El neoliberalismo de Hayek y la erradicación de la política (IV) Borja Lucena

1- El mercado, tal y como ya entrevimos en entregas anteriores, se muestra en la filosofía de Hayek como poseedor de un quimérico poder redentor, una potencia salvífica capaz de erradicar los males inoculados a las sociedades por las corruptoras prácticas de naturaleza política. El mercado, en esta entusiasta versión, no sólo limita o atenúa los males pertenecientes a las inconvenientes contingencias de la política, sino que, más allá de esto, devuelve a la pólis al seno de la naturaleza y le restituye una necesidad natural e incontestable. En esta coyuntura teórica, el mercado es el elemento decisivo que rectifica la deriva anti-natural -política- de la vida humana, aquello que reintegra lo artificialmente separado, aquello que revalida la vigencia de las leyes eternas del cosmos en menoscabo del artificio, de la contingencia, de la arbitrariedad de las acciones políticas. El mercado, en definitiva, es el quicio en el que puede acaecer la ruptura decisiva con el pecado de artificiosidad que el pensador neoliberal detecta en toda práctica política; es, en suma, la única potencia capaz de corregir el sino de la historia humana y, específicamente, de la aciaga apertura griega de un espacio propiamente político en el que la eterna validez de la legalidad natural fuera otrora sustituida por decisiones, por fines, acciones y propósitos desligados de la necesidad de las fuerzas y los cuerpos naturales. "Los efectos que esas leyes [del mercado] (…) tienen en sus acciones [de los hombres] -afirma Hayek- son precisamente de la misma clase que los de las leyes de la naturaleza” (Los fundamentos de la libertad, p. 204).

2- El mercado, efectivamente, desborda ampliamente el espacio de las actividades estrictamente económicas y se constituye como re-incardinación ontológica del ser humano en la realidad natural del cosmos. De esta manera, en el seno del pensamiento neoliberal, el mercado está destinado a asumir las esferas del poder político, de cualquier poder posible, y a proyectarse sobre la integridad del espacio humanamente habitado; en este sentido, tal y como explicó Foucault, el mercado se afirma como instancia de veridicción, como poder decisorio acerca de lo verdadero y lo falso, y, a partir de ello, de lo real y lo irreal. Ante la verdad de lo real revelada en el mecanismo impersonal del mercado, la suerte del individuo ha de verse empujada a la adecuación y la conformidad, tal y como sucede ante la inclemente masa apodíctica de los tornados o las erupciones volcánicas. Nadie puede tildar de injusta a la naturaleza ante la desoladora irrupción de las catástrofes naturales; nadie puede tildar de injusta, igualmente, a la irrupción de los efectos del mercado, no deseados ni dirigidos por nadie: “La desigualdad se soporta, sin duda, mejor y afecta mucho menos a la dignidad de la persona si está determinada por fuerzas impersonales que cuando se debe al designio de alguien” (“Camino de servidumbre”, p. 141). El neoliberalismo, de esta guisa, ha hallado el modo de articular una convivencia en la que pueda desaparecer el pesado fardo de la responsabilidad de las más amplias y relevantes esferas de la existencia: “(…) no hay menosprecio para una persona, ni ofensa para su dignidad, por ser despedida de una empresa particular que ya no necesita sus servicios (…) el paro o la pérdida de renta (…) es, sin duda, menos degradante si resulta de la mala suerte y no ha sido impuesto deliberadamente por la autoridad” (ibídem, pp. 141-142).

3- En definitiva, la sugestiva carga utópica de la noción hayekiana de “mercado” espontáneo se constata en su idea de que no nos hallamos ante un mero concepto económico, sino de orden social y (neo)político, un marco que, precisamente, guarda la promesa de resolver las imposibilidades de todo orden social organizado en torno a lo político.

El neoliberalismo de Hayek y la erradicación de la política (III) Borja Lucena

1- Una poderosa nostalgia agita íntegra e internamente el pensamiento de Hayek. Es la nostalgia de la naturaleza. Todo el edificio neoliberal, esforzadamente revestido de convincentes argumentaciones y notables esfuerzos teóricos, se descubre a veces como el inconsolable deseo de una vida en común que no requiera de decisiones políticas y no pague el alto precio de éstas; una vida en común que, antes de desenvolverse en torno a deliberaciones y decisiones problemáticas o contingentes, obedezca a la estructura profunda de un devenir gobernado por la necesidad natural.

Hayek es dolorosamente consciente de que “decidir” significa “partir”, de que toda elección política quiebra la unidad inconsciente y amable del cuerpo social e inaugura el espacio de alguna confrontación. La política exhibe el signo de la discordia y, por esa razón, el pensador neoliberal añora el funcionamiento automático de las leyes cósmicas, la distribución impersonal de fuerzas y equilibrios que tejen la continuidad y la indiferencia del universo. Esta fijación histérica en la evitación del conflicto marca, quizás, el verdadero punto de fuga de toda la composición teórica de Hayek, para quien la política se halla dolorosamente unida a la fractura y el enfrentamiento. La política, en consecuencia, no señala el lugar de una libertad que tenga cabida esencial en la conceptualización hayekiana de la "libertad individual", sino, más bien, un obstáculo evitable; la "libertad individual" obedece, de este modo, a una operación de recorte, de abstracción y apartamiento con respecto a las libertades concretas y operativas que sólo una comunidad política, dotada de instituciones y leyes convenientes, puede habilitar. La posición de hayek es inequívoca: "(...) nadie necesita participar de dicha libertad colectiva para ser libre como individuo" ("Los fundamentos de la libertad", p. 35)

El pensador austríaco no supo liberarse de la personal y parcialmente comprensible percepción del aparente exacerbamiento de la política que, a su parecer, había desembocado finalmente en los grandes totalitarismos del siglo XX; por ello, inscribió su proyecto en el núcleo trágico de la filosofía política, que no es otro, a los ojos de Hannah Arendt, que la búsqueda de un sustitutivo para la política. Su pensamiento, en efecto, se dirige a la localización de una forma de convivencia que se libre de estar amenazada por los riesgos de la política. En esta dirección se puede comprender que la voluntad de sustituir las decisiones y acciones políticas por simples preferencias en el seno de un mercado abierto atrajera irresistiblemente el imaginario neo-utópico del neoliberalismo de Hayek, que pudo fantasear con una organización en la que la elección no significara quiebra del cuerpo social. También Milton Friedman cobijó entusiasmado la idea utópica de una sociedad sin política; la política, afirma, es siempre una amenaza para la “cohesión social”, dado que, por su propia naturaleza, implica una última conformidad, imposible, de todas las partes, lo que conduce a la coerción y el sometimiento final de unos a otros; al contrario, al hacer “que la conformidad sea innecesaria con respecto a cualquier actividad que abarca, el uso generalizado del mercado reduce la presión sobre el tejido social”, pues “el mercado permite a cada uno satisfacer sus propios deseos -representación proporcional efectiva-, mientras que el proceso político impone conformidad” (Friedman, M., “Capitalismo y libertad”, pp. 65 y 145). Desde entonces, las contemporáneas sociedades neoliberales se han gobernado por una voluntad incansable, callada o explícita, de sustituir a la política por los “anónimos e impersonales” mecanismos del mercado.

2- La concepción hayekiana de una sociedad libre se ajusta al modelo de un universo natural en el que todo es subsumido en un “mecanismo anónimo e impersonal” - el mercado - situado más allá de la eventualidad de las frágiles acciones y elecciones humanas. El pensador austríaco subraya constantemente cómo un orden de mercado nunca obedece a una voluntad consciente, sino al despliegue de un mecanismo sin dueño en el que resulta vano procurar la localización de una dirección deliberada. Del mismo modo que la ciencia descubre en la naturaleza leyes que nadie ha diseñado o impuesto, “el liberalismo deriva del descubrimiento de un orden que se autogenera, un orden espontáneo de la realidad social” (Principios de un orden social liberal, p. 28). El mercado supone la integración natural de los objetivos individuales diversos, al igual que la naturaleza integra la diversidad de trayectorias de distintos cuerpos sin implicar la intervención de voluntad alguna: “(…) en la catalaxis, el orden espontáneo de mercado, nadie puede prever lo que obtendrá cada miembro y los resultados que cada uno consigue no están determinados por la intención de nadie” (ibídem, p. 41).

El lenguaje que Hayek utiliza a la hora de describir el orden de mercado se adhiere a las metáforas y a las claves semánticas de la explicación científica de la naturaleza, recorriendo un arco que incluye la “adaptación” de los individuos a las variables ambientales cambiantes, la neutralidad moral de los procesos desatados en el medio natural o la inexistencia de propósitos inmanentes en cualquier cambio o movimiento. Por ende, el mercado exhibe el rostro de un universo impersonal y no comprometido con resultados, de manera que “hablar, con referencia [al mercado] de una distribución justa o injusta carece (…) totalmente de sentido” (ibídem, p. 42). Al igual que ante el mudo reinado de las leyes cósmicas, el individuo, ante los efectos del mercado, no puede más que buscar la adaptación y desechar la posibilidad de búsqueda de cursos alternativos de acción, dado que esto no sería más que una reacción ciega e impotente ante lo inevitable: “El hombre ha llegado a odiar las fuerzas impersonales (…) y a rebelarse contra ellas porque a menudo han frustrado sus esfuerzos individuales (…). Una civilización tan compleja como la nuestra se basa necesariamente sobre la acomodación del individuo mismo a cambios cuya causa y naturaleza no puede comprender. Por qué poseerá más o menos, por qué tendrá que cambiar de ocupación (…) ninguna mente aislada será capaz de comprenderlo” ( “Camino de servidumbre”, p. 245).

La única providencia con la que el individuo puede contar para asegurar el éxito de sus acciones se encuentra en el orden de los signos, y no en el de la comprensión de lo real y la iniciación de acciones fundados en ella. Los precios, de acuerdo con Hayek, se erigen en el signo capital de expresión de la verdad presente en los cambiantes fenómenos sociales, de manera que pueden guiar la adaptación de los individuos a circunstancias sobre las que no tienen ningún poder de intervención. Sólo los precios pueden ofrecer, en el seno de la sociedad neoliberal, “una guía eficaz para la acción del individuo”, dado que el sistema de precios coordina las innumerables decisiones de los sujetos individuales de acuerdo con el fundamento inconcuso de lo social y sus leyes inmanentes. A través de la variación de los precios, los “esfuerzos separados se coordinan por este mecanismo impersonal de transmisión de las informaciones importantes (…) una técnica que no requiere de un control explícito” (Ibídem, pp. 79-80). El precio, que “no está determinado por la voluntad consciente de nadie” (ibídem, p. 125), convierte en superfluo, por lo tanto, el recurso a cualquier decisión o acción de naturaleza política.

