Cuatro anotaciones en torno a Arendt y Marx a propósito de un debate. Borja Lucena

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Arendt mantuvo toda su vida un intenso interés en desentrañar la relación compleja que vincula al socialismo contemporáneo y al capitalismo. Frente a la inmediatez de una contraposición beligerante, ella advirtió cierta solidaridad crucial en torno a cuestiones elementales, lo que le permitió redistribuir la localización respectiva de ambos polos y poner en entredicho la antítesis misma. Su filosofía constituye una valiosa tentativa de escapar de una monótona repetición que anega al pensamiento y la acción, inmovilizándolos en un ir y venir que ciega cualquier salida. Arendt sugiere que este ir y venir entre capitalismo y socialismo allana un espacio en el que no hay alteridad genuina, sino sólo modulación de intensidades. Frente al intuitivo reparto de papeles que separa terminantemente al capitalismo del socialismo, Arendt creyó advertir, no sólo parecidos de familia, sino una lógica común que hermana a ambos extremos. Hermanos enemigos, pero, al fin y al cabo, hermanos; polos enfrentados, pero polos de "lo mismo". Si "Todo el proceso de producción moderno es realmente un proceso gradual de expropiación", el socialismo "lleva la expropiación a su conclusión lógica". Para entender el sentido de esta afirmación, sin duda, es preciso pensar en el socialismo "real" vigente en la época en la que se dio esta discusión (principio de los años 70). Pero no basta. También conviene aceptar que el llamado "socialismo real" fue realmente una realización posible y efectiva de la idea del socialismo científico, y no una sencilla traición o una adulteración que no toca al ideal.

No obstante, en el mismo debate, Mary McCarthy, la gran amiga de Arendt, objeta que el socialismo representa la única fuerza de conservación en el seno del mundo moderno o, lo que es lo mismo, una fuerza conservadora cuya lógica se aparta del impulso de progreso capitalista y levanta ante éste la única resistencia efectiva.

Ambas tienen razón, porque la contradicción anida en lo real mismo. El socialismo moderno está atravesado de potencias dobles, de brazos enfrentados y tendencias sorprendentemente opuestas. Es, o puede ser, una cosa y la otra. En la obra del mismo Marx se descubre esta tensión de lo divergente. También en la de Arendt y en su defensa de un cierto socialismo republicano.

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Hannah Arendt localizó en Marx una inagotable fascinación por la burguesía. La clave de su comprensión de Marx seguramente se encuentra en aquella línea del "Manifiesto comunista" en la que Marx y Engels tildan a esta clase social como "revolucionaria". La comprensión de todo el pensamiento de Marx desde esta posición hizo que Arendt organizara y significara de una manera definida toda la obra del pensador alemán. Donde generalmente se ve una guerra a muerte del comunismo contra el capitalismo, ella localizó el deseo mimético de culminar la expectativa que el capitalismo, históricamente, inaugura, pero que, de acuerdo con Marx, es incapaz de realizar.

En consecuencia, Arendt, en su comprensión del pensamiento marxiano, privilegió todo aquello que nos habla de un culto secreto a los dioses capitalistas del progreso y la producción, silenciando aquello que, en el mismo Marx, apunta a la emancipación con respecto a esas deidades. El tono general de su lectura está marcado por la crítica y por el sesgo que incluye en su comprensión aquella línea del "Manifiesto comunista". Esto puede ser considerado injusto. Sin embargo, este tipo de injusticias también puede ser muy productiva a la hora de enfrentarse a los dilemas y encrucijadas presentes en pensamientos de tanta potencia como el marxiano. Toda interpretación productiva incluye un gesto de violencia que se arriesga a la pérdida del texto interpretado; pero sólo en el centro de este riesgo se puede alimentar una lectura realmente fértil.

En su crítica "interesada", Arendt no está descartando a Marx; nos está señalando aquello de lo que es preciso libertarlo. Así ocurre con la insistencia en la poquedad del concepto marxiano de lo político: es preciso des-apresar a Marx de sus propios prejuicios para poder pensar realmente la revolución como acontecimiento político. Señalar las dependencias liberales de Marx sirve a Arendt, no para desacreditar definitivamente la idea socialista, sino para reconocer el socialismo de Rosa de Luxemburgo o de Walter Benjamin.

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¿De qué es preciso desentenderse cuando hablamos de Marx? De acuerdo con algunas observaciones de Arendt en torno al concepto de "revolución", la noción marxiana de cambio político no puede ser asumida como posición original, sino, más bien, como categoría derivada de la lógica del cambio económico específicamente capitalista. De acuerdo con ella, la revolución pensada por Marx se excluye del campo de las revoluciones políticas y se entrega al gobierno ciego de fuerzas análogas a las del mercado: «Lo que Marx quería decir con "poder" es, en realidad, el poder de una tendencia o desarrollo»; Marx, añade, "no entendió lo que realmente es el poder. No entendió esta cosa estrictamente política". En este sentido, la revolución, tal y como la plantea la tradición marxista, no puede abocar sino a la extensión de la lógica de la "destrucción creativa" schumpeteriana a todos los intersticios de la vida en común. Arendt diagnostica en el pensamiento marxiano, o, al menos, en algunas de sus más poderosas intuiciones, una dependencia fatal con respecto a la ontología implícita en el orden de cosas de la economía liberal. De acuerdo con la filósofa, «Marx es el único que se atrevió a pensar punto por punto este nuevo proceso de producción [capitalista]». Arendt, en suma, rechaza la idea revolucionaria propia de la tradición marxista en razón de un argumento paradójico: la fidelidad excesiva a la anulación liberal de lo político.

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La constelación móvil que dibuja el espacio del pensamiento liberal pivota en torno a un axioma fundamental: cuanto menos política, más libertad. La libertad postulada en el liberalismo se realiza, no en la esfera política, sino en esferas ajenas a ésta, como son el mercado o la vida privada. La política debe consistir en un dispositivo de auto-limitación que impida toda obstaculización de la espontaneidad en las elecciones económicas, laborales, morales, religiosas, identitarias, etc. La incardinación de Marx en este tachado de lo político no toma la forma precisa que toma en el liberalismo, pero sí permanece fiel a la idea de que la política trastorna los ámbitos vitales en los que puede darse la realización del ser humano. Sólo liberándose de la política, de sus formas y artificiosidades, podrá la humanidad aspirar a un orden social libre de la dominación. Por esta razón, Arendt diagnóstica en la revolución preconizada por Marx una sedicente carestía de acontecer político. Esto, no obstante, no autoriza a desechar el pensamiento del filósofo alemán, sino que llama a una tarea más laboriosa, problemática e interesante: politizar a Marx.

¿Dónde están los fascistas? Borja Lucena

Una tarea que urge afrontar es la de apear de su sólida preminencia al fetichismo que ha inmovilizado la potencia semántica de términos como "fascismo" y "facha". Hannah Arendt advirtió de cómo un uso indiscriminado de las palabras corre el riesgo de reducirlas al vacío y transformarlas en puros significantes que no comprenden ni resguardan realidad alguna. De esta manera, terminan por ser funciones del interés o la voluntad de poder de quien las pronuncia, sin realmente tocar lo real o llegar a expresar nada. En última instancia, la profusión ilimitada de aquellas caracterizaciones, antes que perfeccionar la percepción de las formas que pueden adquirir hoy en día los programas y grupos análogos al fascismo de hace cien años, inhabilita para detectar y ofrecer resistencia a las múltiples tendencias que pueden significar una reactualización de proyectos verdaderamente semejantes. Este es el caso de la actual movilización total en favor de una completa digitalización y automatización de toda dimensión vital. No he oído todavía tildar de "nazi" a Bill Gates , cuando es así que a nadie ajusta mejor ese guante que a tipos como los de su calaña.

¿Por qué razón se utilizan los calificativos de "fascista" o "facha" con tal facilidad, pero sólo rara vez para señalar a los auténticos "fascistas" de la actualidad? Nos sentimos tentados de denominar así a quien no comulga con la koiné ideológica que prescribe, con detalle inconsciente, hasta dónde se puede decir o dónde, al contrario, es preciso mantener silencio. Se convierte, por lo general, en una sencilla incapacidad para admitir la libertad de cultos, pero no va a la sustancia misma de lo que se dice o se hace. En consecuencia, ya no sabemos qué es ser fascista, porque cualquiera lo puede ser con sólo quebrantar ese pacto implícito que regula las buenas costumbres del discurso: un poco de ecologismo, ideas progresistas, capitalismo sentimental aderezado con la retórica de la radicalidad, etc. Cualquiera que exhiba una posición sospechosa de consevadurismo o se muestre suspicaz ante los "logros" de la civilización técnica; cualquiera que se resista a la fatalidad del progreso imparable; cualquiera que no se encuentre cómodo en la repetición de los eslóganes político-publicitarios que celebran lo diverso, lo reciclable, lo colorido, lo nómada y emancipado de toda atadura... Cualquiera, en suma, que transite la duda con respecto al pensamiento progresista hegemónico corre el riesgo de ser inmediatamente acusado de fascista.

La facilidad en el uso, sin embargo, tal vez nos esté indicando la urgencia con la que algunas formas de progresismo quieren quitarse de encima el fantasma al que, quieran o no, están irremisiblemente unidas. Llamar "fascista" al otro termina por ser, en consecuencia, un modo de exorcizar, de despegar de la propia espalda la sombra misma de la Modernidad.

