Populismo vs republicanismo.Óscar Sánchez Vega

En Septiembre del pasado año se celebró en Madrid un Congreso con el título de esta entrada. En la presentación del Congreso se leía un texto del profesor José Luis Villacañas en el que se adelantaba, a modo de profecía autocumplida, la que sería su conclusión, como recapitulación final después de cuatro días de ponencias y debates: la conectiva “versus” no debe entenderse del modo habitual como “oposición” o “contradicción”, sino atendiendo a su significado originario en español que hace referencia al movimiento de ida y vuelta ejecutado por el labrador al arar la tierra; es decir, “populismo vs republicanismo” designa la necesidad de transitar de un concepto hacia el otro y viceversa, en una suerte de tensión dialéctica, de tal manera que se nos invita a pensar el populismo y el republicanismo no como opuestos sino como complementarios.

Lo que pongo en duda en este texto es tal movimiento sea posible, lo que sostengo más bien es que el populismo es incompatible con el republicanismo porque el republicanismo es una variante contractualista y el populismo es contrario a las teorías del pacto social.

Me temo no poder argumentar esta tesis en condiciones porque lo que debiera hacer en primer lugar es definir de forma rigurosa republicanismo y populismo y, después, mostrar la incompatibilidad entre uno y otro, pero esta es una empresa demasiado ambiciosa para este texto. Además estamos ante conceptos problemáticos y oscuros que no admiten una definición unívoca y precisa. Así que voy a proceder de la siguiente manera: primero voy a resumir muy brevemente lo que dos de los más reputados filósofos políticos, Philip Pettit y Ernesto Laclau, entienden por republicanismo y populismo, para, a continuación, poner de manifiesto lo incompatibles que son ambos conceptos.

1. Republicanismo.

Me parece obligado empezar advirtiendo sobre un malentendido especialmente extendido en nuestro país: el republicanismo no consiste en derrocar a la monarquía. Naturalmente es preferible en un modelo republicano que el cargo de Jefe de Estado se alcance de manera democrática mediante unas elecciones, pero esta no es la cuestión esencial. Según Pettit la idea básica del republicanismo es que una persona no puede ser dueña de otra. Así pues el valor político fundamental para los republicanos es la libertad; pero los republicanos, al contrario que los liberales, no entienden la libertad como no interferencia sino como no dominación (ver aquí). Una república bien constituida es básicamente un entramado institucional que impide el dominio arbitrario de unos sobre otros, garantizando así la libertad de todos (en este sentido debemos reconocer que es más republicano el modelo político de Dinamarca o Noruega -no me atrevo a señalar a España- que el de supuestas repúblicas como China o Rusia).

Lo que me interesa destacar ahora es que la opción republicana entra dentro de un marco contractualista. Algunas -no todas- teorías del pacto social sostienen que un modelo político justo es aquel que garantiza al máximo la libertad y la igualdad de todos los asociados. En una república bien constituida, como exigía Rousseau, no hay súbditos ni soberano pues todos los asociados dan y reciben lo mismo, por lo que todos los ciudadanos, a pesar de estar sometidos a la ley civil, conservan su libertad porque nadie está sometido a otro.

2. Populismo.

Ernesto Laclau, en La razón populista (ver aquí), sostiene que el populismo no es, como muchas veces se dice, un mero oportunismo demagógico irrepresentable conceptualmente sino que, por el contrario, el populismo es una estrategia política con una lógica que le es propia. El objetivo del populismo es la construcción de un pueblo. Ahora bien, el pueblo no es un sujeto político dado de antemano con voluntad propia sino que su realidad es enteramente contingente: puede surgir o no, depende. El pueblo acontece como resultado de una operación hegemónica que pasa por la construcción de cadenas equivalenciales (ver aquí). La construcción del pueblo exige la presencia necesaria de un antagonista: la élite, la oligarquía, los extranjeros, los inmigrantes, etc; de tal forma que el populismo siempre es un discurso antielitista o xenófobo en nombre del pueblo soberano.

Lo que me interesa destacar es que el populismo parte de manera necesaria del antagonismo: la sociedad no es un cuerpo homogéneo sino que está atravesada por una frontera cuya delimitación permite a la mayoría reconocerse como pueblo, como populus,  en la medida en que algunos son expulsados de su seno y señalados como el enemigo, en un sentido estrictamente schmittiano. El populista será implacable a la hora de fabricar alteridad y de generar enemigos: pues, si no, ¿cuál sería el medio de imaginar esa presencia en sí? El pueblo solo surge en la medida en que se denuncia y rompe el pacto social y la mayoría toma conciencia de la contradicción irresoluble entre nosotros y los otros. El populismo exige la ruptura del espacio social en dos bandos irreconciliables y cualquier pacto es denunciado como claudicación, por lo que el contractualismo se torna imposible.

3. Contractualismo.

Como es sabido las teorías contractualistas modernas nacen de la mano de Thomas Hobbes en su obra Leviatan. Hobbes sostiene que el Estado es producto de un pacto o contrato entre los asociados, de tal modo que es posible distinguir, de manera conceptual, un periodo anterior al pacto, el Estado de Naturaleza y un periodo posterior, El Estado Civil. Otros filósofos, como Locke y Rousseau, cambiaron los contenidos del pacto, pero fueron fieles al esquema hobbesiano.

