La cólera de Aquiles. Óscar Sánchez Vega

Hoy sabemos que lo que se conoce como “el paso del mito al logos” no es más que un esquema simplificador que poco tiene que ver con la realidad de lo acontecido en Grecia en el siglo VI aC. Ni el logos -el pensamiento racional- supone el fin del mito, ni los mitos griegos son irracionales o ilógicos. Sin embargo, sí es cierto que por aquel entonces surgen en Grecia nuevas palabras, nuevos conceptos, nuevos léxicos en definitiva, que, posteriormente, recibirán la denominación de “filosofía” y “ciencia”. Pero las simientes habían sido esparcidas tiempo atrás. Ya en el mundo homérico, en la Ilíada, podemos observar una incipiente búsqueda de nuevas formas de hablar y, por lo tanto, de pensar.

En el libro IX de la Ilíada, Áyax, Odiseo y Fénix, en calidad de embajadores, le piden a Aquiles que se reincorpore a la lucha, que vuelva con los aqueos y que acepte las disculpas que Agamenón, el jefe de los griegos, le ofrece. Aquiles había participado en la primera batalla de la Guerra de Troya pero se había retirado al sentirse ofendido por Agamenón cuando le arrebató su botín de guerra: Briseida, la hija de Briseo, la cual había pasado a ser su concubina. Los mensajeros son conscientes de que el rey había despreciado a Aquiles al arrebatarle su botín y traen consigo una humide súplica de perdón del rey supremo por la injusticia cometida con él, y la promesa de devolverle a Briseida y entregarle ricos presentes de oro, caballos, esclavos, muchas tierras y hasta su propia hija en matrimonio cuando regresaran a sus países de origen. Pero Aquiles se niega tajantemente a ceder, se siente ultrajado y no está dispuesto a combatir junto al resto de los aqueos. Los mensajeros quedan perplejos. Aquiles no se queja porque los regalos sean insuficientes sino porque la afrenta no puede ser reparada de este modo, porque el honor de un hombre no se mide por las recompensas que recibe. No es extraño que los mensajeros no lo entiendan pues Aquiles está enunciando una idea nueva, una forma de pensar que no tiene cabida en la Grecia arcaica. Aquiles está separando lo que para sus interlocutores es indiferenciado: el honor, por un lado y las recompensas por el otro. A pesar de que nosotros podemos comprender fácilmente que son cosas distintas esto no era así, en absoluto, para un griego de esta época. El honor no era algo distinto al reconocimiento social del mismo. Un hombre con honor tiene un papel preponderante en la batalla, en la asamblea y en las ceremonias públicas y es acreedor de regalos y privilegios. El honor consiste en eso: “vete ya a buscar / los regalos, pues a ti van a honrarte / los aqueos igual que a un dios”, dice Fénix, y añade “ que si en la guerra que varones mata / llegas a entrar sin tomar los regalos, / no serás ya estimado de igual modo / aunque hayas la guerra rechazado”. El hombre honorable es quien es reconocido como tal por el resto de la sociedad y tal reconocimiento se expresa mediante regalos y privilegios. Pero Aquiles dice otra cosa, algo que no acaban de comprender sus interlocutores: una cosa es el honor y otra las recompensas y privilegios que lo acompañan o, dicho de otro modo, una cosa es la Realidad y otra las Apariencias. Esta escisión entre las apariencias y la realidad no concuerda con la visión homérica del mundo y está en el origen del logos, del pensamiento racional.

Ahora bien ¿cómo es posible que Aquiles pueda siquiera enunciar esta nueva idea? Si asumimos la tesis de Lee Worf, que sostiene que el pensamiento es modelado por el lenguaje, la nueva idea no puede siquiera ser enunciada, pues la sintaxis y el vocabulario del griego arcaico no permiten tal posibilidad. Homero sencillamente no dispone de las palabras adecuadas para designar esta dicotomía. Sin embargo ideas semejantes comienzan a propagarse rápidamente durante el siglo VI aC. ¿Cómo es posible? ¿cómo es posible pensar lo que no puede ser dicho?

