Alfabeto filosófico II. Borja Lucena

Se trata de superponer dos niveles heterogéneos, el de la norma y el del caos, como si se tratara sólo del juego caprichoso de introducir un orden en lo que por sí no lo tiene. La rutina de los diccionarios. Transcribiré en el inflexible orden alfabético una serie de pensamientos, citas -sobre todo citas- u otras cosas inverosímiles que he ido apuntando al ritmo de lecturas, de conversaciones, de encuentros y desencuentros más o menos azarosos. 

Pero, en realidad, un diccionario constituye una de las formas más poderosas de apresar y sintetizar el universo de lo real, de jugar el juego del ser. Alinear un conjunto de palabras de acuerdo con la necesidad de un orden, pero abandonando cada una de ellas al albur del acaso y la contingencia, de modo que, en su sucesión, la previsibilidad de lo por venir en el orden alfabético se acompañe del absurdo en el sucederse de los significados. 

En el orden y la arbitrariedad de los diccionarios se da de manera inmediata e irrevocable la marca ontológica de todo lo que acontece, como si esa mezcla  de necesidad y contingencia, de orden y desorden, fuera el juego mismo que la vida, el mundo, la realidad juegan.


A

ACCIÓN: “El lenguaje y el trabajo son externalizaciones y manifestaciones en las que el individuo ya no se retiene ni se posee él mismo, sino que deja que lo interior venga a salir totalmente fuera de sí, y lo abandona al otro”. Hegel expresa de esta manera la carencia de soberanía del individuo sobre sus obras y acciones. La obra, la acción, la palabra poseen irremediablemente una indeterminación ontológica tal que niega que en ellos pueda hallarse de manera inmediata, transparente, a la interioridad que en ellos se expresa. Estas notas inciertas conducen a menudo a desatender a la acción como realidad efectiva del individuo, y a procurar buscarla en algo que se adhiera más íntimamente a su constitución interior, como es el caso de los rasgos fisionómicos. No obstante, una vez desechada la “palabrería” de la fisionomía o la quiromancia, la autoconciencia habrá de volver a encontrarse en sus actos y obras como lugar propio de revelación de una interioridad real, y no sólo supuesta: “El verdadero ser  del hombre es más bien su acto, aquello que hace, aquello que ha hecho; en ese acto, en eso que ha hecho, es real la individualidad, y es la individualidad la que supera lo supuesto”. El sujeto es negatividad que sólo es en tanto supera su ser inmediato, su expresión y todo lo que pueda adherirse a ella: “La individualidad se presenta más bien en la acción [Handlung] como aquella entidad [Wesen] negativa que sólo lo es en cuanto suprime y supera ese su ser (inmediato)”. El acto, con su brutal interrupción de toda suposición, da fin al constante oscilar entre la interioridad y la exterioridad, y acredita efectivamente quién es el que se hace presente, aparte de intenciones, disimulos, etc. La acción, con su carácter irreversible, rompe la mala infinitud del suponer: “en el acto [That], en el acto ejecutado, queda aniquilada la mala infinitud (…) de ese acto puede decirse lo que ese acto es. Ese acto es eso, y su ser no es solamente un signo, sino la cosa misma. Ese acto es eso, y el hombre individual es lo que ese acto es; y en la simplicidad de ese ser [Seyn], es como el hombre está ahí para los otros, es ser universal, y cesa de ser algo solamente supuesto”. Hegel, PhG. V. A. La razón observadora. c. Fisiognómica y frenología.

B
BELLEZA: "La juventud es promesa que cada generación incumple". Gómez Dávila, N., Escolios, I.


C
CAPITALISMO: La utopía de un sujeto movido en exclusiva por la búsqueda del interés propio no deja de ser un horizonte que, incluso en las condiciones imperantes en la sociedad capitalista, no se ha realizado. La realización plena de ese curso del mundo  significaría su disolución, la aniquilación del sustrato de sociabilidad e interacción que hace posible una sociedad, incluyendo a la capitalista. El mito del capitalismo, el individuo aislado y atomístico, al recortar el interés particular como único referente, opaca el tapiz de referencias mutuas, de relaciones no egoístas que articulan la posibilidad de todo curso posterior de la acción humana. Michéa cita un estudio según el cual el valor económico de lo no económico, de todas esas acciones gratuitas que atraviesan la vida social y no se resuelven en el interés económico, supone una tres cuartas partes del PIB de la actual sociedad capitalista. Michéa, J.C., La escuela de la ignorancia.


D

DUALISMO: La sociedad moderna se honra de haber superado los dualismos que encerraban las imágenes anteriores del hombre. No obstante, bien mirado, la representación mecanicista del ser humano, la obsesiva manía de no salirse de los límites de lo que puede captarse como cosa y funciona sólo como cosa, identificando al cuerpo con ello, revela un giro algo más enrevesado. Aquí no se presenta una reconquista de la unidad del sujeto, sino, al contrario, un dualismo en el que se ha eliminado uno de los términos: “La moderna psicología mecanicista está íntimamente afiliada (…) al empirismo. Es un dualismo con uno de los términos suprimidos”. Taylor, Ch., Hegel y la sociedad moderna. 


E

ESPÍRITU: Tendríamos que extraer y eliminar del concepto de espíritu todo aquello que evoque la posibilidad de un saber exhaustivo y total de la realidad, del tiempo y sus aconteceres pasados, presentes, futuros. Si comprendemos el espíritu como esa transparencia en el instante nos veremos empujados a lo irrisorio antes que a la sabiduría. Con todo su materialismo a cuestas, fue Marx, antes que Hegel, el a menudo seducido por la tentación de futurizar. Hegel, al contrario, se cuidó mucho de las conjugaciones que saltan más allá del presente, pareciendo saber que un espíritu de dones proféticos está cerca de resbalar hacia lo ridículo o lo siniestro. Cuenta el psiquiatra Castilla del Pino que en 1962, durante una sesión de espiritismo a la que fue invitado, se presentó el que se anunció como espíritu de Ramsés, el faraón egipcio. La expectación y el asombro fueron generales. Y las preguntas, previsibles durante la dictadura,  no se hicieron esperar: ¿Cuándo morirá Franco? ¿Dónde? El espíritu no tardó en contestar: "1964, Ontario". (Castilla del Pino, C., Casa del olivo).  

F

FILÓSOFO: “Los grandes filósofos son los bufones de la divinidad”. Machado, A., Juan de Mairena, II.

