Populismo vs republicanismo.Óscar Sánchez Vega

En Septiembre del pasado año se celebró en Madrid un Congreso con el título de esta entrada. En la presentación del Congreso se leía un texto del profesor José Luis Villacañas en el que se adelantaba, a modo de profecía autocumplida, la que sería su conclusión, como recapitulación final después de cuatro días de ponencias y debates: la conectiva “versus” no debe entenderse del modo habitual como “oposición” o “contradicción”, sino atendiendo a su significado originario en español que hace referencia al movimiento de ida y vuelta ejecutado por el labrador al arar la tierra; es decir, “populismo vs republicanismo” designa la necesidad de transitar de un concepto hacia el otro y viceversa, en una suerte de tensión dialéctica, de tal manera que se nos invita a pensar el populismo y el republicanismo no como opuestos sino como complementarios.

Lo que pongo en duda en este texto es tal movimiento sea posible, lo que sostengo más bien es que el populismo es incompatible con el republicanismo porque el republicanismo es una variante contractualista y el populismo es contrario a las teorías del pacto social.

Me temo no poder argumentar esta tesis en condiciones porque lo que debiera hacer en primer lugar es definir de forma rigurosa republicanismo y populismo y, después, mostrar la incompatibilidad entre uno y otro, pero esta es una empresa demasiado ambiciosa para este texto. Además estamos ante conceptos problemáticos y oscuros que no admiten una definición unívoca y precisa. Así que voy a proceder de la siguiente manera: primero voy a resumir muy brevemente lo que dos de los más reputados filósofos políticos, Philip Pettit y Ernesto Laclau, entienden por republicanismo y populismo, para, a continuación, poner de manifiesto lo incompatibles que son ambos conceptos.

1. Republicanismo.

Me parece obligado empezar advirtiendo sobre un malentendido especialmente extendido en nuestro país: el republicanismo no consiste en derrocar a la monarquía. Naturalmente es preferible en un modelo republicano que el cargo de Jefe de Estado se alcance de manera democrática mediante unas elecciones, pero esta no es la cuestión esencial. Según Pettit la idea básica del republicanismo es que una persona no puede ser dueña de otra. Así pues el valor político fundamental para los republicanos es la libertad; pero los republicanos, al contrario que los liberales, no entienden la libertad como no interferencia sino como no dominación (ver aquí). Una república bien constituida es básicamente un entramado institucional que impide el dominio arbitrario de unos sobre otros, garantizando así la libertad de todos (en este sentido debemos reconocer que es más republicano el modelo político de Dinamarca o Noruega -no me atrevo a señalar a España- que el de supuestas repúblicas como China o Rusia).

Lo que me interesa destacar ahora es que la opción republicana entra dentro de un marco contractualista. Algunas -no todas- teorías del pacto social sostienen que un modelo político justo es aquel que garantiza al máximo la libertad y la igualdad de todos los asociados. En una república bien constituida, como exigía Rousseau, no hay súbditos ni soberano pues todos los asociados dan y reciben lo mismo, por lo que todos los ciudadanos, a pesar de estar sometidos a la ley civil, conservan su libertad porque nadie está sometido a otro.

2. Populismo.

Ernesto Laclau, en La razón populista (ver aquí), sostiene que el populismo no es, como muchas veces se dice, un mero oportunismo demagógico irrepresentable conceptualmente sino que, por el contrario, el populismo es una estrategia política con una lógica que le es propia. El objetivo del populismo es la construcción de un pueblo. Ahora bien, el pueblo no es un sujeto político dado de antemano con voluntad propia sino que su realidad es enteramente contingente: puede surgir o no, depende. El pueblo acontece como resultado de una operación hegemónica que pasa por la construcción de cadenas equivalenciales (ver aquí). La construcción del pueblo exige la presencia necesaria de un antagonista: la élite, la oligarquía, los extranjeros, los inmigrantes, etc; de tal forma que el populismo siempre es un discurso antielitista o xenófobo en nombre del pueblo soberano.

