Filosofía y política. Borja Lucena Góngora

Esta semana, feacios, he presentado por fin un proyecto de tesis doctoral. No quería dejar de decíroslo. Como casi todas las tesis doctorales que conozco, no dejará de tener un título rimbonbante: "Hannah Arendt. La crítica de las ideologías como crítica de la filosofía política".

La intención que tengo es desarrollar una precisa idea que encontré leyendo a Hannah Arendt, y que después he ido reconociendo en otros autores de lo más variopinto. El mes pasado, por ejemplo, leí a Safranski sobre el romanticismo, y ahí estaba; también Gregorio Luri, que vino a Soria a hablar sobre Leo Strauss, apuntó decididamente a lo mismo y evocó a Maimónides. Como suele pasar en estos casos, no hago más que encontrarme por todos lados con lo que estoy buscando, pero he tardado mucho en darme cuenta de ello.

El núcleo del asunto es el siguiente: hay un cortocircuito entre la filosofía y la política, una tensión inicial , quizás insuperable, que ha llevado a los filósofos a dirigirse secularmente a la política no con los ojos del político, sino con los del "amigo de las ideas". Desde Platón, y exceptuando ocasiones honrosas, el filósofo ha pensado la política como una "filosofía por otros medios", ha pretendido asimilar lo políticamente realizable a lo filosóficamente representable, ha procurado reordenar lo político en torno a categorías capaces de plasmar en su seno, no la fragilidad e incertidumbre que le son propias, sino la estabilidad y permanencia propias de los objetos del pensamiento. ¿Dónde se localiza la imposibilidad que la filosofía muestra a la hora de dar cuenta de la acción y la política? ¿Por qué la filosofía, desde su emergencia en la antigua Grecia, crece de espaldas a la realidad de la experiencia política concreta y sólo la toma en cuenta con el fin de borrar sus rasgos característicos, sustituyéndolos por los familiares al pensamiento filosófico? Esas son preguntas que tendré que intentar responder. De alguna manera.

Las ideologías políticas contemporáneas son, en el sentido apuntado, proyectos filosóficos de renovación radical de lo político, pero, en rigor, no son proyectos políticos. Sólo hay que mirar a Marx. O a la tecnocracia ambiente. Aquello a lo que aspiran es a una eliminación de lo específicamente político, marcado irremediablemente por la ambivalencia y la inestabilidad; lo que recogieron las ideologías contemporáneas de la filosofía tradicional, aunque bien es verdad que en una nueva y terrible forma, es la ambición de alcanzar una política exenta de los riesgos de la política. Comprender la amenaza que presentaron -y todavía presentan- las ideologías hacia la esfera de la política quiere decir, entonces, trazar una narración que permita descubrir en el nacimiento mismo de la filosofía política una tensión constitutiva y perdurable entre la filosofía y la experiencia política, una incapacidad generalizada del pensamiento filosófico para asumir la diferencia pregnante en lo político, así como un proyecto análogo de reconstruir la común vida humana como un campo racional, lógico, organizado.

Casi nada.

Schopenhauer; dos anécdotas.Óscar Sánchez Vega

No acostumbramos a juzgar la valía de una obra desde la perspectiva de la vida privada de su autor. Y está bien que así sea. De lo contrario nos convertiríamos en jueces y censores de actos y conductas que no nos incumben en absoluto. Una obra, una filosofía, debe hablar por si misma. De todas formas damos la mayor parte de las veces por supuesto que no existe ninguna contradicción fundamental entre las doctrinas públicas por un autor y la vida privada del mismo.

En la entrada anterior apunté algunos aspectos meritorios, según mi parecer, de la metafísica schopenhaueriana. Podría añadir más. Por ejemplo, Schopenhauer desarrolla una teoría ética muy interesante cuya noción central es la de compasión: frente a la ciega voluntad que domina el mundo en general y las relaciones humanas en particular sólo podemos oponer la compasión. Esta designa un estado anímico originario (incondicionado) desde el cuál una persona puede captar el dolor y el sufrimiento de un semejante, ponerse en su lugar y actuar en consecuencia. La compasión rompe con el principio de individuación (y con la lógica egoísta que de él deriva) y sirve de fundamento a una moral que pretende romper con el excesivo intelectualismo de la moral kantiana.