“Después de la verdad -decía mi maestro- nada hay tan bello como la ficción. Los grandes poetas son metafísicos fracasados. Los grandes filósofos son poetas que creen en la realidad de sus poemas”. Juan de Mairena, XXII. 


G
GOBIERNO: "Y el que al gobernar una ciudad entera no obra de acuerdo con las mejores decisiones, sino que mantiene la boca cerrada por el miedo, ése me parece -y desde siempre me ha parecido- que es el peor". Sófocles, Antígona. 

H

HISTORICISMO: “La única pregunta que un historicista considera inútil dirigirle a un texto es la de su verdad”. Luri, G., ¿Matar a Sócrates?

I

INTERPRETACIÓN: Aun en el caso del ente que simplemente está-ahí, interpretar es retornar a considerar el orden del mundo en el que revela un sentido. Interpretar es restablecer las remisiones que integran al ente en un mundo. Cf. Heidegger, M., SZ, §16.

 La interpretación [Auslegung] es “la apropiación de lo comprendido”. Heidegger, M., SZ, §34.  

J

JUSTICIA: “Es justo exagerar lo que es justo”. Chesterton, citado en Leys, S.,Orwell: el horror a la política.

L

LENGUAJE: De acuerdo con Hegel, el lenguaje y aquello que en él es referido no suponen campos separados. Se da una íntima unión entre palabra y cosa que avisa de que, quien no encuentra la palabra adecuada, pierde la cosa: “(…) aunque suele decirse que, para los hombres sensatos, de lo que se trata no es de palabras sino de la cosa [die Sache] (…), ello no debe convertirse en una especie de licencia para designar la cosa con un término que no le cuadre (…) con eso se está ocultando que de lo que efectivamente carece es de la cosa, es decir, del concepto de la cosa”. Hegel, PhG, V. A. “Frenología”. 

M

METAFÍSICA: “Se nos dirá que nuestra posición de poetas debe ser la del hombre ingenuo, que no se plantea ningún problema metafísico. Lo que estaría muy bien dicho sino fuera nuestra ingenuidad de hombres la que nos plantea constantemente estos problemas”. Machado, A., Juan de Mairena, XXX. 

N

NATURALEZA: “Misteriosa en pleno día, la Naturaleza no se deja despojar de su velo, y lo que ella se niega a revelar a tu espíritu, no se lo arrancarás a fuerza de palancas y tornillos”. Goethe, Fausto, parte I.


O
OBSERVACIÓN CIENTÍFICA: Para la observación, todo se convierte en cosa. Cf. Hegel, G.W.F., PhG, V. La razón observadora.

P
PROGRESO: “La sociedad industrial está condenada al progreso forzoso a perpetuidad”. Gómez Dávila, N., Escolios, I.

Esa izquierda que ha convertido en hegemónica la idea de un progreso de la humanidad parece no tener en cuenta que éste no es una opción en el seno de la sociedad industrial, sino una necesidad. El progreso no se alza contra la inhumanidad de la máquina moderna, sino que pertenece a su dinámica intrínseca. La izquierda industrialista, que se cree en lucha contra el capitalismo, es en realidad un componente imprescindible para su perfeccionamiento, ya que le proporciona, además de lo que por sí ya tiene, el prestigio de la libertad.

R
REVOLUCIÓN: Es ingenuo, es casi infantil que Marx fiara el triunfo del comunismo a su capacidad para sobrepasar al capitalismo en aquello que él mismo detectó como la esencia de éste: su carácter revolucionario. Para revolucionario, debió pensar la realidad, ya existe el capitalismo.


S
SOCIALISMO: “El socialismo es el poder soviético más la electrificación”. Lenin.


T
TRADICIÓN: “Lo que tú heredaste de tus padres, adquiérelo para poseerlo. Lo que no se utiliza es una carga pesada”. Goethe, Fausto, I.


U
UNO (EL): “En la cotidianidad del Dasein la mayor parte de las cosas son hechas por alguien de quien tenemos que decir que no fue nadie (niemand)”. Heidegger, M., SZ, § 27.


V
VISIÓN: “Cuando se habla de conocer, los otros sentidos hacen suya, por una cierta analogía, la operación del ver, en la que los ojos tienen la primacía (…) No decimos sólo ‘mira cómo luce’, sino también ‘mira cómo suena, mira cómo huele, mira cómo sabe’...”. Heidegger, M., SZ, §36.


Y
YO: "Los que carecemos de talento traducimos meramente textos anónimos y públicos en el idioma de nuestras preocupaciones personales". Gómez Dávila, N., Escolios, I.

Alfabeto filosófico I. Borja Lucena

La idea es sencilla y poco original. Superponer dos niveles heterogéneos, el de la norma y el del caos, como si se tratara sólo del juego caprichoso de introducir un orden en lo que por sí no lo tiene. La rutina de los diccionarios. Transcribiré en el inflexible orden alfabético una serie de pensamientos, citas -sobre todo citas- u ocurrencias que he ido apuntando al ritmo de lecturas, de experiencias, de conversaciones, de encuentros y desencuentros más o menos azarosos. 

Pero, en realidad, un diccionario constituye una de las formas más poderosas de apresar y sintetizar el universo de lo real, de jugar el juego del ser. Alinear un conjunto de palabras de acuerdo con la necesidad de un orden, pero abandonando cada una de ellas al albur del acaso y la contingencia, de modo que, en su sucesión, la previsibilidad de lo por venir en el orden alfabético se acompañe del absurdo en el sucederse de los significados. 

En el orden y la arbitrariedad de los diccionarios se da de manera inmediata e irrevocable la marca ontológica de todo lo que acontece, como si esa mezcla  de necesidad y contingencia, de orden y desorden, fuera el juego mismo que la vida, el mundo, la realidad juegan. 

A

ABSOLUTO:  “Solamente lo absoluto es verdadero o solamente lo verdadero es absoluto”. Hegel, Ph.G., Introducción.