Paul Feyerabend niega que el lenguaje determine el pensamiento. La vida humana está sometida a múltiples factores de los cuales el lenguaje es sin duda uno de los más importantes, pero no el único. Los griegos de aquella época se vieron inmersos en procesos de cambio social que no alcanzaban a comprender del todo, pero que favorecieron una nueva forma de pensar caracterizada por la preponderancia de la abstracción sobre la experiencia concreta. Es la historia -no el lenguaje, ni la imaginación o inteligencia de algunos- quién explica mejor el advenimiento de una nueva cosmovisión. Algunos de los factores a tomar en consideración son los siguientes:

En política las relaciones familiares y de vecindad son sustituidas, con Clístenes, por el principio de isonomía, es decir, por una relación formal que establece la igualdad de todos los ciudadanos ante la ley. El dinero reemplaza al trueque en las transacciones económicas con todo lo que ello supone: la pérdida de atención al contexto y al detalle concreto, la emergencia de un nuevo tipo de realidad, una realidad abstracta, el dinero, que, en sí mismo, no es nada, pero puede cambiarse por todo tipo de bienes. Las relaciones entre los jefes militares y los soldados ya no son de camaradería sino que cada vez son más distantes e impersonales. Los dioses locales se fusionan en el curso de los viajes dando lugar a nuevas divinidades más poderosas pero menos humanas. Las máscaras del teatro imponen estereotipos fijos sobre el continuo de las expresiones faciales. El comercio favorece el conocimiento mutuo y el intercambio pero, por eso mismo, socava y debilita las idiosincrasias culturales. Todos estos procesos están iniciándose cuando el poeta escribe la Ilíada. El discurso de Aquiles es otro factor -uno más- que contribuye a este cambio que desemboca, en el siglo VI aC. en la constitución de un nuevo léxico -la filosofía- y una nueva cosmovisión.

Las palabras, poco a poco y de forma no intencionada, se hicieron cada vez más ambiguas y genéricas y la distinción entre Realidad y Apariencia pudo finalmente ser formulada y establecida. Esta nueva idea, desde una perspectiva racional-ilustrada, supone un importante paso adelante en la historia del pensamiento. Sin embargo Feyerabend, siguiendo la estela de Nietzsche, analiza con suspicacia todo este proceso: el pensamiento se hizo más abstracto y monótono, los ricos vocabularios que habían descrito con detalle la relación entre los seres humanos y el medio natural se empobrecieron y estandarizaron, muchos términos desaparecieron y otros redujeron su campo semántico. Algunas ideas, como la distinción que nos ocupa, contribuyeron a una reducción significativa de la riqueza de los léxicos y fomentaron, a la larga, un pensamiento más superficial y tedioso.  

Filosofía y Ciencia (II)Óscar Sánchez Vega

En la anterior entrada he presentado las tesis que defienden S&B como paradigmáticas de la racionalidad científica, es más, como un modelo de lo mejor de la tradición científica depurada de la fácil ideología cientificista. Ahora, aprovechando la crítica de S&B a Feyerabend, pretendo intervenir mediando, en lo posible, entre unos y otros en la búsqueda de lo que en principio parece un imposible: un punto de encuentro entre la ortodoxia científica de S&B y el anarquismo epistemológico de Feyerabend.

Cuando S&B abordan la crítica epistemológica de Feyerabend se apresuran a reconocerle lo que niegan a otros: su competencia científica. Además están de acuerdo con él en que “ la idea de que la ciencia puede, y debe, organizarse a tenor de unas reglas fijas y universales es, a la vez, utópica y perniciosa” . De nuevo conviene recordar la distinción entre la “racionalidad” y la codificación de la misma. Si Feyerabend se hubiera limitado a demostrar, a través de ejemplos históricos, las limitaciones de cualquier codificación general y universal del método científico, S&B (y con ellos a mayor parte de los científicos), estarían de acuerdo con él. Pero Feyerabend pretende ir más allá.

Feyerabend, como Kuhn, niega la tradicional distinción de Reichenbach entre contexto de descubrimiento y contexto justificación, lo que a juicio de S&B, le lleva a exagerar la importancia de los aspectos extracientíficos presentes en el contexto de descubrimiento. Pensemos, de nuevo, en las investigaciones policiales: se puede descubrir al culpable de un delito como consecuencia de todo tipo de acontecimientos fortuitos, pero los argumentos que prueban su culpabilidad, cuando son esgrimidos ante un juez, deben ajustarse a ciertos criterios. De la misma forma es cierto, como subraya Feyerabend, que todo tipo de creencias e ideas extracientíficas, religiosas, mitológicas y hasta meras supersticiones están en el origen de algunas de las más reputadas teorías científicas, pero esto no es óbice para que estas hayan superado un conjunto de pruebas experimentales que son las que determinan un última instancia su alcance y valía.

