer que no dispongo de argumentos especialmente novedosos u originales. Mi posición se nutre, más bien, de las conclusiones a las que han llegado autores con mayor formación y capacidad analítica que la mía, entre ellos Antonio Turiel y Kohei Saito.

Antonio Turiel advierte que la humanidad se dirige hacia un declive energético inevitable porque el petróleo, el gas, el carbón y el uranio ya han alcanzado su cénit de producción lo que reducirá de forma permanente la energía disponible y este problema no hace sino acelerarse con la actual guerra de Irán y el cierre del estrecho de Ormuz. Además, no podemos albergar demasiadas esperanzas en el desarrollo de energías renovables porque estas no pueden sustituir por completo a los combustibles fósiles debido a límites físicos, materiales y tecnológicos, incluyendo escasez de minerales, intermitencia, estacionalidad y quiebras de fabricantes, lo que hace muy dudoso un sistema 100% renovable capaz de sostener el consumo actual. Dado que el crecimiento económico requiere más energía de la que el planeta puede proporcionar, afirma que el decrecimiento será inevitable y que veremos una regresión industrial, transporte más caro o racionado y una relocalización forzosa de la producción. Frente a ello, propone prepararse para un estilo de vida con menos energía, basado en tecnologías más sencillas y un consumo mucho menor, como única vía para evitar un colapso más severo.

En la misma dirección que Turiel, pero desde una perspectiva más filosófica, Kohei Saito afirma que el crecimiento económico perpetuo es incompatible con resolver la crisis ecológica, porque el capitalismo necesita expandir indefinidamente la producción y el consumo, lo que agrava el cambio climático y destruye los sistemas naturales. Sostiene que propuestas como los ODS funcionan como una distracción, pues no pueden cumplirse dentro de una economía capitalista basada en la acumulación, convirtiéndose en un “opio del pueblo” que impide ver que el problema es sistémico y requiere un cambio profundo. Desde su lectura ecosocialista de Marx, afirma que el capitalismo ha creado una “grieta metabólica” entre sociedad y naturaleza, y que la única alternativa viable es el decrecimiento, entendido como reducir la producción y el consumo, abandonar la lógica del crecimiento del PIB y reorganizar democráticamente la economía priorizando los trabajos esenciales que consuman menos recursos energéticos.

Retomemos ahora el punto de partida. Esta postura ya había sido analizada y descartada en la conferencia que da origen a este texto por Eduardo Abril. ¿Qué puede reprochársele a la posición apocalíptica conservadora? Podría alegarse que no es realista, que pasa por alto escenarios más optimistas vinculados a los avances tecnológicos o a una posible toma de conciencia social capaz de impulsar un giro radical en las políticas económicas y energéticas. Sin embargo, estos no son los cuestionamientos que hacen A&Z. Su crítica se centra en que esta posición encubre un goce perverso y, además, se sostiene sobre una concepción de la sociedad individualista y conservadora.

Vamos por partes.

¿Por qué llamarla “perversa”? Porque, según A&Z, encubre un goce: quien adopta esta postura disfruta íntimamente de su saber, de su agudeza frente a la masa ignorante; en otras palabras, el apocalíptico goza de la sensación de superioridad intelectual. Ahora bien, me pregunto: ¿no es aún más perverso el goce que oculta la posición de la escatología atea? Si, como señalan A&Z, el placer perverso nace de saber algo que los demás ignoran, entonces esta definición encaja perfectamente con aquel que afirma —a diferencia del resto— que la catástrofe ya ocurrió. Es más: el goce del postapocalíptico es más puro, pues no está contaminado por el miedo; al fin y al cabo, nada hay que temer del futuro si lo peor pertenece al pasado. Desde mi perspectiva, hay cierto dandismo intelectual en esta postura pseudoapocalíptica: si nada de lo que hagamos puede modificar lo ya sucedido, entonces nada es verdaderamente importante. Quien está convencido de que el desastre ha tenido lugar se regodea cínicamente ante los esfuerzos inútiles de aquellos que aún lo apuestan todo a la esperanza de un futuro mejor.

La segunda objeción de A&Z consiste en afirmar que esta postura encubre una actitud conservadora e individualista. Como ejemplo, Abril señala la conducta final de los científicos en la película Don’t Look Up. En cuanto a la acusación de conservadurismo, no queda más remedio que asumirla como una tautología: efectivamente, una postura apocalíptico‑conservadora es conservadora por definición. ¿Cómo podría no serlo? Pero, ¿por qué calificarla también de individualista? O, dicho de otro modo, ¿por qué habría de derivarse una apertura ética hacia el otro más fácilmente de la postura pseudoapocalíptica que del apocalipsis conservador? A mi entender, cuando se abandona toda expectativa de futuro se desvanecen también las bases de la fraternidad. Sin esperanza, el “otro” se vuelve irrelevante; su sufrimiento nos resulta tan distante que deja de afectarnos. En este contexto, la actitud ética más coherente y verosímil consiste en volcarse en “los otros” que son como uno mismo, aquellos que comparten con nosotros una vida sin horizonte. Por el contrario, una verdadera apertura hacia el otro solo puede surgir del reconocimiento de un destino común: somos iguales porque el apocalipsis nos iguala, porque el desastre que se avecina nos alcanzará por igual, porque tu futuro está ligado al mío. Es, justamente, la mirada orientada al futuro (como señalaba Arendt) la que habilita el espacio de la política y nos dispone a la relación con el otro.

Por último, y para aclarar un posible malentendido que podría desprenderse del último párrafo, quiero señalar que la postura apocalíptica conservadora, tal como yo la entiendo, no es en absoluto una posición utópica. Se trata de mirar hacia el futuro y actuar de acuerdo con lo que nos muestran los datos del presente, con la esperanza de que el peor escenario pueda evitarse. Pero esto no implica ninguna forma de utopismo: no existe un Paraíso, ni celeste ni terrenal, que vaya a poner fin a nuestras desventuras. En realidad, todo se reduce a asumir de una vez que, cuando los indicadores advierten con claridad la posibilidad de un desastre —ya sea el avance del calentamiento global o el inminente agotamiento de los combustibles fósiles—, resulta una temeridad absoluta fingir que no pasa nada y continuar avanzando, de forma ciega, hacia el precipicio.

Olvidar a Dios. Borja Lucena Góngora

[Prólogo del libro Olvidar a Dios, de Eduardo Abril Acero, Dado Ediciones, 2026]

Puede parecer extravagante afirmar que Slavoj Žižek es, en la actualidad, el representante más importante de la derecha hegeliana. Aun así, este juicio, que puede parecer exagerado y cargado de un vano afán polémico, no está hecho a la ligera, sino que se apoya en un itinerario filosófico —el del pensador esloveno— profundamente marcado por lo que aquella corriente de pensamiento, tan despreciada y desacreditada, mantuvo como foco decisivo de comprensión: la religión. En este sentido, Žižek no aporta nada original a la decisiva reivindicación de la religión como acontecer de lo verdadero, lo que fue decididamente asumido por aquella corriente como clave interpretativa de la entera filosofía hegeliana. Como es sabido, Hegel afirma que la religión, en tanto expresión del espíritu absoluto, posee el mismo contenido que la filosofía; ambas expresan lo verdadero, aunque sea en formas distinta: a través del concepto, la filosofía; de manera representativa, la religión: «[…] el contenido de la filosofía y de la religión es el mismo [...] la religión es la verdad para todos los seres humanos, la fe descansa en el testimonio del espíritu, el cual, en tanto testifica, es el espíritu en el ser humano»[1].

Los filósofos hemos adoptado como un automatismo académico la conocida tesis hegeliana, pero, me temo, pocas veces nos hemos aventurado a pensarla. La filosofía de Žižek recoge ese desafío de una manera ciertamente audaz, y vuelve a colocar a la teología en el lugar que esta mismidad le reserva. ¿Qué quiere decir realmente que religión y filosofía son lo mismo expresado en distinta forma? ¿Qué tipo de iluminación nos puede prestar la convicción de que la religión expresa lo mismo que un pensar filosófico acusado frecuentemente de ateo o irreligioso? ¿A qué tipo de reserva hermenéutica radical estamos renunciando al apartar de la mirada sobre el mundo aquello que la religión ha estado afirmando desde hace milenios? Esta introducción a la teología materialista de Žižek, tan bien escrita como pensada por Eduardo Abril Acero, nos ofrece una propuesta verdaderamente estimulante acerca de este nudo no resuelto de la Modernidad, y nos presenta las claves decisivas que conforman el pensamiento de Žižek como una abierta revuelta contra el pensamiento des-teologizado y pretendidamente “racional” de una época envuelta en poderosos fetiches ideológicos.