Lo chocante es que, por lo que sabemos de la vida de Schopenhauer, este apenas la puso en práctica. Fue el filósofo una persona ruin, mezquina, despiadada, misógina, egoísta... se enemistó con toda su familia y cuantos se acercaron a él con benevolencia, no tuvo una amistad leal en su vida; finalmente alcanzó la fama y el reconocimiento, que es lo que había buscado durante toda su vida, pero murió solo y abandonado... y no se merecía otra cosa. (Como se puede comprobar comparando la imagen de esta entrada con la de la anterior, parece haber verdad en el dicho que sostiene que uno viene al mundo con el rostro que dios le ha dado, pero llega a viejo, si llega, con la cara que se merece)

Dos anécdotas pueden ilustrar el tipo de persona que era nuestro filósofo:

Una primera ilustra la relación del filósofo con las personas que le son más cercanas: su madre y su hermana. Schopenhauer en 1819 es ya un joven rentista de 31 años que había heredado una considerable fortuna de su difunto padre que le va a permitir vivir para la filosofía y no vivir de la filosofía (lo cual le vino muy bien dado el fracaso estrepitoso de sus publicaciones y su fallida carrera como profesor universitario). En la misma situación se encuentran su madre y su hermana con la única diferencia es que mientras que Schopenhauer había diversificado sus inversiones estas mantenían toda su fortuna en manos del banquero Muhl de Danzig, ciudad de donde es originaria la familia. La cuestión es que el citado banquero entra en quiebra con la consiguiente alarma en el entorno familiar (Schopenhauer tenía aproximadamente un tercio de su capital en manos del banquero). La madre y hermana de Schopenhauer se desplazan a Danzig para negociar con el banquero para salvar, al menos, parte del capital y le piden a Schopenhauer que colabore o, por lo menos, no ponga trabas a un acuerdo para que todos puedan recuperar el máximo capital posible. Schopenhauer, sin embargo, no acepta ningún tipo de componenda (siempre desconfiado, temiendo que le engañen o se aprovechen de él). Finalmente la madre y la hermana llegan a un acuerdo con el banquero a costa de renunciar a tres cuartas partes su capital. Schopenhauer no acepta el pacto y se mantiene al margen. Al cabo de un tiempo el banquero vuelve a ser solvente, que era lo que el filósofo estaba esperando (gracias al acuerdo al que había llegado con su familia) y es entonces cuando Schopenhauer hace valer sus pagarés recuperando la totalidad de su capital, pero a costa de la pérdida de tres cuartas partes del capital de su madre y hermana que nunca se recuperarán del golpe recibido y a las que jamás ayudará económicamente (a pesar de que en un primer momento se había puesto a disposición de ellas para lo que pudieran necesitar).

La segunda anécdota ilustra la relación del filósofo con eso que, de manera rimbombante, él mismo reclama como agente destinatario de su pensamiento: la humanidad. Schopenhauer en 1848 está plácidamente instalado en Frankfurt cuando estalla la revolución a la que se opone de forma furibunda. El rechazo hacía los revolucionarios se debe, pero sólo en parte, a razones teóricas o filosóficas pues el utopismo y mesianismo del que hacían gala los amotinados es del todo incompatible con la metafísica de la voluntad; pero sobre todo los teme por razones personales: Schopenhauer ve peligrar su condición de acomodado rentista si triunfan los revolucionarios. Las diferencias filosóficas con los revolucionarios no pueden explicar por si solas la inquina de Schopenhauer hacia ellos. Al fin y al cabo hay al menos una parte su su obra, la ética de la compasión, desde la que podría establecerse alguna afinidad con los sublevados, pero esto no ocurre. El rechazo de Schopenhauer surge del miedo a perder su posición social y es tan acusado que lleva al filósofo a abrir las puertas de su apartamento a los soldados austriacos para que tengan mejor posición de tiro y puedan disparar eficazmente contra la “canalla soberana” (como él mismo dice). El filósofo ofrece a los soldados sus prismáticos de la ópera para que puedan apuntar mejor a los obreros amotinados y poner fin de un vez a la odiosa revuelta. La imagen no puede resultar más desalentadora a nuestra moderna y progresista sensibilidad: el filósofo facilitando prismáticos a los soldados del imperio para que masacren mejor a los obreros revolucionarios.