B

BORRAR: 

C

CAPITALISMO: El capitalismo se determina en torno a la idea de la infinitud, tanto en la producción como en la acumulación y el consumo. En este sentido, el par trabajo-consumo han de alternarse necesaria e ilimitadamente, sin pausa entre uno y otro; el tiempo de “descanso” del trabajo, en tanto no-trabajo, se define en relación con la actividad de trabajar y, por lo tanto, aparece como un trabajo realizado fuera de las condiciones del trabajo (salario, normas horarias, etc.) y libre de sus limitaciones. El verdadero, el específico trabajo humano en el capitalismo es consumir, lo que se detecta en el hecho de que, así como las máquinas sí pueden sustituir al hombre en la pura actividad laboral, no ocurre así con la de consumo. Consumir es trabajar, estimular de una manera determinante la maquinaria productiva que no ha de aquietarse. Por ello, sólo un sistema basado en el deseo y el goce continuados constituye la perfecta maquinaria capitalista, y no uno articulado en torno a la represión, los deberes, la disciplina o cualquiera de las formas tradicionales de medida establecidas en la costumbre o la moralidad. La emancipación completa con respecto a las obligaciones morales heterónomas es la condición que perfecciona el continuum capitalista: el imperativo categórico tiene que formular la prescripción de la forma, el  puro goce, dejando autonomía plena para la elección de los contenidos. El sujeto perfectamente autónomo es la criatura idónea para habitar el reino del capital.  

D

DESCARTES: “Descartes agudizó el estrechamiento de la pregunta por el mundo a la pregunta por la cosidad natural considerada como el ente primeramente accesible dentro del mundo”. Heidegger, M., Ser y tiempo, §21. En Hegel, de forma correspondiente, se descubre también el significado de esa pregunta peculiar por el mundo que estrecha el horizonte de toda realidad al terreno de la “cosidad natural”. Si, con Descartes, hacemos del espíritu algo que es, la verdad, entonces, se situará en el nivel de lo alcanzado por la razón observadora, aunque su formulación expresa se disimule a sí misma la radicalidad de su posición. El punto de partida puesto en marcha en Descartes sólo es aclarado íntegramente en cosas como la frenología: si yo soy una cosa que piensa, lo que puedo realmente alcanzar a expresar, entonces, es que el espíritu es un hueso, algo que está ahí, fijo y duro: “Pues cuando se dice que el espíritu es, que tiene un ser, que es una cosa, una realidad particular, con ello no se está queriendo decir que se lo pueda ver, que se pueda coger con la mano, o se pueda empujar, etc., pero aunque no se esté queriendo decir eso, lo que se está diciendo es precisamente eso, y (…) queda por tanto bien expresado con eso de que el ser del espíritu es un hueso”. Hegel, Ph.G. V. A. La razón observadora. c. Fisiognómica y frenología.

E

ECONOMÍA: Afirma Jünger que la hegemonía de los principios económicos racionales conduce al “canibalismo inteligente”. (Diarios de la Segunda Guerra Mundial).

F

FE: “El hijo predilecto de la fe es el milagro”. Goethe, Fausto, I.

G

GERONTOCRACIA: Cuando, el mes pasado, cumplí los cuarentaycinco años, advertí que hay ideas que ya no me parecen tan descabelladas.

H

HASTÍO: “El hastío no proviene de la posesión continuada, sino del fugaz goce de miles de objetos”. Gómez Dávila, N., Escolios a un texto implícito, I.  

I

IDEA: “(…) una idea es tanto peor cuanto más pura y vacía es la abstracción que esa idea tiene por la esencia”. Hegel, PhG, V. c., La razón observadora, Fisiognómica y frenología.

“Sólo las ideas salvan de los adjetivos”. Gómez Dávila, N., Escolios, I.

“Sólo lo que es objeto de la libertad se llama idea”. Hegel, Hölderlin, Schelling, El más antiguo programa del idealismo alemán.

La historia, en la que pugnan las fuerzas, en la que los individuos se deshacen en busca de sus fines particulares, no integra la inmediatez de un sentido; para encontrarlo, es preciso extraerse de su seno, contemplarla desde un ámbito ajeno al solo efectuarse de los acontecimientos: “El espacio de las ideas se convierte al final en la fuente de realidad a la que es preciso acudir para hacer posible la existencia humana (que anhela sentido y reclama esperanza)”. Cuartango, R., El poder del espíritu. 


J
JAULA: El pensamiento, a través de los barrotes, a veces alcanza a atrapar algún alimento cercano.


L
LENGUAJE: “Habéis de ahondar en las frases hechas antes de pretender hacer otras mejores”. Machado, A., Juan de Mairena, XLII. 

M

MAL: La desaparición del demonio del horizonte de la vida moderna no significa la erradicación del mal, sino, más bien, su multiplicación en puntos dispersos e infinitos: “(Los hombres) están libres del Malo, pero los malos han quedado”. Goethe, Fausto, I. 

N

NARRACIÓN: “La narración alivia la pesadilla de la Historia”. Piglia, R., Diarios de Emilio Renzi, III.

O

ORGANISMO: Hegel presta una atención especial al acercamiento de la razón a la vida, que señala, precisamente, el fracaso de la razón observadora. “Lo orgánico es -a decir del filósofo- ese fluido absoluto en el que queda disuelta toda determinidad”. Esto representa el carácter sintético de la realidad en su movimiento propio, y alude a la imposibilidad de dar cuenta del mundo por la vía del análisis de sus elementos sueltos. El organismo supone la presencia del concepto en su existencia, es “concepto existente” que no se reduce a sus elementos, sino que, a través de la puesta en movimiento de éstos, establece una nueva realidad ontológicamente perteneciente a un plano distinto: “escindiéndose y separándose de la continuidad con ellas, esa naturaleza se vuelve para sí [se vuelve orgánica]”. Lo orgánico sintetiza la naturaleza inorgánica sin reducirse a modos mecánicos o lineales, sino mostrando una libertad que pone en entredicho la formulación de leyes que establezcan continuidades entre un lado y otro. El ser orgánico “representa o expone ese ser elemental (inorgánico) en su reflexión orgánica”.

            De ese modo, procurar explicar lo orgánico a partir de sus elementos inorgánicos constituye una empresa condenada al fracaso: las leyes de determinación de lo orgánico por lo inorgánico “ofrecen una determinación tan superficial, que la expresión de la necesidad de esa determinación tampoco puede llegar a más (…) y se queda en la aseveración del gran influjo que lo elemental tiene sobre lo orgánico”. La denuncia de Hegel no deja, a pesar de los años transcurridos, de ser precisa y adecuada para esta época en la que todos creen entender cómo son las cosas al reducirlas al juego de sus elementos: la vida psíquica a estos o aquellos neurotransmisores, la felicidad a las vitaminas, la vida individual y sus impulsos al solo concurso de los genes, etc. Nada puede entenderse de los organismos mismos al plantear su conocimiento en este modelo mecánico, ya que su esencia no refiere a elementos, sino a fines. Por eso, “esa esencia de lo orgánico sí que está contenida  en el concepto de fin, en el concepto de telos”. Hegel, PhG, “V. A. La razón observadora”, “Observación de lo orgánico” y “b. Teleología”.