Los filósofos de la derecha hegeliana advirtieron desde un inicio la importancia de la mismidad postulada por Hegel, y organizaron buena parte de sus respectivos sistemas filosóficos en torno a esa idea absoluta que se presta a desenvolverse en formas distintas, ora en la fe y la representación, ora en el concepto. Podríamos, pues, adelantar hacia Žižek el reproche de no ser original cuando se sume en la especulación teológica para procurar comprender filosóficamente el mundo que hoy nos interpela. Pero, ¿quién desea ser original? ¿Es realmente la originalidad el objeto y destino del pensamiento filosófico? La carencia de originalidad de Žižek en torno a esta decisiva relación entre filosofía y religión no supone desdoro alguno para su pensamiento, sino, más bien, una rara virtud, una excepción en tiempos de interpretaciones unilaterales que dan la espalda a la teología como un lastre de tiempos pasados al que es preciso renunciar. Además de esto, y para agudizar más la dependencia con respecto a la especulación de aquellos filósofos, el filósofo esloveno repite la audaz apuesta hegeliana por no limitarse a la afirmación del hecho religioso como un vago universal antropológico sin más, sino por la defensa activa del cristianismo como religión verdadera. En esta coyuntura, el cristianismo es la manifestación más acabada y perfecta, la más especulativa y la más cercana, en consecuencia, a la plena expresión conceptual. «El cristianismo es la religión más especulativa, en tanto que suprime la contradicción infinita entre Dios y el mundo».[2] Esta contundente afirmación, debida a Rosenkranz, podría responder perfectamente del núcleo teológico de la filosofía de Žižek. Pero, ¿por qué esta posición privilegiada del cristianismo? ¿Por qué este ejercicio desconsiderado de etnocentrismo, de pisoteo de la multiculturalidad e indiferencia hacia la diversidad? ¿Por qué esta renuncia al viejo principio liberal de la tolerancia y al respeto a todas las tradiciones religiosas por igual? Evidentemente, Žižek no puede contarse entre las filas del fundamentalismo cristiano, al que dedica no pocas de sus críticas; pero tampoco le encontraremos entre los defensores del multiculturalismo liberal y la tolerancia indiferenciada hacia cualquier creencia. Tal y como relata Eduardo Abril en el capítulo IV de este libro, el paradójico reproche de Žižek al fundamentalismo señala la alarmante falta de fe de todos aquellos que hacen de la religión un saber ya poseído por el sujeto; el fundamentalista no tiene fe, sino que se cree posesor de un conocimiento cierto e inmediato, lo que convierte su posición  en un batiburrillo de presuposiciones y aseveraciones arbitrarias, como ya supo ver Hegel al despacharse acerca del saber inmediato preconizado por Jacobi.[3] En este sentido, la posesión de ese supuesto saber disuelve la posibilidad de una fe que Žižek no deja de reivindicar: una fe problemática y paradójica, una creencia alocada que mantiene el aliento suspendido sobre la posibilidad de lo imposible y apunta a la apertura de un espacio que habitar en medio de la catástrofe que nos ha tocado. El carácter cristiano de esta creencia viene a coincidir en Žižek con la firme defensa que hace Hegel del cristianismo como revelación de lo verdadero; pero lo verdadero que nos revela, tal y como ambos proponen, no es el amparo de un Dios omnipotente y omnisciente, o de ningún conjunto de ellos; no es la reconciliación definitiva con una verdad inconmovible en la que alcanzáramos reposo y certidumbre definitivos; la verdad de Dios, tal y como la expresa el cristianismo, no es la figura protectora de un universo celestial que reconforta nuestras penas y ofrece sentido ante la angustia de la finitud, sino, al contrario, la verdad terrible de la muerte de Dios y la manifestación de un poder divino que se quiebra al anunciarse entre los hombres; un Dios que renuncia para siempre a la infinitud tranquila y se hace hombre para sufrir el destino de cualquiera; un Dios que se arruina, se tambalea y se derrumba; un Dios que sufre en el desierto interminable del Gólgota, que se vacía en un mundo que lo envuelve inmisericorde en la misma violencia que arrasa a todo lo finito y en el que no puede intervenir con la potencia ilimitada de un Dios, sino sólo naufragar en la frágil figura de un ser humano. El Dios cristiano, desde la perspectiva de su muerte en la cruz, es, literalmente, un dios con el que no se puede contar… Llegados a este punto, algún piadoso creyente podría alzar la voz escandalizado: ¡Esto no es cristianismo, esto es ateísmo! Este individuo indignado podría buenamente pertenecer al partido de lo que Bernanos denominó «gente de orden», y para la cual los santos, y el mismo Cristo, cumplen la interesante función de realizar por ellos un bien que queda lejos de sus propios intereses. No es posible —recuerda una y otra vez el escritor francés a sus ilustres y cristianos vecinos mallorquíes que no dudaron en seguir las siniestras órdenes de represión y asesinato del ejército franquista— servir al mismo tiempo a Dios y al dinero (Mat. 6,24) ¿No habló Simone Weil de un ateísmo purificador? Dejando de lado la disputa sobre de qué lado cae el nombre, lo que sí es conveniente subrayar es que este ateísmo, antes que atentar contra el cristianismo, apunta a una cierta y problemática culminación de su más íntima sustancia, que no es otra que la cruz, la agonía, la muerte de Cristo. No cabe lugar para negociaciones, para soluciones tranquilizadoras o compromisos con el orden del mundo; no hay espacio, ante el espectáculo obsceno de su agonía, para el catálogo de pequeñas verdades biensonantes que sustraen a la vista el sufrimiento Dios. ¿Dónde encontrar la verdad de Cristo? ¿En la repartición de los pequeños bienes consoladores que tantos le piden a cambio del mantenimiento de una creencia que apenas compromete más que el tiempo de una misa? ¿No es la cruz, únicamente la cruz, el lugar de la manifestación del Dios real, del hijo del hombre? El ateísmo cristiano de un Žižek puede servir de parteaguas para señalar dónde buscamos una fe —quizás imposible— y dónde únicamente una recompensa. Como escribió la misma Weil, la dureza de la exigencia cristiana estriba en apartar «las creencias colmadoras de vacíos y suavizadoras de amarguras. La creencia en la inmortalidad. La creencia en la utilidad de los pecados: etiam peccata. La creencia en el orden providencial de los acontecimientos: en definitiva, los «consuelos» que suelen buscarse en la religión».[4] Ateísmo purificador. El libro que el lector tiene en sus manos supone el deslumbrante y convincente relato de una obviedad que, quizás, fue arrinconada tras la muerte de Hegel y el fallido intento de alguno de sus discípulos por conservar la impronta teológica de sus sistema, pero que ha vuelto a situarse en el centro de la comprensión filosófica del mundo en la cuantiosa producción de Slavoj Žižek: uno no se entera de nada si prescinde de la teología.

El extraordinario interés contenido en la filosofía de Žižek, desde sus inicios, radica en este intempestivo y radical retorno a lo religioso en tanto expresión de la verdad de nuestro mundo, un retorno que lo emparenta con el afán de la derecha hegeliana por retener un elemento sin el cual la filosofía de Hegel y el mundo mismo en el que habitamos son difícilmente comprensibles. No obstante, esto no quiere decir que podamos leer a Žižek desde la óptica estrecha de una sola corriente, ni que las tesis de la derecha hegeliana sean sin más constatadas y aprobadas por él; al contrario, aquí nos encontramos con la necesaria falsedad de un juicio como el que comienza estas líneas. De hecho, sabemos que, de acuerdo con Hegel, la verdad no puede estar contenida en juicio alguno. De acuerdo con su personal proceder dialéctico, el pensamiento de Žižek recupera la fuerza impactante de la filosofía hegeliana restañando la conjunción contradictoria de esos dos momentos que la fragmentaron; sin declararlo explícitamente, pero ejercitándolo en la radicalidad de sus tesis, Žižek parece estar empeñado en perseguir  la verdad de la izquierda hegeliana —movida por la crítica revolucionaria de la realidad y la religión establecidas— a través de la fidelidad a algunas de las tesis teológicas preservadas por la derecha hegeliana; pero del mismo modo, la verdad de esta corriente —anclada firmemente en una reivindicación liberal-conservadora del cristianismo, en una, a menudo, torpe santificación de lo existente y en la resistencia hacia las tendencias políticas rupturistas— sólo puede revelarse, en la elaboración filosófica del esloveno, en la inquietud revolucionaria de aquella primera corriente. En un giro afín a la propia naturaleza de la filosofía de Hegel, podríamos afirmar que el pensamiento de Žižek viene a revelar que la verdad de la derecha está en la izquierda hegeliana, y la verdad de ésta, en aquélla. 

Leer el ensayo de Eduardo Abril alienta a pensar las cosas de otra manera. Otra manera, no relativa a una u otra posición actualmente existente, sino a toda posición hoy acostumbrada. Frente al gobierno indiscriminado de las unilateralidades (derecha-izquierda, progresista-conservador, creyente-ateo, etc.), el Žižek recreado por Abril desata con contundencia varios de los más firmes nudos que impiden enfrentar nuestra realidad presente. Amparado en un conocimiento profundo de la filosofía de Žižek, de sus fuentes filosóficas (Hegel, Schelling, Marx), de sus lecturas teológicas y su notable e inspirador uso de la teoría psicoanalítica de Lacan, el autor de este libro ofrece una auténtica descarga filosófica de significados que no deja indemne a ninguno de los fetiches que podamos levantar para contener el amenazante poder de lo real. No es este el sitio para catalogar el extraordinario conjunto de referencias, conceptos, ideas y sugerencias que salpican el texto, pero sí, al menos, el de escoger algunas de ellas como plataforma de una lectura posible. Lo que me parece más importante destacar de este recorrido por las entrañas del pensador esloveno, en este sentido, es el extraordinario uso de ciertos conceptos teológicos que, usados libremente para iluminar lo ontológico, lo político y ético, lo estético, obligan a un «cambio de paralaje» que otorga la oportunidad de desbloquear callejones sin salida del pensamiento contemporáneo. Este «cambio de paralaje» constituye uno de los grandes aciertos de la filosofía de Žižek, y es utilizado y desarrollado con esmero por Eduardo Abril. En rigor, un cambio de paralaje no implica cambiar unas opiniones por otras, ni transformar en profundidad las condiciones de cualquier fenómeno para alterarlo esencialmente, sino, más bien, un dejar que las cosas sean. El imperativo revolucionario, según lo anterior, no empuja a la transformación voluntarista de lo existente ni a la multiplicación de las luchas mayúsculas contra los grandes males del mundo, al estilo de Laclau y los nuevos (y fallidos) populismos, sino, más bien, a no pretender cambiar nada, a no dejarse seducir por la trampa de las «luchas desviadas» para, al contrario, guardar fidelidad a  la ley de transformación íntima y la negatividad que constituye a las cosas, a cada cosa. En este preciso sentido, no me resisto a señalar una fuerte veta conservadora —en el sentido literal de la palabra— en la filosofía del autor esloveno: no necesitamos transformar el mundo —cosa que, por otro lado, el capitalismo ha demostrado saber hacer como nadie— sino pensarlo, luchar por adoptar una mirada adecuada a su presencia insoportable, a su sufrimiento y su agonía. Un cambio de paralaje no es otra cosa que esa chispa brutal que emerge de saber mirar al mundo sin rendirse a la impaciencia de que obedezca a nuestros deseos.