Por otro lado Feyerabend también es crítico con el criterio de demarcación de Popper. Según Feyerabend la función de la ciencia en el mundo occidental es la misma que antaño desempeño el mito y que aún desempeña en algunas sociedades no occidentales, es decir, un relato que otorga sentido al mundo que nos rodea y que es, en cierto modo, irrefutable pues el mismo relato contiene las reglas de lo que ha de ser tenido tenido en cuenta de tal modo que tanto el sentido como la justificación del mismo forman parte del relato (mito o ciencia) en cuestión. S&B replican que existen diferencias importantes entre ciencia y mito entre las que destaca la capacidad de la ciencia para evolucionar, para cambiar en función de los resultados de los experimentos y las observaciones, mientras que, por el contrario, no hay ejemplos de religiones o mitos de cambien como resultado de experiencias que los contradicen.

En general, S&B admiten que Feyerabend demuestra que la ciencia no avanza siguiendo un método definido pero no explica nunca en qué sentido son falsas, por ejemplo, la teoría atómica o la teoría de la evolución porque, a juicio de S&B, Feyerabend comparte las razones de la comunidad científica para creer en ellas, pero no le interesa profundizar en ese territorio común y, por el contrario enfatiza las diferencias entre unas teorías científicas y otras, un disciplinas y otras, unas épocas y otras etc. El interés de Feyerabend está más en defender la pertinencia de una pluralidad de enfoques o teorías que en deslegitimar la pretensión de verdad de una u otra teoría científica.

El asunto crucial continúa siendo el estatus ontológico que damos a los “hechos” y los “enunciados observacionales”. Para S&B, y para los científicos en general, los “hechos” son el juez imparcial que dicta las sentencias que comprometen la verdad de las teorías científicas; Quine y Feyerabend, entre otros, entienden que aquello que debe ser considerado un “hecho” depende de la teoría ontológica que tomamos como punto de partida. Los sueños son “hechos” en sentido estricto, que pueden determinar estrategias militares y con ellas el resultado de batallas y hasta de guerras, para una sociedad politeísta clásica y, en cambio, son variables subjetivas despreciables sin poder explicativo alguno desde el punto de vista del materialismo histórico, por ejemplo.

Las que Feyerabend llama “teorías comprehensivas” generan su propio lenguaje básico u “observacional” que fundamentan el andamiaje teórico de tal modo que se tornan inexpugnables. Ante esta situación lo preferible es que proliferen las concepciones teóricas alternativas para evitar el círculo vicioso de justificar teorías con enunciados observacionales que ellas mismas fomentan.

Tales teorías comprehensivas son, pero sólo en parte, inconmensurables puesto que cada una de ellas genera una ontología propia desde la que leer e interpretar el mundo circundante. En todo caso Feyerabend no sostiene en este punto una posición tan tajante como Kuhn: dos teorías, paradigmas o tradiciones culturales pueden ser, y de hecho son, perfectamente comparables. Para explicar esta cualidad Feyerabend inspirándose en Wittgenstein, viene a interpretar las distintas teorías como “juegos del lenguaje” que nunca son completamente estancos; siempre es posible establecer nuevas metáforas o nuevas reglas que nos permitan transitar de un juego a otro. De hecho el problema de la inconmensurabilidad es un un problema solo para filósofos. Artistas, científicos y antropólogos no encuentran dificultad alguna para pasar de un teoría a otra, de un juego a otro.

En cualquier caso, y esto es lo importante, no son los hechos el juez inapelable que falla en favor de una u otra teoría. El conjunto de los hechos posibles viene determinado precisamente por la teoría que pretendemos justificar por mediación de ellos y no existe algo así como un lenguaje neutral que nos garantice un acceso directo y objetivo al mundo de los hechos.