            Lo orgánico, como en Aristóteles, consiste en poseer en sí mismo el principio del movimiento, pero para Hegel esto se traduce, más precisamente, en la realización de un movimiento dialéctico, consistente en la constante negación de todo lo que se configura momentáneamente: “lo inorgánico no tiene en sí mismo el principio del movimiento, o lo que es lo mismo: su ser no es la absoluta negatividad y su concepto”. El ser inorgánico tiene una esencia fija e invariable, como puede ser el peso específico; el ser orgánico, al contrario, consiste en escapar a toda determinidad fija, consiste en que su ser-para-sí estriba en el continuo cambio y alteración: “ese ser para sí [Fürsichsein] tiene en él mismo el principio del ser otro [Andersseins]”. “Lo orgánico es una individualidad [Einzelnheit] que es ella misma pura negatividad y que, por tanto, elimina en sí la fija determinidad del número que conviene al ser (inorgánico) en la indiferencia de éste”. Hegel, PhG, “V. A. La razón observadora”, “Observación de lo orgánico”, c.3.2.a.

P

PALABRA: “A toda merma en las funciones de la palabra corresponde un igual empobrecimiento de la acción”. Machado, A., Juan de Mairena, XXI.

            “A las significaciones les brotan palabras, en vez de ser las palabras las que, entendidas como cosas, se ven provistas de significaciones”.  Heidegger, SZ, § 34.

            “La palabra es para él (Platón) la forma política de nuestro desensimismamiento”. Luri, G., ¿Matar a Sócrates?, 47. 

Q

QUÉ: ¿Qué?

R

REPRESENTACIÓN: En Hegel, el pensar mediante representaciones consiste en la cosificación de lo real, frente al pensar del concepto que alcanza la verdad en su condición móvil, generadora e inquieta. La representación repite, en el medio del pensar, la desorientada complexión de la naturaleza: “Se trata de la misma conjunción de lo elevado y lo abyecto que la naturaleza expresa ingenuamente en lo viviente al juntar en uno solo el órgano de su consumación suprema, el órgano de la procreación, y el órgano para orinar. (…) la conciencia de la vida que se queda en la representación se comporta como el orinar”. Hegel, G.W.F., PhG, V. A. Conclusión a la razón observadora.  

S

SIGLO XVIII: Según E. D’Ors, “empezó por ofrecerles a los hombres la razón y acabó regalándoles la música”. Luri, G., ¿Matar a Sócrates?, 24.

T

TÉCNICA: “El impacto de la ciencia sobre la religión tuvo lugar durante el siglo pasado. Lo que acontece en este siglo es el impacto de la técnica sobre la imaginación de los imbéciles”. Gómez Dávila, N., Escolios a un texto implícito, I.

U

ÚTIL: “Un útil sólo es desde su pertenencia a otros útiles (…) Estas ‘cosas’ no se muestran jamás sólo por separado, para llenar luego un cuarto  como suma de cosas reales”. Heidegger, M., SZ, §15.

V

VIRTUD: “Añade muy poco a la virtud la carencia de vicios”. Machado, A., Juan de Mairena, XXVIII.

Y

YO: “Yo es las infinita relación del espíritu consigo mismo, pero como subjetiva, como certeza de sí mismo”. “Es la luz que se manifiesta [a sí misma] y [manifiesta] además [lo] otro”.  Hegel, G.W.F., Enciclopedia de las ciencias filosóficas, §413. 

Ciudad y Filosofía. Óscar Sánchez Vega

La ciudad, cualquier ciudad, es un cosmos, un conjunto ordenado y organizado tecnológicamente, que exige una rutina particular, esto es, saber actuar de ciertas maneras en determinadas circunstancias. El mito cumplió esta función orientadora durante siglos, pero las transformaciones sociales y políticas acontecidas en Grecia durante los siglos VII y VI aC hicieron preciso un nuevo discurso, nuevas taxonomías (katalógoi) y nuevas formas de comunicación. Los rapsodas, como Hesíodo, y los sophos, como Solón y Tales, (que posteriormente serán denominados “filósofos”) desempeñarán esta nueva función que anteriormente estaba encomendada a los aedos, como Homero, a través de los cuales se manifestaba la Musa. Estas nuevas figuras -el rapsoda y el sophos- ya no son un mero instrumento a través del cual se manifiestan los dioses; su palabra es la palabra humana y su objetivo es la elaboración de nuevos léxicos, nuevos discursos, que orienten y permitan a las gentes comportarse adecuadamente en un mundo nuevo, cada vez más desencantado. Es en este contexto de progresiva racionalización de la concepción religiosa del mundo implícita en los mitos en el que debemos entender la actividad de los rapsodas y los primeros filósofos (en este sentido Jaeger nos recuerda que debemos romper las artificiales fronteras que separan la poesía de prosa).

Cualquier clase de conocimiento, cualquier conciencia, como Marx nos enseñó, está vinculada a una forma de vida y la filosofía en concreto nace ligada a una forma particular de vida urbana: la polis griega. La filosofía, como es sabido, surge en las polis griegas, primero en las colonias de Jonia y poco después en la Magna Grecia. Lo característico de estas ciudades es que toda su vida social y política se levanta sobre el comercio marítimo. En estas ciudades portuarias fluyen todo tipo de mercancías y, lo que es más importante, también transitan distintos mitos, ideas y valores. Aquellas gentes tuvieron la ocasión de hacer lo que en otras comunidades más aisladas hubiera sido imposible: tomar cierta distancia respecto a sus propios mitos y tradiciones. Son las condiciones sociales y políticas de Jonia las que permiten la aparición de nuevas personalidades, como Tales, que en otros lugares hubieran hallado todo tipo de trabas.