Este libro que el lector comienza ahora supone, en suma, un implacable ejercicio de pensamiento, un ejercicio de pensamiento verdadero, porque todo pensamiento, al pensar de verdad, renueva la verdad. Pensar, tal y como nos propone mi amigo Eduardo, es, en este sentido, probar a mirar la catástrofe sin querer escapar imaginariamente a ella, sin levantar sobre su sombra siniestra ideales y utopías lenitivas. Lo que el cristianismo nos muestra, aquello de lo que Žižek y, antes que él, Hegel, tomaron buena nota, es que la catástrofe no es algo que pueda manejarse recurriendo a recursos humanos, demasiado humanos, como son el progreso, las mejoras técnicas, el reciclaje y la apuesta por un capitalismo «sostenible», la investigación científica o la búsqueda de una espiritualidad apacible; la catástrofe está entre nosotros, ya ha pasado, y posee la magnitud inabarcable de un dios. Sólo nos queda enfrentarla desde la desnudez que el cristiano confiesa ante la agonía y la muerte de Cristo. Sólo nos queda aquello que, quizás, indica el único umbral donde se anuncia la apertura de una genuina acción política: la melancolía.   

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[1] Hegel, G.W.F., Enciclopedia de las ciencias filosóficas (Madrid: Alianza, 2004), §573,  593.

[2] Karl Rosenkranz , «Das Christentum ist die spekulativste Religion, insofern es den unendlichen Gegensatz von Gott und Welt»,  System der Wissenschaft. Leipzig: Leopold Voss, 1850, 42.

[3] “[...] este punto de vista rechaza aquel método para el saber de aquello que es infinito  según su rico contenido, y, como no conoce otro, rechaza así todos los métodos para conocerlo. Se entrega así, por consiguiente, a la cruda arbitrariedad de las imaginaciones y las aseveraciones”. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, §77, 181.

[4] Simone Weil, La gravedad y la gracia (Madrid: Alianza, 2024), 65.

Los enemigos de Larsen. Eduardo Abril Acero

 «Un alternador acústico con número de período ajustable para corrientes débiles» es el título del artículo que Søren Absalon Larsen publicó en 1911 en la revista alemana Elektrotechnische Zeitschrift. Este estudio constituye el origen de lo que más tarde se denominaría, en el ámbito académico, «efecto Larsen», y en el mundo de la música electrificada se conoce simplemente como «acople».

No resulta difícil imaginar cómo el físico y teólogo Larsen descubrió este fenómeno mientras investigaba las propiedades de las ondas sonoras, experimentaba con micrófonos y amplificadores. Le bastó acercar un micrófono con una sensibilidad adecuada a un amplificador para comprobar que, aparentemente de la nada, emergía de la membrana un aullido tan molesto como obsceno. 

Al investigar qué ocurría, descubrió que se producía una retroalimentación del sonido captado por el micrófono que, a través de un circuito cerrado, el amplificador volvía a alimentar de forma constante. El micrófono recogía un sonido y lo enviaba al amplificador; este lo intensificaba y hacía que el micrófono captara de nuevo el mismo sonido, ya amplificado. Así, el proceso se repetía una y otra vez, generando un bucle que aumentaba en intensidad con cada retorno. El resultado era ese pitido penetrante que se nos mete en el cerebro y nos rompe los tímpanos cuando escuchamos música en directo. Es la némesis de los técnicos de sonido que intentan que las ondas sonoras no discurran anárquicas por las esquinas imprevistas de las salas de conciertos, retornando insospechadamente al micrófono que les dio origen. Llevan décadas luchando contra él. 

Sin embargo, no para todos los músicos era un invitado indeseado. Jimi Hendrix lo convirtió en un arte cuando, en 1969, tocó el Star Spangled Banner desfigurando sus notas con acoples tan irritantes que convertían el himno americano en un aullido lleno de lamentos y explosiones de ruido. No era baladí que quien tocaba fuera negro, que estuviera en Woodstock y que fuera el peor momento de la guerra de Vietnam. Con todo, fue más obscena la forma en que Robert Merrill, un reputado cantante de ópera, había cantado el himno en el estadio de los Yankees un año antes, que los alaridos que el zurdo de Seattle le sacó a su Stratocaster en aquella granja lechera del condado de Sullivan. 

Sin embargo, Hendrix no había sido el primero, aunque sí lo había convertido en su sello personal. Pete Townshend, de los Who, lo usó de forma controlada para grabar Anyway, Anyhow, Anywhere, la clásica canción rock que, como otras, hablaba de romper reglas y vivir de acuerdo con uno mismo. De hecho, Townshend, en los conciertos solía acercar la guitarra a los amplificadores para generar acoples, algo que imitaba Roger Daltrey con su micro, creando una atmósfera de dramatismo y rebeldía. También en Woodstok, de madrugada, un día antes que Hendrix, el cuarteto londinense había tocado My Generation de forma que los feedback de Townshend se intercalaban miméticamente e incesantemente con los gritos de Daltrey.

Pero parece que los que iniciaron esta tradición, como casi todas cuando hablamos de música tocada con amplificadores y guitarras, fueron, una vez más, los Beatles. En 1964, grabando su primer disco, Lennon había apoyado su guitarra casualmente en el amplificador, generando un ligero acople que después incluyeron en la grabación como inicio del tema I Feel Fine. No fue un error, la inclusión había sido intencional. Son apenas seis segundos de acople, pero representan a la perfección la esencia de un concierto de rock: la inmediatez, la distancia inexistente entre el show y los espectadores, la retroalimentación de la energía creciendo sin control…

El efecto Larsen fue una marca de personalidad de la música rock: Hendrix, Jimmy Page, Van Hallen, Randy Rhoads, con sus acoples, parecían decir «escuchad esto, estamos dentro, no nos podemos salir de este río que nos arrastra, ya no hay un paso atrás». Era fácil ese mensaje cuando uno llevaba en la sangre más alcohol, marihuana, Lsd o cocaína, que glóbulos rojos, pero la experiencia estaba ahí, y era como ser arrastrado por un río de dulce néctar. 

La clave del feedback, como sabe cualquier guitarrista de rock, es la distancia. Sin distancia, el sonido se retroalimenta y genera su propia dinámica hasta un punto que resulta incontrolable. Para evitar la escalada, uno debe dar un paso atrás, alejarse de la escena en la que se está incluido, salirse del plano. Pero el rock parecía querer lo contrario: zambullirse en la experiencia; acortar la distancia entre el escenario y el espectador; iniciar un ritmo que aumentase en cada vuelta hasta el éxtasis místico. 

Sin embargo —y aquí viene la caída— todo era un simulacro en el mejor sentido al que alude Baudrillard. Tal vez un simulacro del verdadero simulacro, pues el este feedback llegaba al delirio en la sociedad del espectáculo que estaba generándose. Para Baudrillard, el efecto Larsen representa a la perfección el fenómeno de la hiperrealidad en el mundo de los medios de comunicación masiva.  Los medios —y más aún las redes sociales— impiden la distancia entre la escena y quien contempla la escena, incluyendo a todos en un río de información que se retroalimenta en cada vuelta —cada reel, cada tweet, cada post— creando un circuito cerrado de «acople» que anula la realidad misma del acontecimiento originario. La amplificación en bucle, constantemente retroalimentada mediante ciclos exponenciales, hace que un evento original —si es que eso puede ya significar algo— y su representación mediática, se vuelvan indistinguibles. Ya no es posible que un acontecimiento contenga cualquier tipo de dimensión histórica, pues todo queda subsumido bajo el peso de la inmediatez. La memoria, de hecho, no es otra cosa que cierta inmediatez que insiste una y otra vez, dominando la escena. Se trata de un gigantesco feedback en el que, al acercar las pastillas de la guitarra al amplificador, el bucle de retroalimentación es tan rápido y efectivo que ya no es posible hablar de un sonido «original» o siquiera «inicial». La sobreexposición y la circulación instantánea de la información sobre un suceso lo saturan, lo distorsionan y lo disuelven, reemplazándolo por un simulacro mediático que carece de profundidad y constituye algo más real que la propia realidad, una hiperrealidad. En otras palabras, en la visión de Baudrillard, la difusión instantánea de un evento (el sonido del altavoz) es captada de inmediato por la propia esfera mediática (el micrófono), creando un bucle en el que la representación del evento se sobrepone y finalmente aniquila al evento original. Habría que decir, incluso, para ser verdaderamente posmodernos, que el evento original nunca fue realmente original, sino que el feedback lo generó. Algo que Žižek le da el nombre de «presuposición retroactiva».

