Žižek y «Los cuatro discursos».Eduardo Abril

Lacan propone en el seminario XVII, realizado entre 1969 y 1970, la estructura ontológico-discursiva de Los cuatro discursos. Se trata de las cuatro formas a través de las cuales, Lacan trata de comprender en las que se organizan las relaciones sociales o, mejor dicho, las cuatro formas en las que un sujeto está en el mundo y organiza su goce. Es por esto, que lo importante de cada uno de los discursos no es el lenguaje particular o la información que contienen, mensaje que establecen, sino la forma en la que los sujetos se relacionan a través de este discurso unos con otros y con ellos mismos. Los cuatro discursos delimitan cuatro posiciones ontológicas.

Para comprender de qué forma ocurre esto hay que distinguir los conceptos de S1 y S2 en Lacan. En Lacan, la “creación” (de un sujeto, de una sociedad, de cualquier tipo de cosa) se produce mediante un acto de locura, un corte en el continuo natural en el que mediante el acto de nombrar esa cosa, esta nace y se inscribe en la realidad, es decir, en el orden socio-simbólico en el que esa cosa tiene algún tipo de significación. Por ejemplo, no es lo mismo inscribir un individuo con un nombre y unos apellidos en la realidad, que hacerlo con el genérico “esclavo”, igual que tampoco es lo mismo un animal que recibe un nombre el día de Navidad al ser sacado de una caja de regalo por un niño impaciente, de uno que queda localizado como “carne” en una gran empresa productora de salchichas. O, por poner un ejemplo más, cuando a un hombre se le da el nombre de “rey” aparece un reino y cuando se le llama “presidente”, surge el estado, igual que no es lo mismo un juez que un mozo de hotel. A este primer nombre Lacan le da el nombre de S1, el significante maestro, pues localiza un sujeto-cosa dentro de un orden social, político, simbólico. Por eso, alrededor de este S1 hay creada toda una estructura simbólica dentro de la cual el individuo localizado habla («El individuo y el orden social comienzan a hablar sobre sí mismos, a generar discursos sobre quiénes y qué son, como las plantas del Génesis que, una vez creadas, comienzan a producir semillas "de acuerdo con su tipo"»[1]). A estas cadenas de lenguaje Lacan las llama S2. 

El problema está que este S1 no coincide nunca completamente con el S2: el sujeto no se reconoce a sí mismo en el discurso, igual que una sociedad no termina de encontrarse en la representación simbólica de sí misma. De ahí que Lacan hable de «sujeto barrado ($), un sujeto que no termina de identificarse consigo mismo, que difiere de sí. Esa distancia o brecha que separa a la cosa de su representación, al sujeto de quién verdaderamente es, es llenada con una fantasía, un objeto que representa eso que falta, otorgando a la inconsistencia del sujeto una explicación (no soy verdaderamente yo porque no tengo ese trabajo, porque esa mujer no me ama, porque los demás me maltratan, porque mi patria no es libre, etc.) A este objeto fantástico que funciona ocultando el fallo ontológico del sujeto, Lacan le da el nombre de pequeño objeto-a.  Con estos elementos, S1, S2 y Objeto-a, Lacan habla entonces de cuatro formas en las que se relacionan, que son precisamente los cuatro discursos: el discurso del amo, el discurso universitario, el discurso histérico y el discurso del analista. Corresponderían, a grandes rasgos y de forma muy general con las posiciones de gobernar, educar, protestar y revolucionar.

Los tres primeros discursos son discursos, por así decirlo, masculinos, puesto que funcionan de acuerdo con la lógica del deseo, el todo y la parte, ya que parten de la posición de que existe un punto de equilibrio entre lo que soy (S1) y la representación de mí mismo (S2). Dicho de otro modo, hay una totalidad sistémica que es la razón y el ser de la cosa que yo soy (o de la cosa que es, por ejemplo, una sociedad que piensa que constituyéndose como Estado independiente y librándose del opresor será realmente la sociedad bienaventurada que es, un estado que cree que librándose de los inmigrantes recuperará la esencia perdida en algún momento, una relación de competencia que cree en el acto definitivo de victoria, etc.). Es verdad que, de momento, esa totalidad sistémica no es en acto ya que hay algo que lo impide, algo que sobra o que falta: el objeto-a, pero se alimenta incansablemente de su ser-en-potencia. El cuarto discurso, el discurso del analista, en cambio, funciona de acuerdo con la lógica femenina del No-todo, es decir, en lugar de seguir la lógica del deseo, sigue la lógica de la pulsión (de muerte). Dicho de otro modo, sólo el discurso femenino (del analista) se sumerge en la totalidad no cerrada y se reconoce a sí mismo en el fracaso, en la falta, en eso que falta, que el propio sujeto es. Por eso, también, sólo el discurso femenino es el discurso del amor.

Veamos más detenidamente cada uno de los cuatro discursos:

El Discurso del amo puede comprenderse como la relación entre un amo y un esclavo, la relación en la que un agente le exige obediencia a otro en virtud a su superioridad. Es la relación entre un padre y un hijo, por ejemplo, pero también es el discurso de la ley, o el discurso teológico de un Dios todopoderoso. También está en el discurso político de la modernidad que podríamos considerar como una teología política, la monarquía o el fascismo, por ejemplo. Este discurso se fundamente en la presencia abrumadora de una autoridad que se erige como un Todo, sin fisuras ni restos. La posibilidad del discurso del amo se fundamenta en el hecho de que la propia división del amo, su inconsistencia ontológica, permanece oculta (el padre no tiene todas las respuestas ni toda la fuerza de coerción, la ley no lo prevee todo, el Estado no llega a todas partes ni tiene todo el poder, etc.). Por eso, el discurso del amo necesita de una fantasía, un resto que oculte el hecho de que de salida el amo está barrado, algo que queda fuera y es rechazado para justificar y mantener la jerarquía del amo (de vuelta al objeto-a).