Lo que me interesa destacar es que el populismo parte de manera necesaria del antagonismo: la sociedad no es un cuerpo homogéneo sino que está atravesada por una frontera cuya delimitación permite a la mayoría reconocerse como pueblo, como populus,  en la medida en que algunos son expulsados de su seno y señalados como el enemigo, en un sentido estrictamente schmittiano. El populista será implacable a la hora de fabricar alteridad y de generar enemigos: pues, si no, ¿cuál sería el medio de imaginar esa presencia en sí? El pueblo solo surge en la medida en que se denuncia y rompe el pacto social y la mayoría toma conciencia de la contradicción irresoluble entre nosotros y los otros. El populismo exige la ruptura del espacio social en dos bandos irreconciliables y cualquier pacto es denunciado como claudicación, por lo que el contractualismo se torna imposible.

3. Contractualismo.

Como es sabido las teorías contractualistas modernas nacen de la mano de Thomas Hobbes en su obra Leviatan. Hobbes sostiene que el Estado es producto de un pacto o contrato entre los asociados, de tal modo que es posible distinguir, de manera conceptual, un periodo anterior al pacto, el Estado de Naturaleza y un periodo posterior, El Estado Civil. Otros filósofos, como Locke y Rousseau, cambiaron los contenidos del pacto, pero fueron fieles al esquema hobbesiano.

Los realistas políticos (entre los cuales se encuentran los populistas) siempre han acusado a los contractualistas de ingenuidad: el pacto no existe, nunca ha existido, porque tampoco ha existido jamás un momento, el Estado de Naturaleza, anterior al pacto. Todo el planteamiento contractualista es, dicen, una mera ensoñación, pero la verdad es otra: el ser humano nace en el seno de sociedades atravesadas por antagonismos y la verdad de la política es una constante lucha por el poder entre distintos grupos o clases sociales de tal manera que, como decía Schmitt, la categoría fundamental de la vida política es la distinción entre amigo y enemigo. Los contractualistas, vienen a decir, viven en un limbo: no se enteran o no se quieren enterar de lo que en verdad hay.

Frente a esta concepción de la política el contractualismo parece decididamente cándido. Pero el pacto social nunca ha pretendido ser un hecho histórico. Esta acusación se basa en un malentendido. Ningún filósofo contractualista afirma tal cosa. Es evidente que nunca existieron individuos humanos al margen de la sociedad que en un momento dado hubieran tomado una decisión de constituirse como Estado. Entonces... ¿qué dicen los contractualistas? Jose Luis Pardo en su última obra, Estudios del malestar, ofrece una respuesta a este interrogante: deberíamos leer el Leviatan de Hobbes, y el resto de las propuestas contractualistas, de la misma forma que leemos la Crítica de la Razón Pura de Kant. Todos sabemos que la obra de Kant no es de carácter empírico, es decir, no describe hechos. En general lo peculiar de las obras filosóficas -como el Leviatan- es precisamente que no describen hechos, no dicen lo que es o ha sido el mundo. Kant, a diferencia de Hobbes, nos pone sobre aviso indicando cómo debe ser leída su obra: la Crítica de la Razón Pura no habla del conocimiento humano sino de las condiciones de posibilidad del mismo, lo cual es un asunto muy diferente. Pues bien, del mismo modo hemos de leer las propuestas de los contractualistas. Hobbes, Locke, Rousseau o Rawls no pretenden postular o describir un hecho real, un Estado de Naturaleza previo a la existencia de sociedades humanas. La cuestión es otra. Se trata de abordar las condiciones de posibilidad del Estado Moderno. ¿Qué implicaciones semánticas acarrean términos como “justicia”, “legitimidad”, “democracia”, “ciudadanía”, “público”, “representación”, etc, en las sociedades modernas? Porque para que estos términos cumplan su función y puedan contribuir al diálogo político es preciso que tengan un significado conocido y compartido por los miembros de la comunidad política. Por ejemplo, cuando denunciamos que son injustos los desahucios o que los políticos no nos representan... ¿qué queremos decir exactamente? No podemos responder si no partimos de ciertos presupuestos teóricos que subyacen en el uso lingüístico habitual y hacen posible la comunicación y la interacción política. Simplemente damos por supuesto que la forma de legitimar el poder propia de la modernidad es el pacto social, lo que no quiere decir, repito, que tal pacto haya existido en algún momento. Se trata naturalmente de una construcción conceptual que, a pesar de no ser un hecho histórico, no tiene nada de gratuita. El pacto social es una condición formal, algo que debemos suponer cuando, por ejemplo, denunciamos que gobierno de turno antepone el interés de las élites financieras al interés general. Lo que denunciamos en este caso es que el gobierno ha roto el pacto y exigimos que retorne a él si quiere recuperar la legitimidad.