Por eso, lo que se impondría ahora es retirarse un poco de tanta intensidad e interrumpir ese bucle delirante. No participar psicóticamente en la amplificación de la paranoia. No se trata de tirar del freno de mano, como pedía Benjamin, puesto que no es una máquina lo que genera el mundo hiperreal de los medios de comunicación «posmo». Es un delirio, un grito molesto y estridente —pero lleno de sentido— que, igual que Hendrix con el Star Spangled Banner, convierte algo insoportable, inasumible, intolerable, en una experiencia gozosa, concreta, brillante y liberadora. Da igual que Hendrix tocase el himno de las barras y las estrellas llenándolo de alaridos psicóticos, eso no hizo que dejase de ser el mismo himno de los que vertían napalm en aldeas del norte de Vietnam. Da igual que Daltrey cantase «I hope I die before I get old» delante de medio millón de jóvenes en la granja de Max Yasgur. Había demasiados «yoes» en una única frase para que la experiencia de liberación significase algo verdaderamente liberador. 

Tal vez, si uno se toma en serio la descripción de Baudrillard, lo único que podríamos hacer es, siguiendo a Slavoj Žižek, simplemente nada. Invertir la Tesis once de Marx: no se trata de cambiar el mundo, sino dar un paso atrás, separar la guitarra de los amplificadores, rebajar un poco el ruido y volver a leer (en el Reading Room del British Museum si queremos seguir siendo marxistas, o donde sea), volver a pensar, volver a conversar con nuestros enemigos y olvidarnos un poco de nuestros amigos. Hablar con un amigo siempre tiene algo de impostura: él amplifica lo que tu dices, y tu amplificas lo que él dice que tu dices, y así en bucle hasta el delirio. Conviene recordar lo que Nietzsche tomaba del Evangelio de Mateo: «en el propio amigo debemos honrar incluso al enemigo» (Así habló Zaratustra). 

Terry Eagleton: del sentimentalismo a la compasión. Eduardo Abril Acero

Trouble with Strangers (2009)

En su libro Trouble with strangers (2009), el filósofo marxista y católico (algo que no está de más señalar), Terry Eagleton, traza un recorrido a través de los aportes a la ética que hicieron autores como Hume, Hutcheson, Kant o Lévinas. Lo interesante de este trazado intelectual, más allá de las múltiples cosas que ya se han dicho sobre estos autores, está en que Eagleton se apoya en las categorías lacanianas de un modo original y sugerente. Estas herramientas conceptuales le permiten conectar el nivel del análisis filosófico de las distintas propuestas éticas con la cuestión inevitable del sujeto. Eagleton no muestra únicamente el alcance de una propuesta ética determinada, como pueda ser la de Hume o Kant, sino que, además las contextualiza, mostrando cuál es la subjetividad resultante de una determinada moral, su alcance y sus peligros. De este modo, problematiza el hecho de que una determinada reflexión moral no es algo que pueda ser pensado al margen del sujeto, un pensamiento abstracto que después puede concretarse en una determinada conducta, sino que explica por qué pensar éticamente de un modo u otro es ya, de hecho, estar constituido subjetivamente de forma concreta. Se comprende así cómo el nivel de la ética y la política que establecen los contornos del cuerpo social, se conectan con el nivel de las construcciones del sujeto, los llamados «modos de subjetivación».

Las tres principales categorías de la teoría lacaniana, como se ha repetido muchas veces, describen los tres órdenes de la realidad, esto es, las tres formas en las que un sujeto se estructura a sí mismo en su encuentro con la alteridad del mundo: lo Imaginario, lo Simbólico y lo Real. No voy a detenerme aquí en explicar el significado y alcance de estas categorías, simplemente haré una breve descripción aproximativa.

Lo imaginario se refiere, como en la Caverna de Platón, al nivel más básico en la que un individuo se encuentra con el mundo. Es de sobra conocida la experiencia del espejo, a la que no dejamos de acudir, para explicar este término: el niño recién nacido no tiene ninguna experiencia de realidad, vive completamente sumergido en el mundo caótico de las pulsiones, un haz de fuerzas ciegas que agitan el cuerpo carente de unidad. Este momento es lo que Lacan describía como «el cuerpo fragmentado»[1] o Schelling nombró en Las edades del mundo, como el «movimiento rotatorio involuntario».[2] En esta situación de salida, la criatura inmadura utiliza la contemplación de su propia imagen en el espejo para construir una primera unidad de sí mismo, que queda articulada a través de lo imaginario. Por eso, para Lacan, la primera experiencia del mundo y de nosotros mismos que podemos tener, es una experiencia imaginaria, nos reconocemos en la alteridad de las imágenes.

El nivel de lo simbólico se refiere al mundo organizado y constituido lingüísticamente. Este es al mundo de sentido en el que vivimos los «parlantes», en el que nosotros mismos y la realidad se nos presenta a través de los nombres. También es el espacio de una nueva alteridad, ya no la de las imágenes especulares de nosotros mismos, sino del mundo compartido de los significados en el que el otro puede ser realmente otro.

Por último el orden de lo Real designa el fracaso de los dos órdenes anteriores. Ni las imágenes ni el lenguaje son capaces de saturar nuestra experiencia de la realidad, presentando un mundo y un sí mismo coherente y organizado. Por el contrario, son registros inconsistentes, precarios, sostenidos de una forma frágil, siempre a punto del derrumbe. Si quisiéramos comprender este Real lacaniano a la luz de las categorías psiquiátricas diríamos que tanto el lenguaje (lo simbólico) como las fantasías (lo imaginario) son modos de estabilizar el desbocado automatismo mental de la psicosis (lo Real), pero son modos siempre al borde de su propio derrumbe, por lo que siempre estamos bordeando la locura.[3]

Dicho esto, y volviendo al libro de Eagleton, éste nos presenta inicialmente el concepto de lo imaginario como la categoría clave para comprender una determinada propuesta ética, la llamada «teoría de los sentimientos morales». Se refiere principalmente al sentimentalismo inglés del siglo XVIII, del que se pueden extraer numerosas conclusiones para la comprensión del pathos de nuestro tiempo. Este sentimentalismo que, como hemos dicho se fundamenta en una subjetividad imaginaria, es la respuesta que el siglo XVIII inglés le dio al psicótico siglo anterior. Podría pensarse que la locura pulsional que tuvo su expresión en el sangriento siglo XVII, se pudo estabilizar a través de la producción de una cierta ética de lo imaginario, el sentimentalismo. Igual que en el espejo el niño reconoce su propio mundo interior al comprobar la contigüidad entre su cuerpo y la imagen, dotándole de una precaria pero estabilizadora identidad, una sociedad que necesitaba construir un cuerpo social, lo hizo a través del elemento imaginario sentimental que incluía en una comunidad a cada pequeño y frágil cuerpo fragmentario individual. El sensualismo inglés fue, entonces, una defensa.

"La sensibilidad era, entre otras cosas, una respuesta al sectarismo sangriento del siglo anterior que había ayudado a moldear el status quo político pero que ahora, habiendo cumplido su labor subversiva, debía ser borrada de la memoria y relegada al inconsciente político. Dentro de un patriarcado aún despótico, se hacían llamados a profundizar los lazos emocionales entre hombres y mujeres, junto con la aparición de la “infancia” y la celebración de la compañía espiritual dentro del matrimonio."[4]

El sentimentalismo o la teoría de los sentimientos morales, como sabemos, propia de autores como Hume, defiende que la moral juega más en el terreno de los sentimientos que en el del debate racional. Es verdad que el concepto de «sentimiento» es ambiguo, pues puede referirse tanto a una sensación corporal, como al impulso emocional que es vivido más como una fuerza espiritual, que como una pasión que soporta el cuerpo. Pero esta ambigüedad es, precisamente, un elemento fundamental del sensualismo, pues permite establecer como premisa que «la sensibilidad es el lugar donde el cuerpo y la mente se mezclan»[5]. Para la teoría del sentimiento moral, son los sentimientos los que dan cuenta de las acciones moralmente deseables, no es la conversación racional que distingue lo pertinente de lo impertinente o el código de normas morales dictadas por una autoridad. Y dado que los sentimientos están en esa barrera entre lo corporal y lo espiritual, en una ética sentimentalista «la moralidad corre el riesgo de ser reemplazada por la neurología».[6]

Pero el punto que destaca Eagleton es la evidente equivalencia entre el registro lacaniano de lo imaginario y una ética basada en sentimientos morales. En ambos casos, lo que se da es una correspondencia entre el mundo sentimental interno del sujeto y el mundo exterior de los otros, que se convierten en figuras especulares del propio yo. De este modo, señala Eagleton, en la sentimentalidad moral encontramos buena parte de los elementos de lo que podríamos denominar una «estructura subjetiva atravesada por lo imaginario»: «una proyección o transposición imaginativa en el interior del cuerpo de otro; la mimesis física en la que “por la misma expresión y gesto (del otro) nos elevamos y caemos en su condición”; la “contagiosidad” por la cual dos sujetos humanos comparten el mismo estado interior; la inmediatez visual con la que el estado interior del otro se comunica, de modo que lo interior parece estar inscrito en el exterior; y el intercambio de posiciones o identidades ("los ojos de un hombre son espejuelos para otro")».[7] Igual que en la imagen del espejo, las cosas parecen pasar de dentro a afuera sin mediación, «es como si pudieras colocarte en el mismo lugar desde el que estás siendo observado, o verte a ti mismo al mismo tiempo desde dentro y desde fuera».[8] [...] En el dominio de lo imaginario, hay una contigüidad entre el yo y los otros, de tal modo que cada semblante de otro hombre se comporta como una imagen especular del propio yo. Y el nexo que permite esta relación son los sentimientos, pues ambos, el yo interior y la alteridad del prójimo, comparten una misma sensibilidad. Como ejemplo, Eagleton propone el fenómeno del «transitivismo», la experiencia compartida por la cual, cuando observamos que una persona sufre algún tipo de accidente fortuito, tendemos a trasladar la respuesta a nuestro propio cuerpo, como si nosotros mismos fueramos un espejo: un espectador recibe un balonazo en un partido de futbol e, inconscientemente, cerramos los ojos y arrugamos la nariz para recibir el golpe. Se trata de una especie de «resonancia entre cuerpos».