El Discurso universitario es en cierta forma una modificación del discurso del amo: mientras que el discurso del amo se basa en la presencia absoluta de un Amo que posee todas las respuestas y acapara todo el poder, el discurso universitario sustituye al amo por el “experto” y habla de un discurso que se valida por sí mismo, por su propia racionalidad. El discurso universitario, de este modo, opera señalando que es posible un conocimiento explicativo que nos dé las respuestas, sino ahora, si a medida que vaya ampliándose la investigación. Para Žižek, el discurso universitario es el discurso que fundamenta, entre otros el burocratismo tanto del estalinismo como de la democracia liberal, modelos políticos ambos basados en la figura del experto que conoce el funcionamiento del mercado o que sabe cuáles son las leyes de desarrollo del proceso histórico. El problema, claro, es que ningún discurso puede localizar su propio fundamento en sí mismo (lo que se ve en el nacimiento mismo del discurso universitario, con Descartes, cuando éste no puede justificar sus descubrimientos más que, en última instancia, apelando a Dios, lo que viene a ser una regresión al discurso del Amo). Tanto para Lacan como para Žižek, el discurso universitario es, entonces, deudor del discurso del amo. Aquí reside la razón del famoso reproche de Lacan a los universitarios de Mayo del 68: «A lo que ustedes aspiran como revolucionarios, es a un amo. Lo tendrán».[2] Lo que los estudiantes pedían era la sustitución del discurso del amo por el discurso universitario: la imaginación al poder, la inteligencia al poder, los jóvenes al poder, otro mundo es posible, etc. No se daban cuenta que estaban sustituyendo a un amo autoritario por otro amo aún más autoritario, puesto que contra un amo autoritario uno se aprieta los machos y se revela, pero contra la fuerza de la razón solo es posible la locura. Frente al discurso universitario parece que sólo caben los ciudadanos cínicos del socialismo burocrático (lo realizan sin creer realmente en él), o los perversos del capitalismo liberal (lo realizan sabedores de su superioridad científica). En ambos casos son sujetos que, ya sea mediante la distancia cínica, o mediante la perversión liberal, actúan haciendo funcionar el sistema y ocultando sus propias inconsistencias. De nuevo, igual que en el discurso del amo, el discurso universitario tiene que esconder su propia inconsistencia mediante una fantasía: ésta puede ser, por ejemplo, la del “progresismo”, que coloca en un futuro imposible la solución de los problemas actuales mediante el desarrollo técnico. O mediante todo tipo de proliferación de amos y sátrapas que justifican la posición racional que ocupamos nosotros, cuando a poco que se rasque, nos damos cuenta de que estos mismos amos que se creían ya superados son deudores del capitalismo liberal.

El discurso histérico, por su parte es el discurso de protesta, el discurso que se relaciona con el Otro siempre desde la sospecha y la prueba. La posición histérica siempre está en permanente sospecha de que el otro no es quien dice ser, no es tan poderoso (si es el amo) ni tiene tantas buenas razones (si es un experto). Por eso adopta la posición de rechazo de toda narrativa existente. Aquí el discurso, por decirlo de algún modo, se “feminiza”, en el sentido de que no acepta más ninguna totalidad, ningún sistema que sea completo y tenga la pretensión (masculina) de dominarlo todo (ya sea mediante la fuerza o el saber), de abarcarlo todo y, de este modo no opera de acuerdo con la ley de la excepción masculina. Aunque la posición histérica conserva algo de la posición masculina y es el deseo masculino: es verdad que siempre sospecha que el Otro no es tan bueno como parece, horadando sus pretensiones de dominio, y lo rechaza una y otra vez. Sin embargo es una operación repetida, siempre mantenida, porque en el fondo anhela esa totalidad, desea un Otro completo, desea una experiencia final de completud. Por eso permanece atrapado en la lógica del deseo, aunque ganando sobre ella el rechazo repetido del objeto.

Por último, el discurso del analista, representa una forma de relacionarse con el Otro, y con el mundo, de un modo diferente a los tres anteriores, puesto que aquí la relación no es fantasiosa ni narcisista. Se abandona la fantasía de totalidad, no hay un objeto-a que perseguir porque lo que ocurre es que este “a” es el propio sujeto que es pensado en sí mismo como una herida, una falta constitutiva. Žižek contrasta el sujeto pensado por Lacan con la descripción que hace el cognitivista Metzinger,[3] mostrando cómo la descripción cognitivista de la mente, sin ser equivocada, es incompleta. Lo que le falta al cognitivismo es la comprensión de que el sujeto es lo que surge como el fracaso de la propia auto-representación. Kant ya tenía claro la imposibilidad de representación del sujeto por lo que lo sitúa en el nivel de lo nouménico. Son los idealistas alemanes quienes conciben este fracaso de la representación como el acontecimiento positivo que constituye la subjetividad y es Lacan quien mejor lo enuncia con la distinción entre sujeto de la enunciación y sujeto del enunciado, y fundamentalmente con la idea de sujeto barrado: el sujeto es algo inaccesible, uno nunca se reconoce en las representaciones de sí mismo, pero es este no reconocimiento lo que constituye el sujeto como tal. Dicho de otro modo, el sujeto es el obstáculo que impide acceder al sujeto: «un sujeto (S1) intenta articularse («expresarse») en una cadena significante (S2), esta articulación fracasa y, por medio de –y a través de– este fracaso, surge el sujeto. El sujeto es el fracaso de su representación significante. En este preciso sentido, el sujeto es una presuposición no-comprobable, algo cuya existencia no puede demostrarse, sino solo inferirse a través del fracaso de una demostración directa. Esta extraña coincidencia de Cosa inaccesible y obstáculo que evita el acceso directo a ella señala que el estatuto del sujeto es Real; y que, como habría dicho Lacan, el sujeto es una «respuesta de lo Real» a los fracasados intentos de forzar su simbolización».[4] Por eso, lo que busca el discurso del analista, es abandonar la lógica del deseo que lleva al sujeto a ocultar su propia herida interna a través de todo tipo de fantasías de plenitud fracasada. En lugar de identificarse con el objeto imposible que se esconde detrás de la máscara, la lógica de la pulsión nos insta a identificarnos con la misma máscara. La pulsión no es la fuerza que busca descargarse en un objeto imposible, sino la fuerza que se quiere a sí misma, que anhela su propio sostenimiento como herida abierta. En la interpretación que Žižek hace de El caballero oscuro de Nolan trata de mostrar cómo la sociedad tiene necesariamente que sostenerse sobre una mentira, una fantasía ideológica. En el caso de Batman ya sabemos de qué se trata: Harvey Dent es la imagen del fiel guardián de la ley, pero resulta que en realidad es un corrupto que ha cometido varios asesinatos. Batman y su amigo de la policía, Gordon, se dan cuenta de la degradación moral que sufriría la ciudad si esto sale a la luz, así que crean la fantasía de que Batman es quien ha cometido esos asesinatos, dejando a Dent libre de sospecha. El paralelismo entre Batman y Jocker dice la verdad de esta historia. Jocker es el personaje que quiere levantar la máscara de Batman pues sabe que este levantamiento (el atravesamiento de la fantasía) acabaría con el orden social. Y es curiosa la situación de Jocker respecto de su propia máscara: no se esconde tras una personalidad que oculta otra realidad, sino que está plenamente identificado con la máscara. Por eso no tiene una historia traumática que justifica su conducta, él es su propia acción sin necesidad de apelación a ninguna otra realidad sustancial. Jocker sería entonces la encarnación de la subjetividad en tanto tal, la propia negatividad, la pulsión de muerte del propio Batman.