Del darwinismo a la erradicación de la política (II) Borja Lucena

1- El político solicitado en la obra de Hayek es ya legión. Se define por el desarrollo de prácticas dirigidas, no a abrir la novedad de la acción concertada o la deliberación en el seno de la vida social, sino, más bien, a erradicar todo conato de propuesta política ante las tareas que aquélla constantemente plantea. Adquiere, de este modo, la paradójica figura del que, desde el poder político, se esfuerza por anular lo político mismo, reducirlo a su expresión mínima, subordinarlo a las exigencias de la gestión, la eficacia, el bienestar, la creación de riqueza y los requerimientos que ésta prescribe. Lo que de la iniciativa de un político se pide es que despeje el espacio en el que el mercado está en condiciones de organizar el campo totalizado de la vida en común, supliendo, de este modo, a los problemáticos procedimientos políticos. “Lo que hace el mercado es reducir en gran medida la gama de problemas que deben decidirse mediante medios políticos” (Friedman, M., Capitalismo y libertad, p. 53). El político -lo político mismo- ha de abandonar la totalidad, lo común, en tanto que destino de su acción, pero eso no quiere decir que su iniciativa desaparezca; se reduce en su campo de aplicación, pero gana en fuerza e intensidad. La política, de este modo, se redefine, desplazándose desde el ámbito de la acción humana y sus posibilidades al de la instauración de las condiciones de posibilidad de un mercado de funcionamiento auto-regulado.

2- Frente al mito del anarquismo neoliberal, lo cierto es que el Estado propugnado por Hayek se contrae sólo para reunir una potencia mayor sobre el punto crucial desde el que ha de estructurarse la integridad de la vida en común: el marco jurídico, institucional y práctico que dispone a la competencia como ley universal del comportamiento humano: “(…) la economía de mercado presupone la adopción de ciertas medidas por el poder público” (Hayek, F.A., los fundamentos de la libertad, p. 307). Hayek rompe el dualismo fetichista de los liberales clásicos, que sólo concebían un dilema esencial: o economía dirigida o total eliminación de la intervención del Estado. El gran poder de su reflexión radica en la ingeniosa habilidad con la que rompe esa antítesis engañosa. El Estado no debe abandonar los instrumentos de la intervención, sino dirigirlos – agresivamente, sin contemplaciones para con lo existente- hacia la racionalización del espacio social. Para que no existan obstáculos al movimiento de individuos, bienes, servicios o prestaciones mutuas el espacio de la vida en común ha de ser alisado, despojado de las rugosidades sedimentadas por obra de la costumbre y los modos arcaicos de vida, despejado de impedimentos, fluidificado hasta la disolución de todo grumo que trabe la libre e indeterminada circulación. En palabras de Hayek, “hay una diferencia completa entre crear deliberadamente un sistema dentro del cual la competencia opere de la manera más beneficiosa posible y aceptar pasivamente las instituciones tal como son. Probablemente, nada ha hecho tanto daño a la causa liberal como la rígida insistencia de algunos liberales en ciertas toscas reglas rutinarias, sobre todo en el principio del laissez-faire” (Hayek, F. A., Camino de servidumbre, p. 47). Como efecto de la contundencia ejecutiva en el aseguramiento y fijación del marco de posibilidad de la sola actuación de las fuerzas de la competencia, la intervención decidida del Estado levanta una esfera donde no pueda existir ya posibilidad de intervención (política), pero que exige una constante intervención del poder administrativo, regulativo, policial y burocrático que mantenga esa esfera libre de intervención (política). La refutación de la planificación “socialista” de la economía no implica la renuncia al poder e intervención del Estado, sólo señala y acota la dirección de esta intervención con la intención de suministrarle completa eficacia. “(…) no hay Estado que no tenga que actuar” (ibídem, p. 113), dado que “estas funciones coactivas del gobierno (...) son las que están encaminadas a la preservación de un orden de mercado que funcione (…) asegurar el nivel de competencia que exige un eficaz funcionamiento del mercado” (Hayek, F.A., Principios de un orden social liberal, 53, p. 50).

3- Es sorprendente, no obstante, cómo Hayek deja en suspenso su propio principio evolucionista al exigir del poder del Estado la erradicación de los obstáculos y barreras que, tradicionalmente, todas las sociedades humanas, y, específicamente las europeas, habían levantado contra la expansión ilimitada de los mercados. Si bien asegura que las instituciones humanas obedecen a la lógica de la selección natural, no se pregunta por qué las sociedades históricas habían introducido esos impedimentos al libre desenvolvimiento de las fuerzas propiamente mercantiles, ni tampoco por qué esos frenos obtuvieron un refrendo exitoso durante milenios. De esta tarea se hará cargo Karl Polanyi, quien, en "La gran transformación" ya advirtió cómo fue precisamente el desarrollo espontáneo de la vida comunitaria lo que condujo secularmente a regular y encerrar en límites la natural potencia expansiva de la riqueza y las fuerzas productivas.

Del darwinismo a la erradicación de la política (I). Borja Lucena

1- Uno de los soportes teóricos decisivos del neoliberalismo de Hayek es el darwinismo y, concretamente, la idea de una selección natural que, al igual que el desenvolvimiento del reino zoológico, regula de manera inmanente los asuntos humanos. De esta manera, la consistencia de las acciones humanas es velada por una trama opaca nunca cognoscibles para los hombres, que sólo pueden advertir el éxito o fracaso finales de las acciones que llevan a cabo. Las instituciones, las costumbres, las prácticas y leyes pugnan por persistir en un medio determinado, y sólo las más aptas son seleccionadas, sin intervención de los designios conscientes humanos. No hay distinción, a estos efectos, entre los organismos naturales y las realidades debidas a la acción humana.

2- El escepticismo hacia los designios o metas que guían la acción sostiene la inclinación hayekiana hacia un darwinismo que afirma la inanidad de la política apelando a la ignorancia sobre los procesos sociales y a la necesidad de depositar en los individuos –en los individuos exclusivamente- la búsqueda de respuestas y soluciones ante las circunstancias cambiantes. Al contrario de, por ejemplo, Hannah Arendt, la ignorancia sobre los resultados no es asumida como elemento insustituible y constituyente de la acción política sino señalada, más bien, como refutación de cualquier tentación de apelar a ésta. Tanto las acciones individuales como las realizadas junto a otros se ejercitan desde la ceguera hacia las consecuencias; no obstante, existe una diferencia decisiva en el marco de esta ceguera: antes que acordar un curso de acción común, Hayek piensa que la única posibilidad de hallar respuestas apropiadas a las situaciones siempre cambiantes de la vida compartida es multiplicar las acciones individuales a modo de constantes ensayos que, aunque abocados en la mayor parte al error, puedan, en algún caso, hallar una acción correcta, es decir, exitosa. Lo fundamental, por lo tanto, es reducir al máximo el ámbito de decisiones comunes, pues sólo la proliferación de líneas de conducta individuales acerca probabilísticamente a una acción que no esté abocada al fracaso. "La combinación de conocimientos y aptitud que lleva al éxito no es fruto de una deliberación común de gentes que buscan una solución a su problema mediante un esfuerzo conjunto (...) confiamos en los esfuerzos independientes y competitivos de muchos para la prevención de las necesidades que nos salen al paso" (Hayek, F.A., Los fundamentos de la libertad, p. 56). En esta coyuntura, lo común es pensado sólo como acallamiento totalitario de lo individual y de sus ínsitas e ilimitadas posibilidades de invención de soluciones.

3- La ontología política de Hayek se organiza sobre la disolución de todo horizonte referido a lo común, pues aquello que rebasa el ámbito de lo individual sólo puede ser percibido como obstáculo del libre decurso de trayectorias puntuales. En otras palabras: la política, en tanto que acción compartida que trasciende las decisiones puramente individuales, es esencialmente y en sí misma totalitaria y, en consecuencia, ha de ser eliminada de la trama de los asuntos humanos. Milton Friedman lo advierte con claridad cuando subraya que las decisiones políticas siempre implican el avasallamiento de alguna de las posiciones en pugna, mientras que sólo el mercado está en condiciones de satisfacer a la integridad de los participantes y sus elecciones: “La función del mercado es permitir la unanimidad sin conformidad, [lo] que es un sistema de representación efectivamente proporcional” (Friedman, M., Capitalismo y libertad, p. 63). Frente a la proporcionalidad “efectiva” del mercado, la proporcionalidad de un sistema político es siempre fallida, dado que el resultado final termina por hacerla estallar, extendiendo universalmente decisiones particulares que no tienen por qué ser compartidas por todos los implicados. El mercado, en consecuencia, es el único sistema que contempla, respeta y fomenta las diferencias, como gustan de decir los posmodernos; es “el orden espontáneo (...) [que], al ser independiente de cualquier objetivo particular, permite y favorece la consecución de muchos objetivos individuales, diferentes, divergentes e incluso contrapuestos. Por eso el orden de mercado, en particular, no se basa en objetivos comunes, sino sobre la composición de objetivos diversos en beneficio recíproco de sus miembros” (Hayek, F. A., Principios de un orden social liberal, 11, p. 30). En esta coyuntura, el mercado se levanta, no sólo como instancia de utilidad, sino como poder salvífico capaz de conjurar los riesgos que sobre la existencia humana proyecta la tentación de organizar políticamente la vida en común.

Totalitarismo sin Estado. Borja Lucena

Es sabido que el neoliberalismo de Hayek esgrimió, desde su primeras formulaciones, una autojustificación que no carece de plausibilidad: se trataría de describir, comprender y defender los modos en que la sociedad contemporánea, desde sus dinámicas intrínsecas de auto-organización, puede habilitar defensas efectivas contra el abuso de poder ejercido por los Estados y, en última instancia, contra el perfeccionamiento definitivo de este dominio tal y como cristalizó en los totalitarismos estalinista o nacionalsocialista.