Esta sensibilidad es lo Eagleton destaca en los sensualistas ingleses del siglo XVIII, como son, por ejemplo Richard Steele o Joseph Butler:

"Por un encanto secreto lloramos con el infeliz, y nos regocijamos con el alegre; pues no es posible que un corazón humano sea adverso a cualquier cosa que sea humana: sino que por la misma expresión y gesto del alegre y del angustiado, nos elevamos y caemos en su condición; y dado que la alegría es comunicativa, es razonable que el dolor sea contagioso, ambos vistos y sentidos de un vistazo, porque los ojos de un hombre son espejuelos para que otro lea su corazón."[9]

La humanidad está naturalmente tan estrechamente unida, hay tal correspondencia entre las sensaciones internas de un hombre y las de otro, que la deshonra es tan evitada como el dolor corporal, y ser objeto de estima y amor es tan deseado como cualquier bien externo... [...] Los hombres son tan un solo cuerpo, que de manera peculiar sienten por los demás, vergüenza, peligro repentino, resentimiento, honor, prosperidad, angustia.[10]

Butler, por ejemplo, muestra claramente la realidad ininterrumpida entre el propio cuerpo y el cuerpo de los otros, como si todos los cuerpos fueran un continuo comunicado por medio de las emociones. Pero, además, no se trata de cualquier emoción, sino únicamente aquellas que hacen de las relaciones humanas una constante balsa de amabilidad, como la del comerciante siempre abierto a entablar un intercambio educado y carente de conflictos con el cliente. Por eso, el ideal moral de este sentimentalismo inglés, visto por Hutcheson, no se refiere al individuo ejemplar y extraordinario, sino, de un modo más modesto «al comerciante honesto, el amigo amable, el consejero prudente y fiel, el vecino caritativo y hospitalario, el esposo tierno y el padre afectuoso, el compañero sereno pero alegre».[11] Se trata, sin duda, de una ética al servicio del mercado y de la producción que, poco a poco iba abriéndose camino en la Inglaterra ilustrada, en la que las maneras, los gestos, los comportamientos, mostraban una equivalencia entre el interior y el exterior, donde «los estados de conciencia eran asuntos casi materiales, visiblemente inscritos en las superficies de la conducta humana, encarnados en una marcha demasiado servil o en un ángulo de cabeza demasiado altanero».[12] No solamente se proclamaban los sentimientos de la afabilidad propios del tendero, sino que las mismas clases sociales se constituían alrededor de este elemento imaginario. John Millar no dudaba en defender que el proletariado es una comunidad sentimental reunida alrededor de lo que Adam Smith llamó una «solidaridad plebeya».[13] Es fácil ver aquí la «comunidad imaginada» de Benedict Anderson.

Teniendo en cuenta todo esto, se comprende por qué, en la Inglaterra de Jane Austen, el sentimentalismo funcionaba como una ideología y «el culto del sentimiento era el factor de bienestar de una nación mercantil exitosa».[14] Era este sentimentalismo imaginario lo que imponía una subjetividad capaz de hacer de la empatía humana una fuerza política de primer orden,[15] lo que podríamos describir como un «dispositivo de poder».

Pero seríamos injustos si pensásemos que este sentimentalismo creciente que funcionaba como ideología era solo eso, un mero dispositivo de poder. Hay que entenderlo también como una suerte de defensa, una huída hacia adelante que aseguraba un mínimo de cohesión social y bienestar en un momento en que la sociedad cambiaba rápidamente. El desarrollo de la economía de mercado y las formas capitalistas de vida, amenazaban con psicotizar la sociedad, aislando a hombres y mujeres, únicamente relacionados por vínculos económicos, utilitarios, tecnológicos, etc. La cultura del corazón, del llanto y de la ternura, aún cuando tuviera un reverso ideológico tenebroso, también funcionaba como un clavo ardiendo, la tabla de salvación para una sociedad que se atomizaba a un ritmo acelerado. En otras palabras, «el sentimiento —el intercambio rápido, caprichoso y sin palabras de gestos o intuiciones— era quizás la única forma de sociabilidad que quedaba en un mundo de individuos desoladamente aislados».[16] De alguna forma, esta apelación al sentimiento, a la comunidad sentimental, daba cuenta de lo pobre y poco seductora que resultaba la sociedad burguesa. Una virtud basada en la excelencia de los grandes hombres, como se había dado en la antigüedad clásica, que había proporcionado durante siglos un propósito para los hombres y mujeres, convirtiendo la vida en un riesgo que no todos estaban dispuestos a correr, tal como intentó recuperar Nietzsche un siglo después, era ya imposible. Pero en la naciente sociedad burguesa, una comunidad de tenderos, padres de familia e intercambios mercantiles repletos de muecas amables, la vida perdía el tono de lo que es verdaderamente una vida. De ahí que la forma de repararla, era teñirla con el color de las pasiones propias de una subjetividad emocionalmente extaltada. Con el sentimiento moral, igual que con el sentimiento estético, retornaba el misterio de la naturaleza que parecía dejar entrever que por debajo de tanto sentimentalismo se movía el mundo misterioso de lo inefable. Y era así porque «aunque el amor, la generosidad y la cooperación mutua eran las virtudes humanas más resplandecientes, ya no era posible decir por qué».[17] Esto explicaba por qué el filósofo más popular del momento era Edmund Burke quien, en su obra A Philosophical Enquiry into the Origin of Our Ideas of the Sublime and Beautiful (1757), hablaba de dos sentimientos distintos: por un lado el sentimiento de lo bello, que nos ponía en el orden de una belleza tranquila, amable, armoniosa, delicada, moderada, etc., esa forma de sentimentalismo que hemos dicho que es propia de los tenderos, los padres de familia y las damas de la buena sociedad; por el otro, el sentimiento de lo sublime, la pasión propia de una subjetividad que bordeaba la locura. Un sentimiento que amenazaba con hacer saltar las costuras de la buena sociedad mediante arrebatos de pasión descontrolada, la pasión por lo grandioso, lo poderoso, lo vasto, la intensidad infinita y, a menudo, lo terrorífico. Se dibujaba así una sociedad que ya no era únicamente la de los amables tenderos, sino la de sujetos al borde de caer en la locura y la desmesura. No es baladí que este sea el tiempo de lo que Foucault llamaría «el gran encierro», una sociedad donde convivía la pacífica vida del mercado y los cafés, con el horror indescriptible del manicomio. Al fin y al cabo, ¿dónde está la diferencia entre un cuerdo y un loco cuando son los sentimientos los que tienen que decidir dónde está el bien? Tal como apunta Eagleton, de nuevo, «en el elogio sentimentalista de Laurence Sterne a “la gloriosa lujuria de hacer el bien”, ¿recae el énfasis en la “lujuria” o en el “bien”?».[18]

Eagleton presenta esta ética del sentimiento como una suerte de pelagianismo moderno al «hacer que la virtud parezca demasiado fácil e instintiva, más como un suspiro que como una lucha».[19] El peligro estaba, como hemos señalado, en una moral que pendulaba entre la fácil y bella virtud de los buenos modales y otra igualmente fácil locura del arrebato. Pero aquí Eagleton piensa que es posible hacer una variación de este sentimentalismo que madure esta ética hacia una región más fructífera, sustituyendo los sentimientos banales y la pasión por la compasión, pasando así del registro imaginario al simbólico, del narcisismo sensiblero a la comunidad de parlantes. Se trata de la versión de Eagleton de lo que Žižek no ha dejado de reivindicar como el rescate de lo valioso de la tradición cristiana. Eagleton distingue así la compasión del sentimentalismo, señalando que mientras que la primera es centrífuga, el sentimentalismo es centrípeto[20], lo que quiere decir que, mientras una ética basada en la compasión está volcada hacia la alteridad del otro, para el sentimentalismo, el otro no es más que la proyección especular del propio yo, por lo que los sujetos viven centrados en su propia autocomplacencia, en la experiencia y el goce de sus propios sentimientos. De ahí que sea tan fácil pasar de los sentimientos delicados al arrebato de la pasión. Se trata, al fin y al cabo, de una relación incompleta con el otro, puesto que éste sólo es tomado como un motivo para el goce solipsista, lo que hace que no haya matices de ningún tipo: el otro, o atiende especularmente mi deseo, o es rechazado como un intruso extraño e incómodo. De este modo, el sentimentalista se mueve dentro del narcisismo, igual que para el niño enamorado de su propia imagen en el espejo «el otro es simplemente un espejo para su propio deleite».[21] En la lógica capitalista del «educado» mercado, el otro sólo tiene cabida en la medida en que respeta los códigos de buena conducta y realiza la transacción en los términos apropiados: se comporta como el complemento especular del propio yo, ya sea en la amable sensibilidad o en la intensidad de la pasión.

En cambio, apunta Eagleton, para la virtud cristiana de la compasión, el otro ocupa el foco principal de la relación y el sujeto debe esforzarse para que eso siga siendo así: «El sentimentalismo es un sentimiento en exceso respecto a su motivo, pasando a través de su objeto como el deseo freudiano, para curvarse de nuevo sobre sí mismo y reunirse con el sujeto; la benevolencia, en cambio, es un sentimiento en proporción a su objeto».[22] Goldsmith, en un ensayo titulado Justice and Generosity, resume esta idea de la generosidad cristiana señalando que la compasión, para el Nuevo Testamento, no tiene nada que ver con el sentimiento que el prójimo nos despierta, no es una emanación del cuerpo, sino una obligación devenida de nuestra pertenencia comunitaria. Por eso, una ética de la compasión no adoptaría la forma del registro imaginario lacaniano, dado que el otro no puede ser percibido de ningún modo como una prolongación especular de nuestro propio cuerpo. El otro puede ser cualquiera, incluso nuestro enemigo, pero es un cuerpo respecto del cual también estamos obligados a deberle compasión y generosidad.