No cabe concebir el Estado moderno al margen del contrato social, pero el contenido del pacto, el acuerdo al que llegan los asociados no está determinado de antemano; dicho de otro modo, cabe un contrato liberal, socialista, republicano, etc. Incluso cabe concebir un contrato anarquista que prescinda del aparato coercitivo estatal y lo fíe todo a la buena voluntad y la ayuda mutua entre los asociados. Lo que no es posible es un contrato populista porque, por definición, lo que los laclaunianos denominan “pueblo” se construye por oposición, rompiendo el pacto social y expulsando a algunos de su seno. Pueblo, recordemos, no somos todos; pueblo es una parte que aspira a constituirse como una totalidad, aun a sabiendas que tal objetivo es inalcanzable pues la misma existencia del pueblo depende de una alteridad esencial. Por su parte los contractualistas no niegan la existencia de antagonismos en la sociedad, lo que proponen es una suerte de epojé, de puesta entre paréntesis de las contradicciones, para erigir un marco de convivencia. Tal epojé no puede ni siquiera ser pensada desde el populismo. El antagonismo es la realidad política básica y fundamental que está detrás de toda acción política populista.

4. Conclusiones.

Los populistas tienden a acusar a los republicanos de pusilánimes, de entreguismo, de no plantar cara al Capital, de contemporizar con el enemigo o de ser una quinta columna del neoliberalismo. Pero esta es, a mi modo de ver, una injusta acusación. La mejor manera de combatir, aún hoy, la injusticia y la desigualdad es apelando al pacto social. El problema no es que el pacto social aletargue el espíritu combativo de las masas y nos haga resignarnos ante la injusticia, ¡el problema es que el pacto no se cumple!, que los intereses de ciertas élites siguen primando sobre el bien común. Pero la acción política pertinente es, creo yo, reivindicar un nuevo pacto, una auténtica República; no echarse al monte del populismo. A quien le duela verdaderamente la injusticia está abocado a pensar la política desde el contractualismo. Si algo debiéramos haber aprendido en el último siglo es que las políticas populistas que necesariamente dividen el espacio político en dos bandos irreconciliables no funcionan y generan más injusticias de las que pretenden combatir.

El populismo nace y se fortalece con el fracaso de la democracia representativa. Con la caída del Estado del Bienestar una importante masa del electorado, resentida contra las élites se desvincula de los partidos tradicionales. Es comprensible. También es perfectamente legítimo optar por una opción política populista. Además, por si fuera poco, adoptar una posición política populista nos hace más felices. Manuel Arias Maldonado en su reciente libro, La democracia sentimental, presenta estudios empíricos que sostienen que la máxima satisfacción subjetiva del ciudadano se produce cuando sus postulados son radicales (está convencido de su veracidad) y un Gobierno moderado no los representa. En el fondo es aquello que decían nuestros padres: “contra Franco se vivía mejor”. Lo que me parece una impostura intelectual es nadar entre dos aguas y dulcificar o disfrazar el populismo de republicanismo. Da la impresión que la razón por la que algunos populistas europeos reivindican la herencia republicana no es para paliar o complementar alguna insuficiencia teórica del populismo en su versión laclauniana, sino como mero aliño estético, para lavar la mala conciencia intelectual y poder acogerse a referencias más que presentables que Perón, Chaves o Evo Morales, como Tocqueville, Madison, Kant, Arendt, etc.