Los realistas políticos (entre los cuales se encuentran los populistas) siempre han acusado a los contractualistas de ingenuidad: el pacto no existe, nunca ha existido, porque tampoco ha existido jamás un momento, el Estado de Naturaleza, anterior al pacto. Todo el planteamiento contractualista es, dicen, una mera ensoñación, pero la verdad es otra: el ser humano nace en el seno de sociedades atravesadas por antagonismos y la verdad de la política es una constante lucha por el poder entre distintos grupos o clases sociales de tal manera que, como decía Schmitt, la categoría fundamental de la vida política es la distinción entre amigo y enemigo. Los contractualistas, vienen a decir, viven en un limbo: no se enteran o no se quieren enterar de lo que en verdad hay.

Frente a esta concepción de la política el contractualismo parece decididamente cándido. Pero el pacto social nunca ha pretendido ser un hecho histórico. Esta acusación se basa en un malentendido. Ningún filósofo contractualista afirma tal cosa. Es evidente que nunca existieron individuos humanos al margen de la sociedad que en un momento dado hubieran tomado una decisión de constituirse como Estado. Entonces... ¿qué dicen los contractualistas? Jose Luis Pardo en su última obra, Estudios del malestar, ofrece una respuesta a este interrogante: deberíamos leer el Leviatan de Hobbes, y el resto de las propuestas contractualistas, de la misma forma que leemos la Crítica de la Razón Pura de Kant. Todos sabemos que la obra de Kant no es de carácter empírico, es decir, no describe hechos. En general lo peculiar de las obras filosóficas -como el Leviatan- es precisamente que no describen hechos, no dicen lo que es o ha sido el mundo. Kant, a diferencia de Hobbes, nos pone sobre aviso indicando cómo debe ser leída su obra: la Crítica de la Razón Pura no habla del conocimiento humano sino de las condiciones de posibilidad del mismo, lo cual es un asunto muy diferente. Pues bien, del mismo modo hemos de leer las propuestas de los contractualistas. Hobbes, Locke, Rousseau o Rawls no pretenden postular o describir un hecho real, un Estado de Naturaleza previo a la existencia de sociedades humanas. La cuestión es otra. Se trata de abordar las condiciones de posibilidad del Estado Moderno. ¿Qué implicaciones semánticas acarrean términos como “justicia”, “legitimidad”, “democracia”, “ciudadanía”, “público”, “representación”, etc, en las sociedades modernas? Porque para que estos términos cumplan su función y puedan contribuir al diálogo político es preciso que tengan un significado conocido y compartido por los miembros de la comunidad política. Por ejemplo, cuando denunciamos que son injustos los desahucios o que los políticos no nos representan... ¿qué queremos decir exactamente? No podemos responder si no partimos de ciertos presupuestos teóricos que subyacen en el uso lingüístico habitual y hacen posible la comunicación y la interacción política. Simplemente damos por supuesto que la forma de legitimar el poder propia de la modernidad es el pacto social, lo que no quiere decir, repito, que tal pacto haya existido en algún momento. Se trata naturalmente de una construcción conceptual que, a pesar de no ser un hecho histórico, no tiene nada de gratuita. El pacto social es una condición formal, algo que debemos suponer cuando, por ejemplo, denunciamos que gobierno de turno antepone el interés de las élites financieras al interés general. Lo que denunciamos en este caso es que el gobierno ha roto el pacto y exigimos que retorne a él si quiere recuperar la legitimidad.

No cabe concebir el Estado moderno al margen del contrato social, pero el contenido del pacto, el acuerdo al que llegan los asociados no está determinado de antemano; dicho de otro modo, cabe un contrato liberal, socialista, republicano, etc. Incluso cabe concebir un contrato anarquista que prescinda del aparato coercitivo estatal y lo fíe todo a la buena voluntad y la ayuda mutua entre los asociados. Lo que no es posible es un contrato populista porque, por definición, lo que los laclaunianos denominan “pueblo” se construye por oposición, rompiendo el pacto social y expulsando a algunos de su seno. Pueblo, recordemos, no somos todos; pueblo es una parte que aspira a constituirse como una totalidad, aun a sabiendas que tal objetivo es inalcanzable pues la misma existencia del pueblo depende de una alteridad esencial. Por su parte los contractualistas no niegan la existencia de antagonismos en la sociedad, lo que proponen es una suerte de epojé, de puesta entre paréntesis de las contradicciones, para erigir un marco de convivencia. Tal epojé no puede ni siquiera ser pensada desde el populismo. El antagonismo es la realidad política básica y fundamental que está detrás de toda acción política populista.

4. Conclusiones.

Los populistas tienden a acusar a los republicanos de pusilánimes, de entreguismo, de no plantar cara al Capital, de contemporizar con el enemigo o de ser una quinta columna del neoliberalismo. Pero esta es, a mi modo de ver, una injusta acusación. La mejor manera de combatir, aún hoy, la injusticia y la desigualdad es apelando al pacto social. El problema no es que el pacto social aletargue el espíritu combativo de las masas y nos haga resignarnos ante la injusticia, ¡el problema es que el pacto no se cumple!, que los intereses de ciertas élites siguen primando sobre el bien común. Pero la acción política pertinente es, creo yo, reivindicar un nuevo pacto, una auténtica República; no echarse al monte del populismo. A quien le duela verdaderamente la injusticia está abocado a pensar la política desde el contractualismo. Si algo debiéramos haber aprendido en el último siglo es que las políticas populistas que necesariamente dividen el espacio político en dos bandos irreconciliables no funcionan y generan más injusticias de las que pretenden combatir.