Aquí se explica, por ejemplo, el rechazo constante que el Nuevo Testamento hace de la familia. La referencia fundamental aquí es, sin duda, Mateo 10:35-37, donde Mateo pone en boca de Jesús: «he venido para poner en disensión al hombre contra su padre, a la hija contra su madre, y a la nuera contra su suegra; y los enemigos del hombre serán los de su casa. El que ama a padre o madre más que a mí, no es digno de mí; el que ama a hijo o hija más que a mí, no es digno de mí».

Esto significa básicamente que la generosidad no se da desde el reconocimiento empático del otro, sino mediante la aceptación de un mandato formal que se establece simbólicamente por la comunidad, como un imperativo categórico. Aquí ya no nos movemos en el orden imaginario, sino que habitamos el mundo compartido de las palabras propio del orden simbólico, dentro de un discurso que sólo puede obtener su fuerza performativa mediante la referencia a Otro ausente que nos emplaza a obedecer. Es muy pertinente ese ejemplo zizekiano que distingue entre el amo autoritario y el amo manipulador, y que son dos buenas metáforas de la diferencia entre lo imaginario y lo simbólico: imaginemos un padre preocupado porque su hijo visite regularmente a su abuelo enfermo. Un padre autoritario se despreocupará de los sentimientos de su hijo y simplemente le dirá que es su obligación visitar a su abuelo, mientras que un padre «comprensivo» y manipulador, intentará que su hijo sienta la necesidad de visitar a su abuelo apelando a sus sentimientos y su vínculo afectivo. Podríamos decir que la verdadera generosidad y compasión está del lado del hijo que cumple con su obligación, aunque eso le cause alguna contrariedad y visite a su abuelo a regañadientes, no del hijo que se apiada de su abuelo y le visita por su propio compromiso emocional. En realidad, si esto ocurre, el otro, su abuelo, solo es el pretexto para gozar a través de la imagen de la fisionomía crepuscular de su pariente, como si fuera su propio reflejo. Y si no ocurre, seguramente sea porque el adolescente ya se reconoce suficientemente en otros objetos más sublimes que excitan su pasión. Esto podría parecernos un contrasentido a los habitantes de una época tan acostumbrada al sentimentalismo y a apelar a las bellas emociones para que nos muevan a causas justas, pero lo cierto es que, para Eagleton «La moralidad es una cuestión demasiado vital para dejarla en la caprichosa bondad de aquellos que pueden permitirse ser afables. Los vulnerables necesitan un vínculo material o un código de obligaciones que los proteja, un texto preciso que puedan usar cuando sus superiores se tornen adversos. Una ética regida por reglas puede sonar menos agradable que un impulso genial, pero su objetivo es que debes comportarte humanamente con los demás, sin importar cómo te sientas. Su objetivo también es que la moralidad se trata de lo que haces, no de lo que sientes».[23]

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[1] Jean Jaques Lacan, Escritos I (Buenos Aires: SXXI, 2005), 90.

[2] Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Las edades del mundo (Madrid: Akal, 2002), 199.

[3] Vease Laura Martín y Fernando Colina, Manual de psicopatología (Madrid: La Revolución delirante 2022).

[4] Terry Eagleton, Trouble with Strangers: A Study of Ethics , Blackwell: 2009, Posición en Kindle 231: «Sensibility was among other things a response to the bloody sectarianism of the previous century, which had helped to fashion the political status quo but which now, having accomplished its subversive work, was like many a revolutionary heritage to be erased from memory and thrust into the political unconscious».

[5] Ibídem 196: «Sensibility is the spot where body and mind mingle» .

[6] Ibídem.

[7] Ibídem 202-205: «We have here some of the primary elements of the imaginary: a projection or imaginative transposition into the interior of another's body; the physical cal mimesis of `by the very mien and gesture (of the other) we rise and fall into their condition'; the `contagiousness' by which two human subjects share the same inner condition; the visual immediacy with which the other's inner state is communicated, so that the inside seems inscribed on the outside; and the exchange of positions or identities (`one man's eyes are spectacles to another')».

[8] Ibídem, 57: «It is as though you can put yourself in the very place from which you are being observed, or see yourself at the same time from the inside and outside».

[9] Richard Steele, The Christian Hero (Oxford, 1932), p. 77.

[10] Joseph Butler, Sermons, in L. A. Selby-Bigge (ed.), British Moralists (New York, 1965), vol. 1, pp. 203-4.

[11] Francis Hutcheson, An Inquiry Concerning Moral Good and Evil, in Selby-Bigge, British Moralists, vol. 1, p. 17. «an honest trader, the kind friend, the faithful prudent adviser, the charitable and hospitable neighbour, the tender husband and affectionate parent, the sedate yet cheerful companion».

[12] C.f.  Terry Eagleton, Trouble with Strangers: A Study of Ethics , Blackwell: 2009, (Posición en Kindle255-256). «states of consciousness sciousness are well-nigh material visibly inscribed on the surfaces of human conduct, incarnate in too servile a gait or too haughty a tilt of the head».

[13] Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments, in Selby-Bigge, British Moralists, vol. 1, p. 90.

[14] Terry Eagleton, Trouble with Strangers: A Study of Ethics , Blackwell: 2009, Posición en Kindle 258-259: Edición de Kindle.«The cult of sentiment was the feel-good factor of a successful mercantile nation, but it was a social force as well as a state of mind» .

[15] Eagleton, sin embargo, también atribuye a este sentimentalismo una dimensión crítica, puesto que los sentimientos podían promocionar tipos humanos parecidos al Flaneur benjaminiano, un tipo abiertamente incompatible con una ética del mercado.

[16]  C.f. Terry Eagleton, Trouble with Strangers: A Study of Ethics , Blackwell: 2009, Edición Kindle, Posición 287: «sentiment - the quick, whimsical, wordless exchange of gestures or intuitions - is now perhaps the sole form of sociality left in a world of bleakly isolated individuals» .

[17] Ibídem 327: «amounts to admitting that though love, generosity and mutual cooperation are indeed the most resplendent of human virtues, it is impossible any longer to say why»

[18] Ibídem 355:« In Laurence Sterne’s sentimentalist praise of 'the glorious lust of doing good’, does the emphasis fall on 'lust’ or 'good’?»

[19] Ibídem 321: «of making virtue look far too easy and instinctive, more like a sigh than a struggle»

[20] Ibídem 355.

[21] Ibídem 401: Rather as the child in the mirror phase is cajoled by an idealised reflection of itself, so the sentimentalist misrecognises an exalted image of himself in the act of coming to another’s help. The other is simply a mirror for his own self-delight.

[22] Ibídem 367: «Sentimentalism is feeling in excess of its occasion, passing through its object like Freudian desire so as to curve back upon itself and rejoin the subject; benevolence, by contrast, is feeling in proportion to its object» .

[23] Ibídem 346: «Morality is too vital a question to be left to the capricious big-heartedness of those who can afford to be affable. The vulnerable need a material bond or code of obligations to cover their backs, a precise piece of wording they can brandish when their superiors turn sour. A rule-bound ethics may sound less agreeable than a genial impulse, but its point is that you should behave humanely to others whatever you happen to be feeling. Its point is also that morality is a matter of what you do, not what you feel».

Žižek: sexo y fracaso absoluto. Eduardo Abril

14/4/2024. En esta conferencia el profesor y doctor en Filosofía Eduardo Abril partiendo de la de la la interpretación de lacaniana de la teoría de la sexualidad de Freud y de la noción de sujeto de Hegel (según la cual el sujeto moderno, que nace con Descartes, es un sujeto fracasado, desencajado, que no se reconoce como tal porque no llega jamás a ser el sujeto soberano y autónomo cree ser) aborda la tesis central del materialismo de Žižek que pretende ser la respuesta a la que, según el filósofo esloveno, es la pregunta ontológica fundamental: ¿cómo ha de ser el mundo para que este sujeto fallido pueda darse?

Žižek y la idea comunista.Eduardo Abril

Comunicación en el congreso de la Sociedad Académica de Filosofía.

Granada 25-10-2023.

No digo nada nuevo si subrayo el hecho de que Žižek es comunista y aboga por una sociedad comunista. Pero decir esto no es decir mucho. Žižek no ha aclarado ni ha dado demasiadas pistas acerca de a qué se refiere cuando se autodenomina «comunista» y sus críticos han resaltado su falta de concreción en este asunto.[1] Considero que determinar a qué se refiere Žižek por «comunismo» es algo que no puede hacerse sin tener en cuenta una perspectiva global de su obra, pero lo que es seguro, es que no se refiere a lo que, generalmente, entendemos por esta designación: un modo de organización social y económico que contiene una serie de características más o menos fijas, como la eliminación de la propiedad privada, el anti-individualismo, la defensa de un partido único, la propuesta de una sociedad sin clases, el control estatal de los medios de producción, etc.

Mi hipótesis es que la idea de comunismo en Žižek no designa un sistema político o económico determinado, sino una forma de considerar lo que Hegel llama «espíritu absoluto».[2] Si lo entendemos así, el comunismo sería la acción compartida en la que los sujetos reconocen su acción individual. De aquí que lo más apropiado sería pensar el comunismo zizekiano como una tarea o una causa colectiva, más que como un sistema económico y político de contornos definibles.