De acuerdo con la propuesta hayekiana, sólo el mecanismo de la competencia, tal y como se plasma en la mecánica del libre mercado, es capaz de poner coto a la expansión totalitaria del poder y, por esta razón, la vida íntegra de una sociedad libre debería adoptar la forma de un mercado, sin importar de qué subsistema social se trate en cada caso: ya se trate del ámbito estricto de las decisiones económicas, ya de los sistemas de previsión social (como los seguros sociales, el subsidio de desempleo o la asistencia sanitaria), ya de aquellos asuntos comunes que exigen la toma de decisiones políticas, sólo la existencia de un marco de competencia libre como el existente en el mercado puede garantizar que el poder estatal no se expanda hasta colmar sus ambiciones inevitables de ocuparlo y controlarlo todo.

Lo llamativo del desarrollo de esta propuesta es que, procurando escapar a la dialéctica de la expansión estatal totalitaria, Hayek se ve empujado a aceptar, si no los medios, si los objetivos últimos que agitaron con frecuencia a los movimientos totalitarios. Por decirlo con otras palabras: si bien Hayek aborrece de la ampliación ilimitada del poder estatal, parece bendecir los fines a los que esta ampliación servía. Detesta, por ejemplo, que el Estado pueda decidir acerca de la vida y la muerte, pero sólo para asumir que sean los mecanismos "ciegos" del mercado los que lo hagan. En este sentido, la firme oposición hayekiana al totalitarismo nazi no le exime de defender, en última instancia, una concepción de la sociedad gobernada por valores irresistiblemente similares. ¿No se resuelven en lo mismo los ideales de eficacia y provecho económico que los de pureza biológica y selección de la raza? ¿No suponen ambas propuestas la misma obsesión por devolver las comunidades humanas al gobierno exclusivo de las fuerzas y "leyes", incontestables, de la naturaleza? Cuando Hayek dice "mercado", efectivamente, debemos entender que está diciendo "naturaleza", y aquí radica la clave de un posible hermanamiento con aquello que pretende aborrecer.

Estas líneas viene a cuento por la lectura de la propuesta que realiza Hayek en torno a la asistencia sanitaria "gratuita" en la utopía neoliberal que él propugna, y que, en muchos rasgos identificables, viene a ser algo así como un totalitarismo sin Estado, un totalitarismo sin política, un totalitarismo de la naturaleza-mercado al que sólo le falta apelar a la "muerte compasiva" a la que apelaron los nazis:

"Es posible que la medida parezca incluso cruel, pero beneficiaría al conjunto del género humano si, dentro del sistema de gratuidad [sanitaria], los seres de mayor capacidad productiva fueran atendidos con preferencia, dejándose de lado a los ancianos incurables. Bajo el aludido sistema (de sanidad) estatificado suele suceder que quienes pronto podrían reintegrarse a sus actividades se vean a ello imposibilitados por tener que esperar largo tiempo a causa de hallarse abarrotadas las instalaciones médicas por gentes que ya nunca podrán trabajar" Hayek, F., Los fundamentos de la libertad, p. 404

La libertad republicana.Óscar Sánchez Vega

¿Qué es ser libre? ¿En qué consiste la libertad? La noción contemporánea de la libertad es en buena medida deudora de la célebre distinción de Isaiah Berlin (1958) entre libertad positiva y libertad negativa.

1. Libertad positiva y negativa.

La libertad negativa consiste en la no-interferencia por parte de los otros. Soy libre, en este sentido, cuando nadie interfiere en mi voluntad. Esta es la noción moderna de libertad que se equipara a la ausencia de coerción y es el ideal propio del liberalismo. Dentro de la tradición liberal encontramos un amplio abanico de posibilidades acerca de los límites de la libertad: los libertarios son partidarios de un estado mínimo que coaccione lo menos posible y deje un amplio margen a la libertad individual. Otros, como Rawls, son partidarios de un estado intervencionista que garantice una igualdad de oportunidades entre los ciudadanos. Pero todos ellos entienden la libertad como no-interferencia: unos sostienen que la libertad debe ser absoluta o muy amplia y otros que debe estar limitada en favor de la igualdad de oportunidades y la justicia social.

La libertad positiva consiste en la autodeterminación o autodominio. La persona libre es dueña de sí misma y esta soberanía implica siempre una distinción entre partes enfrentadas: esclavo es quien se deja guiar por las pasiones y hombre libre quien es dueño de sí mismo porque domina sus inclinaciones naturales mediante el ejercicio de la razón. De igual modo, en el ámbito político, una sociedad libre es aquella en la que el pueblo, el demos, ejerce el poder y la soberanía. Un estado títere de una gran potencia o al servicio de la oligarquía es un ejemplo de servidumbre y de ausencia de libertad. Los partidarios de la libertad positiva, arguye Berlin, valoran como condición necesaria para la libertad política, la participación en la vida pública. Solo a través de la participación el demos alcanza y ejerce la soberanía. De lo contrario, aunque un régimen se declare demócrata, el poder estará necesariamente en manos de unas élites y será, de facto, una oligarquía, o sea, una sociedad no libre.

Berlin reconoce que su distinción es deudora de la que en 1819 realizó Benjamin Constant cuando separa la libertad de los antiguos y la libertad de los modernos. Los antiguos, coinciden Constant y Berlin, conciben la libertad como libertad positiva, libertad “para” porque se es libre para participar. Por eso Tucídes dice:

“(…) nos preocupamos a la vez de los asuntos privados y públicos, y gentes de diferentes oficios conocen suficientemente la cosa pública: pues somos los únicos que consideramos, no como hombre pacífico, sino inútil, al que nada participa en ella, y además, o nos formamos un juicio propio o al menos estudiamos con exactitud los negocios públicos, no consideramos la discusión como un estorbo para la acción, sino como un paso previo indispensable a cualquier acción sensata” (Discurso fúnebre de Perícles).

En cambio la Modernidad y el liberalismo conciben la libertad como libertad negativa, libertad “de”, libertad de hacer esto o lo otro, y la identifican con la no-injerencia, especialmente por parte del estado.

Esta dicotomía, como todas, no es neutra. Berlin se muestra partidario de la libertad negativa porque advierte peligro de totalitarismo en los partidarios de la libertad positiva: el estado pudiera arrogarse la función de dominar y controlar nuestro yo más bajo, identificándose, por ejemplo, con el espíritu nacional. Un estado así sería libre en sentido positivo porque lo que predomina en él es el autocontrol de aquellos intereses egoístas que conviene someter y reprimir en aras del bien común.

2. La libertad como no-dominación.

Pero en esta historia falta un ingrediente fundamental. Philip Pettit reprocha a Berlin que su famosa distinción no da cuenta de una sólida tradición política: el republicanismo. Berlin equipara a los republicanos con los que a partir de ahora llamaremos populistas o demócratas, aquellos que conciben la libertad como libertad positiva porque entienden que solo es libre aquella comunidad en la cual el pueblo o demos ejerce el poder o la soberanía. Pero las críticas y los recelos de Berlin hacia los planteamientos de los populistas, que pueden resumirse en la prevención ante la tiranía de la mayoría, son compartidos por todos los pensadores republicanos: Ciceron, Maquiavelo, Spinoza, Montesquieu, Madison, etc. Ellos no conciben la libertad ni como libertad positiva ni como libertad negativa sino como no-dominación: es libre quien no está sometido a la voluntad arbitraria de otro. Esta ha sido tradicionalmente la clave para distinguir entre el liber y el servus: es libre quien no es esclavo, es decir, quien no está sometido a la interferencia arbitraria del otro. Ahora bien, el estatus de no-dominado no puede depender de la benevolencia del monarca o el poderoso pues en ese caso estaríamos a su merced. El liber es el cives, el ciudadano cuyo derecho a la no-dominación está garantizado por un ordenamiento jurídico adecuado que garantiza su libertad, es decir, su derecho a vivir protegido de la injerencia arbitraria del otro.

3. De la no-dominación a la no-interferencia.

Durante mucho tiempo, hasta principios del siglo XIX, la noción republicana de la libertad fue hegemónica. Hoy, sin embargo, es marginal. ¿Qué ha ocurrido? ¿cómo ha sido posible un cambio tan brusco?

La noción de libertad como no-interferencia, el ideal liberal, nace, paradójicamente, en la obra de un defensor del absolutismo: Thomas Hobbes. Pero, en verdad, la posición del filósofo inglés es perfectamente coherente: Hobbes sostiene que no hay nada de especial en un régimen republicano porque en última instancia todas las leyes, tanto las de una república como Luca como las de una tiranía como Constantinopla, arguye Hobbes, constituyen trabas a la libertad humana, por lo que para determinar cuál es la mejor forma de gobierno debemos utilizar otros criterios: la paz, el orden, la seguridad, etc.

“En los torreones de la ciudad de Luca está inscrita en letras capitales la palabra “libertas”; pero nadie puede inferir de eso que un hombre particular goce aquí de mayor libertad o inmunidad respecto al servicio a la comunidad que en Constantinopla. Ya sea una comunidad monárquica, ya popular, la libertad siempre es la misma” (Leviathan, 1651)

Aparece así formulada por primera vez la noción de libertad negativa que los utilitaristas -especialmente Jeremy Bentham- divulgaran en el siglo XIX. Pero el triunfo del planteamiento de Hobbes no es inmediato. Durante los siglos XVII y XVIII fue más influyente, especialmente en el ámbito anglosajón, la noción republicana de libertad de James Harrington que la noción de libertad como no-interferencia de Hobbes. Incluso los principales pensadores políticos de la tradición liberal y democrática de esta época manejan una noción republicana de libertad. Muy clara y elocuentemente John Locke cuando afirma:

“Donde no hay ley no hay libertad, pues la libertad ha de ser el estar libre de las restricciones y la violencia de otros, lo cual no puede existir si no hay ley. No es, como se nos dice, ‘una libertad para que todo hombre haga lo que quiera’, pues ¿quién pudiera estar libre al estar dominado por los caprichos de todos los demás?”. (J. Locke, Tratado Segundo del Ensayo sobre el Gobierno civil, 1689).