Frente a esta operación sería necesario erigir una opción política claramente republicana que apueste por un Estado republicano y proponga un ideal de ciudadano. Porque del mismo modo que sabemos que el pacto social no existe pero es un ideal que necesitamos para actuar políticamente, los republicanos postulamos como ideal regulativo el ciudadano ideal: aquel que actúa políticamente de forma autónoma, racional y desinteresada, anteponiendo el bien común por encima de sus intereses particulares o corporativos. No somos ingenuos, sabemos que tal ciudadano no existe, pero lo necesitamos como ideal, es el ciudadano que debemos esforzarnos en ser aun a sabiendas de que no lo lograremos del todo. El sujeto autónomo es un como si: debemos a actuar como si fuéramos autónomos y racionales. Porque así lo seremos en mayor medida que si arrancamos de los presupuestos contrarios.

Ahora bien, el inconveniente del republicanismo es que, al contrario del populismo, no viene con un manual de cómo ganar unas elecciones. El republicanismo, me temo, es una opción de perdedores porque apela más a la razón discursiva que a los afectos, mientras que la estrategia populista de buscar un chivo expiatorio como solución a los males políticos ha sido sobradamente contrastada a lo largo de la historia. Pero... ¿quién dijo que la mayoría siempre tiene la razón?

La libertad republicana.Óscar Sánchez Vega

¿Qué es ser libre? ¿En qué consiste la libertad? La noción contemporánea de la libertad es en buena medida deudora de la célebre distinción de Isaiah Berlin (1958) entre libertad positiva y libertad negativa.

1. Libertad positiva y negativa.

La libertad negativa consiste en la no-interferencia por parte de los otros. Soy libre, en este sentido, cuando nadie interfiere en mi voluntad. Esta es la noción moderna de libertad que se equipara a la ausencia de coerción y es el ideal propio del liberalismo. Dentro de la tradición liberal encontramos un amplio abanico de posibilidades acerca de los límites de la libertad: los libertarios son partidarios de un estado mínimo que coaccione lo menos posible y deje un amplio margen a la libertad individual. Otros, como Rawls, son partidarios de un estado intervencionista que garantice una igualdad de oportunidades entre los ciudadanos. Pero todos ellos entienden la libertad como no-interferencia: unos sostienen que la libertad debe ser absoluta o muy amplia y otros que debe estar limitada en favor de la igualdad de oportunidades y la justicia social.

La libertad positiva consiste en la autodeterminación o autodominio. La persona libre es dueña de sí misma y esta soberanía implica siempre una distinción entre partes enfrentadas: esclavo es quien se deja guiar por las pasiones y hombre libre quien es dueño de sí mismo porque domina sus inclinaciones naturales mediante el ejercicio de la razón. De igual modo, en el ámbito político, una sociedad libre es aquella en la que el pueblo, el demos, ejerce el poder y la soberanía. Un estado títere de una gran potencia o al servicio de la oligarquía es un ejemplo de servidumbre y de ausencia de libertad. Los partidarios de la libertad positiva, arguye Berlin, valoran como condición necesaria para la libertad política, la participación en la vida pública. Solo a través de la participación el demos alcanza y ejerce la soberanía. De lo contrario, aunque un régimen se declare demócrata, el poder estará necesariamente en manos de unas élites y será, de facto, una oligarquía, o sea, una sociedad no libre.

Berlin reconoce que su distinción es deudora de la que en 1819 realizó Benjamin Constant cuando separa la libertad de los antiguos y la libertad de los modernos. Los antiguos, coinciden Constant y Berlin, conciben la libertad como libertad positiva, libertad “para” porque se es libre para participar. Por eso Tucídes dice:

“(…) nos preocupamos a la vez de los asuntos privados y públicos, y gentes de diferentes oficios conocen suficientemente la cosa pública: pues somos los únicos que consideramos, no como hombre pacífico, sino inútil, al que nada participa en ella, y además, o nos formamos un juicio propio o al menos estudiamos con exactitud los negocios públicos, no consideramos la discusión como un estorbo para la acción, sino como un paso previo indispensable a cualquier acción sensata” (Discurso fúnebre de Perícles).

En cambio la Modernidad y el liberalismo conciben la libertad como libertad negativa, libertad “de”, libertad de hacer esto o lo otro, y la identifican con la no-injerencia, especialmente por parte del estado.