El populismo nace y se fortalece con el fracaso de la democracia representativa. Con la caída del Estado del Bienestar una importante masa del electorado, resentida contra las élites se desvincula de los partidos tradicionales. Es comprensible. También es perfectamente legítimo optar por una opción política populista. Además, por si fuera poco, adoptar una posición política populista nos hace más felices. Manuel Arias Maldonado en su reciente libro, La democracia sentimental, presenta estudios empíricos que sostienen que la máxima satisfacción subjetiva del ciudadano se produce cuando sus postulados son radicales (está convencido de su veracidad) y un Gobierno moderado no los representa. En el fondo es aquello que decían nuestros padres: “contra Franco se vivía mejor”. Lo que me parece una impostura intelectual es nadar entre dos aguas y dulcificar o disfrazar el populismo de republicanismo. Da la impresión que la razón por la que algunos populistas europeos reivindican la herencia republicana no es para paliar o complementar alguna insuficiencia teórica del populismo en su versión laclauniana, sino como mero aliño estético, para lavar la mala conciencia intelectual y poder acogerse a referencias más que presentables que Perón, Chaves o Evo Morales, como Tocqueville, Madison, Kant, Arendt, etc.

Frente a esta operación sería necesario erigir una opción política claramente republicana que apueste por un Estado republicano y proponga un ideal de ciudadano. Porque del mismo modo que sabemos que el pacto social no existe pero es un ideal que necesitamos para actuar políticamente, los republicanos postulamos como ideal regulativo el ciudadano ideal: aquel que actúa políticamente de forma autónoma, racional y desinteresada, anteponiendo el bien común por encima de sus intereses particulares o corporativos. No somos ingenuos, sabemos que tal ciudadano no existe, pero lo necesitamos como ideal, es el ciudadano que debemos esforzarnos en ser aun a sabiendas de que no lo lograremos del todo. El sujeto autónomo es un como si: debemos a actuar como si fuéramos autónomos y racionales. Porque así lo seremos en mayor medida que si arrancamos de los presupuestos contrarios.

Ahora bien, el inconveniente del republicanismo es que, al contrario del populismo, no viene con un manual de cómo ganar unas elecciones. El republicanismo, me temo, es una opción de perdedores porque apela más a la razón discursiva que a los afectos, mientras que la estrategia populista de buscar un chivo expiatorio como solución a los males políticos ha sido sobradamente contrastada a lo largo de la historia. Pero... ¿quién dijo que la mayoría siempre tiene la razón?

Multitud vs pueblo. Óscar Sánchez Vega

Durante décadas la lucha anticapitalista se hizo en nombre y bajo la bandera del proletariado. Hace ya tiempo, al menos desde los años 60, que tal estandarte está desvencijado, por lo que la izquierda revolucionaria ha tenido que buscar nuevos emblemas. El objetivo de estas líneas es comparar dos nociones, dos categorías políticas que aspiran a ocupar el trono que ha dejado vacante la clase del proletariado: el pueblo, tal y como es concebido por Ernesto Laclau y la multitud de Toni Negri. No voy a entrar en demasiados detalles por no repetir lo dicho en anteriores entradas (aquí y aquí). 

Negri pretende recuperar para la izquierda una noción que desde el siglo XIX forma parte del arsenal dialéctico del conservadurismo y los teóricos reaccionarios. La noción de multitud aparece vinculada a una nueva disciplina que surge a finales del siglo XIX: la Psicología de las masas. Se trataba entonces de un término peyorativo, característico de la literatura anti-comuna en la década de los años 70, que designa el comportamiento violento, destructivo e irracional de las masas. Los socialistas nunca lo utilizaron. La multitud se asocia con las mujeres y los locos. Estos autores (Hippolyte Taine, Gustave Le Bon, Gabriel Tarde, William McDougall...) están influenciados por el hipnotismo de Charcot. Para explicar el comportamiento de las masas en situaciones revolucionarias se apuntaba a la acción del líder que ejercía la función de hipnotizador y conseguía que las masas entraran en una situación de sugestión hipnótica. Quien rompe con este planteamiento por vez primera es Freud en 1921 con la publicación de Psicología de las masas y análisis del yo. En esta obra Freud entiende que el “vínculo social” es un vínculo “libidinoso”, lo que aglutina una multitud es la libido, no la sugestión; lo que hace posible la identificación del grupo como tal es la hostilidad hacia algo o alguien (el padre, los otros, etc). Sin embargo esta caracterización de la multitud nos acerca más a la noción de pueblo de Laclau que al uso que Negri hace del término, así que vamos a dejarla aparcada por el momento.

Es evidente que Negri no toma en consideración este uso y esta tradición. Pretende partir de una fuente más antigua y respetable: la filosofía de Spinoza. En el inconcluso Tratado político, Spinoza, comentando a Maquiavelo, llama "multitud" a los varones económicamente independientes que pueden aspirar a la condición de ciudadanos. La multitud, dice Spinoza, puede ser libre o esclava. La primera es una asociación de hombres libres en busca de su autoconservación; la segunda es una masa acostumbrada a la servidumbre que solo espera que le indiquen qué hacer para conservarse. La multitud libre, al contrario que la multitud esclava, no es una masa indiferenciada, es un agregado de hombres autónomos y racionales que aspiran a incrementar su poder. Según Spinoza la razón muestra que no podemos aumentar nuestro poder y libertad sin aumentar a la vez el poder y la libertad de nuestros semejantes. Pero la unión no es desinteresada, el motivo que lleva a los hombres a unirse y constituirse como multitud no es otro que el interés propio, lo que nos acerca más a burguesa la sociedad civil tal y como la concebía, por ejemplo, Hegel, que a la clase del proletariado. Sin embargo Negri pretende insertarse en la tradición marxista y la noción de multitud está concebida para sustituir al proletariado como clase universal. Pero todo esto nos aleja mucho de Spinoza. 