La pulsión de muerte, que Žižek utiliza para justificar el verdadero acto ético, y por extensión, el orden social, no se dirige hacia un objeto determinado, sino que es un puro impulso hacia adelante, no regulado por ningún orden simbólico, es la posición pura del sujeto como la herida-brecha. Tiene la forma, para Žižek, del acto ético kantiano, una acción realizada sin ningún tipo de contaminación patológica, hecha por el puro deber, una especie de creación ex nihilo, el puro corte traumático del sujeto puesto en acto: la pulsión se satisface en su propio movimiento alrededor de un objeto en el que realmente no cree, en un objeto por el que no está realmente seducido.

La cuestión aquí es ¿qué tipo de sociedad se puede construir a partir de sujetos identificados con su propia máscara? ¿sujetos no enganchados a un deseo obsceno patológico? ¿Sujetos sin deseos? La comunidad resultante, ya no puede ser una comunidad basada en el discurso del amo (o su variante universitaria), ni tampoco una comunidad que no se cree a sí misma, como en el discurso histérico, rehaciéndose una y otra vez. Podemos, en un cambio de paralaje, pensar que también esta, es una fantasía más, pues Žižek parece estar pidiéndonos un tipo de sujeto, que como Atreyu en Fantasía, para atravesar la puerta de entrada al Oráculo, debía carecer del deseo de hacerlo. O podemos seguirle en los pocos indicios que nos da acerca de esta hipotética comunidad universal. Sin duda, si Žižek tiene en mente algún ejemplo, es el de las comunidades cristianas paulinas del comienzo del siglo I (algo que, todo sea dicho, no es especialmente original). Pero, lo que, desde esta perspectiva puede resultar más interesante es cómo su análisis del cristianismo se orienta a pensar qué hay en esta religión, la religión verdadera tanto para Hegel como para Lacan, que nos puede aún hoy en día servir para plantear algún tipo de posición crítica al orden democrático-liberal, así como sugerirnos un camino de salida. Este es el objetivo de una de sus últimas grandes obras, Menos que nada, donde afirma explícitamente que la tarea es «articular el espacio para una revuelta que no será recapturada por una u otra versión del discurso del Amo»[5]

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[1] Theology of Failure. Žižek against Christian Innocence (New York:  Fordham University Press, 2019). Edición kindle

[2] Jacques Lacan frente a una protesta estudiantil en Vincennes, el 3 de diciembre de 1969

[3] Slavoj Žižek, Menos que nada, Trad. Antonio Antón Fernández (Madrid: Akal, 2012),  pp. 781 y siguientes

[4] Slavoj Žižek, Menos que nada. p.798.

[5] Slavoj Žižek, Menos que nada, p. 30.

Trabajadores del mundo uníos.Eduardo Abril

Sobradamente conocido es el relato que Freud describe en Totem y Tabú para dar cuenta del origen de la sociedad: en el comienzo, en las más primitivas agrupaciones humanas, la estructura social naciente era violenta y brutal. Un jefe único, padre de la Orda primitiva, acumulaba para sí todos los privilegios, especialmente el acceso al disfrute de las mujeres y dejaba para la comunidad de los hijos a penas unas migajas. Hartos de esta situación los hijos dominados se unen y asesinan al padre primordial, abriéndose a sí mismos el disfrute ilimitado de los bienes y las mujeres que, hasta entonces les estaba prohibido, pues constituía un espacio privado del brutal progenitor. El caso es que, sin embargo, esa fantasía de goce ilimitado por parte de los hijos se ve nuevamente impedida por otra fantasía aún más poderosa: el sentimiento de culpa por el crimen cometido les lleva a imaginar en todas partes la presencia espiritual del padre y su retorno con la amenaza de una brutal venganza. De este modo, el padre físico, una vez asesinado, se convierte en la ley interna dentro de cada uno de los hijos, que les conduce a la autolimitación. Así, en la comunidad, el acceso ilimitado al disfrute de las mujeres y de la violencia, los placeres del antiguo padre, quedan prohibidos. 