Como ha señalado Jameson, el espíritu en Hegel no corresponde ni con la cultura, ni con un supuesto supersujeto que secretamente mueve los hilos del desarrollo de la sociedad, sino que hay que pensarlo siempre como «lo colectivo»,[3] aquello que ocurre por medio de la acción libre de los individuos. No se trata de algo previo que se materializa en las múltiples acciones individuales, coordinándolas. El espíritu no es una suerte de esqueleto osificado de lo social que impone, desde afuera, un funcionamiento automático a los sujetos. En estos casos, los individuos no actúan desde sí mismos, sino que únicamente responden a un mandato inconsciente que opera en ellos a través de la cultura y el lenguaje. Se trata de causas exteriores a la propia acción colectiva, sostenidas sobre fetiches como la patria, los ancestros, la sangre, el pueblo, etc. Si el comunismo tiene la misma forma que el espíritu en Hegel, una acción colectiva libre, hay que rechazar su descripción idealista como una sociedad futura reconciliada consigo misma. Pensado así, se convierte en una posición totalitaria en el mismo sentido que lo son el nacionalismo o el capitalismo: un esquema de funcionamiento que totaliza la experiencia de los sujetos y orienta sus acciones.

Para Žižek, el comunismo es una verdadera acción colectiva libre que surge de la suma de voluntades. Es el «espacio virtual radicalmente desubstancializado del colectivo de creyentes»:[4] Una acción común que no remite a ningún exterior a la propia acción, que no persigue ningún ideal, ningún objeto de deseo, como la patria, la nación, la democracia por venir, la sociedad reconciliada, o cualquier otro horizonte, sino que se trata de una acción que sostiene y se agota en la acción misma. Esto es así porque el comunismo emerge a partir de la herida de la comunidad, que es también la de los sujetos, su inconsistencia, su desencaje, el malestar compartido en el que los individuos se reconocen unos a otros. Aquí reside la diferencia con otras causas colectivas, como la patria o el capitalismo, pues éstas adquieren la forma de una enloquecida persecución de un fetiche al que nunca se llega y que funciona condensando el malestar en un punto exterior. El comunismo, en cambio, no actúa desde una fantasía fetichista, sino que su propia acción emerge del malestar que constituye el colectivo como tal.

Podemos comprender esto a través de la reciente crítica que Žižek ha dirigido a la llamada «ontología orientada a objetos», defendida por Graham Harman en su obra Immaterialism, una versión de la teoría de los ensamblajes de Manuel DeLanda. Nuestra intención aquí sería tratar de comprender la idea comunista a través del concepto de «ensamblaje».

En general, como sabemos, la teoría de los ensamblajes se aleja de posiciones ontológicas densas que toman la realidad como una sustancia opaca, y concibe el mundo como «múltiple y performativo», en donde sólo tiene entidad ontológica lo relacional. Para la teoría de los ensamblajes «los fenómenos no tienen por qué ser de una única forma particular solamente»,[5] sino que se conciben como múltiples, plagados de tensiones y diferentes vectores y tendencias. El Estado, la Nación o el comunismo, podrían pensarse como ensamblajes, una reunión de fenómenos diversos y heterogéneos que constituyen una cierta realidad efectiva. Los ensamblajes de este tipo son dinámicos pues la multiplicidad de vectores y tendencias que los componen fuerzan que estén sometidos a una constante transformación. De ahí que un Estado, las distintas naciones o el comunismo como movimiento político, no hayan dejado de transformarse.

Para Žižek esta descripción presenta una dificultad gruesa, y es que si un ensamblaje se sostiene sobre esta variedad de fuerzas contrapuestas, no hay muchas razones para diferenciarla de una totalidad fluida siempre semejante a sí misma, eso a lo que Hegel se refirió como un «tranquilo devenir griego». Para que un ensamblaje realmente sirva para explicar un fenómeno múltiple y heterogéneo, así como su incesante transformación, hacen falta dos elementos que la teoría no contempla y que Žižek toma de Hegel. En primer lugar habría que concebirlos como totalidades desequilibradas, pues pensados como una interacción fluida de fuerzas, realmente no se da cuenta de su constante transformación. Y en segundo lugar debería poderse considerar un elemento que reúna todas sus partes poniéndolas a funcionar juntas ya que, de otro modo, no se entiende cómo podríamos hablar de una totalidad o un ensamblaje. El problema es que resulta difícil pensar algo así partiendo de una teoría que sólo concede valor ontológico a lo relacional. Hace falta un principio universalizador.

Una forma de solucionar este atolladero es la teoría de la hegemonía en Laclau: podríamos pensar que los distintos elementos heterogéneos se pueden armar como la cadena equivalencial que propone Laclau. Un ejemplo aquí es el populismo trumpista, el cual fue capaz de construir un ensamblaje a partir de elementos tan diversos como la rabia antisistema, la protección de los ricos con bajadas de impuestos, la moralidad cristiana, el racismo patriótico, etc. Pero también, del mismo modo, podríamos entender el comunismo, como un ensamblaje de elementos heterogéneos como los servicios de la salud, el suministro de agua, la seguridad, la educación, el gobierno, etc., de acuerdo con una lógica equivalencial.

Sin embargo, el concepto de ensamblaje no casa bien con la teoría de la hegemonía, puesto que se trataría de un dispositivo en el que todos esos elementos heterogéneos se reúnen en una cadena de equivalencias de acuerdo con un principio regulador externo: el nosotros contra ellos, algo que no contempla el concepto mismo de ensamblaje. En este caso le estamos concediendo una primacía ontológica a una posición que es difícilmente justificable: la guerra de posiciones. Desde esta perspectiva tenemos que aceptar alguna forma de hobbesianismo, como por ejemplo el de Carl Schmit, en el que los ensamblajes fueran siempre deudores de un enemigo externo, constituyendo, de hecho, una defensa contra un él, contra el intruso exterior. De este modo le estamos dando prioridad ontológica a algo que precede a lo relacional, y que resulta un principio que no tenemos por que reconocer. Lo central de los ensamblajes, como hemos dicho, es que prima lo relacional, no es un conjunto de elementos que se reúnen de acuerdo con un unificador externo, sino que, por el contrario, todos los elementos que componen el ensamblaje se articulan bajo la pretensión de «convertirse [plenamente] en sí mismos»,[6] no para perseguir algo distinto a ellos, subsumiéndose dentro de una lógica externa que los aliena.

Lo que propone Žižek, entonces, va en una dirección diferente al concepto de hegemonía, pero también a la teoría de los ensamblajes tal y como está planteada por Harman. Su referencia fundamental aquí es Hegel, para quien para que se produjera un auténtico cambio en el ensamblaje, éste debería ser contradictorio, inconsistente, insostenible. En caso contrario no se entendería cómo el ensamblaje podría ser algo más que una totalidad fluida semejante a sí misma, un tranquilo devenir, como hemos señalado. Žižek defiende que lo que ocurre es que todos los elementos particulares, de salida y sin necesidad de acudir a causas externas, están ya atravesados por una universalidad. Pero esta universalidad no es nada externo a los distintos elementos, pues consiste en el hecho de que cada uno de ellos está desencajado respecto de todos los demás, desencaje que es, precisamente, lo que les impulsa a unificarse y montar ensamblajes para alcanzarse a sí mismos. De este modo Žižek puede afirmar que no hay ningún «universal» previo a lo relacional, y a la vez proclamar lo que Hegel llama «universalidad concreta», la idea de que lo que es verdaderamente universal es el modo concreto y particular en el que cada elemento heterogéneo no encaja consigo mismo.

Pues bien, es desde esta posición que podemos comprender el comunismo como un ensamblaje. En primer lugar, atendiendo únicamente a lo relacional, el comunismo es una estructura política que existe únicamente en la medida en que hay comunistas que luchan por él. No existe algo así como un comunismo previo a lo que se genera a través de la lucha comunista, es una pura totalidad relacional. De este modo, tampoco los comunistas comprometidos con la causa, existen al margen de la lucha misma. Y en segundo lugar, lo que es universal en ellos no es una supuesta doctrina que aúna las voluntades en torno a un objetivo común, ni siquiera la posición hegemónica que reúne todas las voluntades contra el intruso enemigo, ni, como hemos dicho, una serie de recetas económicas y sociales por las cuales los comunistas trabajan para adecuar las sociedades a una imagen ideal. Sino que es la posición de desencaje respecto a sí mismos, el hecho mismo que un individuo no encaja consigo mismo al insertarse en una comunidad, que su identidad está siempre desplazada, lo que está en la base de la constitución de lo que Žižek entiende por «comunismo». En otras palabras, el comunismo es la acción común que emerge a partir de la situación en que los individuos que pertenecen a un colectivo no encajan en su propia realidad, ellos mismos no son otra cosa que su desencaje. Y es este mismo desencaje lo que constituye «lo común». Este desplazamiento de los sujetos respecto de sí mismos, al constituir una comunidad, no es otra cosa que lo que Marx describió al comienzo de su Crítica de la filosofía del derecho como «el lamento de la criatura oprimida».