Más cerca parece estar Negri de la noción de pueblo de Rousseau: el conjunto de los ciudadanos constituidos como nación soberana, un cuerpo homogéneo en donde cada cual es a la vez súbdito y soberano pues todos se subordinan a la voluntad general, la voluntad del pueblo. Esta es la paradoja: la noción de multitud tal y como es utilizada a principios de siglo XX por Freud nos conduce al pueblo de Laclau y en cambio el pueblo roussoniano nos lleva a la multitud de Negri. Verdad es que Negri reniega expresamente de ello y critica la concepción excesivamente homogénea de pueblo de Rousseau. La multitud de Negri es heterogénea y plural, pero la divergencia es aparente y superficial pues la multitud no está constituida a partir de antagonismos irreconciliables. Al contrario, hay una profunda y misteriosa voluntad de convergencia, de “cooperación lingüística” entre la multitud, lo que justifica el optimismo de su enfoque. La acción política debe limitarse a trabajar contra el Imperio y liberar, de esta forma, a la multitud que, una vez libre de ataduras, creará nuevas formas de cooperación social impredecibles en la actualidad.

No es de extrañar que Laclau critique la ingenuidad de una planteamiento así. Recordemos que Laclau niega la existencia de un sujeto emancipatorio. No hay, sostiene el argentino, una totalidad sin forma, el Imperio, y, por otro lado, una totalidad opuesta, la multitud. En lugar de la articulación hegemónica, Negri propone algo así como una convergencia espontánea entre las personas, la unidad de la multitud aparece como caída del cielo. No hay nada que articule las luchas anticapitalistas, lo único que tienen en común las diferentes luchas es “estar en contra”. Este proceso, según Negri, ya está ocurriendo como prueban los movimientos espontáneos y rizomáticos de una multitud que no respeta las fronteras establecidas. 

Laclau sostiene en La razón populista que este es un análisis superficial. “Estar en contra” no significa nada, es un “significante vacío”. La diferencia entre el italiano y el argentino es que en Negri la emancipación es una tendencia natural de la gente a estar contra la opresión y en Laclau es el resultado de lógicas equivalenciales y la producción de significantes vacíos. Negri no está interesado por la estrategia política. No tiene sentido planificar u orientar la acción de una multitud que se mueve en base a fuerzas inmanentes e incontrolables (en un sentido semejante al conatus de Spinoza o el deseo de Deleuze). En fin, según Laclau, el enfoque de Negri no explica nada: ¿cuál es el origen de los antagonismos sociales? ¿en qué consiste la ruptura revolucionaria? ¿cómo habría de ser el paso del Imperio al poder de la multitud? Todas estas preguntas quedan sin respuesta. Laclau acusa a Negri de un exagerado optimismo y un injustificado triunfalismo.

¿Qué le reprocha Negri a Laclau? No lo sé. Pero desde las coordenadas teóricas y políticas del filósofo italiano se pueden plantear varias objeciones a la noción de pueblo de Laclau. La noción de multitud podría ser la base teórica de un republicanismo consecuente: el poder de la multitud solo es posible a partir de un escrupuloso respeto por la libertad y la autonomía de ciudadanos que toman sus propias decisiones de forma mancomunada. Por ello Negri es tan renuente a concretar cómo sería una política posimperial. A su lado la noción de pueblo de Laclau es un pobre artilugio manufacturado: el pueblo es algo construido, diseñado, programado..., necesita de representantes, líderes que forjen su voluntad y lo constituyan como tal. Recordemos que el pueblo es, para Laclau, el resultado de una operación de articulación hegemónica, es algo que acontece si ciertos políticos son lo suficientemente hábiles para gestarlo y tenaces para sostenerlo mediante el uso demagógico de significantes vacíos ante los cuales el pueblo responde afectivamente. 

El resultado de esta indagación es ciertamente frustrante. La noción de multitud abre la puerta a un republicanismo vigoroso y saludable, pero no es más que un postulado metafísico que designa una totalidad ilimitada; se supone que la multitud es lo que siempre estuvo ahí, ella es la esencia que subyace en toda organización social, un colectivo heterogéneo y plural que, sin embargo, apunta a un objetivo común, libre de discordias, antagonismos... Debemos reconocer que la noción de pueblo de Laclau está mejor formulada y articulada; sin embargo la política populista nos conduce por una triste  senda por la cual algunos preferimos no transitar.

La razón populista. Óscar Sánchez Vega

Hoy en día el populismo parece gozar de tan buena salud como mala prensa. Los partidos populistas ganan elecciones u obtienen magníficos resultados en Europa y, especialmente, en América Latina, pero el calificativo de “populista” continua cargado de connotaciones negativas. En este contexto llama la atención la obra de Ernesto Laclau La razón populista (Buenos Aires, 2005) porque hace de la denostada noción una categoría política fundamental.