El reproche habitual al relato freudiano también es de sobra conocido: en nada se parece a los hechos que el registro histórico y antropológico ofrecen, no va más allá de ser “otra” fantasía freudiana sin demasiado fundamento. En lugar de discutir la fidelidad o lejanía del relato freudiano de los datos históricos, merece la pena que nos tomemos el reproche en serio y consideremos el “cuento” freudiano como una fantasía, pero no de Freud, sino de las sociedades modernas contemporáneas. Esto es precisamente lo que nos pide Žižek cuando se pregunta «¿qué pasaría si inter­pretamos la dualidad del padre «normal» y del padre primordial, con acceso ilimi­tado al disfrute incestuoso, no como un hecho sobre los albores de la humanidad, sino como un hecho libidinal, un hecho sobre la «realidad psíquica» que acompaña a la «normal» autoridad paternal como su obscena sombra, que prospera en las turbias profundidades de las fantasías inconscientes?»[1]. Dicho de otro modo, ¿y si pensamos que la fantasía del acceso ilimitado al goce es el reverso de la autoridad normal que nos pide cumplir con la ley? Žižek pone como ejemplo el «Caso Fritzl», el famoso «Monstruo de Amstetten», quien durante años mantuvo cautivos a sus hijos en el sótano de su casa abusando sexualmente de ellos. Lo llamativo del caso es que el tal Fritzl no se pensaba a sí mismo como un monstruo inhumano y cruel, sino que estaba convencido de estar cumpliendo con su responsabilidad de padre amoroso y protector: durante la mayoría del tiempo era dulce y cariñoso, veía la televisión con sus hijos, jugaba con ellos, comían todos juntos la comida que la abnegada madre cocinaba. Su cautiverio estaba justificado a través de su papel de protector: lo que quería era protegerlos del horror del mundo, de las drogas, del sexo sucio y carente de sentimientos de los adolescentes, de la violencia, etc. Este papel de padre abnegado se completaba con el derecho a disfrutar sexualmente de sus hijos en compensación por su estricto cumplimiento de su deber. De algún modo, Fritzl había conseguido realizar en la vieja casa familiar de Amstetten los dos respectos de la autoridad paterna: el respeto y cumplimiento con la ley superyoica que le impone la abnegación 

Sin embargo, en este caso hay algo que no parece coincidir con el relato freudiano. Para Freud, la ley introyectada en el sujeto como resultado del crimen (imaginario) del padre primordial funciona como prohibición del acceso real al goce ilimitado de la violencia y las mujeres. La represión de ese deseo y su relegación al estatus puramente fantasmático permite la instauración de una «paternidad normal» o, si se quiere, de un sujeto capaz de formar parte de una comunidad, puesto que no antepone el goce ilimitado absoluto al vínculo social. De hecho, el vínculo social se sustenta sobre la prohibición comunitaria de determinados objetos (no matar, no violar, no al incesto). En cambio en Fritzl esa estructura parece funcionar al revés: es precisamente la aceptación de la ley superyoica del deber lo que le da permiso para el incesto, la violencia y la violación. El mismo Fritzl afirmaba orgulloso: «Si no hubiera sido por mí, Kerstin no estaría viva hoy. No soy un monstruo. Les podía haber matado a todos. Entonces no hubiera quedado nin­gún rastro, nadie me hubiera descubierto». De algún modo la ley paterna, en el caso de Fritlz no prohibía el acceso al goce ilimitado, más bien lo autorizaba. 

Para comprender esta mutación merece la pena completar el relato freudiano con la comprensión que hace Lacan de la ley paterna superyoica. La idea de Lacan es que en la sociedad contemporánea el Superyó ha dejado de ser la instancia moral que introduce el límite a través de la prohibición. El Superyó es, por el contrario, la instancia que nos obliga a gozar: «El derecho, no es el deber. Nada fuerza a nadie a gozar, salvo el superyó. El superyó, es el imperativo del goce: ¡goza!»[2]. Inevitablemente aquí tenemos que comprender esta idea lacaniana con esta posmodernidad liquida a la que Marx apuntaba cuando avisaba del efecto disolvente de la lógica capitalista. En el posmoderno mundo de la globalización ninguna ley es suficientemente eficaz como límite de contención frente al brutal mundo primigenio del goce y la violencia oceánica, puesto que es la misma ley la que obliga a gozar. Esta inversión del padre–ley que prohíbe, al padre–ley que nos interpela en nuestro disfrute, une el Prefacio de la Constitución de los Estados Unidos, donde no es la justicia a lo que los hombres tienen derecho por naturaleza, sino a la felicidad, con el grito liberador de los estudiantes de Mayo del 68 que en un acto tan poco subversivo como desesperado gritaban «¡la imaginación al poder!». Entre el derecho a la felicidad y el derecho a realizar y empoderar la propia imaginación está Joseph Fritz que consecuentemente y obedientemente se procura, sin remordimiento, el espacio privado de su imaginación en ese “feliz” sótano de la casa de Amstetten.