¿No es llamativo que, a menudo, quien acusa al otro de "fascista" recurra con tanta facilidad a los mismos recursos de cancelación utilizados en su momento por los fascistas? Leyendo el revelador ensayo "Modernism and Fascism", de Roger Griffin, podemos hacernos con alguna clave para desembrollar este poderoso enigma. Griffin señala que el fascismo o el nacionalsocialismo no son, propiamente, proyectos anti-modernos, sino que representan una Modernidad alternativa, a la que incluye en lo que denomina "modernismo" ("Modernism"). El fascismo o el nacionalsocialismo constituyen, por ende, una posibilidad perteneciente a la propia estructura del mundo gestado y desarrollado desde el final de la Edad Media. El Tercer Reich, de esta manera, no se asentó sobre bases radicalmente distintas de las que levantan el programa moderno de organización total y movilización técnica de los pueblos y los recursos, sino que, únicamente, fue más allá en la convicción acerca de la necesidad de eliminar los obstáculos de naturaleza tradicional, obstáculos que el mundo liberal, afectado de perplejidad y ambivalencia ante ciertos contenidos morales tradicionales, se había resistido a aplastar del todo. Lo peculiar del nacionalsocialismo, así como de otras formas de "modernismo", radica en la audacia y la extrema coherencia de atreverse a desmontar radicalmente todos los supuestos sobre los que se habían basado tradicionalmente las ideas de ser humano y de sociedad política, no admitiendo ningún límite a la pretensión de fabricar un nuevo comienzo. Exactamente lo mismo, podríamos añadir, que, hoy en día, impulsa el capitalismo tecnificado de la Inteligencia Artificial y la globalización, así como la sección izquierdista de ese mismo capitalismo en su prédica del laissez faire moral y el "todo es posible".

La política llevada adelante por fascistas y nacionalsocialistas no fue, de ninguna manera, una muestra de conservadurismo o de "reacción"- al menos en sus líneas decisivas-, sino todo lo contrario. Esto es importante aclararlo. La acción de ambos regímenes -sobre todo el alemán- se caracteriza por una poderosa impronta anti-tradicional y un constante gesto de instauración de lo nuevo. Incluso los mitos habilitados en el seno de la "re-estetización" de las masas tienen más que ver con la técnica que con las antiguas narraciones mitológicas. La idea misma de "raza" se conjuga mucho mejor con las manipulaciones experimentales genéticas que con los antiguos mitos sobre la fragmentación de la humanidad. Tal y como lo expresa Griffin, el nacionalsocialismo está tan hechizado por la posibilidad de construir un nuevo comienzo para el mundo como lo puede estar cualquier utopía progresista de la Modernidad, como lo podía estar el bolchevismo, y contempla también como vehículo para su edificación el despliegue de las enormes capacidades organizativas, planificadoras y calculadoras pertenecientes a la técnica y a la tecnología más radicalmente innovadoras. El Tercer Reich, de acuerdo con Griffin, 

es un nuevo tipo de sociedad creado por una elite cultural de naturaleza profesional y tecnocrática, e inspirado en la visión esencialmente modernista de "diseñar un mundo nuevo".

En esta coyuntura, la tesis de Griffin estaría sustancialmente en consonancia con la de Arendt, quien vinculó concienzudamente totalitarismo y Modernidad y mostró una mutua co-pertenencia, sin lugar a dudas, inquietante. Cuando cierto tipo de progresista acusa indiscriminadamente a los demás de ser fascistas, se está procurando quitar de encima una herencia a la que, sin embargo, no está dispuesto a renunciar, puesto que no está dispuesto a renunciar a los goces y "avances" de un progreso del que también forma parte la determinación y la carencia de escrúpulos del movimiento nacionalsocialista. El progresista, sin duda, no se siente "fascista", pero, sin embargo, reclama del mundo un constante salto adelante, una renovación absoluta, un control crecientemente perfeccionado en la labor de diseñar una realidad emancipada de todas las servidumbres del pasado. Precisamente aquello en lo que los movimientos "modernistas" son un referente principal.

Para terminar, podemos recordar las últimas líneas de las dos versiones de "Los orígenes del totalitarismo" publicadas por Hannah Arendt. En ellas, nos habla de la presencia del totalitarismo en un mundo nominalmente no totalitario, pero igualmente abandonado al vendaval del progreso. Conviene recordar estas líneas, porque el totalitarismo ha demostrado ser algo no sólo perteneciente al pasado, pero tampoco a los "nostálgicos del pasado", sino, sobre todo, a los adoradores del futuro:

"Los nazis y los bolcheviques pueden estar seguros de que sus fábricas de aniquilamiento, que muestran la solución más rápida para el problema de la superpoblación, para el problema de las masas humanas económicamente superfluas y socialmente desarraigadas, constituyen tanto una atracción como una advertencia. Las soluciones totalitarias pueden muy bien sobrevivir a la caída de los regímenes totalitarios bajo la forma de fuertes tentaciones, que surgirán allí donde parezca imposible aliviar la miseria política, social o económica en una forma digna del hombre.

(…) queda el hecho de que la crisis de nuestro tiempo y su experiencia central han producido una forma enteramente nueva de gobierno que, como potencialidad y como peligro siempre presente, es muy probable que permanezca con nosotros a partir de ahora, de la misma manera que otras formas de gobierno (…) que surgieron en diferentes momentos históricos y se basan en experiencias fundamentalmente diferentes han permanecido con la humanidad al margen de sus derrotas temporales."

Acción vs filosofía política. Óscar Sánchez Vega

En la isla de los feacios estamos de enhorabuena porque uno de los nuestros, Borja Lucena, ha publicado su primer libro, Hannah Arendt: las ideologías y el colapso del pensamiento político, en la editorial Delta, y como no puede ser de otra manera, aprovecho esta entrada para felicitarle no solo en mi nombre sino también en el en el nombre del resto de los feacios. No es mi intención en esta entrada hacer un resumen del libro, además el estilo y me atrevería decir el espíritu de esta página, que no es más que un lugar de encuentro entre un grupo de amigos separados por la distancia, casa mejor con la crítica y el comentario que con la glosa o el panegírico. Decía Leo Strauss que el filósofo como tal tiene necesidad de amigos porque la verdad subjetiva puede ser la verdad del lunático, pero la verdad filosófica exige el diálogo entre iguales. 

Si el lector de estás líneas quiere conocer el trabajo de Borja Lucena puede comprar el libro o consultar en esta página, seleccionado la etiqueta Hannah Arendt, los textos que el autor ha ido publicando a lo largo de los últimos años sobre nuestra filósofa. Pero, a pesar de lo dicho, para poner en contexto mis comentarios me veo obligado a decir dos cosas sobre el contenido del libro de Borja que para nada hacen justicia a la trama que en él se expone.

La tesis central del libro es que la filosofía política nace con Platón dando la espalda y de alguna manera traicionando a la política propiamente dicha. El problema de fondo, denuncia Arendt, es la incapacidad de la filosofía para soportar el azar y la contingencia propias de la acción política. Es necesario, afirma Platón, un saber político, una techné, que ponga orden en el maremágnum de la política, pero con ello la política pierde su esencia, que es la deliberación entre iguales acerca de las cuestiones públicas y la apertura hacia algo nuevo y este rasgo es el que llama Arendt: natalidad.

Después de Platón la relación entre política y filosofía política no cambia de manera sustancial hasta el siglo XX cuando se produce un giro que en principio pudiera parecer positivo: el desembarco de la filosofía política en la arena de la vida política misma. Pero volver a la política no significa ahora aceptar lo impredecible y contingente de la acción política, sino que las ideas políticas irrumpen en el campo política con la arrogancia que les es propia transformadas en ideologías totalitarias: el nazismo y el bolchevismo.

Lo original del libro de Borja es mostrar un hilo conductor donde aparentemente no lo hay. Podemos encontrar en las obras de Arendt una teoría sobre la vida activa, una caracterización de acción política, una valoración del pensamiento de los grandes de la Historia de la Filosofía, Platón y Marx entre ellos, y, quizá su contribución más conocida, una crítica a los totalitarismos del siglo XX. Lo que hace Borja Lucena es tejer con estos elementos dispersos una trama y, tomando como modelo La Fenomenología -me parece a mí- elabora una epopeya del espíritu que empieza en la polis griega y desemboca en la catástrofe totalitaria del siglo XX. El resultado es un relato coherente que muestra a las claras el nefasto resultado del olvido de la política.

La interpretación que Borja Lucena hace del pensamiento de Hannah Arendt me parece incontestable y nada tengo que comentar por ese flanco; sin embargo no me termina de convencer la caracterización que Arendt hace de la acción y la filosofía política. Esto es lo que paso a comentar.