Por su parte Rousseau, como es sabido, propone un contrato social cuya esencia consiste en: “encontrar una forma de asociación que defienda y proteja de toda fuerza común a la persona y a los bienes de cada asociado, y por virtud de la cual cada uno, uniéndose a todos, no obedezca sino a sí mismo y queda tan libre como antes”. Es decir que los asociados, cada uno de los ciudadanos, no pierden la libertad en un estado bien organizado sino que la incrementan pues: “dándose cada cual a todos, no se da a nadie, y como no hay un asociado, sobre quien no se adquiera el mismo derecho que se le concede sobre sí, se gana el equivalente de todo lo que se pierde y más fuerza para conservar lo que se tiene.” (Contrato social, libro I, cap. 1, 1762). La verdadera libertad, la libertad cívica, solo es posible bajo el imperio de la ley, como proclaman los republicanos

No es preciso ser especialmente sagaz para advertir que el desplazamiento semántico de la noción de libertad a principios del XIX tiene mucho que ver con el triunfo del capitalismo. La libertad como no-interferencia es el nuevo ideal del empresario hecho a sí mismo que exige al estado que no se entrometa en sus negocios, que no le obligue a pagar impuestos y que, en definitiva, respete su “libertad” y la de sus empleados para llegar a los acuerdos que estimen oportunos.

4. Comparación entre unas nociones y otras.

Ya hemos señalado que los republicanos comparten con los liberales su desconfianza frente a la libertad positiva por lo que pudiera parecer que la libertad negativa o libertad como no-interferencia es básicamente lo mismo que la libertad como no-dominación. No es así. Por un lado, es perfectamente posible concebir un amo descuidado o bondadoso que no interfiere en la vida de su siervo, o un acreedor que no exige el pago de la deuda al deudor, o un marido decimonónico que deja a su esposa vivir a su modo; pero en todos estos casos existe una relación de dominación y por tanto, desde la perspectiva republicana, ausencia de libertad. Por otro lado, también es perfectamente posible imaginar una injerencia justificada, no arbitraria. Por no poner el caso paradigmático de la coacción estatal: imaginemos un ludópata que, consciente de su enfermedad, entrega a su pareja el salario mensual para que lo administre y, posteriormente, reclama el dinero para jugar. Su pareja se niega con lo cual, naturalmente, interfiere en su voluntad, pero no se trata de una interferencia arbitraria, su negativa responde a un acuerdo previo y tiene como objetivo el bien común. Conforme al criterio que estamos defendiendo, el jugador no pierde su libertad, no pasa a estar dominado por su pareja.

Un liberal tenderá a ser tolerante o indiferente con aquellas relaciones de dominación que no se concretan en injerencias concretas y reacio a toda injerencia en su vida privada sea o no justificada. Un republicano, por el contrario, considera intolerable toda servidumbre, independientemente de que se actualice o no en coacciones concretas y en cambio no siente como un menoscabo a su libertad, sino una condición de la misma, el respeto y la sumisión a leyes justas, libremente acordadas por toda la comunidad. Es precisamente el imperio de la ley quien garantiza la libertad porque impide la arbitraria injerencia de otros. La no-dominación es la situación que disfruta alguien cuando convive con otros y en virtud del diseño social ninguno de ellos le domina.

Los republicanos no creen en lo que los contractualistas llamaron libertad natural. En ausencia del derecho lo que impera es la coacción y la ley del más fuerte. La libertad es siempre libertad cívica, es la condición ligada al liber: Libertas es civitas, como diría un romano. No es la injerencia considerada en sí misma quien atenta contra la libertad sino el carácter arbitrario de la misma. Naturalmente esa arbitrariedad que tratamos de evitar puede estar amparada por un ordenamiento jurídico corrupto cuando las leyes están al servicio de los poderosos. Por eso es crucial para toda sociedad dotarse de buenas leyes y garantizar la separación de poderes.

Por otra parte, como ya ha sido señalado, el republicano desconfía del populismo y de la apología de la democracia directa. La libertad política requiere de instituciones independientes y soberanas que velen por los derechos de las minorías. La historia nos ha dado muchos ejemplos de cómo puede manipularse la voluntad del pueblo, especialmente cuando no hay sólidas instituciones republicanas que fijen un marco de convivencia.

5. Ventajas del enfoque republicano.

Una vez señaladas las diferencias entre las distintas nociones de libertad, acabo apuntando algunas ventajas que encuentro en el enfoque republicano.

La noción de libertad como no-dominación favorece una conexión entre ética y política que considero fundamental. Una comunidad de corruptos siempre encontrará la forma de echar a perder las más justas instituciones. Un ordenamiento jurídico o una estructura social solo puede funcionar de manera satisfactoria entre una ciudadanía medianamente virtuosa. No hace falta una profunda reflexión para vincular la libertad, la libertad como no-dominación, con la virtud. Quien está dominado no tiene ocasión de ser virtuoso, más bien al contrario. Como Mary Wollstonecraft dijo a propósito de las mujeres de su época:

“Es vano esperar virtud de las mujeres, mientras en uno u otro grado no sean independientes del hombre; y es vano esperar de ellas esa fuerza de los afectos naturales que les haría buenas mujeres y buenas madres. En tanto dependan absolutamente de sus maridos, serán arteras, ruines y egoístas”. (Vindicación de los derechos de la mujer).

Otra importante ventaja del ideal republicano de libertad es su autosuficiencia. No es preciso complementar la libertad como no-dominación con, por ejemplo, la igualdad porque la segunda está implicada en la primera. Lo que los republicanos denominan “el imperio de la ley” es, básicamente, la exigencia de que todos los ciudadanos sean iguales ante la ley; que nadie, especialmente los legisladores y los poderosos, esté por encima de la ley. En este punto no hay divergencias importantes entre los partidarios del ideal de no-interferencia, es decir los liberales, y los partidarios del ideal de no-dominación. Pero los republicanos tienden a considerar insuficiente la mera igualdad formal. Las desigualdades sociales y económicas también propician situaciones de dominación que deben ser combatidas. Yo no puedo depender de otros para acceder a algunas cosas necesarias para una vida decente sin estar dominado por ellos. Quien no dispone de renta alguna o se tiene que conformar con un salario miserable se halla objetivamente en una situación de dominación, se encuentra a merced de la voluntad arbitraria de otros. Una política que promueva la no-dominación ha de favorecer la independencia socioeconómica de todos los ciudadanos.

Por último acabo apuntando que el ideal de la no-dominación, al contrario que el de no-interferencia, es indisociable del enfoque comunitario: si yo estoy dominado lo estoy en mi condición de trabajador, mujer, inmigrante, musulmán, homosexual o lo que sea. La lucha por mi liberación es inseparable de la lucha por el reconocimiento de la comunidad a la que pertenezco. Los comunitaristas censuran a los liberales porque consideran a las personas como meros individuos, es decir, como átomos aislados que persiguen sus propios fines al margen de todo vínculo social, pero todo lo que somos, dicen ellos, es producto de la comunidad a la que pertenecemos y esa perspectiva no puede ser obviada en los planteamientos políticos como pretenden los liberales. Los republicanos dan -en parte- la razón a los comunitaristas en este reproche. Pero el ideal de libertad como no-dominación, al contrario que el ideal de no-interferencia, es un ideal solidario porque la libertad republicana es, en palabras de Pettit, un bien social y común: social “porque precisa de una vida en sociedad para existir” y común “por que es tal no puede ser incrementado (o decrementado) para ningún miembro relevante sin ser a la vez incrementado (o decrementado) para otros miembros del grupo”. De similar manera argumentaba Spinoza en el Tratado político cuando sostenía que no podemos incrementar nuestro poder y libertad sin incrementar el poder y libertad de nuestros conciudadanos o Bakunin cuando afirma:

“No soy verdaderamente libre más que cuando todos los seres humanos que me rodean, hombres y mujeres, son igualmente libres. La libertad de otro, lejos de ser un limite o la negación de mi libertad, es al contrario su condición necesaria y su confirmación. No me hago verdaderamente libre más que por la libertad de los otros”. (Dios y el Estado).

Teoría y práctica del liberalismo. Borja Lucena

La crisis que actualmente atraviesan las sociedades occidentales es sólo en parte una descomunal crisis económica. Antes que nada es una grieta terrorífica que recorre la médula misma de los sistemas políticos herederos del liberalismo del siglo XIX. Entre otras muchas cosas, es una fractura que ha dejado al descubierto las graves deficiencias de su mito político fundacional tras un siglo de guerras: el mito del liberalismo. Si ese mito funcionó largo tiempo, hoy en día una herida longitudinal lo atraviesa hasta dejar, a la vista de todos, sus vergüenzas.

El principal obstáculo que impide apreciar la naturaleza real del liberalismo es la aceptación de una genealogía engañosa que habla del nacimiento del Estado liberal como limitación del poder y retirada del Estado del ámbito de la "sociedad civil". En este caso, creo, es importante no evocar únicamente los textos clásicos y las teorías variadas que dieron soporte conceptual al liberalismo, sino contemplar el desarrollo real de los Estados liberales históricamente efectivos;  así como las bellas páginas de Marx acerca del fin de la alienación en la futura sociedad comunista no excusan de enfrentar los crímenes terroríficos del estalinismo, no podemos desplazar la realidad del liberalismo poniendo en su lugar las reflexiones de teóricos que, a menudo con gran acierto, esgrimían la posibilidad de un sistema político benigno y garante de buenas dotes de libertad. ¿Y si el Estado liberal, frente a la concepción popularmente aceptada, no significara una retirada de los mecanismos del poder, sino la extensión casi ilimitada de éste basada en la concentración exclusiva de sus resortes bajo un único señor?