¿No hay forma entonces de contrastar- independiente y objetivamente, claro está- las teorías científicas? Esta parece ser la posición de Feyerabend aunque pudiera haber un camino si partimos de que no existe algo así como “la ciencia”, sino que por el contrario existen una pluralidad de disciplinas con presupuestos teóricos y metodológicos diferentes, que todo lo más comparten un “aire de familia”. Si esto es así, tal y como Feyerabend sostiene, entonces, hay que tomar en consideración las distintas pruebas que en favor de una teoría científica pueden aportar disciplinas diferentes. Por ejemplo la justificación de la teoría de la evolución no está determinada por “hechos” que, de algún modo, son generados por la misma teoría que pretendemos examinar, sino que, por el contrario la verdad de la teoría viene corroborada por pruebas que proceden de campos muy distintos: la embriología, la fisiología, la paleontología, la anatomía comparada etc. Es, por decirlo en palabras de Bueno, la confluencia de cursos operatorios distintos los que justifican nuestra creencia en la teoría de la evolución. Lo mismo sucede con la teoría atómica. Feyerabend, en principio, no tiene nada en contra de esta forma de proceder que considera razonable; el problema es la pretensión de exclusividad que sostienen los científicos. El pluralismo ontológico defendido por Feyerabend no puede admitir tal pretensión.

Feyerabend, que deviene en metafísico en sus últimos escritos, viene a decir que el Ser es inconmensurable , en el sentido nietzscheano, y que todos nuestros intentos de dar cuenta de Él, mediante teorías, no son más que aproximaciones más o menos afortunadas en función de la respuesta de esta Realidad que, como tal, permanece, para nosotros ignota e inaccesible. Por tanto todo dogmatismo, toda pretensión de exclusividad por parte de una teoría, sea científica o no, es un acto de fatua vanidad injustificada.

El problema es llevar esta ontología -muy sugerente, por otra parte- a la práctica. ¿Es la teoría de la evolución cierta o no? Si lo es... ¿Solo es cierta para nosotros: (algunos) occidentales? ¿es igualmente cierta la teoría creacionista para otros (occidentales y no occidentales)? El problema que me planteo ahora es hacer compatible una ontología -una metafísica- que considero básicamente acertada con una intuición que comparto con S&B y con la comunidad científica en general: la teoría de la evolución, por ejemplo, es verdadera (y, por tanto, las teorías creacionistas son falsas).

Feyerabend admite que la respuesta del Ser al enfoque científico ha sido positiva pero también ha sido positiva, en su momento, su respuesta ante los dioses olímpicos o el dios cristiano (el problema continúa siendo el afán de exclusividad). La cuestión es, creo, que Feyerabend no extrae todos los corolarios de esta afirmación. Si el enfoque científico es básicamente acertado, entonces deberíamos apostar por sus respuestas en caso de contradicción manifiesta entre estas y otras respuestas claramente incompatibles con el enfoque científico. Es decir, no es igual de verdadera la teoría de la evolución que las teorías creacionistas porque la Realidad, interrogada desde perspectivas muy diferentes, ha respondido de manera más satisfactoria a la primera teoría.

Pudiera ocurrir que en el futuro el Ser diera la espalda al enfoque científico y nuevas teorías, nuevas formas de interpretar y comprender la realidad fueran las favoritas de este caprichoso soberano; entonces la verdad de la teoría de la evolución y del resto de teorías científicas será puesta en cuestión. Al fin y al cabo lo que he llamado “el enfoque científico” no es más que un producto histórico relativamente reciente que, como todos, tiene fecha de caducidad (o no... ¿quién sabe?). En cualquier caso, hoy -y esto es de lo único que podemos hablar con un mínimo de rigor y sensatez- la ciencia, las teorías científicas son el instrumento más adecuado, no sólo para manipular y transformar la realidad sino también para comprenderla.

Feyerabend también encuentra un problema político en la pretensión de verdad del enfoque científico o, más bien, en la pretensión de objetividad de la ciencia: las teorías científicas nos dicen lo que son las cosas y, si otros discursos hacen un relato diferente … mienten, vienen a decir los científicos. Tal planteamiento, defendido implícitamente por S&B, nos aboca a una sociedad no democrática donde algunos aspectos fundamentales de la vida están determinados por postulados y principios científicos –muy discutibles- antes que por la voluntad de los ciudadanos. Por ejemplo, los padres, salvo en algunos estados de USA, no pueden decidir si educar o no a sus hijos bajo criterios evolucionistas; lo mismo ocurre si un paciente decide que quiere ser atendido por un experto en medicina tradicional china o un homeópata (costeado, claro está, por una seguridad social que paga con sus impuestos). Feyerabend denuncia el estatus privilegiado del conocimiento científico que se impone, por encima de las voluntades de los ciudadanos.