Empiezo con la filosofía política. Cuando se busca lo común es necesario pasar por alto las diferencias. Arendt es muy consciente que hay diferencias importantes entre la filosofía de Platón Aristóteles, Hobbes y Marx, por ejemplo, pero en la medida en que todos ellos están embarcados en esa tarea común que podemos denominar filosofía política, es legítimo prescindir de las peculiaridades y centrarse en lo que les une. Ocurre, sin embargo, que las diferencias entre Platón y Aristóteles son de índole muy diferente a las que hay, por ejemplo, entre Platón y Hobbes. Es natural: Platón es un autor de la Antigüedad y Hobbes es un filósofo moderno. Pero para Arendt esta distinción no es esencial porque todos los filósofos políticos, de Platón a Marx, comparten un proyecto común. Creo que se equivoca, creo con Leo Strauss que no podemos entender la filosofía política como un proyecto único porque el enfoque de la filosofía política antigua nada tiene que ver con la Modernidad. Pero no voy a desarrollar más este tema, quien tenga interés puede pinchar en esta página la etiqueta de Leo Strauss donde encontrará una entrada sobre filosofía política en la que se expone esta dicotomía.

Pero, siguiendo con la filosofía política, me interesa más otro punto que el autor reconoce en el libro: Arendt no hace una lectura rigurosa, desde el punto de vista filológico, de los autores que comenta: más que analizar los textos de Platón y Marx, Arendt habla de un “tipo ideal” y da prioridad al “sentido” antes que al rigor filológico con lo cual el peligro de deslizarse hacia el tópico y el estereotipo aumenta sustancialmente. La coherencia de la interpretación arendtiana de Platón y Marx es a costa de obviar algunos textos que no cuadran. Como dice Borja Lucena: “el relato de Arendt acerca de la responsabilidad platónica en la concepción occidental de lo político aparece como una narración plena de sentido, pero puede levantar en ocasiones la sospecha de una renuncia a la verdad en nombre del significado.” Por ejemplo, la interpretación arendtiana de Platón encaja bien con La República, pero menos con Las Leyes y casi nada con las cartas VII y VIII. Lo mismo cabe decir de Marx.

En relación con la acción política veo un problema similar: ¿lo que Arendt llama “acción” es un concepto historiográfico o filosófico? Porque cuando ella habla de la acción política parece referirse a un momento concreto de la historia de la democracia ateniense, pero el concepto arendtiano de “acción” no recoge las turbulencias y contradicciones reales que acompañaron a la implantación de la democracia en Atenas desde la época de Solón a Clístenes. Borja Lucena lo apunta en su libro al recoger la acusación de “ligereza” en la aproximación a los hechos históricos que Habermas lanza a Arendt. Por lo tanto si la acción arendtiana no es una categoría historiográfica es un concepto filosófico, lo cual es bastante lógico puesto que la reputación de Arendt es como filósofa y no como historiadora. Entonces el problema que veo es que el modelo de la acción es poco preciso y deficientemente articulado. Por ejemplo, la acción política, dice Arendt, descansa sobre la pluralidad y se manifiesta entre iguales; pero la igualdad y la pluralidad son términos sincategoremáticos: ¿igualdad en qué? ¿igualdad ante la ley? ¿igualdad económica? Los ciudadanos son a la vez diferentes e iguales pero no está claro en qué son diferentes y en qué iguales. Los conceptos de igualdad y pluralidad, tal y como los utiliza Arendt son imprecisos.

Además la acción política, tal y como la concibe Arendt, está, creo yo, deficientemente articulada porque ella evita las categorías propias de la filosofía en aras de preservar la autonomía e independencia de la esfera de la política. Así Arendt habla de la natalidad, las promesas y el perdón como las categorías propias de la acción política y lo que dice es muy interesante, sin duda, pero, a mi juicio, insuficiente. Quizá el problema de fondo es la natalidad: si la acción se caracteriza de manera esencial por la apertura a lo nuevo, entonces cualquier entramado conceptual que utilicemos para pensarla supone un arbitrario corsé que la razón impone a la esfera de la imaginación política que, por principio, ha de estar completamente indeterminada. Pero el surgimiento de lo nuevo ha de tener, en términos kantianos, unas condiciones de posibilidad que permitan su aparición. Lo que quiero decir es que pensar la acción política nos lleva a pensar lo que podríamos denominar el campo o el espacio de la política y las preguntas que me planteo son del tipo: ¿qué  instituciones favorecen la acción política? ¿qué tipo de relaciones han de tener los ciudadanos entre sí? ¿en qué consiste la ciudadanía? ¿qué tipo de normas deben regir en el espacio público? ¿qué valores intentamos realizar en la vida política? ¿cuándo es legítimo desobedecer las leyes? etc. A mi modo de ver responder a estas preguntas nos conduce de lleno a algo que está constantemente insinuado en la obra de Arendt pero nunca se lleva a cabo: una teoría (o filosofía) republicana.

Pero a pesar de que no me convence la desconexión total que Arendt propone entre acción y filosofía política, su tesis central es plenamente vigente, aunque solo sea a modo de advertencia: no debemos intentar clausurar la brecha de incertidumbre y contingencia propia de la acción política porque ese camino conduce directamente a la implantación de ideologías totalitarias. Este es, creo yo, el mensaje fundamental que Borja Lucena nos quiere transmitir en es este libro.

La crisis en la educación. Óscar Sánchez Vega

Hannah Arendt publica en 1958 un breve ensayo con este título y esta entrada pretende ser un resumen y comentario de lo que allí se expone porque, lamentablemente, los problemas que Arendt detecta en la educación estadounidense de su época continúan presentes. Pudiera parecer que, dada la fecha de la publicación -hace más de 70 años- el problema de la educación en aquel tiempo fuera la obsolescencia de un sistema educativo tradicional y trasnochado y la necesidad de avanzar hacia otras metodologías más acordes con los nuevos tiempos. Pero no es así... más bien al contrario. La “educación progresista” propuesta por Dewey es la que dominaba en las facultades de Magisterio desde mediados de la década de los veinte y la fuente inspiradora de todas las reformas educativas que se realizaron en EEUU durante la primera mitad del siglo XX. Es este modelo educativo el que Arendt somete a juicio. Los principios pedagógicos de este modelo no nos son del todo desconocidos: afirman que el niño debe aprender por sí mismo sólo aquello que va despertando su interés, que los contenidos no pueden ser impuestos desde fuera, que la memoria no es importante para aprender, que los exámenes no cumplen su función y solo sirven para traumatizar a los alumnos, etc.

A mediados de la década de los cincuenta, los cada vez peores resultados de los alumnos en el examen de ingreso en la Universidad hicieron saltar todas las alarmas. Desde diferentes sectores de la sociedad comenzaron a levantarse voces cada vez más críticas con el sistema escolar. En los centros de enseñanza secundaria cada día eran mayores los problemas de disciplina, y los profesores reclamaban medidas para que el Gobierno reforzase su autoridad. Es en este ambiente en el que debemos ubicar la reflexión de Arendt, pero ya entonces la autora pronostica que no se trata de un problema local sino de una tendencia que tiende a expandirse a toda la educación occidental.

Para comprender la crisis en la educación debemos ubicar este asunto en un contexto más amplio. Arendt señala tres aspectos del mundo moderno que afectan a la vida escolar y debemos tomar en consideración para pensar la crisis educativa en toda su magnitud.

Primero: crisis de autoridad. Autoridad quiere decir reconocimiento. Los niños y adolescentes ya no reconocen a los adultos como una autoridad, como alguien que está por encima de ellos en experiencia y conocimiento. Como no reconocen la autoridad de los adultos el grupo de iguales se constituye como grupo soberano, con sus propias dinámicas, valores, líderes, etc. Se ha entendido que este es un paso lógico y necesario en la lucha por la emancipación y completa un ciclo que empieza con la emancipación de los trabajadores y las mujeres. La emancipación de los niños y adolescentes significa romper con la tiranía de los adultos y erigir como esfera autónoma y acreedora de respeto “el mundo infantil”. Pero esto, a juicio de Arendt, es una falacia porque solo hay un mundo, el que compartimos adultos y niños, y levantar barreras entre ambos es malo para todos. Además, desde la perspectiva de las luchas por la emancipación, estamos hablando de cosas muy diferentes: las dos primeras -la de los trabajadores y las mujeres- son emancipaciones reales, pero la tercera es una ilusión dañina. El niño, especialmente el más vulnerable, no es más libre en el grupo de iguales sino al contrario, porque en el seno del grupo no hay criterios, ni argumentación posible (al haberse abolido el criterio de autoridad) y la tiranía de la mayoría resulta mucho más insoportable, especialmente para el que se sale de los cánones establecidos, que la autoridad del adulto.

Segundo: las teorías pedagógicas modernas que convierten la enseñanza en una tecnología. Ha hecho mucho daño, a juicio de Arendt, el supuesto de que la capacidad para enseñar es independiente de la materia concreta que se va a trasmitir. Un maestro, dicen los pedagogos, es un educador con independencia de la materia que trasmite. Con lo que, enlazando con el punto anterior, se le arrebata la autoridad al profesor pues no hay otra fuente legítima de autoridad para un docente que el conocimiento: el profesor lo es porque sabe más que el alumno. Para Arendt “el objetivo de la escuela ha de ser enseñar a los niños cómo es el mundo y no instruirlos en el arte de vivir.”1 

Tercero: el éxito de la filosofía pragmatista que parte de Dewey (aunque Arendt no lo nombra en su artículo). Esta filosofía, aplicada al ámbito educativo, propone sustituir el aprender por el hacer. El principio de la educación progresista era y es que el profesor debe “enseñar habilidad” antes que conocimiento. Precisamente por esta preponderancia del “hacer” es necesaria la formación continua del profesorado, porque hay que evitar a toda costa trasmitir “conocimiento muerto”. Y la manera de ejercitar las capacidades es borrando la distinción entre juego y trabajo. De este modo se pretendía solventar el problema de la falta de motivación de los niños y jóvenes. Así el alumno aprende jugando, de manera casi inconsciente. El resultado es un alumnado y una sociedad cada vez más infantilizada que confunde placer y deseo. La educación tiene que ver con el deseo, no con el placer; y el deseo es el anhelo de aquello que nos falta y necesitamos para hacernos mejores. Pero alcanzar lo que deseamos no suele ser fácil, exige trabajo y esfuerzo. Si, por el contrario, vinculamos la educación con el placer el resultado es una juventud pasiva e inerme, incapaz de hacer frente a las adversidades e intolerante con la frustración, lo que está en el origen de muchos trastornos psicológicos.