Liberalismo y socialismo comparten, en lo fundamental, la visión del ser humano como un "animal laborans", un simple ser laborante cuya posición ante el Estado es el conformismo más acendrado. Si bien es cierto que la tradición política liberal no ha llegado al paroxismo explícito de la marxista, también lo es que las sociedades "liberales" actuales se soportan sobre un mito de falsedad indudable: el liberalismo supuso el fin del poder absoluto del soberano, apartó a la sociedad civil del control de los mecanismos estatales, etc. Eso es, sencillamente, mentira: el estado liberal ha sido históricamente el que más se ha enseñoreado de la "sociedad civil", colonizándola, a través de medios tecnológicos nunca antes disponibles, hasta el grado más vasto de la historia humana. El Estado, en el siglo XIX , reescribe el programa del poder absoluto en un grado que ningún rey-sol anterior podría haber imaginado, sustituyendo la dispersión de los centros de poder -que ni siquiera los déspotas absolutos habían podido erradicar del todo- por una saturación monopolista de la soberanía.  Nunca antes había existido una concentración tal del mando, ni un desmenuzamiento de todo poder alternativo o paralelo que se acercara a la construcción del Estado contemporáneo. A ningún rey absoluto se le habría aparecido practicable el expolio de toda la población a través de un impuesto universal sobre la renta, además del control virtuoso y la extensión ad infinitum de los impuestos indirectos, de la vigilancia universal, de la propaganda obligatoria. No ha habido nunca un Estado tan poderoso y omnipresente como el Estado - sea o no tildado de "liberal"- contemporáneo.  El liberalismo, como aquello que retratan sus teóricos en ensayos a menudo bastante cándidos, apenas ha existido más que en sus cabezas. El totalitarismo nazi o el soviético no son la antítesis del Estado liberal, sino su desarrollo límite: patologías del liberalismo antes que realidad contrapuesta. En este sentido, no es exagerado afirmar que el modelo utópico de las actuales sociedades hiperestatalizadas, desarrolladas a partir de supuestos liberales, es el Estado Total de Hitler o Stalin, depurados de sus aristas más toscas e imperfectas. De hecho, la victoria de las potencias occidentales no significó la destrucción de la exuberante acumulación de dominio exhibida por el Estado nacional-socialista, sino su aprovechamiento por las potencias vencedoras.

Creo que el mito del liberalismo no soporta la desmesurada carga de la historia de los siglos XIX y XX, y que el peso del Estado se acrecienta exponencialmente a medida que esas sociedades "liberales" se asientan con más fuerza. Es cierto que  en el siglo XIX el Estado no alcanzaba las cotas de poder que alcanzaría más adelante, pero la lectura de este hecho es problemática. Nunca en la historia se habían generalizado cosas como el control exhaustivo de fronteras, la exigencia de pasaporte, de número de identificación, o la confiscación generalizada llamada "impuesto sobre la renta". ¿Por qué poner como producto del Estado liberal -que en el siglo XIX carecía de esos mecanismos de vigilancia-  lo que, por otra parte, es la constante de la historia humana?  En el caso del Estado liberal, que ciertamente no introdujo los documentos de identidad o el control minucioso de la renta hasta el siglo XX, lo podemos ver, antes que como una virtud propia, más como una herencia de costumbres y modos de proceder heredados del pasado. Lo que sí es cierto es que son esos Estados autoproclamados "liberales" -unidos a sus desviaciones totalitarias- los que, definitivamente, acabaron con tal situación de un modo absoluto y casi universal, lo que sí que es una novedad que puede contar entre sus haberes.

La I guerra mundial es el momento  crítico en todo este proceso, pero es difícil compartir el cuento de hadas que separa a la sociedad liberal decimonónica de su desencadenamiento, como si la guerra hubiese estallado "a pesar" del desarrollo del Estado liberal. Nos olvidamos de que  cuando hablamos de Inglaterra como gran sociedad liberal "sin apenas intervención del Estado" , hablamos del imperio británico que se extendió por todo el globo y dominó gran parte de la tierra con un ejército y una armadas por entonces casi invencibles, inventando cosas célebres como los campos de concentración o las "matanzas administrativas" (en la India). Que un Estado casi inexistente sea capaz de dominar la tierra es algo difícilmente explicable. ¿No indica eso, al contrario, un Estado de dimensiones monstruosas, capaz de mantener un ejército y unas estructuras de poder repartidos por toda la tierra, un Estado como ningún tirano de la antigüedad, y menos un rey medieval, tuvo nunca a su disposición? Quizás la I Guerra Mundial no se desencadenó "a pesar" de los Estados liberales, sino que fue producto del desatamiento de la producción comercial y el imperialismo militar en el que tuvieron la más importante participación. Las sociedades liberales fueron en su mismo nacimiento ""Estados de guerra" basados en el ejército y, como ocurrió en Europa, en las levas regulares. ¿No era en España la facción liberal cosa, sobre todo, del ejército? 

Creo que la historia acumulada sobre la espalda dolorida de Europa nos conmina a examinar el liberalismo con otros ojos; no como un impulso liberador del poder, sino como la erección de un nuevo sistema de concentración de sus mecanismos en las manos de una soberanía única. Y una soberanía única e incontestada, sea en manos de un rey, un general o un pueblo, es la mayor amenaza política que puede existir. 

Me gustaría acabar citando a Alexis de Tocqueville, a quien un genuino liberalismo político no evitó advertir el curso efectivo de las sociedades gobernadas por el liberalismo realmente existente, sujeto a la soberanía creciente del Estado: 

"Si imagino con qué nuevos rasgos podría el despotismo implantarse en el mundo, veo una inmensa multitud de hombres parecidos y sin privilegios que los distingan incesantemente girando en busca de pequeños y vulgares placeres, con los que contentan su alma, pero sin moverse de su sitio (…) Por encima se alza un poder inmenso y tutelar que se encarga exclusivamente de que sean felices y de velar por su suerte. Es absoluto, minucioso, regular, previsor y benigno. Se asemejaría a la autoridad paterna si, como ella, tuviera por objeto preparar a los hombres para la edad viril; pero, por el contrario, no persigue más objeto que fijarlos irrevocablemente en la infancia; este poder quiere que los ciudadanos gocen, con tal de que no piensen sino en gozar. Se esfuerza con gusto en hacerlos felices, pero en esa tarea quiere ser el único agente y el juez exclusivo; provee medios a su seguridad, atiende y resuelve necesidades, pone al alcance sus placeres, conduce sus asuntos principales, dirige su industria, regula sus traspasos, divide sus herencias, ¿no podría librarles por entero de la molestia de pensar y del trabajo de vivir? (…) el soberano extiende sus brazos sobre la sociedad entera; cubre su superficie con una malla de pequeñas reglas complicadas, minuciosas y uniformes, entre las que ni los espíritus más originales ni las almas más vigorosas son capaces de abrirse paso para emerger de la masa; no destruye las voluntades, las ablanda, las doblega y dirige; rara vez obliga a obrar, se opone constantemente a que se obre (…)

Siempre he creído que esta clase de servidumbre, reglamentada, benigna, apacible, cuyo cuadro acabo de ofrecer, podría combinarse mejor de lo que se piensa comunmente con algunas de las formas exteriores de la libertad, y que no le sería imposible establecerse junto a la misma soberanía del pueblo".

La gran mascarada, de J.F. Revel.Óscar Sánchez Vega

Cabe pensar que en el siglo XXI, una vez que los países socialistas han colapsado o están en vías de extinción y las sociedades liberales viven inmersas en una profunda crisis económica, lo que urge es una reflexión crítica hacia el capitalismo y no insistir en la crítica al modelo socialista. Así lo pienso. Sin embargo el azar –en la forma de irresistible oferta en mi habitual tienda de libros de segunda mano- ha puesto en mis manos un libro de Jean Fraçois Revel, La gran mascarada, en el cual el francés arremete contra los críticos al sistema capitalista. El libro fue publicado en el año 2000 y, por un lado, desde entonces hasta hoy han pasado muchas cosas que, naturalmente, el autor no puede tomar en consideración; pero, por otro lado, los fundamentos teóricos desde los que Revel argumenta no han cambiado de manera sustancial. Lo que ha cambiado, del año 2000 al 2014, es la irrupción de la colosal crisis económica en la que todavía estamos inmersos que hace que relativicemos mucho la victoria del liberalismo sobre el comunismo; una victoria que en el año 2000 parecía definitiva y concluyente. De todos modos el motivo que impulsa a Revel a volver a escribir sobre un tema que ya había analizado con cierto detalle en el pasado - en Ni Marx ni Jesús (1970) o La tentación totalitaria (1976)- es la constatación que el triunfo final del liberalismo es replicado, desde mediados de los años 90, por buena parte de la intelectualidad occidental. De tal forma que el libro no ha perdido actualidad pues Revel ya se sitúa en un escenario que no ha hecho más que consolidarse en la segunda década del siglo XXI: el mundo de la cultura mayoritariamente sostiene una posición muy crítica hacia el liberalismo a pesar del evidente del fracaso del modelo comunista.

En estas líneas voy a limitarme a comentar cuatro fragmentos del libro que me han parecido significativos y especialmente sugerentes. Los dos primeros hacen referencia a cuestiones más teóricas o filosóficas y los dos últimos son afirmaciones más empíricas o históricas.

a. “Cuando digo que el liberalismo jamás ha sido una ideología quiero decir que no es un teoría basada en conceptos previos a toda experiencia, ni un dogma invariable e independiente del curso de de las cosas o el resultado de la acción. No es más que un conjunto de observaciones sobre unos hechos que ya se han producido. Las ideas generales que de ello se derivan no constituyen una doctrina global y definitiva que aspira a convertirse en el molde de la totalidad de lo real, sino una serie de hipótesis interpretativas relativas a acontecimientos que han tenido efectivamente lugar. Adam Smith al comenzar a escribir La riqueza de las naciones constata que algunos países son más ricos que otros. Se esfuerza por distinguir en su economía los rasgos y los métodos que pueden explicar ese enriquecimiento superior para intentar establecer indicaciones recomendables. (Revel 2000, pag 60)

Esta es, a mi modo de ver, la tesis de más calado filosófico, la más potente, que enarbola Revel. No la comparto. Sin embargo me ha hecho rumiar, como diría Nietzsche, pienso que debe ser tomada en consideración y percibo un fondo de verdad en ella.