Esta dicotomía, como todas, no es neutra. Berlin se muestra partidario de la libertad negativa porque advierte peligro de totalitarismo en los partidarios de la libertad positiva: el estado pudiera arrogarse la función de dominar y controlar nuestro yo más bajo, identificándose, por ejemplo, con el espíritu nacional. Un estado así sería libre en sentido positivo porque lo que predomina en él es el autocontrol de aquellos intereses egoístas que conviene someter y reprimir en aras del bien común.

2. La libertad como no-dominación.

Pero en esta historia falta un ingrediente fundamental. Philip Pettit reprocha a Berlin que su famosa distinción no da cuenta de una sólida tradición política: el republicanismo. Berlin equipara a los republicanos con los que a partir de ahora llamaremos populistas o demócratas, aquellos que conciben la libertad como libertad positiva porque entienden que solo es libre aquella comunidad en la cual el pueblo o demos ejerce el poder o la soberanía. Pero las críticas y los recelos de Berlin hacia los planteamientos de los populistas, que pueden resumirse en la prevención ante la tiranía de la mayoría, son compartidos por todos los pensadores republicanos: Ciceron, Maquiavelo, Spinoza, Montesquieu, Madison, etc. Ellos no conciben la libertad ni como libertad positiva ni como libertad negativa sino como no-dominación: es libre quien no está sometido a la voluntad arbitraria de otro. Esta ha sido tradicionalmente la clave para distinguir entre el liber y el servus: es libre quien no es esclavo, es decir, quien no está sometido a la interferencia arbitraria del otro. Ahora bien, el estatus de no-dominado no puede depender de la benevolencia del monarca o el poderoso pues en ese caso estaríamos a su merced. El liber es el cives, el ciudadano cuyo derecho a la no-dominación está garantizado por un ordenamiento jurídico adecuado que garantiza su libertad, es decir, su derecho a vivir protegido de la injerencia arbitraria del otro.

3. De la no-dominación a la no-interferencia.

Durante mucho tiempo, hasta principios del siglo XIX, la noción republicana de la libertad fue hegemónica. Hoy, sin embargo, es marginal. ¿Qué ha ocurrido? ¿cómo ha sido posible un cambio tan brusco?

La noción de libertad como no-interferencia, el ideal liberal, nace, paradójicamente, en la obra de un defensor del absolutismo: Thomas Hobbes. Pero, en verdad, la posición del filósofo inglés es perfectamente coherente: Hobbes sostiene que no hay nada de especial en un régimen republicano porque en última instancia todas las leyes, tanto las de una república como Luca como las de una tiranía como Constantinopla, arguye Hobbes, constituyen trabas a la libertad humana, por lo que para determinar cuál es la mejor forma de gobierno debemos utilizar otros criterios: la paz, el orden, la seguridad, etc.

“En los torreones de la ciudad de Luca está inscrita en letras capitales la palabra “libertas”; pero nadie puede inferir de eso que un hombre particular goce aquí de mayor libertad o inmunidad respecto al servicio a la comunidad que en Constantinopla. Ya sea una comunidad monárquica, ya popular, la libertad siempre es la misma” (Leviathan, 1651)

Aparece así formulada por primera vez la noción de libertad negativa que los utilitaristas -especialmente Jeremy Bentham- divulgaran en el siglo XIX. Pero el triunfo del planteamiento de Hobbes no es inmediato. Durante los siglos XVII y XVIII fue más influyente, especialmente en el ámbito anglosajón, la noción republicana de libertad de James Harrington que la noción de libertad como no-interferencia de Hobbes. Incluso los principales pensadores políticos de la tradición liberal y democrática de esta época manejan una noción republicana de libertad. Muy clara y elocuentemente John Locke cuando afirma:

“Donde no hay ley no hay libertad, pues la libertad ha de ser el estar libre de las restricciones y la violencia de otros, lo cual no puede existir si no hay ley. No es, como se nos dice, ‘una libertad para que todo hombre haga lo que quiera’, pues ¿quién pudiera estar libre al estar dominado por los caprichos de todos los demás?”. (J. Locke, Tratado Segundo del Ensayo sobre el Gobierno civil, 1689).