Los nuevos spohos son técnicos al servicio de la ciudad, básicamente legisladores, que dan respuesta a la necesidad de nuevas normas que regulen la convivencia en sociedades más abiertas e igualitarias que las del pasado. Su origen está esencialmente vinculado a la vida en la ciudad y ambas, la ciudad y la filosofía, alcanzan su madurez con la democracia, en la Atenas de Pericles. Pero después de la guerra del Peloponeso los caminos de la ciudad y de la filosofía se separan. Este es el tema y la tesis de estas líneas. La crisis de la ciudad coincide con el surgimiento de la filosofía académica. Este es un hecho histórico, un mero dato circunstancial... podríamos suponer. Pero lo que aquí vamos a sostener es que esta relación no es accidental, sino esencial, es decir, que es preciso que la ciudad entre en crisis para que la filosofía se consolide o a la inversa: que llevar hasta el final el proyecto filosófico exige enfrentarse a la ciudad y, en este enfrentamiento, la filosofía solo puede vencer si la ciudad es, en cierto modo, derrotada.

Intentaré apropiarme de algún argumento que apunte en esta dirección.

Hannah Arendt.

Seré breve en este apartado por no repetir lo que Borja Lucena ha expuesto de manera muy elocuente en otra entrada (ver aquí). Arendt señala a Platón como él máximo responsable del divorcio entre la filosofía y la ciudad. Además, este desencuentro no atañe sólo al filósofo ateniense sino que afecta a toda la tradición filosófica posterior, de tal manera que el enfrentamiento entre política y filosofía, que se inicia en el siglo IV, llega hasta nuestros días. El problema de fondo, dice Arendt, es la incapacidad de la filosofía, al menos de la filosofía platónica, para comprender la indeterminación y aleatoriedad de la vida política. Platón se esfuerza por someter a la política a patrones, esquemas conceptuales, que permitan planificar y organizar el caótico mundo de la política. Pero con ello distorsiona la política de tal modo que destruye su esencia más íntima. La política no es un saber técnico, el político no es, como muchas veces señala Platón en sus diálogos, el médico de la ciudad o el piloto de una nave, es decir, un experto que persigue un fin claramente delimitado: la salud del cuerpo público o el correcto rumbo de una nave que solo el piloto, el único de la tripulación que conoce el lenguaje de las estrellas, puede establecer. Estas metáforas son desafortunadas. El resultado de un planteamiento así es la política como saber de unos pocos, aquellos que captan el eidos y y se disponen a materializarlo en la vida pública, pero la política no es una ciencia. Al contrario, sostiene Arendt, la legitimidad última de la política está en la opinión, la doxa. La política acontence cuando los ciudadanos pueden dirigirse unos a otros en el ágora, en una relación entre iguales y exponer su opinión sobre los asuntos públicos. No hay más legitimación para la acción política que el dokei moi, “a mí me parece...” Si se sustituye esta deliberación entre iguales por la imposición de una verdad en beneficio de la comunidad, la política, como tal, desaparece para dejar su lugar a una técnica de organización social.

Una crítica semejante a la filosofía política la podemos encontrar en la propuesta de Richard Rorty de someter la verdad a la democracia. Las razones son las mismas que esgrime Arendt: la desconfianza ante la figura del experto, la necesidad de preservar la deliberación democrática, etc. En ambos casos, me temo, no queda nada clara cuál habría de ser entonces la función de la filosofía; una democracia fuerte y orgullosa rechazaría con desdén el asesoramiento del filósofo y su pretensión fundamentadora. Si lo justo no tiene más fundamento que el consenso democrático la labor del filósofo es del todo superflua.

Por último, una ponderada valoración de la filosofía política de Platón habría de tomar en consideración -cosa que no hace Arendt- que la praxis política del siglo IV estaba ya en crisis, por lo que Platón toma un modelo que sí funciona, el de la poiesis, es decir, el del médico o el piloto, y lo extrapola a un mundo averiado, el mundo de la política. La reacción platónica no es contra la acción o la política en sí, sino contra una acción y una política decadente que ya no cumplen su función. Arendt no toma en consideración que la democracia contra la que se levanta Platón es, por aquel entonces, un sistema demagógico y corrupto.

Michael Foucault.

Los atenienses instauran una nueva organización política, la democracia, que pivota en torno a dos ejes fundamentales: la isegoría y la parresía. La isegoría designa la igualdad de derecho en el uso público de la palabra, en el ágora cualquier ciudadano puede hacer uso de la palabra en pie de igualdad con el resto. La parresía había pasado más desapercibida hasta que es subrayada y reivindicada por Foucault en El gobierno de sí y de los otros (Curso del Collège de France, 1982/83; traducido en español por Akal, 2011). La parresía designa la voluntad de decir la verdad, de hablar de manera franca y libre. El ciudadano que hace uso de la parresía se compromete a decir la verdad con la pretensión de persuadir al resto no con un sentido meramente testimonial, sino con la voluntad de hacer que los demás le sigan. La clave del juego político democrático está aquí. El logos de la política era en aquel entonces el logos de la verdad y la virtud política por excelencia el coraje, la presencia de ánimo que ha de tener quien levante su voz contra los adversarios políticos. Un hombre debe enfrentarse al peligro de decir la verdad.

Pero durante de las guerras del Peloponeso, poco después de la muerte de Pericles, se produce un desajuste entre democracia y parresía o, lo que es lo mismo, entre política y verdad. La democracia se corrompe y surge una mala parresía. Isócrates lo denuncia: quien toma la palabra en la asamblea no busca ya decir la verdad, el motivo principal es seguir la opinión dominante, situarse siempre en el lado del vencedor, con lo cual también la virtud del coraje decae. Desaparecen las propias convicciones y se actúa por calculado interés. Se pierde el vínculo con la verdad en favor de los recursos retóricos y la adulación. Pero solo la fidelidad a la verdad requiere valentía y otorga ascendencia al parresiasta. El discurso verdadero se va progresivamente sustituyendo por el discurso demagógico.

Esta es la paradoja: por un lado solo la democracia hace posible la parresía, el discurso verdadero, pero, por otra parte, la estructura igualitaria de la asamblea entra en contradicción con las exigencias éticas de la verdad; no todos tienen el ethos, el coraje para proclamar la verdad. De tal modo que la democracia es a la vez condición necesaria y amenaza constante para el discurso verdadero.

Entre el siglo V y el IV el ámbito propio de la parresía muda; la asamblea deja de ser el lugar propicio para proclamar la verdad y surgen nuevos espacios: primero las plazas públicas frecuentadas por Sócrates y después la Academia platónica. Sócrates es la figura clave en esta ruptura. Él representa como ningún otro la firme voluntad de decir la verdad, caiga quien caiga; es aquel que prefiere la muerte antes de callar o renunciar. Pero Sócrates ya no habla en la asamblea porque aquel ya no era el lugar propicio para decir la verdad. No hay lugar para la verdad en el foro político dominado por la retórica y la adulación.