Una valoración rigurosa de la tesis de Revel pasaría necesariamente por un análisis minucioso de la noción de “ideología”, que tiene significados muy diferentes en uno u otro autor. De igual forma convendría precisar lo que entendemos por “doctrina o política liberal” pues puede referirse a practicas y posiciones teóricas muy distintas. No niego que tal planteamiento sea necesario, pero al menos por esta vez prefiero proceder de forma más informal tomando estos términos en su significado más habitual y coloquial. En este sentido, no puedo estar de acuerdo con Revel cuando señala que el liberalismo no es una ideología. Veo claramente que, desde su inicio, el liberalismo es un entramado más o menos coherente de ideas: ideas sobre la naturaleza humana -mas bien egoísta e interesada- , sobre la propiedad privada y el libre mercado, sobre el valor de la libertad individual, sobre la tolerancia religiosa, sobre la importancia de la vida económica, sobre la razón humana -entendiéndola básicamente como razón instrumental-, sobre los valores morales -interpretándolos de forma universal, no histórica-, sobre la preponderancia del individuo por encima de la comunidad etc. Todos los liberales clásicos -Locke, Kant, Tocqueville, Smith, Mill... - hacen ideología en el sentido más habitual del término.

Sin embargo, si comparamos el liberalismo con el marxismo debemos dar en parte la razón a Revel porque la ideología socialista es más apriorística, atiende antes a la coherencia interna del discurso que a la corroboración empírica; mientras que el liberalismo es una ideología mas abierta al principio de falibilidad. Por ello el filósofo o teórico liberal suele ser más proclive que el socialista a modificar el modelo teórico desde el cual interpreta la realidad si esta, la realidad económica, no se ajusta a lo predicho en la teoría.

Además el liberalismo parece ser una tradición con más confianza en sí misma. La mayor parte de los teóricos liberales, con la notable excepción de Revel, no parecen obsesionados con mostrar las taras y contradicciones del modelo socialista sino que atienden preferentemente a los problemas y las injusticias que se manifiestan en el seno de las sociedades liberales (un claro ejemplo son las obras de Amartya Sen, Joseph Stigliz o Martha Nussbaum); mientras que las producciones de los teóricos socialistas siempre han estado a la defensiva. Incluso a mediados del siglo XX, cuando existía un amplio abanico de modelos socialistas en los que apoyarse, la mayor parte de la producción teórica de los intelectuales comunistas, especialmente a este lado del telón de acero, tenía como objetivo criticar al sistema capitalista, antes que analizar, ponderar y mejorar en lo posible el modelo socialista.

b. “El totalitarismo más eficaz, y por ello el único presentable, el más duradero no fue el que realizó el Mal en nombre del Mal, sino el que realizó el Mal en nombre del Bien. Es lo que le hace menos excusable, pues su duplicidad le permitió abusar de millones de personas que creyeron en sus promesas” (Revel 2000, pag 98)

Básicamente comparto esta afirmación de Revel. Esta es una diferencia fundamental entre un totalitarismo, el nazi, y el otro, el comunista. Esto mismo será destacado por Todorov en Memoria del mal, tentación del bien (2002). Hay, sin embargo una diferencia entre Revel y Todorov que tiene que ver con dónde ponemos el acento. Todorov pone el acento en el militante de base al que, en cierta forma, disculpa por su apoyo al régimen totalitario comunista; Revel, sin embargo, carga contra los dirigentes de los partidos comunistas a los que acusa de haber cometido los crímenes más atroces que la humanidad ha conocido.

c. “El arte de “pensar socialista” consiste en percibir en la realidad lo contrario de lo que se desprende de los hechos más masivos y más evidentes. De este modo, se nos machaca que, a pesar de todos sus defectos, el comunismo ha logrado al menos que progresen los derechos de la clase obrera. Lo que equivale a descartar, repito, el siguiente hecho monumentalmente evidente y masivo. A saber: primer punto, que los principales derechos de los trabajadores, de asociación, de coalición, de huelga, de sindicación..., se introdujeron entre 1850 y 1914 en y por las sociedades liberales. A saber: segundo punto, que esos mismos derechos fueron todos suprimidos en y por los países socialistas. Sin excepción. (Revel 2000, pag 216)

Puede ser este el fragmento más discutible y desafortunado, no tanto por lo que dice el autor sino por lo que calla. Revel no dice que fue precisamente la presión constante de los sindicatos de clase la razón por la que las sociedades liberales concedieron derechos políticos a los trabajadores. Tampoco dice que los derechos sociales tuvieron que esperar al periodo posterior a la Segunda Guerra Mundial para ser “otorgados”, o, mas bien, conquistados; época esta, la Guerra Fría, en la cual los países capitalistas avanzados consiguen desactivar el potencial revolucionario de la clase trabajadora aumentando los salarios y con ellos el nivel de vida de los trabajadores y transformándolos de esta forma en consumidores, como bien denuncia Marcuse. Sin embargo, poco podemos reprocharle a Revel en relación al segundo hecho señalado. En efecto, en los países socialistas los derechos de los trabajadores – el derecho a la huelga, a la manifestación, la libertad sindical, etc- fueron abolidos. En la práctica la dictadura del proletariado era una dictadura contra el proletariado.

d. “Los enemigos de la economía liberal quieren olvidar que su modelo ha sido experimentado” (Revel 2000, pag 152)

Acabo con este breve fragmento que es un buen ejemplo de lo señalado al principio de este artículo: el libro de Revel tiene interés en un contexto muy diferente al de finales del siglo XX. Hoy la economía liberal, al menos en los países del sur de Europa, también ha naufragado; puede y debe ser criticada. Sin embargo la izquierda política debería, entiendo, hacer propuestas más novedosas e imaginativas. La crisis del sistema liberal no hace bueno el modelo socialista. Revel tiene razón: allí donde tal modelo fue experimentado ha fracasado. Es preciso sacar las lecciones pertinentes de todo ello.

Panfleto contra la propiedad intelectual.Óscar Sánchez Vega

Publicado originalmente el 10 de Junio de 2007

Dicen de los panfletos que son alegatos partidistas, en pro o en contra de alguien. Pues bien, este escrito no nace con vocación de neutralidad, sino con clara intención belicosa: contra la SGAE (Sociedad General de Autores y Editores) y el actual gobierno que ha cedido a su presión. En cualquier caso este escrito es estrictamente defensivo. La ofensiva ha sido lanzada por esos que se dicen “autores” al proponer y conseguir que el estado apruebe una Ley de Propiedad Intelectual que establece en su artículo 25 el llamado canon digital que debe aplicarse desde los CD y DVD a reproductores MP3, de vídeo, teléfonos móviles y otros "soportes idóneos". No contentos con ello, pretenden establecer un canon a las bibliotecas o a la música en los banquetes de boda. Aparentemente el fin es noble: no se trata de llenarse el bolsillo, no; sino de salvaguardar los sacrosantos “derechos de autor”. La cuestión se plantea en unos términos que aparentemente no tienen discusión: la propiedad privada es un derecho inalienable de las personas y la propiedad intelectual no es más que un caso particular de los que puede tomar la propiedad. De la misma forma que quién roba una propiedad privada es un ladrón, aquel que comparte una obra artística con otro sin permiso del autor, también es un ladrón.

Conviene empezar precisando los términos del problema a tratar.

La propiedad intelectual es un término amplio que comprende distintas categorías de derechos legales que se derivan de algún tipo de creatividad intelectual. Más sintéticamente y en otras palabras: la propiedad intelectual es un derecho sobre objetos ideales, intangibles, inmateriales; es un derecho de propiedad sobre ideas. Así entendida, pues, la propiedad intelectual nos remite a dos conceptos básicos, las patentes y los copyrights o derechos de autor:

• Patente: derecho de propiedad sobre invenciones; sobre artefactos, dispositivos, procesos... que desarrollen una función útil. No son patentables las leyes de la naturaleza, los fenómenos naturales o las ideas abstractas, sino la plasmación de ideas en “aplicaciones prácticas”. La patente confiere al creador-inventor un monopolio legal sobre la fabricación, uso o venta de dicho invento.
• Copyright o derechos de autor: derechos asignados a los autores de trabajos originales artísticos, literarios o científicos: libros, artículos, películas, composiciones musicales, programas de ordenador… Lo mismo que las patentes, el copyright confiere al autor-creador un derecho exclusivo (monopolio legal) a reproducir el trabajo, explotarlo comercialmente, presentarlo al público...

En síntesis, la propiedad intelectual es un derecho de propiedad sobre ideas, plasmadas en una aplicación práctica (caso de las patentes) o sobre la expresión y divulgación de las mismas (caso de los copyrights).

Se arguye que la justificación de la propiedad intelectual es doble: filosófica, cuando se presentan los derechos intelectuales como una subespecie del derecho a la propiedad y utilitarista, cuando se plantean los beneficios que supone para la sociedad en su conjunto proteger los derechos de los autores, pues de esta manera se incentiva la creación lo que redunda en beneficio de todos.

Me propongo considerar en las siguientes líneas:

• Que la propiedad privada no es un derecho natural del ser humano
• Que la propiedad intelectual no es una subespecie de la propiedad privada
• Que la protección de la propiedad intelectual no responde a un interés colectivo

En los dos primeros apartados consideraré la justificación filosófica de la propiedad intelectual y en el tercero la justificación utilitarista.

A- LA PROPIEDAD PRIVADA.

Evidentemente la teoría política que justifica la propiedad privada, haciendo de esta el pilar jurídico sobre el que levantar todo el edificio del estado, es el liberalismo. Los liberales sostienen que todos los ciudadanos de un estado tienen dos derechos básicos e inalienables: la libertad y la propiedad privada. El origen de esta concepción se remonta a John Locke, el cual añadía el derecho a la autodefensa a los dos anteriormente citados. También debemos a Locke la primera – y en cierto modo la última- justificación de la propiedad privada: un hombre tiene derecho a su propiedad porque por medio del trabajo se ha apropiado de una realidad natural y la ha hecho suya. El individuo se apropia de un bien en el estado común de la naturaleza cuando imprime su sello particular en él, cuando mediante su acción lo separa de la naturaleza, cuando mezcla su trabajo con el objeto, cuando lo usa u ocupa, en suma, por primera vez. Porque el individuo, ante todo, es propietario de sí mismo, y por ello, por extensión, lo es también de aquello que, no siendo de nadie previamente, recibe el influjo de su acción particular. Y tal es el fundamento objetivo de la propiedad privada, entendida como el derecho al control exclusivo de un determinado bien, cosa, objeto. Por ejemplo en una sociedad de cazadores recolectores no existe la propiedad privada de la tierra pues nadie se ha apropiado de parcela alguna a través del trabajo. Pero en el neolítico las cosas cambian. Cuando un hombre acota un terreno, lo limpia de maleza, planta unos manzanos, por ejemplo, cuida del crecimiento de los árboles los riega con frecuencia, los preserva de las plagas, lo poda adecuadamente etc, entonces se hace dueño de la cosecha de manzanas y del terreno trabajado. Nuestro campesino tiene un derecho sobre esta imaginaria parcela que otros no poseen porque ha trabajado en ella y de este modo se la ha apropiado legítimamente.