Y aquí se produce una consecuencia inesperada: eso que emerge como «comunismo» y que no es otra cosa que «acción común», se presenta frente a nosotros dotado de una cierta apariencia de trascendencia.[7] Sin duda esta situación puede ser pensada a través del concepto marxista de alienación. Pero superar esta alienación no consiste en disolver la ilusión de estas estructuras autónomas, caer en la cuenta de que el comunismo, igual que la patria, el capital o la nación, no son entidades reales trascendentes. Se trata más bien de aceptar esa alienación como necesaria. No en el sentido de creer que debemos conservar nuestras ilusiones, pues el pueblo necesita un dios o un fetiche en el que creer: la nación, la patria o un futuro brillante comunista. Lo que Žižek nos dice es que el comunismo como causa política ocurre cuando caemos en la cuenta que nuestra propia acción está incluida en esta entidad autotrascendente que emerge, no cuando pensamos que tenemos que adecuarnos a unos parámetros exteriores predefinidos. Esto es lo que significa la afirmación de que el comunismo existe a través de las acciones comunes del colectivo de los desencajados, buscando una forma común de encajar. Es en este sentido que podemos decir que el comunismo es una causa colectiva y, al mismo tiempo, es una acción libre de los individuos, pues actúan libremente incluyendo sus acciones en el dispositivo del que son parte.

Pensar el comunismo de este modo, como acción colectiva, como tarea común, como una entidad virtual que trasciende a los propios sujetos o, usando el léxico hegeliano, como espíritu, no es otra cosa que pensar el comunismo como una hegeliana idea especulativa, una idea que «es eterna no en el sentido de un conjunto de características abstractas universales que se pueden aplicar en todas partes, sino en el sentido de que tiene que ser reinventado con cada nueva situación histórica».[8] Por eso, para entender lo que nos quiere decir Žižek, debemos abandonar la concepción del comunismo como un ideal abstracto de contornos definidos y pensarlo finalmente como un principio de distorsión. La idea comunista no nombra ninguna solución para la sociedad, sino que, más bien, es la designación de un problema: el del bien común, el problema de la tensión existente entre lo individual y lo colectivo, abriendo así el espacio para el desarrollo de las distintas formas fallidas de resolver esta tensión. Žižek lo dice:

[...] el comunismo no es el nombre de una solución, sino el nombre de un problema, el problema del bien común en todas sus dimensiones: el bien común de la naturaleza como la sustancia de nuestra vida, el problema del bien común de nuestra biogenética, el problema de nuestros bienes comunes culturales, y por último, pero no menos importante, el bien común como espacio universal de la humanidad del que nadie debería ser excluido.[9]

Hay que tener cuidado de no confundir este «universal concreto» hegeliano, con lo que podría ser un ideal regulativo kantiano. Lo central de una idea regulativa es funcionar como fetiche, dado que está ahí recordando que no es más que un modelo orientativo inalcanzable que, por tanto, nos libera de tomar decisiones verdaderamente radicales, puesto que al asumirse su imposibilidad, también se desactiva la urgencia y se pospone su realización en una sociedad futura que nunca llega. El comunismo no es ninguna situación venidera, la constitución de un estado político concreto, sino algo que ocurre en el presente. Como ha señalado Jameson, es «un proceso largo, complejo y contradictorio de transformación sistémica, amenazado en cada momento por el olvido, el agotamiento y la retirada hacia la ontología individual».[10] Para Žižek, este proceso ocurre a través de la acción misma de fallar a la hora de curar la herida de la comunidad. El comunismo en que está pensando, por tanto, emerge en los momentos de hundimiento en los que la urgencia emplaza a la acción colectiva, y se borra cuando esta acción queda oculta tras un proyecto que se impone desde fuera.

Por eso, el comunismo, más que la historia de sus aciertos es la historia de sus fracasos. Pero no entenderíamos nada si pensáramos que no es más que eso, un sistema social y económico que ya se mostró incapaz de solucionar el problema de lo común, como la Unión Soviética o la Comuna de París. El comunismo es, más allá de eso, el contorno de un agujero que se va delimitando a través de sus hundimientos y que no es otra cosa que la herida de la comunidad, constituida a partir de sus propias inconsistencias y fracasos. El comunismo no es un universal que reúne bajo una designación múltiples tendencias heterogéneas, sino que, en tanto que idea, es «una idea que divide»,[11] y no un principio de armonía, o una fantasía sobre la sociedad feliz. Divide porque traza una línea entre los que están por la defensa del sistema y los que están por su transformación, entre los que pueden conservar sus ilusiones y fetiches y los que están abocados a la acción porque no pueden hacer más que reificarse a sí mismos en su desencaje.

Ya es un mantra habitual de la política democrática actual usar el nombre de «comunista» como un designador de todo lo que genera ruido y distorsiona el «sano» debate democrático. A los comunistas se les reprueba siempre con el mismo reproche: se les recuerda su radicalidad, la incomodidad que generan, el modo en como rompen con los acuerdos tácitos del debate democrático, y se les lanza la misma pregunta acusadora: ¿es que queréis volver a repetir el desastre que ya causaron los comunistas de otras épocas? La respuesta de Žižek aquí es tajante: sí, queremos. Pero esto no significa que se pretenda volver a los desastres del siglo XX, sino más, bien que se está por la labor de reinventar, en cada momento, una solución para los problemas de lo común, en lugar de seguir empeñados en conservar una situación que genera un malestar cuyas consecuencias no se pueden ni prever ni contener. Por eso, el comunismo en el que piensa Žižek, en tanto que idea universal o principio de distorsión, es también un principio de acción. Emplaza a una constante reinvención de soluciones sin apelar a ninguna idea regulativa externa. No consiste en que debamos aplicar una receta económica o social, a una realidad que se resiste a encajar en esos moldes formales, sino, más bien, en que la idea surge en su propia realización, y no antes.

La posición de Žižek se asemeja a un decisionismo al estilo de Rosa Luxemburgo, quien defendía que la única forma de estar preparados para tomar el poder es tomar el poder. Actuar a sabiendas de que no hay paraguas sociopolítico que ampare nuestras acciones, asumiendo la responsabilidad del acto porque no hay un plan previo, lo único que podemos hacer es improvisar y fallar. Por eso el comunismo, más que el nombre de una solución, es el designador universal de un problema, un «espectro que regresa una y otra vez» y que se condensa en las palabras de Beckett: «Inténtalo otra vez. Fracasa otra vez. Fracasa mejor».[12]

Resulta claro ahora por qué Žižek no propone ningún modelo concreto de sociedad comunista, dado que la sociedad comunista no es una fantasía que pueda imaginarse a priori de ningún modo. El comunismo es siempre algo presente, en acto. En este sentido, tenía razón Will Self cuando señalaba sarcásticamente que Žižek actúa «como si realmente quisiera que abandonemos los últimos vestigios de nuestro desacreditado sistema de valores y marchemos con él (y Bernie Sanders) hacia unas barricadas aún por construir».[13] Deberíamos entender esto literalmente, pero invirtiendo la carga de la crítica: Žižek espera que las soluciones emerjan de la urgencia y la importancia de los problemas a los que nos enfrentamos. En este sentido, frente a una pregunta que le realizó Astra Taylor en el 2009, acerca de cómo sería un ecologismo sin naturaleza, Žižek contestó algo que también podría decirse del comunismo:

Es como en una guerra abierta en la que eres consciente de que tienes que luchar por cada posición firme que consigues. Eres consciente de que no confías en nada. Eres consciente de que estás en un proceso abierto donde las consecuencias de tus actos son, en última instancia, impredecibles. Sabes que al final vas a perder. Aceptar esta apertura radical de la situación significa aceptar que no hay una solución final, solo estamos ganando tiempo temporalmente.[14]

 Notas: 

[1] Todd McGowan ha criticado precisamente el hecho de que «no tiene una explicación concreta de cómo esta idea se vería en la práctica» (véase Capitalism and Desire: The Psychic Cost of Free Markets (Nueva York: Columbia University Press, 2016), 173. Citado por Bruce J. Krajewski, «Murder at the vicarage: Žižek’s Chesterton as a way out of Christianity», en Slavoj Žižek and Christianity, 188), y Ronald McKinney explica que la falta de compromiso de Žižek con una política concreta, es el resultado de entender la dialéctica de forma negativa, lo que hace de su filosofía una propuesta crítica que no ofrece soluciones (Véase Véase Ronald H. McKinney, «Zizek’s Atheistic Reading of Chesterton: A Paradoxical Hermeneutic», Philosophy Today 57, n. 4 (2013): 417. Citado por Krajewski en Slavoj Žižek and Christianity, 188).

[2] Véase Žižek, El dolor de Dios, 150.

[3] Jameson, Las variaciones de Hegel sobre la Fenomenología del espíritu, 26. Véase nota 110.

[4] Žižek, The Monstrosity of Christ, 294.

[5] Slavoj Žižek, Leer a Marx (Madrid: Akal, 2023), 23.

[6] Cf. Slavoj Žižek, Leer a Marx (Madrid: Akal, 2023), 26

[7] Véase Slavoj Žižek, Leer a Marx (Madrid: Akal, 2023), 30

[8] Žižek, Primero como tragedia después como farsa, 11.

[9] Žižek, Problemas en el paraíso (Barcelona: Anagrama, 2016), 250.

[10] Cf. Fredric Jameson, «Lenin y el revisionismo», en Lenin reactivado, ed. Slavoj Žižek et al., 69.

[11] Žižek, Problemas en el paraíso, 124.

[12] Véase Žižek, Primero como tragedia después como farsa, 145.

[13] Will Self, «The Courage of Hopelessness by Slavoj Žižek review: how the big hairy Marxist would change the world», The Guardian, 28/04/2017, disponible en

https://www.theguardian.com/books/2017/apr/28/courage-of-hopelessness-slavoj-zizek-review. Traducción mía.

[14] Slavoj Žižek, «Ecology», en Examined Life: Excursions with Contemporary Thinkers, ed. Astra Taylor (Nueva York: The New Press, 2009), 235, Edición digital Scribd. Disponible en

https://es.scribd.com/read/421661970/Examined-Life-Excursions-with-Contemporary-Thinkers. Traducción mía.