Se produce entonces un giro ético en la parresía, la misión del parresiasta por excelencia, Sócrates, ya no es conducir a la ciudad de la mejor manera posible sino velar porque los hombres cuiden de sí mismos y atiendan las a las necesidades de su alma. Progresivamente los objetivos de la filosofía y la parresía convergen. La nueva alianza genera una transformación mutua: la parresía toma un tono más íntimo, moral o ético y la filosofía, especialmente en el periodo helenístico, se entiende más como “forma de vida” que como theoría. Siglos más tarde, nos dice Foucault, la religión cristiana toma el relevo a la filosofía en la función parresíaca... pero esa es otra historia.

Peter Sloterdijk.

El filósofo alemán se plantea en su libro Muerte aparente en el pensar (2009), el problema de la genealogía del homo theoreticus o bíos theoretikós. Si atendemos a lo que los propios filósofos dicen, el origen de la vida teórica está, según Aristóteles, en el asombro ante todo cuanto existe. Pero, lo que aprendimos con Nietzsche es que, por debajo de lo que se afirma o proclama, siempre hay causas o factores inconfesables. Sloterdijk quiere indagar estos vergonzosos orígenes.

Lo que resulta sospechoso, cuanto menos, es que el la coronación del bíos theoretikós coincida en el tiempo con la muerte del bíos politikós. Platón no conoció el bíos politikós característico de una sólida y próspera democracia en paz. El debate político en el siglo IV ya no consiste en el libre intercambio de puntos de vista generados en el acontecer de la vida sino en el tumultuoso encontronazo de eslóganes de facciones enfrentadas. En este contexto, no es de extrañar que Platón tuviera, valga la redundancia, una mala opinión de la doxa. La instauración institucional de la filosofía mediante la apertura de la escuela de Platon en torno al año 387 aC fue, sostiene Sloterdijk, una reacción al desmoronamiento del modelo ateniense de la polis. La filosofía académica es pues hija de la derrota de la política y el homo theoreticus es un “perdedor” que no se resigna: hastiado de la vida política propone un salto espiritual hacia adelante. Es en este contexto como deberíamos entender el objetivo de la filosofía platónica: una preparación para la muerte. El homo theoreticus vive al margen de la ciudad, de los asuntos prácticos y cotidianos, vive como si ya hubiera muerto, para alcanzar la verdad y con ella la eternidad. Lo peculiar de la vida filosófica, especialmente en la época helenística, nos recuerda Hadot, es la indiferencia hacia el honor, el dinero, la fama, incluso hacia los propios intereses. Múltiples anécdotas inciden en este punto: una actitud filosófica consiste en dar la espalda a la ciudad. Los cínicos no son más que la versión más extrema de una actitud compartida por todos los filósofos después del divorcio entre la ciudad y la filosofía.

La inmortalidad antes del siglo IV era sobrevivir en la memoria de la ciudad, de ahí la importancia del discurso fúnebre. Pero con el desmoronamiento de la polis vuelve el esoterismo y la doctrina de la vida del alma más allá del cuerpo. La filosofía se independiza de la ciudad y promete otro orden de inmortalidad. Desde entonces los filósofos viven en las ciudades como exiliados, como extranjeros. Por eso se dicen cosmopolitas: quien puede estar en todas partes no participa en ninguna. El bíos theoretikós no es otra cosa que “romanticismo de perdedores”, dice Sloterdijk. El filósofo hace de la necesidad de la derrota política la virtud de la falta de ataduras. Es la pérdida del vigor de la polis lo que abre las puerta a la ética y la moral, así “comienza el búho de Minerva su vuelo sobre una democracia caduca”

Leo Strauss.

Strauss sostiene en La ciudad y el hombre (1964) que los fines de la ciudad y la filosofía divergen: la filosofía busca lo bueno, mientras que la ciudad quiere perpetuarse en sus costumbres y tradiciones, es decir, lo nuestro. El filósofo, cuando es genuino, es siervo de la verdad y, en ocasiones, la ciudad debe defenderse hasta de la lógica. La ciudad para subsistir precisa de una mentira fundamental que es denunciada desde la filosofía. Esta mentira consiste básicamente en postular un fundamento religioso a las leyes y costumbres de la sociedad. Como bien nos enseña la historia de Atenas, cuando este fundamento religioso se pone en cuestión las tradiciones se devalúan, el relativismo prevalece y la ciudad entra en crisis. Así pues la ciudad necesita lo que Platón en La República denomina la “noble mentira” (382d, 377b y 459d). En el Estado Ideal una mentira de este tipo sería el mito de los metales, que explica en qué clase social debe integrarse cada ciudadano. En la Atenas real sería, por ejemplo, afirmar que las leyes de la ciudad provienen de Apolo. De este modo puede el ciudadano integrarse, vivir lo nuestro como si fuera lo natural y lo bueno por antonomasia. Pero el filósofo sabe que esto no es así, que lo bueno, no se identifica con lo nuestro y que la Justicia en sí no siempre coincide con los intereses de la ciudad.

Lo que la ciudad en verdad necesita no es la figura del filósofo sino la del poeta. Es el poeta el educador moral de ciudad. Es el poeta quien se pone al servicio de la moralidad vigente, pero, como Nietzsche nos recuerda, nadie es un héroe para su ayuda de cámara. El poeta también sabe la verdad, sabe de la indigencia del amo... pero miente. Él es quien forja las “nobles mentiras”.

Strauss, en Sócrates y Aristófanes (1966), propone comprender la relevancia de Sócrates atendiendo al primer documento sobre él: Las nubes. En esta obra Aristófanes denigra y ridiculiza a Sócrates porque ve en él aun representante de un nuevo sector de seductores que son los responsables de la pérdida de la virtud clásica. Precisamente porque es preciso tomarse en serio la ciudad, hay que reírse del filósofo, el corruptor de la sociedad. En cierto modo el mismo Sócrates lo reconoce: él es el tábano que incordia a la ciudad y es natural que la sociedad se defienda. La labor crítica del filósofo, la crítica del mito, atenta contra la ciudad, incluso aunque no sea esta su intención, pero la dedicación a las cosas de arriba imposibilita al filósofo para un buen discernimiento de las cosas de abajo, esto es, de los asuntos políticos.