Por tanto, es preciso pensar de nuevo la educación porque hemos perdido de vista algo importante.

Arendt llama “mundo” al entramado de relaciones, valores e instituciones que constituyen la vida humana; no la vida humana en general sino el particular modo de vida de cada comunidad. Pues bien, el niño ha de ser protegido frente al mundo pues todavía no está preparado para participar en la sociedad como miembro de pleno derecho y no pueden exigírsele las mismas responsabilidades que a un adulto. Esto es obvio. Pero lo que a menudo olvidamos es que el mundo también debe ser protegido y preservado de la voluntad arbitraria y caprichosa de los recién llegados y no somos conscientes de que se trata de dos responsabilidades no coincidentes y en ocasiones contradictorias que recaen sobre los hombros del profesorado.

Tradicionalmente ha sido la familia la encargada de proteger al niño y la escuela la encargada de introducir al niño en el mundo, cuidando y preservando este último. Esto es lo que ha cambiado. La escuela moderna -“la educación progresista”- también asume como tarea propia el cuidado y la protección del niño. No hay nada malo en ello... siempre y cuando no se deje de lado la otra responsabilidad: preservar el mundo, es decir, como dice Finkielkraut, entregar el testigo, conservar el conglomerado cultural (literatura, arte, ciencia, filosofía, etc) que constituye nuestro espacio vital.

“Enseñar equivale a tejer una relación entre los vivos y los desaparecidos. Se trata de entregar el testigo. Y nada está decidido de antemano: la relación puede no establecerse o romperse; el testigo puede caerse. Ningún determinismo biológico o sociológico hace a los alumnos herederos de la cultura. Esa transmisión simbólica no depende de la herencia, sino de la responsabilidad de los maestros. De ahí la inquietud fundamental de esos transmisores de cosas invisibles. Si no tuvieran miedo estarían locos”2

Es la escuela quien media entre el hogar y el mundo, entre la vida privada y pública. Pero esa labor de mediación no se percibe desde la perspectiva de los niños; a los ojos de los niños los profesores son el mundo puro y duro, aunque, como bien sabemos los docentes, la severidad y violencia del mundo está considerablemente atenuada dentro del perímetro del recinto escolar. Pero la autoridad del profesor descansa en que es él quien conoce el mundo y en cierto modo lo cuida y lo preserva de la barbarie. Buena parte de la pérdida de autoridad de los profesores, afirma Arendt, proviene de que estos han dimitido de su responsabilidad de representar al mundo ante los ojos del infante. Cierto es que esta labor era más fácil en el otras épocas. La crisis de la educación es una parte de una crisis política más profunda. Las civilizaciones romana y cristiana veneraban el pasado. El pasado era el modelo que el maestro presentaba a sus alumnos. Pero en el mundo moderno esto ha cambiado irremediablemente. Como decía Tocqueville: "El pasado ya no ilumina el porvenir, el espíritu humano camina entre tinieblas".

Y, sin embargo, ese mundo que los profesores preservamos está firmemente anclado al pasado, porque, como decía William Faulkner: “El pasado nunca está muerto. No es ni siquiera pasado.” Solo podemos habitar de manera humana el mundo presente haciéndonos cargo del pasado y en esta tarea los maestros y profesores tenemos una gran responsabilidad. Los profesores debemos ser los portavoces y guardianes del mundo, debemos preservar el legado de las generaciones pasadas, pero no porque la educación tenga como objetivo la repetición de lo idéntico. Precisamente porque estamos abiertos a lo nuevo no debemos imponerlo a los niños o les estaremos hurtando su trabajo generacional. El mundo cambiará como ellos quieran, no según nuestra noción de bien o justicia. Nuestro deber como adultos y profesores es introducir a los niños en el mundo, mediar entre lo viejo y lo nuevo.

“Precisamente por el bien de lo que hay de nuevo y revolucionario en cada niño, la educación ha de ser conservadora, tiene que preservar ese elemento nuevo e introducirlo como novedad en un mundo viejo que, por muy revolucionarias que sean sus acciones, siempre es anticuado y está cerca de la ruina desde el punto de vista de la última generación.”3

Esta es, a mi modo de ver, la aportación más interesante de la reflexión de Arendt: la congruencia entre una posición conservadora en educación y progresista en política. Es más, el progresismo en educación siempre esconde un paternalismo sospechoso, un deseo de imponer determinados valores morales y políticos a los niños y privarlos así de su tarea generacional: crear algo nuevo y propio. La esencia de la educación es el conservadurismo: proteger al niño del mundo y proteger al mundo del niño. Y esto es perfectamente compatible con un progresismo político que se abre a lo nuevo.

La propuesta de Arendt pasa por separar educación y política. Nada se gana confundiendo estas esferas. Por ejemplo, una confusión muy extendida y perniciosa atañe a la idea de igualdad. La igualdad debe regir las relaciones políticas entre adultos, esta es la esencia de la democracia; pero de ello no se sigue que la igualdad rija la relación niño/adulto o alumno/profesor. No puede ser así. Es necesario que el profesor tenga la autoridad suficiente para que la escuela cumpla su función: incorporar con provecho a los jóvenes a la vida adulta.

El artículo de Arendt acaba con estas palabras:

“La educación es el punto en el que decidimos si amamos el mundo lo bastante como para asumir una responsabilidad por él y así salvarlo de la ruina que, de no ser por la renovación, de no ser por la llegada de los nuevos y los jóvenes, sería inevitable. También mediante la educación decidimos si amamos a nuestros hijos lo bastante como para no arrojarlos de nuestro mundo y librarlos a sus propios recursos, ni quitarles de las manos la oportunidad de emprender algo nuevo, algo que nosotros no imaginamos, lo bastante como para prepararlos con tiempo para la tarea de renovar un mundo común.”4

1Arendt, Entre el pasado y el futuro, pag 207.

2 Alain Finkielkraut, La ingratitud, pag 108

3Arendt, Entre el pasado y el futuro, pag 204.

4Arendt, Entre el pasado y el futuro, pag 208.

El poder constituyente. Óscar Sánchez Vega

Si acudimos a un manual de derecho en busca de una definición de “poder constituyente” podemos encontrar algo semejante a esto: “es la facultad del pueblo para constituir u organizar al estado, a través de sus legítimos representantes.” A continuación es probable que se proceda a clasificar el poder constituyente en diversos tipos. Ante este panorama podríamos pensar que la ciencia jurídica da buena cuenta de esta categoría y que la reflexión filosófica poco puede aportar. Nada más lejos de la verdad como espero demostrar.

La noción de poder constituyente solo se concibe en oposición a la del poder constituido y entre ambas nociones se da una dialéctica de naturaleza filosófica porque el poder constituyente no es una categoría jurídica sino una idea “matriz del pensamiento y de la práctica democrática”¹ que pierde todo su vigor cuando se subordina a la mera función representativa o la noción de soberanía.

1. Sieyès y Rousseau: el sujeto del poder constituyente.

El abate Sieyès en su obra de 1789 “¿Qué es el Tercer Estado?” es quien de manera explícita introduce la noción de “poder constituyente” en las esferas del derecho y la filosofía política, si bien, como veremos, la noción venía operando implícitamente desde mucho antes. Para Sieyès el poder constituyente es anterior y más fundamental que los tres poderes en los que Montesquieu había estructurado el Estado moderno: el poder ejecutivo, legislativo y judicial. Estos tres poderes conforman el poder constituido, pero esta estructura surge de un poder anterior, un poder originario y único que emana directamente de la nación: el poder constituyente.

El poder constituido es el que, a través del derecho positivo, determina la legalidad de, por ejemplo, una acción; pero es el poder constituyente el que otorga legitimidad al poder constituido. La nación, es decir, el tercer estado, es el titular de la soberanía y tiene unos derechos naturales que deben ser respetados y son previos a la constitución. Por tanto, es la constitución la que debe someterse a la nación y no viceversa.

Pero la reflexión de Sieyès es en buena medida deudora de la de Rousseau y la idea del poder constituyente ya está prefigurada en la obra del ginebrino. Es cierto que Rousseau, en el libro III del Contrato, siguiendo a Locke y a Montesquieu, distingue entre el poder legislativo y ejecutivo, pero esta distinción queda subordinada a la la voluntad general, el auténtico poder soberano. Rousseau afirma el derecho del pueblo a cambiar su legislación e incluso su constitución, “porque no hay ninguna ley fundamental obligatoria para el cuerpo del pueblo, ni siquiera el contrato social”².