Pero esto, de un modo u otro, siempre ha ocurrido, es inevitable y hasta necesario. Vivir en sociedad supone compartir ciertas cosmovisiones, teorías e ideas acerca de lo que es justo, bueno y verdadero -como sostienen, con razón, los comunitaristas- ; y son estas teorías marco –y no la voluntad de los padres- las que fijan, por ejemplo, el modo de educar a los niños. Hoy la ciencia es el discurso dominante y es natural que impregne la vida de las sociedades occidentales de tal modo que es lógico que en la escuela se enseñe la teoría de la evolución y no el creacionismo. La cuestión del estatus privilegiado del conocimiento científico no se puede reducir a condicionantes sociológicos e históricos; es evidente que la Realidad ha respondido positivamente al enfoque científico y este es un hecho que no podemos obviar: la ciencia no es un discurso más entre otros, es, hoy, el discurso dominante, el discurso verdadero,- como antaño fue el cristianismo- y exige ser reconocido como tal.

Concluyo pues, con S&B que las teorías científicas claramente contrastadas, son verdaderas, -al contrario que la quiromancia, la parapsicología o la astrología– y, aunque no sea posible codificar un criterio de demarcación, ello no significa que todo vale. Por otra parte el pluralismo ontológico que defiende Feyerabend es una hipótesis metafísica muy sugerente y compatible, creo, con la ortodoxia científica.

¿Son más reales los átomos que los dioses olímpicos? Óscar Sánchez Vega

Me propongo abordar en estás líneas no una cuestión cualquiera sino la cuestión por antonomasia: ¿qué es lo real? Obviamente no pretendo establecer reveladoras y revolucionarias conclusiones sino, más bien, ofrecer un bosquejo de algunas importantes respuestas y, eso sí, hacer una toma de partido personal en esta peliaguda cuestión.

Empezaré con un planteamiento que es bastante habitual y compartido entre los filósofos y no tanto fuera del gremio: esta no es una cuestión científica y por tanto la ciencia no nos suministra una respuesta adecuada. Por varias razones.

Primera. Porque no existe algo así como “la ciencia” que hable con una sola voz. Las diferentes disciplinas científicas no son como las partes de un todo que pueden ser ensambladas de nuevo de tal manera que la estructura de la totalidad pueda volver a recomponerse de nuevo. Hoy más que nunca sabemos que no es así: las diferentes disciplinas científicas: física subatómica, química, biología molecular, botánica, geología, cosmología, sociología, psicología, estadística, lingüística etc mantienen muchas veces no solamente posiciones diversas sino incompatibles; parten de posiciones teóricas y metodológicas diferentes e incluso dentro de la misma disciplina hay concepciones totalmente incompatibles (el caso más famoso podría ser la polémica Einstein–Bohr sobre la interpretación de la mecánica cuántica)

Segunda. La pluralidad de las ciencias no puede dejarse de lado desde una perspectiva reduccionista situando a la física como la perspectiva más adecuada para pronunciarse sobre esta cuestión. Los químicos, por ejemplo, podrían aducir, y con buenas razones, que las categorías propias de su disciplina (los elementos químicos) son los más apropiados para reconstruir el mundo en que vivimos. Además, en el supuesto que otorgásemos a los físicos el derecho a decidir es seguro que no se pondrían de acuerdo. Debiera ser motivo suficiente para eludir el cientifismo la ausencia de una teoría unificada en la física (pues la teoría de cuerdas está lejos de alcanzar el consenso requerido) capaz de integrar la teoría general de la relatividad y la mecánica cuántica.

Tercera. Porque aunque diéramos a la mecánica cuántica (por ser la ciencia de las partes más pequeñas y partiendo del supuesto de que lo complejo puede reconstruirse a partir de sus partes) en su versión ortodoxa –interpretación de Copenhague- la autoridad para precisar la respuesta buscada, sus soluciones distan mucho de ser satisfactorias: el problema del observador es un problema no resuelto pues cualquiera de sus soluciones acarrea las más extrañas paradojas; el status ontológico de la función de onda (que viene a sustituir a las viejas “partículas”) es muy confuso (el mismo Bohr señala que la función de onda debe entenderse en un sentido “simbólico”); la existencia de mundos múltiples y de variables ocultas sigue siendo objeto de controversia etc.