Aristófanes es un comediógrafo de éxito porque su punto de vista es compartido por muchos de sus compatriotas. La mayoría percibe a Sócrates como un elemento peligroso, un innovador que pone en cuestión las viejas tradiciones y para conjurar el peligro que Sócrates supone Aristófanes utiliza el arma más letal: la sátira. El poeta se pone al servicio de la ciudad, al servicio de la moralidad cuando se mofa del filósofo, el enemigo público.

Strauss entiende y simpatiza con el punto de vista de Aristófanes: primero es la ciudad, sus intereses deben prevalecer. De nuevo nos encontramos con la paradoja de que solo en la ciudad puede darse el filósofo, pero su misión, el fin último de la filosofía, es poner en cuestión la ley, socavar los principios que apuntalan el orden social, o sea, derrumbar aquello que hizo posible la actividad filosófica.

Gregorio Luri.

En la misma línea Gregorio Luri, en ¿Matar a Sócrates? (2015), sostiene que, contrariamente a lo que muchas veces se dice, el juicio a Sócrates fue bastante justo; al menos tan justo como otros muchos de esa índole en aquella época. La acusación tenía base, Sócrates pudo defenderse y el el veredicto final no fue amañado. En el fondo de lo que se trata en este juicio es de la defensa de la democracia ateniense contra una actitud, la del filósofo, que socava los cimientos de la ciudad.

Recordemos cual es la acusación de Meleto: Sócrates no reconoce los dioses de la ciudad, pretende introducir divinidades nuevas y corrompe a la juventud. La acusación de Meleto es la forma jurídica de una animadversión que viene de largo, al menos desde la representación de Las nubes. Todos reconocen que la última acusación, la de corromper a la juventud, tiene cierto fundamento, los ejemplos de Critias y Alcibíades están ahí y son conocidos por todos. Pero Luri sostiene que las dos primeras acusaciones también tienen fundamento. La relación de Sócrates con los dioses de la ciudad es superflua y convencional en cambio el vínculo con su daimon particular es íntimo y fundamental. Los acusadores no son personajes mezquinos que actúan movidos por el resentimiento sino que obran de buena fe, como patriotas convencidos del apoyo de buena parte del jurado. Pero aquello se les fue de las manos por la peculiar y desconcertante defensa de Sócrates.

De lo que no cabe duda es que muchos atenienses veían a Sócrates como un peligro para su patria. Hegel nos pone sobre aviso del peligroso descubrimiento de Sócrates: la interioridad, la fidelidad a uno mismo antes que a la ciudad. La defensa de la subjetividad del pensamiento es subversiva porque se enfrenta a la razón objetiva de la ciudad. La clave, como anteriormente hemos señalado, es que lo bueno para la ciudad no coincide siempre con lo verdadero. Lo bueno es el consenso, el respeto por los dioses, por la tradición, etc. La verdad, por el contrario, es como una diva caprichosa que no admite rival y exige la adoración incondicional de sus partidarios. Una vida dedicada a la verdad no admite claudicaciones o componendas. Para la ciudad lo bueno y lo nuestro coinciden, para el filósofo no.

Conclusiones.

Así pues la filosofía parece incompatible con la política o más exactamente con lo que los griegos llamaron politeia, que es un término que no tiene traducción en nuestra lengua. Luri propone una sugerente metáfora: la politeia es el arte de hacer bailar a una comunidad política al son de una música que solo los miembros de esa comunidad pueden oír. La cuestión es que necesitamos bailar y no podemos bailar solos. La politeia cumple algo así como una función metafísica: integrar al individuo en el colectivo, otorgar sentido a la vida. Por eso cuando la ciudad cae, cuando la democracia se corrompe, como señala Sloterdijk, nace la metafísica, que sería una música que solo unos pocos pueden escuchar.

¿Cómo interpretar en este contexto la filosofía política de Platón? Arendt, Foucault y Sloterdijk en el sentido que antes hemos comentado: el platonismo como reacción intelectual frente a la contingencia -en el caso de Arendt- y desmoronamiento -en el caso de Foucault y Sloterdijk- de la praxis política. Strauss y Luri, partiendo más de la lectura de Las Leyes que de La República, de un modo menos beligerante, abriendo la posibilidad de una frágil convivencia entre filosofía y política. En Las Leyes Platón no habla de la mejor república, sino de la mejor república que pueda llevarse a la práctica. Estamos ante una obra más realista que reconoce los límites de la razón y por tanto de la filosofía, que muestra una actitud más piadosa hacia la política y que es consciente de la necesidad de la religión y de la poesía para forjar una comunidad política. Pero ya hemos señalado que la función primordial de los poetas es propagar “nobles mentiras”, las cuales son necesarias para la subsistencia de la politeia. Platón legitima la mentira siempre que impulse a los ciudadanos a hacer lo mejor para la ciudad porque el Bien de la Ciudad es valor último al cual deben subordinarse el resto. Esta lectura de Las Leyes, y en cierto modo también de La República, apunta a la compatibilidad y complementariedad entre la filosofía política platónica y el patriotismo, es decir, entre la ciudad y la filosofía.

De todas maneras, cualquiera de las dos opciones es poco alentadora: o bien el filósofo proclama a los cuatro vientos la verdad, teniendo en cuenta que esa verdad tarde o temprano entrará en colisión con la comunidad política a la que pertenece y cuya permanencia en el tiempo es vital para el ejercicio de la actividad intelectual; o renuncia a la verdad justificando la necesidad de “la noble mentira”, dando la espalda entonces a la esencia misma de la vida filosófica. Si dice la verdad el filósofo traiciona a la ciudad; si calla ante las mentiras de los poetas, traiciona a la verdad, que es el fin último de la filosofía. En cualquier caso los fines de la política y la filosofía se nos muestran incompatibles.

¿Para qué sirve la filosofía? Borja Lucena

Últimamente, andaba yo repensando el texto de Deleuze en el que aboga por ser agresivo, por ser insultante, por ser belicoso ante la pregunta por la utilidad de la filosofía. Lo cierto es que, en principio, nada puede objetarse ante esa interrogación pretendidamente ingenua: frente a la continua apuesta por la resolución de problemas, por la actividad desenfrenada y la productividad multiplicadora, en la filosofía nada se resuelve, nada se hace. Somos, parece, de otra época, y estamos en crisis desde el fin de la escolástica.