Encuentro algunas deficiencias en la anterior argumentación:

a- Sin salirnos del planteamiento del filósofo inglés, podríamos aceptar que el campesino se ha adueñado de la cosecha, pues sin su trabajo esta no existiría, pero… ¿Por qué ha de ser el legítimo dueño de la tierra? ¿Por qué otra persona no podría cultivar otros alimentos en esas tierras en tiempos posteriores?

b- La legitimación de la propiedad privada por parte de Locke sólo es convincente - en el caso de la tierra, que es el tipo de propiedad más paradigmático– si existen amplias extensiones de terreno sin apropiar, para asegurar la igualdad de oportunidades, pero en la vida real está situación es la excepción -como en el caso de la conquista del oeste americano- y no la regla. Lo habitual más bien es que aquellos que trabajan no sean propietarios.

c- Por otro lado, al margen ya del planteamiento lockeano, cuando alguien cuestiona la propiedad privada no está pensando en el honrado campesino que con mucho trabajo y esfuerzo logra sacar adelante unas tierras que apenas dan para el sustento de su familia. Pensemos en los grandes propietarios: terratenientes y grandes industriales. Un alma cándida podría pensar que lo que está detrás de estos patrimonios es el trabajo o limpias transacciones comerciales por parte del propietario o de sus antepasados –dejemos ahora de lado el muy cuestionable derecho de herencia-, pero… ¿es esto así? ¿no será más cierto que lo que hay detrás de grandes fortunas es robo, homicidio, violencia, coacción, intimidación, prevaricación, chantaje, abuso etc? ¿alguien sinceramente piensa que es el trabajo el origen de las grandes propiedades?

d- Rousseau en el Discurso sobre la Desigualdad hace una conocida y muy hermosa crítica a la propiedad privada: “El primer hombre a quien, cercando un terreno, se lo ocurrió decir esto es mío y halló gentes bastante simples para creerle fue el verdadero fundador de la sociedad civil. ¡Cuántos crímenes, guerras, asesinatos; cuántas miserias y horrores habría evitado al género humano aquel que hubiese gritado a sus semejantes, arrancando las estacas de la cerca o cubriendo el foso: “¡Guardaos de escuchar a este impostor; estáis perdidos si olvidáis que los frutos son de todos y la tierra de nadie!”

Todos los argumentos anteriores son sobradamente conocidos, los socialistas y anarquistas los ha repetido hasta la saciedad y sacaron las consecuencias oportunas: si la propiedad privada es ilegítima toda la propiedad ha de ser comunitaria (de la sociedad, de comunas, de cooperativas, del estado…). El problema es que nada de eso funcionó. Las sociedades que apostaron por la propiedad comunitaria acabaron como todos sabemos y es una manifiesta ingenuidad pensar que todo se debió a errores estratégicos o de gestión. La verdad es otra: no funcionó porque no podía funcionar; todos los experimentos estaban condenados al fracaso. Las teorías políticas que pretender abolir la propiedad privada parten de una idea completamente equivocada del ser humano y en cambio la teoría liberal permite construir sociedades eficaces porque parte de una teoría antropológica más adecuada. En román paladino: uno trabaja más y mejor cuando los beneficios son para él y los suyos y no para la sociedad, el Estado, la Revolución…

En conclusión, pienso que la propiedad privada no es un derecho inalienable de las personas, tal y como plantean los liberales, pero su protección por parte del Estado es una medida plausible y eficaz. La propiedad privada, por tanto, puede justificarse a posteriori en base a los satisfactorios resultados obtenidos, pero no es un derecho sacrosanto e inalienable. Desde el punto de vista político considero legítima la enajenación de la propiedad privada en casos puntuales cuando se persiga un fin colectivo importante (como de hecho ocurre con las expropiaciones para hacer autopistas, vías de ferrocarril etc) y justificada una política fiscal progresiva que grave más a los grandes propietarios. Desde el punto de vista filosófico, la apelación al derecho de la propiedad nunca puede ser la última palabra. Si el derecho a la propiedad intelectual es legítimo lo será por algo más que por nacer bajo el “paraguas” del derecho a la propiedad privada.

B. LA PROPIEDAD INTELECTUAL

Supongamos que el derecho a la propiedad privada es incuestionable y que no acarrea los problemas que acabo de exponer. En la línea de Locke, los partidarios de la propiedad intelectual arguyen que uno tiene el derecho a los frutos de su trabajo. De acuerdo con esta visión, del mismo modo que el campesino tiene derecho a los cereales que cultiva, también tiene el artista derecho a las ideas que genera y al arte que produce. En efecto, este razonamiento parece impecablemente lockeano. La semejanza, no obstante, es sólo aparente. En las siguientes líneas intentaré mostrar que la propiedad intelectual no es un caso particular de la clase general –la propiedad privada- sino mas bien lo contrario.

1- Las ideas no son bienes escasos.

La propiedad intelectual pretende ser un derecho sobre objetos ideales, sobre ideas. Pero… ¿pueden las ideas ser concebidas como un patrimonio particular? Evidentemente si las ideas no son expresadas pertenecen al sujeto que las concibe, pero la cuestión no es esa; la cuestión es si una idea expresada y comunicada pude ser considerada una propiedad privada del emisor de la misma.

Para plantear adecuadamente esta cuestión son de utilidad algunos conceptos previos. En economía se habla de bienes escasos cuando el uso de un bien por parte de un individuo excluye/limita el uso de este bien por parte de otro individuo o para otra finalidad. Una manzana, por ejemplo, es un bien escaso porque si la engullo no puedo emplearla para otro propósito y ningún otro individuo puede darle otro uso. Por tanto, un bien es escaso cuando puede haber conflicto sobre su uso por parte de múltiples actores humanos. El aire es un ejemplo de bien no escaso en la actualidad, porque el hecho de que yo respire no excluye / limita el uso que otro pueda hacer del aire. La pregunta es …¿A qué se parecen más una idea a una manzana o al aire?

Los bienes escasos pueden ser reconocidos porque su uso y disfrute puede ocasionar conflictos: si soy el propietario de una cosecha o una vivienda o unas tierras, soy yo y no otro el que puede beneficiarse de dichos bienes. Por eso existen títulos de propiedad y toda una legislación que tiene como objetivo sino zanjar las disputas, al menos mantenerlas en los cauces más civilizados posibles. Eso que llamamos “propiedad privada” no es más que el reconocimiento por parte de toda la sociedad de que un bien escaso pertenece a un individuo determinado. Así, para evitar el conflicto, los derechos de propiedad deben ser visibles y justos. Los límites de la propiedad deben ser visibles para distinguir entre lo mío y lo de otro nítidamente, de lo contrario es obvio que no se evitarán los conflictos, pues nadie sabrá dónde acaba lo suyo y empieza lo de los demás. Al mismo tiempo, los derechos de propiedad deben ser justos, es decir, debe haber una razón objetiva (intersubjetivamente reconocida) por la cual se establezca que esto es mío y aquello es de otro.

Pero las ideas, y este es el punto clave, no son bienes escasos. Los objetos inmateriales no son de uso excluyente, no puede haber conflicto sobre su uso. Si yo empleo una idea ello no impide que otro pueda hacer uso de esa misma idea en el mismo instante. Mi uso de una idea particular no excluye/limita el uso de nadie respecto de esa idea. Si yo canto una canción, ello no impide que otro pueda cantarla. La canción no se gasta por muchas voces que la entonen y por muy a menudo que lo hagan. El que yo utilice un invento no impide que otro pueda plasmar físicamente la misma idea innovadora y hacer igualmente uso de ella. El que yo me sirva de una receta de cocina no impide que otro pueda aprovecharse de ésta también. El que yo escriba un libro no impide que otro exprese en una hoja de papel las mismas palabras. La ideas no son, pues, un bien escaso. Luego no tiene sentido que se establezcan leyes para evitar el conflicto, ya que no puede haber conflicto alguno con respecto a su uso. La propiedad privada en su sentido tradicional surge de la escasez: sólo los bienes escasos son apropiables, pues sólo con respecto a su uso puede haber conflictos. Por el contrario, la propiedad intelectual no emana de la escasez sino que la genera artificialmente. Al establecer un monopolio legal, un derecho exclusivo, sobre una idea se convierte en escaso algo que antes no lo era. Una idea no es un bien escaso por naturaleza, sino que se convierte en un bien escaso por efecto de la propiedad intelectual. Precisamente porque las ideas no son bienes escasos es imposible establecer límites visibles y justos a la propiedad intelectual. Por el contrario los límites de la propiedad intelectual son vagos y arbitrarios.

Por otro lado, es de todo punto gratuito distinguir entre descubrimientos no patentables e invenciones patentables. Se arguye, que en el descubrimiento científico o filosófico, la identificación de aquello que existe en la naturaleza, no es una creación y por tanto no es patentable. Pero en este sentido nada es una creación, pues todo objeto o teoría es la recomposición de unos materiales e ideas ya existentes. Sólo el Dios del Génesis crea ex nihilo, el resto debemos conformarnos con reorganizar una materia preexistente. Además, pecan igualmente de arbitrarios los límites temporales de la propiedad intelectual. En España la duración del copyright es de toda la vida del autor más 70 años después de su muerte; la de las patentes, 20 años. ¿Por qué 70 años después de su muerte y no 50?¿Por qué no 20 años desde el registro de la autoría?¿O cinco años desde el registro de la invención?¿De dónde puede deducirse lógicamente el límite temporal adecuado? La arbitrariedad de la duración de la propiedad intelectual es palmaria.