¿Se deduce de todo lo anteriormente expuesto que debemos prescindir de la ciencia para abordar la cuestión ontológica fundamental Pues tampoco. A pesar de todo lo dicho si las ciencias alcanzan buenos resultados, y lo hacen, es porque sus premisas y presupuestos no están desencaminados. Si partieran de una concepción completamente equivocada de la Realidad no podrían transformar el mundo de la manera en que lo hacen.

El error de las ciencias consiste en pretender ser la única respuesta.

Lo que no podemos –o no debemos- hacer es medir otras respuestas con el rasero de la ciencia, habida cuenta de las contradicciones apuntadas. Tampoco defiendo el “todo vale”, ni la ausencia de criterios.

Paul Feyerabend plantea en un capítulo de su último e inconcluso libro, La conquista de la abundancia, la pregunta que ha dado pie a esta entrada: ¿Son más reales los átomos que los dioses olímpicos? “Claro que sí”, responde el ilustrado ciudadano del siglo XXI, “¿acaso no avala la ciencia y toda la tecnología que de ella se deriva la existencia de los átomos mientras que de las otras presuntas realidades no tenemos prueba alguna?” La modernidad ha decretado que los dioses homéricos o el dios cristiano no son más que ilusiones, proyecciones de la mente humana que carecen de un fundamento objetivo.

Ante un argumento semejante cabría argüir, en primer lugar, que, tal y como entendieron la mayor parte de los contemporáneos de Demócrito, no hay nada evidente en la existencia de los átomos. Es una cuestión de perogrullo: no observamos, ni tenemos experiencia alguna que avale la existencia de los átomos. “¡Alto ahí!”, clamará el cientifista, “aunque no podamos observar directamente los átomos, ello no significa que no tengamos experiencia alguna de ellos, porque pueden ser detectados mediante alguna de las técnicas de investigación actuales, por lo tanto no son en rigor inobservables, pues de ellos dependen ciertos efectos indirectos —espectros en una cámara de burbujas, polarizaciones, etc. — que hacen necesaria su existencia por vía de la suposición.” Ahora bien, replicamos, esto supone poner, por así decirlo, el carro delante de los bueyes: ¿cómo interpretamos los resultados que nos suministran estas técnicas? ¿qué marco explicativo está detrás de la construcción de tales aparatos? Los datos, como las intuiciones kantianas, son ciegos, solo alcanzan inteligibilidad bajo el auspicio de una teoría… ¿qué teoría? La teoría atómica, por supuesto: el barón de Münchhausen levitando tirándose de la coleta.

Además la ciencia moderna decreta que los átomos en realidad no son “átomos”, puesto que están compuestos de otras partículas más elementales -los quarks- Ahora bien resulta que estas partículas no son “partículas” sino otra cosa que carece de extensión, de tal manera que es imposible dar cuenta de las propiedades macroscópicas de las cosas (mesas, sillas…) a partir de las propiedades microscópicas de las partes que los constituyen. ¿Es realmente evidente la existencia de los átomos?

¿Debemos, por tanto, rechazar la existencia de los átomos? Tampoco; negar la existencia de los átomos no sería muy sensato puesto que el ordenador que ahora mismo estoy utilizando para escribir este texto (y toda la tecnología contemporánea) presupone la existencia de los mismos. Es razonable creer en aquellas entidades en las que se sustenta la moderna civilización postindustrial, pero ello no implica negar la existencia de otras entidades que fueron –o son- claves en la existencia de otras sociedades que alcanzaron -o alcanzan- buena parte de su objetivo, que siempre es el mismo: llevar algo de bienestar, prosperidad y felicidad a sus miembros.

El chauvinismo cientifista es manifiestamente miope: ¿acaso toda la humanidad que nos ha precedido (o al menos, toda la que ha vivido al margen del paradigma científico actual) ha vivido una ilusión? ¿Vivieron todos los griegos en la ignorancia? ¿Sabe más de la Realidad un graduado en la ESO que el viejo Platón? Dentro de doscientos años, por ejemplo, cuando el paradigma científico sea otro, o no haya eso que llamamos “ciencia” ¿habría que concluir que nuestro mundo actual es una ilusión, qué los humanos que vivieron en el siglo XXI no sabían nada de la vida y que es ahora, en el siglo XXIII cuando sabemos en verdad qué es lo Real?