Volviendo a la obra freudiana, también podemos preguntarnos ¿qué fue de los hijos?. Fritzl encarna a la perfección la fantasía paterna del Padre primigenio con su asfixiante mundo cerrado de goce privado, ¿pero qué hay de la comunidad? ¿qué decir de los hermanos? El relato freudiano nos decía que la comunidad se fundaba en el asesinato del padre físico y el establecimiento de la prohibición del goce absoluto. ¿Pero qué ocurre cuando esta prohibición ha sido sustituida por la obligatoriedad de ese goce? ¿no estamos asistiendo en este mundo globalizado también al empoderamiento de las fantasías colectivas? Los hermanos del relato freudiano, la comunidad de iguales, fantasea con tener para sí el acceso a la violencia y a las mujeres reservado para el brutal padre, y es por eso que se produce el parricidio imaginario. Tras el crimen la culpa y la fantasía del padre muerto instaura la ley–prohibición. Pero ¿y si no hubiera tal prohibición sino que la ley que se instaura es la de «ahora estás autorizado a tu goce brutal»?, ¿no es este goce colectivo, ritualizado, afincado en la camaradería de los iguales, lo que encontramos en fenómenos como «las manadas» o «la trabajadora de Iveco»? Tales fenómenos ponen de relieve que la prohibición del goce ya no está vigente, que lo que ahora impera es la ley del goce absoluto e ilimitado. Lo que se ha democratizado es el derecho absoluto a la violencia y a la violación, ya sea en un espacio privado como en un ritual colectivo. Tanto el padre como los hijos, ahora sí, tienen derecho al goce, pero a la vez, sin la exclusión de uno y los otros. Es decir, con la ley capitalista del goce en el que «cada uno» tiene derecho a ser feliz y cumplir sus fantasías, lo que ocurre es que se pone de manifiesto que el goce del padre y el goce de la Orda de los hijos queda completamente autorizado. Por eso, cuando el torero Fran Rivera asegura, refiriéndose al ritual “masculino” de compartir gozosamente contenidos sexuales que objetualizan a las mujeres, en este caso una propia compañera de trabajo, que «Los hombres no somos capaces de tener un vídeo así y no enseñarlo» ¿no está siendo absolutamente sincero apuntando al núcleo mismo de la ley de la camaradería masculina? ¿no hay una verdad a la vista de todos ahí? Para comprenderlo podemos imaginar que lo sucedido en Iveco hubiera sido sensiblemente distinto: imaginemos que el vídeo que los trabajadores de esta empresa compartían no fuera el de una trabajadora–compañera, sino de alguno de sus hijos. Un video de contenido sexual de un niño convierte a cualquiera que lo posea, lo disfrute o lo comparta, performativamente en un monstruo pederasta, un desalmado, un perturbado. Y pese a todo, ese vídeo hubiera terminado en la mayoría de los móviles de trabajadores de esa empresa (podemos imaginar que hubiera tenido la misma difusión que el vídeo de Verónica). Si fuera sí estaríamos ahora perplejos, preguntándonos: «¿pero qué les pasa a esa gente? ¿acaso son unos perturbados sin conciencia?». ¿Y si eso mismo ocurriera (como ocurre con miles de Verónicas) en institutos, colegios, empresas, grupos de amigos, etc.? ¿No pensaríamos que hay algo enfermo, una verdad terrible a la vista de todos, que atraviesa y vertebra esa camaradería masculina? Puede ser que se me diga que no es el mismo caso, que estiro el ejemplo, que no se puede comparar un niño indefenso con la compañera de trabajo con la que todos los días te tomas un café, con quien te diviertes en las cenas de empresa, con quien haces chistes, confiesas un problema o criticas al jefe. Puede ser sí. Pero también puede ser que la diferencia sea que en este caso dispones de una fantasía “humana” (tomar un café con ella, ser amable en el ascensor, confesarle una insatisfacción) que te permite conservar una identidad suficientemente aceptable como para no ver un monstruo en el espejo. Exactamente lo mismo que percibía Josef Fritzl cuando comía feliz con sus hijos en la mesa familiar, jugaba con ellos o veían cine todos juntos. En este caso, como en los otros, es pertinente que nos preguntemos qué es lo Real y qué lo fantasmático: la ley del Goce ilimitado que te empuja a cometer una violación junto a tus “amigos”, a compartir el vídeo de una compañera de trabajo o de una expareja, o la identidad que recubre por fuera todos esos actos y permite verte como un amigo, un padre amoroso o un buen compañero. 

Marx sabía que si queremos conocer cuáles son las verdaderas relaciones sociales entre los hombres no debemos fijarnos en los vínculos que parecen representar abiertamente en sus trabajos, las llamadas relaciones sociales de producción pues allí no veremos nada: lo que encontraremos es un mundo de hombres libres con sus intereses particulares y necesidades sociales entregados a unas prácticas que aparentemente generan el mundo social en el que viven. Si queremos ver realmente en qué consisten estas relaciones, entonces tenemos que fijarnos en sus fetiches (la mercancía), sus fantasías, y cómo estas regulan los verdaderos vínculos sociales. De este modo, los hombres se relacionen libremente entre sí en base a la identidad social que poseen (el trabajador vende su fuerza de trabajo y el empresario la compra) y, sin embargo, al mismo tiempo en el nivel de sus fantasías–fetiches se comportan como autómatas ciegos que responden el mandato simbólico de la ley constituyendo las verdaderas relaciones sociales, en este caso: ¡goza por encima de todas los límites! Ahí es donde podemos comprender, a la vista de todos, la lógica inexorable del capitalismo y cómo el «Caso Iveco» nos permite poner a la vista las verdaderas relaciones existentes entre los trabajadores de una fábrica. Las fantasía que les constituye ahora como colectivo está lejos ya de la proclama marxista «¡proletarios del mundo uníos!» para derribar los muros de la opresión y construir un régimen de justicia. La llamada marxista en el Manifiesto comunista, es verdad, no pasa de ser una fantasía igualitaria imposible y como tal es denunciada constantemente por el ideario liberal: el comunismo no es más que una fantasía que cuando se hace Real muestra su verdadero secreto: pobreza y dominación. No lo voy a discutir eso, pero convendría también fijarse en esta otra fantasía, mucho más efectiva, y verdaderamente performativa que funciona en la constitución de colectivos (manadas). El imperativo de goce que impone el capitalismo, también es una fantasía que cuando se hace Real revela su secreto: violencia contra la mujer y dominación de los trabajadores a través de una ley que enuncia con sincera claridad el torero: «es que no pueden no hacerlo».

[1] Slavoj Žižek, Viviendo el final de los tiempos, trad. Jose María Amoroto (Madrid: Akal, 2012), p. 327.
[2] Jacques Lacan, El Seminario. Libro 20. Aún (Buenos Aires: Paidós, 1981). P. 11

Nacionalismo y Capitalismo. ¿Qué puede aportar la izquierda lacaniana al debate sobre el nacionalismo?Eduardo Abril

Ponencia realizada en el congreso "Republicanismo, Nacionalismo, Populismo como formas de la política contemporánea" (1, 2, 3 y 4 de octubre – Facultad de Filosofía de la UCM)

Es innegable que el nacionalismo es una de las ideas políticas clave para pensar la modernidad. El eje central desde el cual quiero pensar aquí la cuestión del nacionalismo es el tema de la identidad como elemento clave para la construcción de colectividades. Tales construcciones tuvieron su época dorada y sus momentos más negros, como sabemos, en el periodo que va de la primera a la segunda guerra mundial. Y es tras esta época traumática cuando pierde fuerza y los proyectos políticos tratan de articularse aparentemente alrededor de otras cuestiones, como son, la construcción de colectivos en torno de la idea de sociedad civil, o articulaciones que más o menos giraban alrededor del concepto marxista de clase[1]. Desde ambas perspectivas, la construcción de órdenes políticos basados en la idea de nación étnica, era vista como un modelo a superar.