Empieza el filósofo argentino haciendo un repaso de algunas definiciones. Todas las aproximaciones a la noción de populismo incurren en un error de planteamiento: o bien formulan, de manera a priori, una definición superficial y peyorativa del término y entonces los hechos empíricos, los movimientos sociales acusados de populismo, no encajan con la definición propuesta, o bien se limitan a una enumeración de movimientos y partidos llamados populistas construyendo una definición por agregación de rasgos muchas veces contradictorios. Ni de una forma ni de otra es posible construir una categoría política coherente. 

Los detractores de la política populista formulan, básicamente, dos acusaciones: primera, el populismo es un discurso vago y ambiguo; segunda, el populismo es demagógico. Laclau sostiene que ambas acusaciones tienen una parte de verdad que es preciso reconocer pero que esos rasgos pueden ser considerados desde una perspectiva diferente. La vaguedad y la imprecisión son un defecto, por ejemplo, en las ciencias formales porque el terreno que pisamos es susceptible de ser roturado con rigor, pero cuando la realidad que tratamos conocer y transformar es en sí misma ambigua e indeterminada un enfoque tal puede ser el más apropiado. “El lenguaje de un discurso populista va a ser siempre impreciso y fluctuante: no por falla alguna cognitiva, sino porque intenta operar performativamente dentro de una realidad social que es gran medida hetereogénea y fluctuante” (Ibíd, pag70). Este componente de vaguedad es esencial en cualquier discurso populista. En cuanto a la acusación de demagogia, lo que está en juego aquí es la valoración del papel de la retórica en la vida política. Laclau niega que la retórica sea “algo epifenoménico”, un rasgo accidental y lamentable del discurso político. No es así. Los recursos retóricos son el corazón mismo del discurso político (añadiremos algo sobre esto más adelante).

El problema de la literatura sobre el populismo es que las aproximaciones a la noción están cargadas de prejuicios: si el populismo se caracteriza a priori como una posición irracional es absurdo entonces indagar acerca de una lógica o una razón populista. Laclau sostiene, por el contrario, que existe una lógica populista que tiene como finalidad constituir un vínculo social en torno a la noción de pueblo. Lo que verdaderamente interesa al argentino es determinar la especificidad de la práctica articulatoria populista. Para ello debemos volver a algunas nociones que hemos presentado en una entrada anterior: la lógica de la diferencia y la lógica de la equivalencia. La primera es la lógica que rige los conflictos y las demandas sociales aisladas -demandas democráticas, en términos de Laclau-, aquellas que se dirigen al poder para solucionar un problema concreto que afecta a cierto colectivo: vivienda, educación, sanidad, etc. La segunda, la lógica de la equivalencia, consiste en la creación de demandas populares mediante la articulación de las demandas democráticas. Es el rechazo del poder a las demandas democráticas lo que permite dar este paso o, dicho de otra forma, son las demandas democráticas insatisfechas las que abren la posibilidad de generar demandas populares a partir de la formación de una frontera interna que separa al pueblo del poder, naciendo de este modo el “embrión de una configuración populista”. Populismo no es un movimiento o una ideología es una lógica política caracterizada por el paso de la lógica de la diferencia a la lógica de la equivalencia, en virtud de una serie de demandas sociales insatisfechas.

Al ser una lógica vacía de contenido cabe, naturalmente, la posibilidad de un populismo progresista o conservador. Los primeros movimientos populistas fueron de carácter progresista pero a partir de los años en 50, en EEUU, podemos hablar de un populismo conservador de la mano del macarthismo, el anticomunismo y el antiestatalismo. La llamada al “americano medio” y a la “mayoría silenciosa” frente a la élite liberal ha sido una exitosa estrategia populista del Partido Republicano norteamericano. El discurso populista explica el amplio apoyo que encontraron entre los trabajadores blancos los presidentes Nixon, Reagan o George Bush hijo. Poco a poco se construye una operación hegemónica, una nueva cadena equivalencial que, de la mano de Margaret Thatcher, también se expande por Europa: contra la burocracia estatal, el despilfarro en políticas sociales, el elitismo intelectual, etc. 

Lo peculiar del populismo es privilegiar las cadenas de equivalencia frente a las diferencias. Lo contrario sería la política institucionalista. El lema, tan habitual en los libros de Ética, de “somos diferentes, somos iguales” podría resumir muy bien la perspectiva de una política institucionalista. En principio, el Estado del Bienestar solo es compatible con políticas institucionalistas que niegan cualquier frontera interna, pero la crisis económica y las contradicciones internas pueden generar antagonismos sociales en los cuales la parte más débil se identifica con el Estado benefactor amenazado, creándose así cadenas equivalenciales que permiten la irrupción del pueblo como sujeto político: nosotros somos el pueblo y ellos los especuladores, banqueros, la casta etc. Pero la preponderancia de las cadenas equivalenciales, característica del populismo, no implica la negación de las diferencias. Las diferencias son la marca de una heterogeneidad social irreductible, de tal forma que la tensión equivalencia/diferencia no se rompe en ningún momento. Ambas son “condiciones necesarias para la construcción de lo social” (Ibíd, pag 47). Es solo porque las demandas particulares están insatisfechas por lo que se puede generar un sentimiento de solidaridad con otras demandas e iniciar así una cadena equivalencial.

Noción de pueblo.

“El “pueblo” es algo menos que la suma total de los miembros de la comunidad: es un componente parcial que aspira, sin embargo, a ser reconocido como la única totalidad legítima” (Ibíd, pag 47) nos dice Laclau. El pueblo del populismo es una plebs (una parte, los de abajo) que reclama ser el único populus (todo) legítimo. Frente al discurso institucionalista, los populistas sostienen que no todas las diferencias son iguales, hay una parte que se identifica con el todo a través de al construcción de vínculos equivalenciales. “Todo el poder a los soviets”, por ejemplo, es un reclamo populista.