2- La propiedad intelectual es contraria al derecho de los propietarios

Locke explica como el individuo deviene propietario de aquella materia tangible particular en la que ha impreso su sello distintivo, en la que ha plasmado su creatividad, no de la idea en sí misma que como tal puede concretarse en otros objetos tangibles. La propiedad intelectual (copyrights y patentes) es un derecho sobre objetos ideales, sobre ideas. Esto significa que se confiere al titular de la propiedad intelectual un derecho sobre todas las plasmaciones físicas de la idea protegida, es decir, el creador-inventor retiene un derecho de control sobre la propiedad ajena en lo tocante a la plasmación de la idea protegida. Nadie puede plasmar esta idea en su propiedad tangible sin el consentimiento del creador-inventor, luego el creador-inventor detenta un derecho de control parcial sobre la propiedad tangible de terceros, ya que ostenta la potestad de decidir, con respecto a la plasmación de la idea, sobre el uso de esta propiedad tangible.

El autor de un libro, valiéndose del copyright, no sólo posee un derecho de propiedad sobre el ejemplar que ha escrito (lo cual nadie niega), sino que detenta un derecho de propiedad parcial sobre toda la tinta y las hojas en blanco propiedad de terceros, ya que estos no pueden, con su tinta y con sus hojas, reproducir las ideas expresadas por el autor original. El músico que en su casa escucha una sinfonía compuesta por otro y la registra, o simplemente la memoriza, no puede después reproducirla con sus instrumentos en su local sin el consentimiento del autor original. No puede, por tanto, dar a sus instrumentos y a su local el uso que estime oportuno. El inventor de un nuevo carburador, valiéndose de su patente, no sólo posee un derecho de propiedad sobre los materiales en los que ha plasmado su idea, sobre su carburador en cuestión, sino un derecho de control parcial sobre todos los carburadores existentes, cuyos propietarios no pueden aplicar esa innovación en su carburador sin el consentimiento del inventor. Los propietarios de los carburadores antiguos no pueden hacer con su carburador lo que les plazca, ya que no pueden aplicar esa invención. No pueden decidir con carácter exclusivo el uso que van a darle a su carburador, pues es el inventor el que decide si pueden o no pueden darle a su propiedad ese uso concreto. Todos aquellos individuos que poseen las piezas para montar el nuevo carburador no pueden hacer uso de ellas con esa finalidad sin el consentimiento del inventor. El inventor posee por tanto también un derecho de control parcial sobre todas esas piezas, ya que sus propietarios no pueden hacer con ellas lo que deseen, no pueden en particular reproducir ese carburador. De este modo, los titulares de estos monopolios legales (copyrights y patentes), violan el derecho de propiedad de los propietarios al transferir parcialmente derechos de propiedad de los poseedores naturales de bienes tangibles a los inventores, creadores y artistas, lo cual supone una violación de los derechos de propiedad de los primeros

En conclusión los llamados derechos de autor más que un caso particular de propiedad privada representan una cortapisa a la misma.

C. LA DEFENSA DE LA PROPIEDAD INTELECTUAL NO RESPONDE A UN INTERÉS COLECTIVO

El único argumento que considero medianamente consistente en favor de la propiedad intelectual es el utilitarista: aquel que afirma que redunda en beneficio de la colectividad proteger los derechos de autor pues así se incentiva la creación y el progreso. El problema con esta tesis es que no se presenta como tal, acompañada de los argumentos pertinentes, sino que más bien se toma como un postulado evidente ante el cual sólo cabe asentir.

Sin embargo puedo concebir algunos argumentos que apoyan la tesis opuesta, a saber, aquella que afirma que la defensa de la propiedad intelectual, mediante patentes y copyrights, no siempre favorece la innovación y muy a menudo no responde a un interés colectivo sino que solo beneficia a unos pocos:

• En aquellos campos que no están amparados por la legislación de patentes y los copyrights como la moda, la ciencia, la filosofía, la magia, la publicidad etc, también se producen avances y constantes innovaciones.
• No se puede explicar la larga duración de los copyrights (toda la vida del autor más 70 años después de su muerte) como una forma de incentivar el progreso sino más bien de prolongar monopolios legales muy rentables para determinadas empresas, pero contrarios al interés general.
• Las patentes y copyrights restringen la competencia lo que perjudica a la mayoría y puede comportar menos innovación. En los inicios de la aviación los hermanos Wright patentaron un mecanismo especial para las alas de los aviones y demandaron a todos los que intentaron aplicar innovaciones parecidas lo que retardo el despegue de la industria. Algo semejante sucede con la hegemonía de Microsoft en la industria del software informático.
• Cabe destacar lo contrario que es al interés público la legislación sobre patentes en el caso de la industria farmacéutica. Algunos medicamentos que son útiles para el tratamiento de los enfermos de sida están sometidos a patentes lo que les hace inalcanzables para los países en vías de desarrollo, justo donde la enfermedad golpea con más fuerza. Recientemente el presidente de Brasil, Lula Da Silva, anunció la suspensión de la patente del efavirenz, considerado un fármaco de primera línea para combatir la infección por VIH, y anunció que importará un genérico producido por un laboratorio de India que cuesta menos de un tercio del original. El Gobierno brasileño alegó que el alto costo del medicamento, que toman 75.000 brasileños con VIH de los 200.000 que viven en el país, amenaza la viabilidad del programa nacional de combate contra el sida. Naturalmente la multinacional afectada, Merck Sharp&Dhome, ha dicho que se siente "profundamente decepcionada" por esta medida del Gobierno brasileño.
• El monopolio legal funciona a menudo como un desincentivo a la creatividad y la innovación: ¿qué incentivos tiene un autor o un inventor para seguir creando si ya goza de una renta monopolística con respecto a su obra para un lapso muy dilatado de tiempo? Si un autor tiene garantizada una renta monopolística para un largo período de tiempo, ¿no se verán reducidos sus incentivos para seguir creando durante ese período? En contraposición, si carece de un monopolio legal y aspira a percibir un flujo constante de ingresos puede verse compelido a crear sin interrupción (quién sabe si los Del Río habrían compuesto otra pieza para la historia la música si no fuera por la indolencia que les puede producir los copyrihts de “Macarena”).
• La legislación sobre patentes puede orientar la investigación hacia aquellos campos donde puede existir un lucrativo negocio, lo que muy a menudo no coincide con los intereses colectivos. Existen áreas de investigación patentables mientras que otras no lo son, de tal modo que el sistema de patentes distorsiona la investigación científica. Es posible que sea más rentable un nuevo fármaco contra la obesidad que una vacuna contra la malaria, por ejemplo.

D. CONCLUSIONES

Concluyo, por tanto -rememorando a Gorgias de Leontini- afirmando que la propiedad privada, como derecho natural, no existe; que si existiera, la propiedad intelectual no sería un caso particular de propiedad privada porque las ideas no son bienes escasos; que si la propiedad intelectual no fuera más que un tipo de la propiedad privada, puede ser contraria al interés general y no debe ser acreedora de amparo legal incondicionado; por lo tanto no existe algo así como un “derecho a la propiedad intelectual”.

Sin embargo es preciso reconocer que las invenciones y las obras artísticas pueden y deben, hasta cierto punto, protegerse al margen del sistema de patentes y copyrihts. Una posible solución consiste en la vía contractualista: establecer compromisos aceptados voluntariamente por las partes, no privilegios otorgados por el Estado en forma de monopolios legales que vinculan a todos. Por ejemplo, el autor de un libro o el creador de un invento puede extender un contrato por el cual concierta con los compradores una transferencia condicional de su obra, de forma que estos pueden quedar obligados contractualmente a no realizar copias del escrito, de la película o del nuevo carburador. En el momento en que el comprador realice una copia estará violando los términos del contrato y su posesión del libro se tornará ilegítima: el autor sólo transfería la propiedad si el comprador se abstenía de emitir copias; como el comprador emite copias el título de propiedad no se ha transferido, con lo cual el comprador está ahora en posesión de un libro que no le pertenece. No obstante, y esto es fundamental, el contrato sólo vincula a las partes, no a terceros. Los compradores del libro están compelidos contractualmente a no realizar copias, pero un tercer individuo que da con un ejemplar abandonado no tiene obligación contractual alguna. Un CD musical puede intentar protegerse por vía contractual (vinculando a todos los compradores del CD), pero el individuo que sin haberse sometido a contrato alguno escucha y graba las canciones no está vinculado a nada. La vía contractual, por tanto, no es en absoluto un sustitutivo de los “derechos de autor” propios del copyright. Los actuales derechos de la propiedad intelectual vinculan a todos, con independencia de si han o no formalizado su consentimiento. No se produce una transferencia condicionada de títulos de propiedad consentida voluntariamente por las partes. El Estado destierra las relaciones contractuales instituyendo monopolios legales.

En cualquier caso, al margen de los problemas que pudiera ocasionar un sistema de protección legal alternativo al vigente, lo que es claramente abusivo es el sistema actual que favorece en todas las situaciones al autor y no ampara en ningún caso al consumidor. Tan es así que estamos acostumbrados a vivir en la ilegalidad permanente. Si cumpliéramos escrupulosamente la ley un profesor no podría fotocopiar documento alguno para trabajar en el aula, ni un grupo de amigos tocar en un pub canciones de otros grupos para divertirse, ni el conductor de un autocar poner una película para hacer más llevadero el viaje etc. La conclusión que parecen sacar algunos miembros de la SGAE, como el cantante Pau Donés en unas recientes declaraciones, es que somos todos unos ladrones pues lo que le parece fuera de toda discusión es que ellos – los autores- tienen todos los derechos del mundo sobre sus obras y nadie puede, por ejemplo, compartir su último disco sin su permiso.

No contentos con todo ello su última propuesta es que las bibliotecas les paguen un canon por el préstamo de sus obras. Se suponía que la no existencia de un ánimo de lucro, su papel en la promoción de la lectura, su función como difusores y conservadores de la obra de esos autores, justificaba que el préstamo de libros no se sometiera a la omnipresente Ley de la Propiedad Intelectual. Vana suposición. En todo caso el canon es solo una etapa del camino, su objetivo último y más importante es impedir que los internautas puedan compartir archivos sin su consentimiento. Pero lo peor no es que defiendan sus intereses sectoriales, al fin y al cabo todos lo hacemos, sino que lo hacen en nombre de la Moral, descalificando como ladrones e inmorales a todos aquellos que no comparten sus tesis. ¡Ya está bien!