Tenemos entonces en Rousseau una concepción radical del poder del pueblo, el poder constituyente. Sin embargo el pueblo de Rousseau, igual que la nación de Sieyès, es un ente metafísico, un ser colectivo indivisible y en cierta medida invisible, que ostenta la soberanía y nada tiene que ver con las multitudes tumultuosas que protagonizaran la Revolución. Los políticos revolucionarios, tanto girondinos como jacobinos, asumen esta noción; consecuentemente sostienen que el pueblo es el soberano, pero este pueblo no son los sans-culottes, ni los ciudadanos parisinos organizados en secciones sino una mera idea abstracta en base a la cual es lícito soslayar o reprimir ciertas demandas democráticas cuando no son del agrado de la nueva clase dominante. Una cosa, dicen, es la titularidad y otra el ejercicio: el titular de la soberanía es el pueblo o la nación, pero la soberanía la ejercen los representantes políticos en la Convención. De tal forma que ni los conceptos teóricos de los ilustrados ni las acciones de los políticos revolucionarios despejaron los obstáculos para la plena manifestación del principio constituyente.

2. Carl Schmitt: legitimidad vs legalidad

En el siglo XX es Carl Schmitt quien plantea de nuevo este problema. Para Schmitt el poder constituyente es lo que da legitimidad a una constitución que marca la legalidad en periodos de normalidad, pero que en situaciones excepcionales es del todo insuficiente, por lo que necesita ser o bien ratificada o bien revocada por una fuerza exterior y trascendente: el poder constituyente.

Encontramos un precedente y a la vez una justificación a este argumento en la teología medieval. Se trataba entonces de conciliar la idea de un dios omnipotente, trascendente, con la idea de un orden regular y causal en la Naturaleza: Guillermo de Occam argüía que la voluntad de Dios se caracteriza por dos poderes distintos: un poder absoluto (potentia absoluta) y un poder legal (potentia ordinata). Según su poder “ordinario”, Dios quiere su Creación como un orden legal, estable y perfecto. Pero según su poder “absoluto”, Dios puede siempre decidir intervenir en tal orden y ser causa de un estado de excepción que lleva el nombre de “milagro”. Tal dualismo fue rápidamente adoptado por la jurisprudencia medieval y lo encontramos de nuevo en Spinoza cuando plantea que la Naturaleza puede ser entendida desde dos perspectivas: como natura naturata y como natura naturans, como pasiva y como activa. Considerada pasivamente, la Naturaleza es la concatenación necesaria de efecto y causa, donde cada efecto es tanto condición de otro efecto (es decir, es su causa) y, a su vez, está condicionado por otro efecto. Pero Dios es también otra cosa, natura naturans, un principio activo, una fuente infinita, un generador de ser que no admite límite alguno y que no se deja encerrar en un esquema causal.

La teoría constitucional de Schmitt sigue este esquema según el cual la constitución es la norma básica a la cual todos deben someterse en periodos de normalidad, pero en situaciones de emergencia, la constitución se define como la “decisión” extra-legal de un soberano cuyo poder absoluto es “constituyente” del orden legal. Los cambios revolucionarios exigen salirse de la ley.

Decía Donoso Cortés en un famoso discurso en el Congreso de los Diputados en 1849 que los cambios que necesitaba España exigían una dictadura y que él puestos a elegir prefería la dictadura de los sables a la de las navajas. No en vano Donoso Cortés ejerce una importante influencia en Carl Schmitt. Según el jurista alemán hay dos maneras de romper la legalidad: la monárquica y la democrática: Príncipe y pueblo son los dos “sujetos de Poder constituyente que históricamente hay que considerar. Donde el punto de vista de autoridad es predominante, será reconocido el poder constituyente del Rey; donde el punto de vista de la maiestas populi domina, la validez de la Constitución descansará en la voluntad del pueblo”³

3. Toni Negri: la democracia radical.

Los teóricos de la democracia radical se acogen en parte al análisis de Schmitt pero tomando como único polo del poder constituyente al pueblo. Solo el pueblo dota de legitimidad a un régimen o constitución. La ley es una declaración de la voluntad soberana y entonces la pregunta es de quién es la voluntad y qué es el derecho, y llegando a ese punto, solo hay una respuesta posible: del pueblo. De la idea de que el derecho es artificial, entonces, se deduce (políticamente) el poder constituyente del pueblo. Este es grosso modo el hilo argumentativo que sigue el pensamiento democrático.

Es Antonio Negri, según mi parecer, quien transita de forma más brillante y audaz por esta senda. Para él, el poder constituyente no es “un signo de violencia fundadora” ni un “poder de excepción”, sino la “capacidad de instaurar un ordenamiento de libertad e igualdad”⁴. La cuestión es que, siguiendo a Schmitt, el fundamento no puede definirse o determinarse desde lo fundamentado, es decir, desde el poder constituido, la legalidad vigente, no puede definirse ni determinarse el poder constituyente sino al contrario: “El derecho, la constitución, siguen al poder constituyente; es el poder constituyente el que da racionalidad y configura el derecho.”⁵

El poder constituyente es, para Negri, básicamente tensión revolucionaria, la brecha que no se cierra en el ordenamiento jurídico y que conviene mantener abierta para que el horizonte emancipatorio no una sociedad no se cierre o colapse. En este sentido podemos establecer una importante diferencia entre el planteamiento de Negri y el del pensamiento democrático del siglo XVIII: Rousseau y Sieyès. Negri rechaza que el “pueblo” roussoniano y menos aún la “nación” sean el sujeto del poder constituyente. La nación es un invento burgués que poco o nada tiene que ver con el proyecto emancipador de las masas oprimidas y en cuanto a la noción de “pueblo”, Negri no tiene nada en contra siempre y cuando se la interprete de manera distinta a Rousseau. El pueblo no puede ser una unidad metafísica, el pueblo es multitud, es decir, una pluralidad irreductible: “la multitud es infinita multiplicidad de singularidades libres y creativas.”⁶

Pero la cuestión a destacar es que el poder constituyente tiene un carácter absoluto, no es una noción derivada que pueda descansar en otra más originaria o fundamental por eso la misma pregunta por el sujeto del poder constituyente es una pregunta trampa que conviene evitar. Es el poder constituyente lo que fundamenta y por tanto no puede ni debe ser determinado o fijado en el espacio o el tiempo. El poder constituyente es, proclama Negri, pluralidad irreductible en el tiempo y el espacio. Al contrario que la soberanía, siempre fijada por la ciencia jurídica en el espacio y el tiempo, “nosotros exigimos que el principio constituyente sea algo ontológicamente arraigado, dinámico, no espacio ordenado sino tiempo abierto, constitución temporal de lo existente, crisis.”⁷

El poder constituyente es un nuevo espacio porque pone en tela de juicio la teoría de la representación, la cual sostiene que la soberanía nacional se ejerce desde el Parlamento; pero el pueblo se manifiesta en una pluralidad de espacios públicos, entre los que se encuentra la sede parlamentaria, pero también, los ayuntamientos, sindicatos, sociedades, y en última instancia en cualquier espacio público susceptible de acoger una reunión o manifestación.

Por otro lado, el tiempo del poder constituyente no es un tiempo cerrado. El poder del pueblo no quiere ser el tiempo del acontecimiento revolucionario, un tiempo efímero destinado a dejar paso a la estabilidad del tiempo constitucional; al contrario el poder constituyente se resiste a ser transformado en poder constituido, quiere seguir existiendo como poder constituyente, como ejercicio de este poder. Además el tiempo del poder constituyente también se opone al tiempo cerrado de la burguesía, esto es, al tiempo de de la jornada laboral: “el poder constituyente de las masas encuentra el tiempo de la burguesía, esto es, la organización del tiempo de la jornada laboral, como su obstáculo. (...) estas aceleraciones del movimiento revolucionario de las masas revelan la voluntad de romper el tiempo social, el tiempo del trabajo.”⁸

Encontramos en Negri, al contrario que en Arendt, como veremos más adelante, una conexión interna entre las demandas políticas y sociales del pueblo que son el núcleo del poder constituyente: “La multitud reclama libertad e igualdad, igualdad social, no meramente jurídica y allí donde el poder constituyente se hace oír esta demanda va unida. El deseo de comunidad es el fantasma y el alma del poder constituyente.”⁹  También rechaza Negri una concepción del poder constituyente a lo Lacan, es decir, el poder constituyente no es una mera ausencia, un vacío irrepresentable en el terreno de lo simbólico, sino más bien una potencia generadora de instituciones y comunidad: “El poder constituyente se presenta como extensión revolucionaria de la capacidad humana de construir la historia, como acto fundamental de innovación y por ende como procedimiento absoluto.”¹⁰ Por ello no hay que confundir democracia con totalitarismo. El poder constituyente tiene un carácter absoluto, pero no totalitario porque el totalitarismo es fijación, limitación y el poder constituyente es deseo, productividad: “El trabajo vivo es poder constituyente que se opone al poder constituido y es, por lo tanto, apertura incesante de nuevas posibilidades de libertad.”¹¹

En resumen, el poder constituyente es tanto un sujeto: la multitud; como una actividad: construir  el “común”. El poder constituyente somos nosotros: obreros, mujeres, indígenas, identidades abiertas a lo común que en la posmodernidad -y esta es una precisión que Negri añade en el 2014 en el prefacio de la reedición del libro El Poder constituyente, escrito en la década de los 80- se manifiesta como “lucha contra la propiedad privada en su forma actual: el poder financiero.”¹²