Dos condiciones son precisas para que surja el populismo: el vínculo equivalencial y la frontera interna. “El populismo requiere la división dicotómica de la sociedad en dos campos” (Ibíd, pag 48) y un campo, el polo popular, reclama ser el todo legítimo. “El destino del populismo está ligado estrictamente al destino de la frontera política: si esta última desaparece, el “pueblo” como actor histórico se desintegra” (Ibíd, pag 52). Es importante comprender que no todos somos el pueblo, los explotadores no pueden ser miembros de la comunidad en el imaginario popular. Esta frontera interna es irrepresentable conceptualmente (como la relación sexual en Lacan), “el corte escapa a la aprehensión intelectual”(Ibíd, pag 49), “el momento de ruptura antagónica es irreductible” (Ibíd, pag 55), es decir, no puede ser explicada, como en el materialismo histórico, mediante categorías económicas o, como en Hegel, apelando a “la astucia de la razón”. “La construcción del “pueblo” va a ser el intento de dar nombre a una plenitud -de la comunidad- que está ausente” (Ibíd, pag 50), afirma Laclau. La experiencia inicial del populismo es la experiencia de una falta, de una injusticia. En el inicio están las demandas democráticas insatisfechas. La articulación comienza cuando una demanda particular adquiere centralidad, en otras palabras, la política populista es una operación hegemónica que acontece cuando una demanda democrática pasa a ser una demanda popular y se convierte en un punto nodal. Así se construyen las identidades populares. 

Importancia de los significantes vacíos.

Significantes vacíos y significantes flotantes son nociones similares. Los primeros, los significantes vacíos, “tienen que ver con la construcción de una identidad popular una vez que la frontera interna se da por sentada”. Los segundos, los significantes flotantes, intentan “aprehender conceptualmente los desplazamientos de la frontera” (Ibíd, pag 77). Desde un punto de vista práctico apenas caben establecer diferencias pues las dos nociones constituyen operaciones hegemónicas. 

Antes hemos reconocido que el populismo es un discurso vago e impreciso. No puede ser de otro modo pues se constituye en torno a significantes vacíos. Decía Lacan que la identidad y unidad del objeto son el resultado de la operación de nominación: el nombre es el fundamento de la cosa. El nombre (significante vacío) es el que constituye el objeto, de ahí la importancia de la retórica, que consiste en emancipar al nombre de sus referentes conceptuales unívocos. Es el acto de “nombrar” lo que puede articular las distintas luchas democráticas e iniciar una cadena equivalencial. En la Revolución rusa, por ejemplo, el lema “Pan, paz y tierra” funcionó como un significante vacío que permitió articular las luchas democráticas que, de otro modo hubieran permanecido aisladas e incomunicadas. Estas palabras: "pan", "paz" y "tierra", aspiran a nombrar una universalidad que desborda todo particularismo, toda lucha aislada. 

Los significantes vacíos y las operaciones retóricas que conllevan son necesarios porque partimos de una base social muy hetereogénea. “En las luchas populares la identidad tanto de las fuerzas populares como del enemigo es más difícil de determinar (que en una lucha democrática aislada)” (Ibíd, pag 58). Precisamos pues de instrumentos vagos e imprecisos tanto para cohesionar a los nuestros como para señalar a los otros.        (Laclau destaca la importancia de los significantes vacíos para un discurso populista, pero se echa en falta una distinción. El argentino sostiene que una política populista consta de dos fases: el momento subversivo y la etapa institucional o, lo que es lo mismo, derribar el viejo orden y crear uno nuevo. Parece indudable la importancia y la efectividad de los significantes vacíos en el momento subversivo, pero ¿qué pasa en la fase institucional? Cuando una formación populista alcanza el poder político ¿siguen cumpliendo la misma función los significantes vacíos? Una vez que un partido populista ostenta el poder parece inevitable vincular los significantes con ciertos contenidos con lo cual algunas demandas quedan necesariamente insatisfechas y la cadena equivalencial seriamente amenazada.)

Importancia del líder y de la representación.

También relacionado con el tema de los significantes vacíos está el papel del líder. Los portavoces del discurso institucional han denunciado a menudo la excesiva importancia y centralidad que tiene la figura del líder en el seno de las formaciones populistas. Laclau admite este rasgo y lo vincula con la función de los significantes vacíos: “cuanto más extendido está el lazo equivalencial más vacío es el significante que unifica la cadena” (Ibíd, pag 58). La vacuidad del significante es una condición necesaria para articular a gentes y colectivos muy diversos. Los nombres de los líderes cumplen esta función de manera óptima esta función, especialmente cuando el acceso a la referencia, la persona real que designa el nombre, es imposible o muy complicado. Algo así ocurrió con el significante “Perón” durante los años de exilio del dirigente en los que estuvo confinado y sin permiso para realizar declaraciones políticas. Su nombre se convirtió en aglutinador de la oposición al régimen oligárquico en Argentina. Lo mismo pasó con Che Guevara, especialmente después de su muerte, y con Nelson Mandela, el cual, desde la prisión, se convirtió en el símbolo de la nación sudafricana.