Una disciplina fortalecida en el cerco invisible del pensamiento, cuya actividad primordial reside en el ejercicio de la no-actividad, cuyos productos no solucionan nada, cuyo lenguaje no pretende "comprar" el mejor argumento -si es que puedo usar una expresión tan pedante como cursi que se escucha a veces en las tertulias radioafónicas-; una actividad de esta naturaleza parece hoy destinada a no durar, a consumirse en los márgenes de la febril circulación de mercancías, ocurrencias, soluciones sociales definitivas, iniciativas emprendedoras. Y todo a pesar de los esfuerzos de Savater por reconvertir al pensamiento filosófico en "espíritu crítico" y manual de instrucciones de la ciudadanía. Lo que hoy denominamos "conocimiento", ese "know-how" - o como lo llamen en la siniestra jerga de Dora exploradora- sirve para servir, y la filosofía únicamente puede, en esa competición utilitaria, aspirar a un honroso puesto en el relicario de los saberes del pasado. Ante aquella pregunta, ¿Cómo explicar que la cuestión estriba en que el orden de los efectos del pensar no pertenece a ese terreno en el que se da la utilidad, que es algo deducido y derivado? El orden del pensamiento es constitutivo, remite a la potencia de las causas configuradoras, y así, antes que combatir en la arena de las utilidades, lo hace en el espacio que dispone los presupuestos mismo de cualquier noción de "útil" o "inútil". Me temo que esa es la batalla que estamos perdiendo, o que no hemos avistado como auténtica batalla. Lessing expresó en una pregunta esas dos cosas, el carácter derivado de la utilidad y la negativa a condenar al pensamiento a la esfera de los meros efectos: ¿cuál es la utilidad de lo útil?

¿Qué decir ante la pregunta por la utilidad? ¿Que eso de resolver problemas exige asentir a la idiocia de que sólo son problemas aquellos definidos como tales por los que te encargan su resolución y que, por lo tanto, hay un problema político previo? ¿Que frente a la sumisión a los procedimientos burocráticos de gestión de tareas la filosofía tiene que emanciparse de la cadena de mando y no aceptar los de encargo, sino buscar, componer, escoger los problemas? ¿Mandarla al carajo? Gracias a mi amigo Gregorio Luri (aquí), he dado en conocer una respuesta verdaderamente insultante, belicosa, agresiva. Una respuesta, sin más, filosófica. Procede del repertorio de anécdotas relativas a Ortega y Gasset. Aquí la dejo, por si uno de estos días os preguntan sobre la utilidad de la filosofía:  

"Don Francisco Grandmontagne fue obsequiado con una comida a la cual concurrían elementos intelectuales y artistas que querían rendir un homenaje al insigne escritor.

En la mesa, frente a don José Ortega y Gasset, quiso la mala fortuna que se sentara un businessman que mostraba un profundo desprecio por los teóricos, como él decía, y, singularmente, por los filósofos.

- ¿Para qué sirve un filósofo? -decía-. Para nada. En cuanto a mí, creo que la palabra filósofo es un eufemismo que designa a un necio. Porque, seamos francos, ¿qué diferencia hay, qué distancia separa a un filósofo de un tonto?

- La anchura de una mesa -respondió amablemente Ortega".

Alfredo Rodríguez Antigüedad, Anecdotario.

El "Proyecto Nietzsche" en Soria: el rumor del superhombre...

No es lo mismo leer que escuchar a Nietzsche. Eso es lo que el viernes pasado Gregorio Luri nos invitó a ponderar. Para ello trajo consigo a los dos estupendos pianistas con los que ha dado forma a su "Proyecto Nietzsche", Abraham y Esther Tena Manrique. 

Todos creemos saber que Nietzsche introdujo, como un viento huracanado e irresistible, el filosofar a martillazos; no obstante, quizás sea más difícil saber en qué pueda consistir un pensamiento de tal cualidad, un pensamiento que avanza, se muestra y se esconde como el martillo se desata y se retira. Generalmente lo damos por sentado, pero no es fácil. ¿De qué hablamos cuando hablamos de un martillo? Si pensamos en el instrumento musical por antonomasia, aquel en el que Nietzsche pasaba horas improvisando, aquel en el que perseguía melodías o acordes largo tiempo deseados; si pensamos en el piano, ese complejo instrumento, bárbaro y refinado a la vez, en el que todo termina en un macillo golpeando, como un martillo, una cuerda, quizás nos acerquemos a representarnos con más fidelidad qué significa filosofar a martillazos. La filosofía de Nietzsche, como la música, posee una cualidad pianística: para realizarse necesita golpear. Pero ese golpe, ese martillo que descarga el pensamiento nietzscheano, no evoca a la herramienta común, tan fría como dura, tan utilitaria que Nietzsche la habría reservado para "ingleses, socialistas u otros demócratas", sino más bien a la última pulsación en la que el piano acaba, y comienza la música. Descubrir la música de Nietzsche puede ser, entonces, asomarse al secreto de su filosofía, intuir su consistencia más íntima. Descubrirnos esto es lo que Gregorio Luri y los hermanos Tena Manrique procuraron el viernes en el Casino de Soria. Y el resultado fue memorable.

La vida sin música es un error. Esto es lo que repetidas veces afirma Nietzsche. No porque la vida haya de ser redimida a través del arte, o hayan de ser adormecidas las violentas pulsiones que atesora, sino porque su elemento propio es lo musical; porque despojarla del ritmo, de la armonía o la disonancia es falsearla y embrutecerla; porque alejarla de la melodía o de la cadencia es reducirla a condición fósil; porque retirar de ella la recurrencia de los ciclos, el contrapunto de sus fuerzas o la variación en la que las cosas y sucesos se dan -a la vez siempre nuevos, a la vez siempre los mismos- sería como desecar la savia que ofrece sustento al árbol que crece en la ladera del mundo vivo. La vida sólo puede aprehenderse como se interpreta una partitura: es preciso hacerla sonar. Toda vida fuerte y valiosa, toda vida perseguidora de la virtud e insatisfecha con las pequeñas virtudes, proclama, al final de la partitura, un exultante DA CAPO.
Sí, puede ser que el secreto de la filosofía de Nietzsche se entregue únicamente al oír su música, como sólo después del golpe del macillo sobre la cuerda se dejan oír los armónicos que acompañan y dan sentido pleno a cualquier nota.

A falta de grabación de la música que sonó el viernes en Soria, dejo aquí para vuestra consideración el brevísimo lied "Oración a la vida", compuesto por Nietzsche en 1882 a partir de un poema de Lou  Andreas Salomé.