El libro de Negri es, naturalmente, el origen de todo este apartado. Su vigorosa prosa unida a la erudición y el conocimiento de las fuentes que maneja hacen que esta sea una obra muy recomendable. Destaco además una tesis que recorre todo el libro con la que estoy completamente de acuerdo: “poder constituyente” es una idea filosófica y la ciencia jurídica es del todo insuficiente para dar cuenta de esta noción. Comprender esta idea exige un acercamiento filosófico. Sin embargo no comparto la caracterización que hace Negri del poder constituyente. El problema es que al otorgar al poder constituyente un carácter absoluto e ilimitado, una función de fundamento, no es posible establecer mediación alguna, es decir, no se puede fijar un procedimiento para su expresión porque es él quien produce las normas; cualquier determinación o limitación es negada por el principio constituyente, de tal modo que la reflexión de Negri no crea pautas acción más allá de la mera exaltación del espíritu revolucionario. El poder constituyente queda absolutamente indeterminado porque permanece siempre opuesto, en confrontación perpetua con el poder constituido. En el momento que el poder constituido, esto es, el ordenamiento jurídico de un Estado, fija los cauces para la participación ciudadana, tal actividad queda inserta en la “maquinaria constitucional” y deja de ser una expresión del poder constituyente. La revolución permanente es la única opción política conforme al poder constituyente.

¿Cómo se convoca al poder constituyente? ¿por medio de los representantes?¿mediante plebiscito o insurrección? ¿de qué manera el pueblo puede y debe participar en la vida pública? ¿qué instituciones emanan del poder constituyente? ¿Qué constitución es afín al poder constituyente y cuál no? ¿Qué desea la multitud? No hay respuesta. El poder constituyente es la multitud y la multitud es movimiento, deseo, productividad y trabajo vivo. A mi modo de ver, Negri no es un filósofo político, como Leo Strauss, ni tampoco un teórico de la política, al estilo de Arendt, sino más bien un poeta político. No lo digo en tono despectivo, al contrario: necesitamos poetas... sobretodo en el ámbito de la política.

Pero que el poder constituyente tenga un valor absoluto es algo que no podemos dar por sentado. Es más: buena parte de la ciencia jurídica, siguiendo a Kelsen, lo niega.

4. Hans Kelsen: de la ley a la ley.

Para dar un paso hacia delante en esta argumentación voy a dar un paso atrás en el tiempo. Como he señalado, Negri sigue el camino que había marcado Schmitt: separar legalidad y legitimidad e identificar el poder constituyente con aquello que fundamenta una constitución. Ocurre que tal separación no es compartida por la mayor parte de la ciencia jurídica que, en relación a este asunto, sigue a Hans Kelsen.

Recordemos que para Schmitt lo que da legitimidad a una constitución es un sujeto trascendente: el Rey o el pueblo; pero según Kelsen una teoría del derecho no puede apelar a un Sujeto trascendente porque de ser así incurrimos en la paradoja del constitucionalismo: el comienzo de un orden legal no está en sí mismo obligado por la ley. El fundamento del derecho no puede ser una instancia extra-legal: el Rey, la nación, el pueblo o la multitud. Postular un Otro que existe con anterioridad al derecho y que lo justifica es un procedimiento metafísico que carece de justificación científica: sería algo así como postular a Zeus para justificar y comprender al rayo y, de la misma manera que los fenómenos atmosféricos deben ser explicados en sí mismos sin recurrir a la hipótesis de los dioses, los problemas jurídicos y constitucionales deben ser resueltos sin apelar a Sujetos Trascendentes. 

Lo que Kelsen niega es algo que hasta aquí hemos dado por supuesto: una cosa es la legalidad y otra la legitimidad; lo que niega Kelsen es la existencia de una fuente trascendente de legitimidad. Para él, una característica del derecho es que regula su propia producción: de una norma a otra norma, según los procedimientos establecidos por el derecho. Una norma, una disposición o una condena son legítimas si han sido establecidas conforme al derecho. Toda norma recibe su valor de otra norma superior hasta llegar a la constitución o norma básica... y no hay más, no hay un sujeto soberano detrás de la norma básica.

El peligro que atisba Kelsen en el planteamiento de Schmitt es que cuando la soberanía y el poder constituyente están en un Otro más allá del derecho siempre habrá la necesidad de interrogar: ¿Qué quiere el Otro? y siempre habrá médiums que pretendan saber lo que que el Otro quiere y imponer esa voluntad por encima del ordenamiento jurídico, el cual, desde esta perspectiva, es un mero artificio al servicio del Otro, el auténtico soberano dador de legitimidad. El poder constituyente, avisa Kelsen, es un peligroso residuo metafísico. No importa cual sea el sujeto del poder constituyente: fühler, pueblo, nación, etc. Lo crucial es que si admitimos esta idea rompemos el derecho y caemos en el reino de la arbitrariedad y a las puertas de la tiranía. En favor de Kelsen debemos tener presente que estas advertencias las expone en Alemania en los años treinta poco antes de que Hitler diera un golpe de estado desde la cancillería y finiquitara la constitución de Weimar.

Pero desde el republicanismo, que es la tradición política que defenderé en este texto, no podemos aceptar el positivismo jurídico que propone Kelsen, no podemos aceptar que la constitución solo sea un instrumento para separar los poderes del Estado y salvaguardar los derechos de los ciudadanos de la interferencia arbitraria del gobierno. El enfoque de Kelsen fomenta una resignación acomodaticia a lo que hay, una justificación del statu quo. Creo que acierta Negri cuando identifica la esencia de lo político con el poder constituyente, de tal manera que negar el poder constituyente es negar la política. El cuerpo social al que nos aboca el positivismo de Kelsen es el de un agregado de consumidores, no una auténtica comunidad política. Todo ello nos lleva de nuevo al principio constituyente, porque, como bien dice Negri: “Del mismo modo que el corazón produce circulación y equilibrio en el cuerpo humano, el poder constituyente produce circulación y equilibrio en el cuerpo político”¹³.

Estamos entonces en una encrucijada. Si otorgamos al poder constituyente un valor de fundamento absoluto, como hace Negri, desesperamos de toda reforma institucional y hasta de toda acción política, en la medida que toda propuesta o acción aspira a materializarse de algún modo en la “maquinaria constitucional” perdiendo así la pureza de su origen, pasándose, por así decir, al otro bando, al enemigo: el poder constituido. Por otro lado, si asumimos la norma básica como única fuente de legitimidad, como propone Kelsen, abandonamos toda esperanza de promover cambios profundos en la sociedad, de instaurar una genuina república; pues somos conscientes que las constituciones reales, las que están en vigor en la mayor parte de los estados, quizá porque en rigor no han sido erigidas por el poder constituyente sino que más bien son concesiones de las clases dirigentes a cambio de cierta paz social, se han convertido, en demasiadas ocasiones, en barrera y obstáculo contra las demandas democráticas.

5. El republicanismo.

Creo que es posible pensar el vínculo entre poder constituyente y constituido de manera más fructífera. Ha de ser posible hablar de poder constituyente en otros términos y articular estos dos poderes en el seno de una república. Desde la tradición republicana es inaceptable que, por definición, de manera necesaria, el poder constituyente sea contrario al poder constituido. Precisamente una república es un orden social, o sea, un poder constituido, a través del cual el pueblo, o sea, el poder constituyente, se manifiesta. Entiendo que es este, precisamente, es el principal objetivo de una constitución republicana: incorporar la inmanencia y espontaneidad del poder constituyente en el entramado institucional.

No podemos aceptar la primacía ontológica del poder constituyente porque tal orden de cosas socava los pilares de las instituciones republicanas y un republicano está convencido que fuera de la ley no hay comunidad, solo barbarie y derecho del más fuerte. Pero por otro lado tampoco podemos aceptar el positivismo jurídico porque tal doctrina amenaza por secar las fuentes del constitucionalismo porque los republicanos pensamos que una constitución no es un mero documento jurídico cuya validez dependa de cuestiones formales o argucias jurídicas.

Me planteo buscar en los textos republicanos (Nicolás Maquiavelo, Baruch Spinoza, James Harrington y Hannah Arendt) algunas claves para pensar este necesario vínculo entre constitución y poder constituyente.

5.1 Maquiavelo: la república temporal.

Aparentemente, pero esta es una visión engañosa, podríamos establecer un nexo entre la obra de Maquiavelo y el planteamiento de Schmitt: El Príncipe justificaría la legitimidad monárquica, es decir el poder constituyente del Rey y los Discursos sobre la primera década de Tito Livio justificarían la legitimidad republicana. Por mi parte pienso que el pensamiento político de Maquiavelo se encuentra básicamente en los Discursos y que El Príncipe, como él mismo reconoce, no es más que el despliegue de la teoría política expuesta en los Discursos aplicada a un espacio, la península italiana, y a un tiempo, principios del siglo XVI, muy concretos.

En el primer libro de los Discursos, Maquiavelo, igual que Polibio, defiende un gobierno mixto, es decir, una república que aúne las tres formas de gobierno canónicas: monarquía, aristocracia y democracia. La república romana, al articular las instituciones del consulado, el senado y los comicios populares, cumple con este requisito y pasa a ser, a los ojos de los republicanos renacentistas, el modelo a imitar.