Sin embargo, como ha señalado Terry Eagleton[2] a partir de mediados de la década de 1970, el sistema occidental experimentó ciertos cambios que a la larga han llevado al replanteamiento de las cuestiones nacionales y de identidad. La transición desde un sistema basado en la producción industrial tradicional a una cultura posindustrial de consumismo, comunicaciones, y una economía centrada en el sector financiero, ha traído como contrapartida un debilitamiento de las lealtades tradicionales desde las cuales se pensaban los colectivos políticos. La vieja clase industrial, así como la idea de ciudadanía, ha ido desdibujándose en beneficio de una multiplicidad de identidades sociales y culturales. Este cambio ha puesto en el centro del debate político de nuevo las identidades locales, étnicas, de género, etc. Empieza a resultar evidente ya, no solo en Estados Unidos, sino también en Europa, cómo el auge de esta multiplicidad de identidades, ha venido acompañado del surgimiento de un nuevo nacionalismo étnico excluyente racista y xenófobo.

La comprensión y respuesta a este cambio social por parte de la política democrática, como ha puesto de manifiesto Slavoj Žižek no solamente es claramente insuficiente, sino que colabora directamente con la reproducción de este proceso en el que el punto de llegada es el racismo nacionalista. Las democracias en los últimos cuarenta años han hecho un proceso de adaptación a esta nueva realidad mediante el fomento de valores como la tolerancia y el multiculturalismo: puesto que vivimos cada vez más en espacios en los que conviven múltiples identidades, la democracia liberal se ofrece como una zona neutral donde todas estas identidades pueden tener cabida. Sin embargo Žižek nos permite pensar cómo este es un relato ideológico que esconde una situación bien distinta. El mismo concepto de tolerancia apunta con claridad a esto: «se tolera algo que no se aprueba pero que no se puede suprimir, o bien porque no se es suficientemente fuerte para hacerlo, o porque se es suficientemente benevolente como para permitir que el Otro conserve sus ilusiones»[3]. Para Žižek, como ha señalado Castro Gómez, la tolerancia es una categoría ideológica por dos razones: en primer lugar porque «es la consecuencia del relativismo epistémico que se volvió “sentido común” en la cultura posmoderna. Hoy en día, cualquier tipo de política que argumente a favor de la universalidad, es desechada por “intolerante”»[4] y en segundo lugar porque «se trata de una nueva forma de discriminación racista»: la aceptación liberal–multiculturalista del Otro se da sólo en la medida en que éste mantiene su cultura en el marco de lo estrictamente privado. No hay ninguna pretensión de que alguno de sus valores sea universalizable. De esta forma la política de la multiculturalidad consiste, como veremos, en la creación de una «especie de apartheid al interior de la sociedad»[5].

La cuestión central a pensar es por qué en un mundo en el que las identidades cada vez son más líquidas, resiste y retorna con fuerza el mito nacionalista. Como ha señalado Billig, «Quizás el consumidor posmodemo pueda comprar una variedad apabullante de estilos identitarios. No cabe duda de que las estructuras comerciales permiten a quienes tienen los medios económicos diversificar sus estilos en el mundo occidental [...] puede comer comida china mañana y turca pasado mañana [...]. Pero ser chino o turco no son opciones comerciales disponibles».[6] La forma habitual de comprender esta persistencia es pensándola como un proceso reactivo a la constitución poliédrica del espacio del capitalismo: la globalización habría traído consigo la liquidez del suelo identitario, y los sujetos enfrentados a una sociedad de la incertidumbre recuperan sus viejas identidades nacionales como punto de anclaje (así lo ha comprendido, entre otros Bawman).

En este contexto Žižek nos permite pensar que nos encontramos frente a un falso dilema: o admitimos el modelo multiculuralista liberal, que esconde ideológicamente los mismos mecanismos de exclusión y racismo que cree superar; o defendemos en sentido fuerte la construcción de una comunidad orgánica como modo de autodefensa contra la destrucción del tejido social por parte del neoliberalismo. Es un falso dilema porque ambos procesos se complementan y necesitan.

El problema es precisamente pensar por qué la identidad es un problema. Por qué no es simplemente una cuestión de diversidad del espacio social o de heterogeneidad política. Qué hay en el orden de la identidad étnica o nacional que introduce siempre un elemento distorsionador dentro de la sociedad, incluso si esta es una democracia pluralista. Se hace necesario actualmente repensar de nuevo el problema de la identidad que no deja de ser la cuestión del sujeto moderno.

En este análisis, como ha señalado Stavrakis, es muy importante comprender que las identidades políticas o étnicas no son simplemente construcciones discursivas. No se puede explicar la identidad apelando a meros procesos históricos de socialización por los cuales un sujeto se identifica con unos valores, una lengua, unas tradiciones o unas prácticas cotidianas. Comprendido como un proceso histórico de subjetivación más, no se entiende la persistencia de unas estructuras subjetivas en un mundo que apunta a todo lo contrario, como hemos señalado.

Lo crucial consiste en entender cómo una identidad política se apodera de un sujeto. Y es aquí donde pienso que el análisis lacaniano de autores como Žižek o Stavrakis puede arrojar algo de luz. Sin desdeñar las explicaciones discursivas (Gelner) Lacan nos permite complementarlas mediante el concepto de «goce» (Jouissance) sin caer en posiciones primordialistas burdas. La cuestión es comprender cómo los procesos constructivistas sociales no son capaces de explicar por qué la convivencia entre diferentes identidades o la construcción de sujetos identificados con su realidad social es siempre problemática. Si todo se redujese a procesos de socialización no se entendería que en una situación de dominación, los dominados no aceptasen su papel social sin fricciones. 