Feyerabend plantea, y antes que él William James, que todas aquellas entidades que han sido altamente significativas y valiosas para la vida de mucha gente que ha transitado -o transita- por la vida habiendo satisfecho razonablemente sus expectativas de felicidad…efectivamente existieron -o existen- . O al menos debiéramos otorgarles una existencia semejante a la que damos a los átomos. La verdad es que igual que ocurre con el caso de los átomos apenas podemos estar seguros de nada y reconocer la propia ignorancia, al modo socrático es la condición previa para llegar a algún puerto.

Lo que sostengo no es especialmente original, muchos filósofos han defendido algo semejante. Lo que defiendo es que la Realidad es inalcanzable, es una idea límite que no puede ser precisada, ninguna filosofía puede agotar o dar cuenta del Ser porque se manifiesta de modos diversos y ninguna de sus manifestaciones puede identificarse con Él.

Algo semejante plantearon los más grandes filósofos: Platón con la idea de Bien, que al identificarlo con el sol nos recuerda a los mortales ícaros que no debemos acercarnos demasiado; Aristóteles, que señala que todas la cosas están compuestas de una morphé inteligible, pero también de hyle, materia primera que es absolutamente indeterminada, pura potencialidad. Por otro lado también nos advierte contra la tentación de conocer el Acto Puro pues este es una inteligencia cerrada sobre si misma y, por tanto, inalcanzable, más allá de la ingenua ambición del intelecto humano. Un caso especialmente interesante y menos conocido es el de Pseudo Dionisio Areopagita (ente los siglos V y VI d. C.), que fue un neoplatónico y místico bizantino que ejerció una considerable influencia en la constitución de la escolástica medieval. Según él, Dios era inefable e inalcanzable, solo podías conocer algunas de sus emanaciones, que surgen de de Él, la luz en primer lugar y después las formas inferiores hasta llegar a la materia. Del mismo modo Spinoza afirmaba que Dios era una sustancia de infinitos e inabarcables atributos, de los cuales solo podemos conocer dos: la extensión y el pensamiento. En el siglo XVIII, Hume afirmaba que nuestro conocimiento ha de limitase a las percepciones y Kant sostenía, como es sabido, que la realidad, el noúmeno, nos está vedado, que nuestro conocimiento ha de limitarse al fenómeno; y, finalmente, ya entre nosotros, tanto Eugenio Trías como Gustavo Bueno vienen a coincidir, cada uno por su propio camino, en esta tesis de la inconmensurabilidad del Ser y la necesidad de conformarse con un conocimiento parcial e incompleto de la Realidad.

La lista no pretende ser exhaustiva, ni mucho menos: la mayor parte de los filósofos, excepto los más furibundos racionalistas y positivistas, aceptan la esencial precariedad del conocimiento humano, especialmente en lo referido a los asuntos ontológicos más básicos y fundamentales. No por ello es inevitable caer en el más profundo escepticismo, como no lo han hecho ninguno de los pensadores citados. Tampoco abogo por abandonar por irresolubles las preguntas ontológicas y centrarse en aquello “que pueda ser dicho”, (por utilizar la expresión de Wittgenstein) creo más bien que la ontología es, como señaló el profesor de Königsberg, una ilusión trascendental y necesariamente debe ser planteada.

Así pues la cuestión, tal y como yo lo veo, queda planteada en los siguientes términos:

1. Desconocemos la naturaleza última de lo Real

2. Tal desconocimiento no es circunstancial.

3. El plantearse preguntas (y respuestas) ontológicas forma parte de nuestra naturaleza. El escepticismo es una postura biológicamente insostenible.

4. Por lo tanto es necesario manejar alguna noción del Ser, formular alguna ontología.

Todo este texto gira en torno a una lectura – la obra póstuma de Feyerabend- y a una intuición, una metáfora: ¿y si el Ser es como el Dios de Calvino? Sabemos que para Calvino los designios de Señor son inescrutables, que no lo podemos obligar a responder a nuestras oraciones, que nunca estaremos seguros si hemos hecho lo suficiente y si estamos destinados a entrar en el reino de los cielos… pero hay señales. Debemos aprender a reconocerlas: si un cristiano tiene éxito en los negocios, muestra fortaleza, perseverancia, valor y espíritu de sacrificio es más probable que sea elegido que otra persona que carece de tales cualidades.