Pero esta estructura debe ser vigorizada, hay que insuflarle vida, es decir, poder constituyente. Y aquí es donde se rompe el equilibrio; es el demos quien ostenta el poder constituyente, quien da vigor a la república; de ahí la insistencia de Maquiavelo de armar al pueblo, pues solo un pueblo en armas es soberano y dueño de su libertad. La multitud se hace unidad a través de la milicia y la democracia nace, de este modo, armada.

Una importante diferencia entre el republicanismo de Maquiavelo y el de la Antigüedad es que la república no es en los Discursos un modelo ideal inmutable que fija el mejor de los ordenamientos políticos posibles; si así fuera no habría lugar en la república para el poder constituyente, que es, como dice Negri, precisamente lo que no puede ser fijado, una potencia creativa que no se deja anular.

La intemporalidad del modelo republicano es negada por Maquiavelo en dos sentidos. En primer lugar la república si quiere perdurar no debe permanecer estática, como si el presente fuera eterno, sino que debe volver al pasado y recordar su momento fundacional: “Si se quiere que una secta o una república viva por muchos años, a menudo es necesario devolverla a su principio”¹⁴  Maquiavelo habla de sectas en sentido amplio lo que incluye a “nuestra religión”, que para renovarse, con San Francisco o Santo Domingo vuelve a los orígenes: la vida de Jesús. La necesidad del acontecimiento fundacional para convocar al poder constituyente es común a religiones y república. Esto es muy evidente, como veremos más adelante, en el caso de la república estadounidense.

Pero la rememoración del acontecimiento fundacional no garantiza la eternidad de la república… y está bien que así sea. En las repúblicas siempre hay desunión; sobre la banalidad y sobre la regularidad natural de la desunión se desarrollan las pasiones; las pasiones generan desórdenes y “para desórdenes semejantes que nacen en las repúblicas no puede haber un remedio seguro, de donde se desprende que es imposible organizar una república perpetua, porque por mil vías inopinadas se provoca su ruina.”¹⁵ 

Maquiavelo es tajante: “es imposible organizar una república perpetua”, pero es posible la perpetuidad de su renovación, de su reforma. El principio de la fundación se torna en el de la refundación y la dinámica. Así, después de plantear otros problemas no secundarios como la arquitectura constitucional, del arte de la guerra y la teoría de la virtud, los Discursos llegan al capítulo final: “Una república, para mantenerse libre, precisa todos los días de nuevas medidas: méritos por los cuales Quinto Fabio fue llamado Máximo”.

5.2 Harrington: la ley agraria.

James Harrington, igual que Maquiavelo defiende, en La República de Oceana (1656) un gobierno mixto compuesto por tres órdenes: magistratura, senado y pueblo e, igual que el florentino, defiende que el poder constituyente reside en el pueblo que es el bastión de la república.

En Harrington el poder constituyente se manifiesta por mediación del poder constituido pues la condición para que el pueblo se dé es la ley agraria. Para erigir una república, dice Harrington, es preciso romper el régimen de propiedad feudal y volver a una sociedad de pequeños propietarios, ellos son la base de la república, y el sustrato material para la libertad política: “Una ley agraria igual es una ley perpetua que establece y preserva la estructura del poder mediante una distribución tal que ningún nombre o grupo de hombres perteneciente a los pocos o aristocracia puede superar a todo el pueblo gracias a su posesión de las tierras.”¹⁶

Harrington establece para Oceana que más de la mitad del territorio nacional debe estar en manos de un pueblo armado. Podríamos pensar que estas ideas no son más que meras ensoñaciones utópicas, pero van a tener una influencia decisiva en las colonias americanas. La ley agraria es la norma constitucional en la que se basa la República de Oceana. A partir de ahí hay otras secundarias en las que no voy a entrar: división de poderes, elecciones, rotación de cargos públicos, etc.

5.3 Spinoza: la constitución republicana.

La teoría política de Spinoza guarda una profunda coherencia con sus planteamientos ontológicos. Recordemos que Dios se puede manifestar de dos maneras: como natura naturata o como natura naturans. No se trata de dos poderes opuestos sino una doble cualidad de una única sustancia: activa y pasiva. Esta misma distinción puede y debe ser extrapolada al terreno del poder político.

La cuestión es encontrar un punto de equilibrio. Por un lado una constitución debe ofrecer un marco de estabilidad, debe ser el sustrato que no cambia para que otras cosas puedan cambiar, que diría Aristóteles. Pero también una constitución republicana ha de tener un lado activo, constituyente, en la medida en que está al servicio del pueblo y no al revés. Una constitución republicana está encaminada a aumentar la potentia de los que se someten a la ley, porque no nos sometemos a la ley para perder la libertad sino al contrario, para ganar potencia, por ello “la mancomunidad cuyas leyes se basan sobre buenas razones es la más libre, ya que ahí cada uno puede ser libre en tanto lo desee, es decir, que puede vivir con entusiasmo bajo la guía de la razón”¹⁷

5.4 Jefferson: el espíritu de resistencia.

Thomas Jefferson es el principal autor de la Declaración de Independencia, máxima expresión del poder constituyente del pueblo norteamericano, que es es al vez una declaración política que proclama la independencia de las colonias americanas y una declaración de derechos democráticos, los cuales vienen expuestos en el Preámbulo: el derecho a la vida, la libertad y a la búsqueda de la felicidad; pero además se proclama el derecho del pueblo a tener un gobierno democrático y el derecho de resistencia y revolución si el gobierno vulnera los anteriores principios.

Dos impulsos contradictorios están presentes en la obra de Jefferson: preservar el espíritu revolucionario y el deseo de permanencia de la constitución. Por un lado Jefferson era plenamente consciente que la empresa que estaban acometiendo tenía voluntad de permanencia, que las instituciones republicanas nacían para perdurar; pero, por otro lado, reconoce que la libertad política que su generación estaba viviendo plenamente no podía ser hurtada a otras generaciones y que lo único inmutable eran los derechos naturales del hombre entre los que se encontraba el derecho a la rebelión y a la revolución. Por eso dice:

“Alimentad, pues, el espíritu de nuestro pueblo, y mantened viva su atención. No seáis demasiado severos con sus errores, pero exigidle mediante la ilustración. Tan pronto como dejen de prestar atención a los asuntos públicos, vos y yo, el Congreso y las Asambleas, los jueces y los gobernadores, nos convertiremos todos en lobos. ¿Qué país podrá preservar sus libertades si sus gobernantes no son advertidos de cuando en cuando de que el pueblo conserva su espíritu de resistencia? Dejad que cojan las armas. ¿Qué significan unas pocas vidas perdidas en un siglo o dos? El árbol de la libertad debe ser refrescado de cuando en cuando con la sangre de patriotas y tiranos. Es su abono natural”.¹⁸

Conviene precisar que este texto es anterior a la experiencia de la Revolución francesa. Después del Terror ya no encontramos estos encendidos llamamientos a la insurrección; pero a cambio Jefferson propone que la Constitución contemple “su propia revisión a plazos regulares”, cada generación aproximadamente.

5.5 Arendt: las repúblicas elementales.

Hannah Arendt aborda el problema del poder constituyente principalmente en su libro Sobre la revolución. Para ella el poder constituyente es libertad y la libertad es relación comunicativa en el espacio público. Veamos cómo llega a esta conclusión.

Arendt encuentra en la comparación entre la revolución francesa y la americana un inmejorable marco para desarrollar su reflexión sobre el poder constituyente. La tesis fundamental que atraviesa su obra es que la Revolución Americana es una verdadera revolución política, en cambio en la Revolución Francesa la cuestión social enturbia y anula lo político. Sin embargo, a pesar de un inicio alentador, la Revolución Americana también fracasa en su aspiración de dar voz al poder constituyente al no incorporar a los municipios y las asambleas municipales (que tenían su origen en la época colonial) en el entramado institucional de la república. No se puede desconectar la república de la felicidad pública:

"El postulado básico del sistema de distritos, lo supiese o no Jefferson, era que nadie podía ser feliz si no participa de la felicidad pública, nadie podía ser libre si no experimentaba la felicidad pública, que nadie, finalmente, podía ser feliz o libre si no participaba y tenía parte en el poder público."¹⁹

Este fracaso de la Revolución Americana fue, durante un breve periodo de tiempo, el éxito de la Revolución Francesa: la fuerza de los club y sociedades. Arendt señala que los franceses acertaron al preservar el espíritu revolucionario pero erraron en el mecanismo de gobierno y a la inversa. Aparentemente los clubs y las sociedades revolucionarias no servían para nada, no tenían una función social definida, su función principal sino única, era discutir todos los asuntos concernientes a la república. Robespierre vio claramente que su inutilidad social era proporcional a su relevancia política y defendió a las sociedades en la Asamblea Nacional como manifestaciones de la libertad y el espíritu público; pero las sociedades tuvieron una corta vida porque cuando Robespierre se hace con el poder, en 1793, la cosa cambia; el gobierno jacobino transformó las secciones en órganos del gobierno e instrumentos del terror, o sea que acabó con ellas. El ideal jacobino de centralización y no separación de poderes no podía tolerar el movimiento comunal. Lo mismo acontece en la revolución rusa con la la rebelión de Kronstadt que supone el fin de los soviets.