La idea central de Lacan consiste en señalar el hecho de que ninguna identidad es completa, es decir, ningún sujeto puede identificarse totalmente con una estructura simbólica dada. Siempre hay algo del orden del sujeto que no encaja, que no es representable. Y es precisamente este resto, al que Lacan le da el nombre de Real, lo que en última instancia otorga una entidad ontológica al sujeto. Sin esta condición, ni siquiera sería posible establecer algo como una identidad ya que no existiría distancia entre el individuo y la representación de sí mismo, la identificación sería plena y desaparecería la simple posibilidad de pensarse como un sí mismo. Para Lacan, la posibilidad de ser algo así como un sujeto pasa por este desencaje, por la propia imposibilidad de completar la identificación. En palabras de Stavrakis: «La identidad sólo es posible como una identidad fracasada; sigue siendo deseable justamente porque es esencialmente imposible»[7]. Pues bien, es la experiencia de esta falta lo que se traduce en goce y lo que otorga consistencia al sujeto como tal.

Es aquí justo donde hay que comprender cómo operan las identidades nacionales: ofrecen un elemento que permite articular este goce de una forma concreta, un mediador que nos permite relacionarnos con eso que nos falta. De este modo, nos dice Žižek, «el nacionalismo representa un dominio privilegiado de la irrupción del goce en el campo social. En última instancia la Causa nacional no es más que la forma en que los sujetos de una determinada comunidad étnica organizan su goce a través de los mitos nacionales»[8]. Así, Lo que podemos llamar en este contexto la «cosa nacional» no es más que el nombre que un colectivo le da a eso que falta y que articula lo comunitario. Pero esta cosa no es algo que pueda ser definido, sino que debe ser un objeto que computa como pérdida. Un elemento vaporoso que el sujeto reconoce positivamente como un objeto perdido, y que se hace presente través de las prácticas colectivas de exaltación de esta pérdida.

Pero a esta descripción le falta un elemento fundamental: la función de la fantasía. Puesto que la «cosa nacional» es, por definición, faltante, la ausencia requiere de una explicación que dé cuenta de por qué la propia identidad no es completa ni efectiva. Tal fantasía en el caso del nacionalismo tiene que ver con lo que Žižek llama «el robo del goce». Se trata de la construcción fantasmática de un Otro que es visto como «una amenaza a la identidad nacional, como la principal causa de los antagonismos que dividen el cuerpo político»[9] impidiendo que la identidad sea completa. Como señala Castro Gómez «si no hay otro–imperial que amenace con robarnos la Cosa, con arrebatarnos la sustancia misma de lo que culturalmente “somos”, entonces no será posible organizar el goce colectivo»[10]. Lo que, desde esta perspectiva se está diciendo es que toda identidad nacional comporta la elección de un enemigo, la fantasía de que si eliminamos al otro, si lo expulsamos, entonces mi goce será total, pues es su presencia insoportable la que impide que la identidad sea completa al tiempo que la sostiene. La paradoja aquí está en que este «robo» es puramente imaginario, oculta el hecho de que nunca tuvimos ni tendremos eso que se nos robó. Es una estrategia ontológica básica para hacer que eso que sólo puede experimentarse como falta, se recupere como un objeto positivo.

Desde este análisis de la identidad podemos ver en qué convergen el nacionalismo xenófobo y el multiculturalismo liberal. Si analizamos el modo de hablar de los nuevos racistas, vemos que no se trata ya del viejo discurso de supremacía racial, sino que éste se confunde con posiciones democráticas. La nueva ultraderecha no esgrime argumentos racistas, sino que más bien hace una defensa de los derechos culturales de su propia posición, copiando el discurso que en otras ocasiones era patrimonio de las minorías oprimidas, llegando así a la paradoja de la indistinción entre la defensa de la democracia liberal y las actitudes xenófobas. En ambos casos opera la misma lógica identitaria: una concepción de la subjetividad que se hace consistente gracias a la clausura sobre el goce de la «cosa nacional» y la expulsión del otro. Tanto el multiculturalista, como el nuevo racista tienen una concepción de los colectivos como entidades cerradas y completas con derecho al goce. Por eso el resultado de esta posición es, cada vez más evidente, como hemos dicho, una especie de política Apartheid, la idea de separar las identidades culturales que se amenazan unas a otras con el fin de preservarlas, ya sea la propia o la extranjera.

Por eso, y esta es la posición fuerte de Slavoj Žižek, es un error pensar que el nacionalismo es una reacción a la destrucción del tejido social por el avance del proceso modernizador de la economía de mercado.

Žižek pone el ejemplo de la disolución de los antiguos países comunistas y su viraje hacia el nacionalismo. La acelerada inclusión de tales países en la economía de mercado tuvo como consecuencia la pérdida de estabilidad del orden social preexistente, generando una situación de incertidumbre permanente. La recuperación, en este contexto, de valores identitarios nacionales, lejos de ser una reacción a la destrucción del suelo social, es el elemento que justifica la carencia de ese suelo al tiempo que se acelera la desregulación económica. El problema está, por tanto, en que el nacionalismo no identifica el verdadero enemigo, no considera que la inestabilidad y la incertidumbre provenga de los procesos de ruptura del lazo social a los que el capitalismo hace enfrentarse a todas las sociedades, sino que, como hemos visto, aísla un elemento perteneciente a la propia identidad, lo excluye como resto inasumible y lo hace funcionar como fantasía explicativa del permanente estado de desequilibrio. De este modo, el verdadero antagonismo social queda oculto: el sujeto acepta la incertidumbre social y la goza a través del «odio nacional».

No se trata, nos dice Žižek, por tanto, de elegir entre el liberalismo multicultural o la vuelta a las comunidades orgánicas, hay una tercera vía. Vía que nos muestra Freud en su escrito Moisés y el monoteísmo. Esta obra escrita entre 1934 y 1938, justo en el momento en que los judíos estaban haciendo frente a su peor amenaza, está lejos de realizar una defensa enconada de la identidad judía, sino que proclama lo contrario: Freud destruye el suelo étnico del pueblo judío señalando que su padre Moisés no era en realidad hebreo sino que pertenecía al pueblo enemigo, el egipcio. Al hacer esto Freud mancha irremediablemente la identidad judía, y niega su comunidad orgánica, pues ésta de salida es imposible y fracasada [en lacaniano diríamos «el pueblo judío no existe»]. Esta operación impide la ilusión nacionalista: no permite hacer funcional el estado de incertidumbre mediante su complementaria búsqueda de un enemigo.