Los líderes de los partidos, no solo de los partidos populistas, siempre hacen algo más que “representar” a los militantes y simpatizantes. Pese al modelo teórico del liberalismo, el representante nunca es un agente pasivo de sus votantes, debe añadir algo al interés que representa, “este agregado, a su vez se refleja en la identidad de los representados, que se modifica como resultado del proceso mismo de representación” (Ibíd, pag 93). La influencia es recíproca, transita en los dos sentidos. Un representante no puede vivir y hablar al margen de la voluntad de los representados pero su labor puede servir para homogeneizar una masa heterogénea y cambiar así aquello que está representando. Este es el fin del líder según los teóricos fascistas, es una forma extrema de representación simbólica.

Las identidades débilmente constituidas requieren de la representación para afianzarse, “la construcción del pueblo sería imposible sin el funcionamiento de los mecanismos de representación” (Ibíd, pag 95). Para que el pueblo tome conciencia de sí mismo necesita de líderes y representantes. Ya hemos señalado la importancia de los significantes vacíos como puntos nodales de las cadenas equivalenciales, pero... ¿quién los instituye? ¿quién decide qué significantes pueden ser los más efectivos, los que más carga emocional conllevan y por tanto los más óptimos para generar cadenas de equivalencia? Laclau no responde claramente: parecen ser los líderes e intelectuales de la formación hegemónica, que son también los retóricos, pues la retórica consiste precisamente en desplazar las fronteras aceptadas entre significante y significado. La voluntad del pueblo, por tanto, no es algo constituido de manera previa a la representación sino más bien un acontecimiento sobrevenido.

Importancia de los afectos; la investidura.

Cualquier totalidad social es el resultado de una articulación ininteligible sin la dimensión afectiva. El afecto constituye la esencia misma de lo que Laclau denomina “investidura” que es el momento en el cual una parte pasa a cumplir la función de una totalidad o, en términos psicoanalíticos, consiste en elevar un objeto parcial a la dignidad de la Cosa. En términos políticos y aplicado a asunto que nos interesa, es el momento en el que la plebe pasa a ser la encarnación del populus. No hay populismo posible sin una investidura de un objeto parcial. Recordemos que “pueblo” es una plebs que reclama ser un populus. Para ello “objetos parciales (figuras, símbolos, objetivos) son investidos de tal manera que se convierten en los nombres de su ausencia” (Ibíd, pag 69).

La falta del reconocimiento de la dimensión afectiva ha sido un importante déficit en la teoría política liberal y socialdemócrata, como el modelo de democracia deliberativa de Habermas, pero también en muchos discursos emancipatorios del siglo XX. Los partidos comunistas tendieron a menospreciar esta faceta y a promover una visión del pueblo universal y abstracta: la unión de todos los proletarios del mundo. No comprendieron que un pueblo siempre es una singularidad histórica susceptible de generar lazos afectivos sin los cuales no es posible su constitución. Precisamente los partidos comunistas que triunfaron, especialmente el partido comunista chino y el cubano, no cayeron en este error, identificaron al pueblo con una singularidad histórica con la cual los trabajadores podían identificarse... y sacrificarse si fuera preciso. 

Democracia y populismo.

Claude Lefort sostiene una interesante tesis: afirma que con la Revolución francesa el lugar del poder se convierte en un vacío (ya no es el cuerpo del príncipe); este vacío de poder desencadena un proceso de decepción y frustración al que se pretende combatir con la fantasía del Pueblo-Uno, fantasía que está en el origen del totalitarismo. De tal modo que, simplificando mucho, el populismo conduce al totalitarismo. Como es de suponer Laclau no puede estar de acuerdo con esta tesis. Admite que este paso, del populismo al totalitarismo, es posible, pero el espectro de posibilidades que permite el populismo no puede reducirse a la oposición democracia/totalitarismo. Las posibles articulaciones son múltiples y todas ellas contingentes. La noción de populismo no designa ciertos objetos sino un “área de variaciones dentro de la cual pueden inscribirse una pluralidad de fenómenos” (Ibíd, pag 101).

Entre todas ellas nos interesa profundizar en una: la articulación entre liberalismo (gobierno de la ley, derechos humanos, libertad individual) y democracia (igualdad, soberanía popular...). Se trata de dos tradiciones distintas que pueden darse por separado de tal modo que su articulación es enteramente contingente como ha demostrado la historia del siglo XX. Verdad es que el pueblo puede constituirse en el seno de un discurso fascista pero esta no es razón suficiente para denostar el populismo pues perfectamente posible articular populismo y democracia que es la perspectiva política que a Laclau le parece más idónea. Es más, una auténtica democracia, que vaya más allá del formalismo de la democracia procedimental, exige la construcción de un pueblo: “la posibilidad misma de la democracia depende de la constitución de un pueblo democrático” (Ibíd, pag 101). El cómo ya lo hemos apuntado: mediante significantes vacíos que generan cadenas de equivalencias. 

Variaciones populistas.

Laclau distingue diferentes tipos de populismos. América Latina, por ejemplo, es un territorio propicio para el populismo de Estado porque allí el Estado liberal no ha sido más que una sofisticada maquinaria clientelista al servicio de los oligarcas y terratenientes. Este poder oligárquico ha ignorado sistemáticamente las demandas democráticas de los sectores más desfavorecidos, lo que, a la larga, favorece el triunfo de formaciones populistas que apuestan por un Estado fuerte y nacional. Así, por ejemplo, el régimen populista del general Perón en Argentina instituyó un gobierno autoritario y antiliberal que, sin embargo, promulgo reformas democráticas. Por ello en América Latina “la construcción de un Estado nacional fuerte en oposición al poder oligárquico local fue la marca característica de este populismo” (Ibíd, pag 112).