Lo que dicen Jefferson y Arendt es que la revolución y la democracia para pervivir necesitan del “sistema de distritos” porque solo en el ámbito municipal se puede crear un espacio público para todos los ciudadanos, no solo para los representantes. Lo revolucionario, la verdadera expresión del poder constituyente, es el sistema de consejos que no perdura ni en la revolución francesa, ni en la americana, ni en la soviética. El objetivo de los consejos era superar el marco del Estado-Nación y concebir el poder de otra forma distinta al monopolio de los instrumentos de la violencia. Lo que ponen en cuestión los consejos es el sistema de partidos:

“El objetivo común era la fundación de un nuevo cuerpo político, un nuevo tipo de gobierno republicano que reposase sobre las “repúblicas elementales” de tal modo que su poder central no despojase a los cuerpos constituyentes de su originario poder constituyente.”²⁰

En relación a este tema encontramos una valoración igualmente positiva del movimiento comunal en Negri y Arendt:

“El tiempo de los sans-culottes da un vuelco a la concepción del espacio político, toda vez que lo define no como espacio de representación, sino como lugar del ejercicio de masas del poder; no como espacio constituido y fijo, sino como espacio continuo del poder constituyente.”²¹

Pero en términos generales la valoración de la revolución francesa es notablemente diferente en Arendt y Negri. Por ejemplo, Negri ve con recelo lo que es una condición necesaria para la libertad política en el pensamiento republicano: “la separación de poderes es la desigualdad social, la sociedad del antiguo régimen que se opone a la unidad social y política del poder constituyente revolucionario.”²²  Pero para el republicanismo la separación de poderes es una irrenunciable arma contra la tiranía. Es verdad, reconoce Arendt, que la tiranía no es el único peligro que acecha a la república. También el liberalismo puede corromper la república. El tirano, y especialmente el estado totalitario, acaban con la república porque la interferencia arbitraria del estado lo invade todo; pero el peligro del liberalismo es más sutil y no siempre es apreciado: consiste en que el espacio privado crezca desmesuradamente y no quede espacio público para la deliberación democrática. La corrupción puede ir tanto de lo público a lo privado como de lo privado a lo público. La separación de poderes contiene la corrupción pública y los consejos municipales luchan contra la corrupción privada.

Pero la principal crítica que recibe Arendt, no solo desde la teoría democrática (Negri) sino también desde otros planteamientos republicanos (Habermas), es su insistencia en la separación entre las cuestiones políticas y sociales.... pero este es un tema en el que no voy a entrar.

6. Conclusiones.

¿Qué podemos aprender de la tradición republicana? En primer lugar y lo más importante es que el poder constituyente puede realizarse en el seno de la república, es decir de manera inmanente al poder constituido. A diferencia de Schmitt que separa revolución (“legitimidad”) y constitución (“legalidad”), la constitución republicana conlleva la posibilidad de legalizar la revolución, es decir, de entender el poder constituyente como inmanente a la constitución.

Pero podemos concretar más y valorar algunas de las propuestas que aquí se han expuesto de manera muy resumida. Por ejemplo:

a. El derecho a las armas de Maquiavelo y Harrington. Esta es una tradicional reivindicación republicana que hoy en día no se sostiene. Actualmente el poder militar de los Estados es tal que la multitud (este armada o no) no puede llegar a ser un contendiente bélico significativo y, por tanto, su innegable capacidad de ejercer influencia política nada tiene que ver con la posesión de armas. El derecho a la resistencia solo puede concebirse y ejercitarse, al menos en las sociedades desarrolladas del siglo XXI, de manera no violenta. Por el contrario la disponibilidad de las armas acarrea un gran peligro en términos de seguridad pública y derechos humanos, como creo que es bastante obvio.

b. La exigencia de renovación de las instituciones republicanas, que proponen Maquiavelo y Jefferson, creo que tiene plena vigencia. El poder constituyente queda ahogado en un entramado institucional excesivamente rígido. La república ha de dejar abierta la posibilidad “nuevos inicios” porque, como decía Jefferson, la experiencia de la libertad política no puede hurtársele a ninguna generación. 

c. La Ley agraria que demandaba Harrington es una demanda que puede ser actualizada y conserva todo su sentido. Lo importante es que una república no puede levantarse sobre la desigualdad social y económica. Las repúblicas del siglo XXI deben contar con políticas sociales y fiscales que favorezcan la igualdad. En este sentido la igualdad social no es tanto un objetivo como una condición material para que el poder constituyente acontezca. También lo decía Maquiavelo: la república es la forma de gobierno óptima allí donde prime la igualdad, en cambio las sociedades con grandes desigualdades sociales y económicas son más adecuadas para un principado.

d. La idea de Spinoza según la cual el objetivo de la república es incrementar la potencia, es decir, la capacidad de hacer y de pensar de los ciudadanos es plenamente vigente. Quizá es el vocabulario de Spinoza lo que nos queda más lejos; hoy hablaríamos más bien de profundizar en la autonomía y el autogobierno o de empoderamiento popular, pero la idea es la misma. Una ley o una demanda republicana es aquella que empodera a la gente; lo cual no quiere decir simplemente dejar libertad de elección. No hay empoderamiento cuando el esclavo elige “libremente” un trabajo infrahumano con un sueldo de miseria. Como dice Marx hablando de la lucha de los trabajadores en Inglaterra por una ley que limitara el número de horas al día en los cuales se podía trabajar, Marx los incita a “confederar sus cabezas e imponer como clase una ley estatal, una barrera social infranqueable que les impida a ellos mismos venderse junto a su descendencia, por medio de un contrato libre con el capital, para la muerte y la esclavitud”²³

e. El sistema de distritos. La idea de Jefferson y Arendt de una revolución permanente y legal sería algo así como una constitución que otorgue amplios poderes a los consejos municipales de tal modo que no se fije el futuro, que sean posibles nuevos comienzos, nuevas políticas, etc. Lo único que debe preservar una constitución republicana es un amplio espacio para el poder municipal que sería la sede real del poder constituyente. De este modo evitamos el dualismo de Schmitt entre poder constituido y poder constituyente y aunamos república y revolución. Como dicen Jefferson y Arendt, lo contrario a los consejos municipales es el sistema de partidos, lo que traducido a nuestro lenguaje es que lo contrario al poder constituyente no es el poder constituido, o sea, la república, sino la partitocracia.

Algo de esto pudo verse en España en el 15 M y en el inicio de Podemos con los Círculos, pero estas propuestas asamblearias, igual hoy que ayer, fueron reconducidas e integradas en “el sistema de partidos” y los mecanismos propios de la “representación”. Pero el problema de la representación ya lo vio Rousseau en el siglo XVIII: "El pueblo inglés cree que es libre; se equivoca tremendamente; solo lo es durante las elecciones de los miembros del Parlamento; en cuanto estos son elegidos, inmediatamente cae en la esclavitud, no es nada. El uso que hace el pueblo de la libertad en los breves momentos en que la posee le hace merecedor de perderla"²⁴

Es necesario buscar un equilibrio entre ingeniería constitucional y principio constituyente. El poder constituyente debe estar presente siempre en una democracia, ha de ser la savia de la república y esta, por su parte, solo se realiza plenamente en el espacio público, desbordando los estrictos cauces de la representación y abriéndose a un poder constituyente que no es ni puede ser absoluto e ilimitado sino que ha de estar mediado por la constitución republicana. Por ello una constitución es cosa demasiado importante para dejarla en manos de juristas (o de políticos), y por las razones que aduce Kant: cuando se trata de entender lo que puede ser una constitución, los juristas siempre van a tomar el partido del Estado en vez que del pueblo, porque ellos “siguen el procedimiento usual (de un mecanismo en conformidad con leyes coactivas dadas despóticamente) incluso cuando los conceptos de la razón sólo admiten coacción por medio de leyes conformes a principios de la libertad.”²⁵

Bibliografía.

1Antonio Negri, El poder constituyente, Madrid 2015, pag 44

2 J.-J. Rousseau, El Contrato social, Libro I, cap. 7. 

3 Carl Schmitt, Teoría de la constitución, trad. Francisco Ayala (Madrid: Alianza Editorial, 1996), 104.

4Antonio Negri, El poder constituyente, Madrid 2015, pags 11-12

5 Ibíd, pag 47

6 Ibíd, pag 415.

7 Ibíd, pag 50.

8 Ibíd, pag 263.

9  Ibíd, pag 54..

10 Ibíd, pag 56..

11 Ibíd, pag 340.

12 Ibíd, pag 18.

13 Ibíd , pag 179.

14 Discurso sobre la primera década de Tito Livio, Libro, III, p. 1.

15 Ibid., III, p. 17.

16James Harrington, La República de Oceana, pag 181.

17 Baruch Spinoza, Tratatus Theologico-Politicus, Cap. 16.

18 Thomas Jefferson, Shay Rebellion, 1787.

19 Hannah Arendt, Sobre la revolución, pag 263

20 Ibíd, pag 277

21 Negri, El poder constituyente, pag 264

22 Ibíd, pag 268

23Karl Marx, El capital. Crítica de la economía política. Libro Primero: El proceso de producción del capital, ed. P. Scaron, 364. 

24 J.J. Rousseau, El contrato social, tercer libro, capt XV.

25 Immanuel Kant, El conflicto de las facultades, (Madrid, 2004), par. 8, 374.