Por su parte Rousseau, como es sabido, propone un contrato social cuya esencia consiste en: “encontrar una forma de asociación que defienda y proteja de toda fuerza común a la persona y a los bienes de cada asociado, y por virtud de la cual cada uno, uniéndose a todos, no obedezca sino a sí mismo y queda tan libre como antes”. Es decir que los asociados, cada uno de los ciudadanos, no pierden la libertad en un estado bien organizado sino que la incrementan pues: “dándose cada cual a todos, no se da a nadie, y como no hay un asociado, sobre quien no se adquiera el mismo derecho que se le concede sobre sí, se gana el equivalente de todo lo que se pierde y más fuerza para conservar lo que se tiene.” (Contrato social, libro I, cap. 1, 1762). La verdadera libertad, la libertad cívica, solo es posible bajo el imperio de la ley, como proclaman los republicanos

No es preciso ser especialmente sagaz para advertir que el desplazamiento semántico de la noción de libertad a principios del XIX tiene mucho que ver con el triunfo del capitalismo. La libertad como no-interferencia es el nuevo ideal del empresario hecho a sí mismo que exige al estado que no se entrometa en sus negocios, que no le obligue a pagar impuestos y que, en definitiva, respete su “libertad” y la de sus empleados para llegar a los acuerdos que estimen oportunos.

4. Comparación entre unas nociones y otras.

Ya hemos señalado que los republicanos comparten con los liberales su desconfianza frente a la libertad positiva por lo que pudiera parecer que la libertad negativa o libertad como no-interferencia es básicamente lo mismo que la libertad como no-dominación. No es así. Por un lado, es perfectamente posible concebir un amo descuidado o bondadoso que no interfiere en la vida de su siervo, o un acreedor que no exige el pago de la deuda al deudor, o un marido decimonónico que deja a su esposa vivir a su modo; pero en todos estos casos existe una relación de dominación y por tanto, desde la perspectiva republicana, ausencia de libertad. Por otro lado, también es perfectamente posible imaginar una injerencia justificada, no arbitraria. Por no poner el caso paradigmático de la coacción estatal: imaginemos un ludópata que, consciente de su enfermedad, entrega a su pareja el salario mensual para que lo administre y, posteriormente, reclama el dinero para jugar. Su pareja se niega con lo cual, naturalmente, interfiere en su voluntad, pero no se trata de una interferencia arbitraria, su negativa responde a un acuerdo previo y tiene como objetivo el bien común. Conforme al criterio que estamos defendiendo, el jugador no pierde su libertad, no pasa a estar dominado por su pareja.

Un liberal tenderá a ser tolerante o indiferente con aquellas relaciones de dominación que no se concretan en injerencias concretas y reacio a toda injerencia en su vida privada sea o no justificada. Un republicano, por el contrario, considera intolerable toda servidumbre, independientemente de que se actualice o no en coacciones concretas y en cambio no siente como un menoscabo a su libertad, sino una condición de la misma, el respeto y la sumisión a leyes justas, libremente acordadas por toda la comunidad. Es precisamente el imperio de la ley quien garantiza la libertad porque impide la arbitraria injerencia de otros. La no-dominación es la situación que disfruta alguien cuando convive con otros y en virtud del diseño social ninguno de ellos le domina.

Los republicanos no creen en lo que los contractualistas llamaron libertad natural. En ausencia del derecho lo que impera es la coacción y la ley del más fuerte. La libertad es siempre libertad cívica, es la condición ligada al liber: Libertas es civitas, como diría un romano. No es la injerencia considerada en sí misma quien atenta contra la libertad sino el carácter arbitrario de la misma. Naturalmente esa arbitrariedad que tratamos de evitar puede estar amparada por un ordenamiento jurídico corrupto cuando las leyes están al servicio de los poderosos. Por eso es crucial para toda sociedad dotarse de buenas leyes y garantizar la separación de poderes.

Por otra parte, como ya ha sido señalado, el republicano desconfía del populismo y de la apología de la democracia directa. La libertad política requiere de instituciones independientes y soberanas que velen por los derechos de las minorías. La historia nos ha dado muchos ejemplos de cómo puede manipularse la voluntad del pueblo, especialmente cuando no hay sólidas instituciones republicanas que fijen un marco de convivencia.