Con la ontología pudiera pasar algo parecido. Desde esta perspectiva podemos afirmar que el enfoque científico característico de nuestras modernas sociedades lleva la marca de “la gracia divina” porque ha generado las “señales” apropiadas: una sociedad capaz de aumentar significativamente la esperanza de vida de las personas, ha mejorado su salud, combatido con éxito la mortalidad infantil, progresado en la igualdad de derechos de todos –y todas- , generado bienestar material etc. Todo ello no es una garantía absoluta de que las categorías que fundamentan la sociedad occidental efectivamente sean verdaderas, esto es, designen con propiedad al Ser, pero es una señal de que no andan muy desencaminadas.

Según el enfoque científico el Ser debe ser considerado desde una perspectiva materialista: ¿qué quiere decir esto? Feyerabend viene a decir que la materia es una de las manifestaciones que el Ser puede adoptar, si le preguntamos a la Naturaleza pertrechados tras un importante aparato lógico-matemático y armados con los modernos aparatos tecnológicos. El Ser nos responde como si fuera estrictamente material. Aun así no deja de mostrarse misterioso y hasta burlón: ora se muestra como partícula, ora como onda, ora se muestra determinado, ora indeterminado…

Ahora bien, otras sociedades también han tenido éxito en el pasado: los griegos lograron construir una sociedad y una cultura donde encontraron calor y seguridad, en ella nació la ciencia, la filosofía y la democracia. Sus ciudadanos la consideraron tan digna de respeto que no dudaron en sacrificar sus vidas por defenderla y en ella habitaban los dioses: Zeus, Apolo, Afrodita… ¿No existían? ¿Por qué? Eran tan reales para los griegos como lo son los átomos para nosotros y tenían tan buenas razones como nosotros para afirmar su existencia.

El calvinismo ontológico que propongo sostiene que:

1. El Ser es inescrutable, inconmensurable y hasta inefable.

2. Sin embargo se nos manifiesta de diferentes formas.

3. Ninguna de esas manifestaciones agota al Ser, ni puede ser identificado con Él

4. Cualquier entidad que suponemos como existente presupone un marco teórico socialmente implantado.

5. No todos los marcos teóricos son iguales.

6. Algunos marcos o enfoques llevan la “señal” de la “gracia divina”: El éxito. No solo material, en el sentido de generar suficientes bienes de consumo; sino también “espiritual”, en el sentido de procurar las condiciones bajo las cuales las personas puedan aspirar a encontrar cierta felicidad - ¿la ataraxia epicúrea?-.

La verdadera dificultad estriba en determinar cuáles son los marcos, enfoques o culturas “exitosas”.

Los antropólogos nos enseñan que el etnocentrismo es la actitud “natural” de todas las personas: tendemos a pensar que nuestras costumbres y creencias son las buenas y naturales y las de otros pueblos equivocadas o bárbaras. Pero el etnocentrismo, como el nacionalismo, se cura viajando y, por ello, está más fundamentada la opinión que sobre la propia cultura tiene el individuo que ha viajado o que conoce otras formas de vida y otros modelos que aquel que vive inmerso en su marco cultural (por lo mismo un antropólogo es alguien más capacitado de lo que están dispuestos a admitir algunos filósofos para terciar en el debate sobre la verdad). En este sentido no podemos situar en el mismo plano la natural preferencia por lo propio en el caso de los griegos, los chinos o los occidentales –que conocían o conocen otras formas de vida- que en el caso de los nuer, los yanomami o los hopi –que viven encerrados en su propio mundo-.

En cualquier caso admito que no es en absoluto fácil determinar cuales son los marcos, enfoques o culturas que favorecen la continuidad y calidad de la vida humana, pero creo sinceramente que este es el meollo del asunto y que habría que tener en consideración algunas variables que, con ciertos reparos, podríamos calificar como objetivas, tales como: la esperanza de vida, la mortalidad infantil, relación entre tiempo de trabajo y tiempo de ocio, el reparto de la carga de trabajo etc.

Después de tan largo viaje, al final, volver a Protágoras: “el hombre es la medida de todas las cosas”. Pues claro.