Otra posibilidad, que claramente no cuenta con la simpatía de Laclau, es el populismo étnico. En Europa de Este, especialmente después de la Caída del Muro, los movimientos populistas son de este cariz. En estos países la identificación estatal ha sido especialmente débil por la inestabilidad histórica de las fronteras y la calamitosa acción de gobiernos títeres al servicio de las poderosas potencias de oriente -Rusia- y occidente -Alemania-. En este contexto proliferaron los nacionalismos, la religión y la xenofobia. La frontera interior que, como hemos visto, es consustancial al populismo pasa a ser exterior; el otro, el opuesto a la comunidad ya no es el explotador sino el miembro de la etnia rival. Las líneas que constituyen la comunidad son puramente étnicas lo que genera, naturalmente, un mayor peligro de autoritarismo. El problema de este populismo es, en términos de Laclau, que los significantes que constituyen la cadena equivalencial no son suficientemente vacíos (“croata”, “serbio”, “musulmán”, etc, designan grupos claramente delimitados, sin margen para la ambigüedad). Una crítica similar  a  la de Laclau la podemos encontrar en Habermas y su teoría del patriotismo constitucional: en ambos casos se apunta a la construcción de un pueblo que rebase las identidades étnicas merced a ciertos significantes vacíos. 

Laclau insiste en que no hay nada automático en la construcción de un pueblo. Es preciso un equilibrio entre la lógica equivalencial y diferencial. Si prevalece la diferenciación institucional cada grupo, cada clase atiende a sus propios intereses y el pueblo no acontece. Pero una preponderancia excesiva de la cadena equivalencial también es nociva y esto es menos evidente. Una equivalencia total pasa a ser una identidad, una masa homogénea e indiferenciada, el pueblo deja de ser plebs, se abandona la heterogeneidad esencial que está en la base de la identidad populista. El ejemplo que propone Laclau para ilustrar el peligro del exceso equivalencial es la Turquía de Kemal Atatürk: el pueblo es visto como “unión de grupos ocupacionales solidarios e interdependientes” (Ibíd, pag 121), el objetivo es suprimir las diferencias de clase, construir una comunidad sin fisuras, eliminación de todo particularismo diferencial.  El problema es, según Laclau, que la construcción de la identidad popular no acontece mediante la articulación de demandas democráticas reales sino que es una imposición autoritaria. Kemal Atatürk construye un pueblo desde arriba, con el apoyo del ejército pero sin apoyo popular. Para un lector español es casi imposible no relacionar esta variación con el organicismo franquista. También Franco promovió un populismo de este tipo, una totalidad sin fisuras en la que cada estamento trabaja en perfecta armonía con el resto con la única finalidad de contribuir al bienestar general. Pero, según Laclau, este no es el camino; la identidad popular debe ser construida desde abajo, partiendo las demandas democráticas; de ahí la importancia de la hetereogeneidad social, esta es primordial y constitutiva, es decir, no hay ninguna unidad subyacente, ningún pueblo, que haya que sacar a la luz. El pueblo es más bien un anhelo de totalidad, una unicidad fallida, por ello el único modo de acceder a él es investir un objeto parcial de los rasgos de la totalidad. En esto consiste la hegemonía. 

Objeciones.

En primer lugar creo que el enfoque teórico de Laclau es atinado y estimulante: hace del populismo una categoría política plenamente inteligible y, a mi parecer, encaja bien con los hechos que conocemos y con las formaciones a las que aplicamos la noción. Acabo apuntando dos breves objeciones por no alargar más esta, me temo, extensa entrada.

Laclau considera perfectamente natural, y hasta necesaria, la articulación entre populismo y democracia. Recordemos que reprocha a Lefort el vínculo que establece entre populismo y totalitarismo. Esa es solo una posibilidad afirma el argentino. Por ejemplo, en América Latina, dice, el populismo ha sido conjugado de manera natural con el liberalismo, esto es, con la defensa de los derechos humanos y los derechos civiles, frente al despotismo de las Juntas militares. Creo sinceramente que el ejemplo no es muy afortunado; pero, más allá del caso aducido, entiendo que Laclau no argumenta suficientemente la posible articulación de populismo y democracia… al menos lo que habitualmente entendemos por “democracia”. Muy breve y superficialmente: recordemos que el populismo tiene que ver con la institución de una frontera interna en el seno de la sociedad, es más, que la comunidad se constituye como pueblo al expulsar a algunos de su seno (los corruptos, explotadores, oligarcas, capitalistas, etc). Una política así puede articularse con un discurso democrático siempre y cuando entendamos la democracia en el sentido que nos propone Laclau: soberanía nacional, igualdad social y poder del demos, esto es, de la plebe o, mejor dicho, de una plebe investida de populus. Pero si vinculamos el discurso democrático con los valores de tolerancia, pluralismo político, legitimidad constitucional, participación ciudadana, paz, separación de poderes, deliberación racional, seguridad jurídica, derechos cívicos, etc; entonces no es en absoluto evidente que sea posible una articulación tal.

Por último, repito que poco tengo que objetar al análisis de Laclau, me parece lúcido y acertado; también honesto en la medida que deja muy claro cuál es el precio a pagar por una política populista. A Laclau le parece un precio razonable, a mí excesivo. Eso es todo.