5. Ventajas del enfoque republicano.

Una vez señaladas las diferencias entre las distintas nociones de libertad, acabo apuntando algunas ventajas que encuentro en el enfoque republicano.

La noción de libertad como no-dominación favorece una conexión entre ética y política que considero fundamental. Una comunidad de corruptos siempre encontrará la forma de echar a perder las más justas instituciones. Un ordenamiento jurídico o una estructura social solo puede funcionar de manera satisfactoria entre una ciudadanía medianamente virtuosa. No hace falta una profunda reflexión para vincular la libertad, la libertad como no-dominación, con la virtud. Quien está dominado no tiene ocasión de ser virtuoso, más bien al contrario. Como Mary Wollstonecraft dijo a propósito de las mujeres de su época:

“Es vano esperar virtud de las mujeres, mientras en uno u otro grado no sean independientes del hombre; y es vano esperar de ellas esa fuerza de los afectos naturales que les haría buenas mujeres y buenas madres. En tanto dependan absolutamente de sus maridos, serán arteras, ruines y egoístas”. (Vindicación de los derechos de la mujer).

Otra importante ventaja del ideal republicano de libertad es su autosuficiencia. No es preciso complementar la libertad como no-dominación con, por ejemplo, la igualdad porque la segunda está implicada en la primera. Lo que los republicanos denominan “el imperio de la ley” es, básicamente, la exigencia de que todos los ciudadanos sean iguales ante la ley; que nadie, especialmente los legisladores y los poderosos, esté por encima de la ley. En este punto no hay divergencias importantes entre los partidarios del ideal de no-interferencia, es decir los liberales, y los partidarios del ideal de no-dominación. Pero los republicanos tienden a considerar insuficiente la mera igualdad formal. Las desigualdades sociales y económicas también propician situaciones de dominación que deben ser combatidas. Yo no puedo depender de otros para acceder a algunas cosas necesarias para una vida decente sin estar dominado por ellos. Quien no dispone de renta alguna o se tiene que conformar con un salario miserable se halla objetivamente en una situación de dominación, se encuentra a merced de la voluntad arbitraria de otros. Una política que promueva la no-dominación ha de favorecer la independencia socioeconómica de todos los ciudadanos.

Por último acabo apuntando que el ideal de la no-dominación, al contrario que el de no-interferencia, es indisociable del enfoque comunitario: si yo estoy dominado lo estoy en mi condición de trabajador, mujer, inmigrante, musulmán, homosexual o lo que sea. La lucha por mi liberación es inseparable de la lucha por el reconocimiento de la comunidad a la que pertenezco. Los comunitaristas censuran a los liberales porque consideran a las personas como meros individuos, es decir, como átomos aislados que persiguen sus propios fines al margen de todo vínculo social, pero todo lo que somos, dicen ellos, es producto de la comunidad a la que pertenecemos y esa perspectiva no puede ser obviada en los planteamientos políticos como pretenden los liberales. Los republicanos dan -en parte- la razón a los comunitaristas en este reproche. Pero el ideal de libertad como no-dominación, al contrario que el ideal de no-interferencia, es un ideal solidario porque la libertad republicana es, en palabras de Pettit, un bien social y común: social “porque precisa de una vida en sociedad para existir” y común “por que es tal no puede ser incrementado (o decrementado) para ningún miembro relevante sin ser a la vez incrementado (o decrementado) para otros miembros del grupo”. De similar manera argumentaba Spinoza en el Tratado político cuando sostenía que no podemos incrementar nuestro poder y libertad sin incrementar el poder y libertad de nuestros conciudadanos o Bakunin cuando afirma:

“No soy verdaderamente libre más que cuando todos los seres humanos que me rodean, hombres y mujeres, son igualmente libres. La libertad de otro, lejos de ser un limite o la negación de mi libertad, es al contrario su condición necesaria y su confirmación. No me hago verdaderamente libre más que por la libertad de los otros”. (Dios y el Estado).