La salida del falso dilema, no pasa por la destitución del otro, ni por su reconocimiento; ni la comunidad orgánica, ni el multiculturalismo democrático son vías que debamos transitar. Se trata más bien de recuperar la vía universalista, consistente en la propia auto–destitución, el reconocimiento de nuestra implicación en nuestro propio fracaso. Para Žižek la universalidad está en la posición imposible de cada sujeto y cada colectivo. Por eso, nos dice que «la manera más válida de llegar hasta el prójimo no es la empatía […] sino una carcajada irrespetuosa que se burle tanto de él como de nosotros en nuestra mutua falta de (auto) comprensión»[12]. Dicho de otro modo: se trata de la superación de la Schmittiana política amigo–enemigo mediante el reconocimiento de que el enemigo somos nosotros.

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[1] En este contexto podemos excluir, tal vez, el soporte que por parte de la izquierda se dio a los movimientos de liberación nacional post–coloniales. No obstante estos procesos fueron tratados más como luchas emancipatorias frente a la dominación de la metrópoli, que como proyectos de construcción nacional. A partir de los años 20, las ideas de Lenin sobre la emancipación de los territorios colonizados por la metrópoli occidental se volvió uno de los temas centrales del debate político en la izquierda. [explicar esta cuestión y el tema de la liberación negra en USa]

[2] Terry Eagleton, Por qué Marx tenía razón.(Versión Kindle)

[3] Slavoj Žižek, Viviendo en el final de los tiempos (Madrid: Akal 2012), p.59.

[4] S. Castro Gómez, Revoluciones sin sujeto  (México: Akal, 2015),p.  164.

[5] S. Castro Gómez, Revoluciones sin sujeto. (México: Akal, 2015), 164.

[6] Michael Billig, Banal Nationalism, Londres, Sage, 1995.

[7] Yannis Stavrakakis,  Lacan y Lo Político. Trad. Luis Barbieri y Martín Valiente (Buenos Aires: Prometeo Libros, 2007) p. 55.

[8] Slavoj Žižek, La permanencia en lo negativo (Buenos Aires: Ediciones Godot, 2016), p. 324

[9] Slavoj Žižek, La permanencia en lo negativo (Buenos Aires: Ediciones Godot, 2016), p. 359.

[10] S. Castro Gómez, Revoluciones sin sujeto. (México: Akal, 2015), 110.

[11] Algo que prueba que esta amenaza por parte del Otro es una fantasía es, por ejemplo, el antisemitismo nazi. Éste era mayor precisamente en aquellas partes de Alemania en que a penas había judíos [328 ].

[12] S. Žižek, La nueva lucha de Clases (Barcelona: Anagrama, 2016), 91.

Violar está permitido. Eduardo Abril

Para Lacan la prohibición, la ley, es condición del deseo. En su relato de constitución del sujeto Lacan nos dice que previamente al encuentro del sujeto con la ley, lo que en lacaniano se dice la “castración simbólica”, el sujeto (el infante) está entregado a un goce total, al disfrute de la madre nutricia (M-Other), un goce sin límite, sin significación simbólica, sin normas de ningún tipo, una pura inmersión en lo Real en la que no hay distancia entre el Uno que se es y el Otro: un individuo pre-humano entregado a un disfrute de sin mediación de ninguna clase. 

Todo ese mundo “animal” de goce inmediato se pierde con la irrupción de la ley en el sujeto, esa ley edípica que Freud comprendía más o menos como la sentencia de una prohibición: "La mujer no es tuya". Con ella el goce pre-edípico se pierde para siempre y en su lugar aparece el campo del deseo, un deseo que se realiza a través de la falta: es porque sabemos que algo nos falta, algo perdido, que se abre en nosotros la posibilidad de una búsqueda de aquello que es condición para nuestro deseo. Dado que el goce completo es algo que queda perdido en la castración, la irrupción de la ley, el goce queda ahora localizado, ya no puede ser una inmersión completa en lo Real, sino que debe condensarse en algo, canalizarse a través de un objeto, el que sea, esa "cosa" que los lacanianos llaman el Objeto-A. De esta forma ocurre que la función de la ley es someter el absoluto goce de la madre pre-edípica  a la estructura del Orden Simbólico otorgándole una dirección, un propósito. 

No hay que pensar, sin embargo, que la pérdida del mundo del goce absoluto significa una normalización, como si el  Orden Simbólico pudiera instalarse de un mismo modo en cada sujeto humano. Lo que se abre en el corazón de cada hombre y cada mujer al verse sometido al imperio de la ley es el agujero de la pérdida, un vacío que al experimentarse lleva al sujeto a mirarse en diferido, dislocado, como si algo del orden de sí mismo o del orden del mundo de los Otros no anduviera bien y hubiera que cambiarlo. Y ese encuentro que alcanza a cada uno en un momento (lógico y ontológico) de su vida, determina a la postre, lo más primario y particular de cada hombre y mujer: su modo propio de desear, su particular modo de estar en el mundo. Ya se llene ese vacío con vino, virtud o filosofía, de algún modo cada sujeto decide, se elige.

¿Pero qué ocurre cuando falta esa ley que prohíbe ese goce absoluto? Es más, ¿qué ocurre cuando la ley no prohíbe sino que autoriza ese goce sin límite?. Cuando la ley edípica que decía “Esa mujer no es  tuya”, “ninguna mujer es tuya” se transforma en un “tienes derecho a gozar de la vida por encima de todas las cosas, tienes derecho a un goce imposible cueste lo que cueste”, “tienes derecho a abusar, agredir y violar, no porque la mujer sea tuya, sino porque puedes destruir cualquier objeto que se interponga entre tu y tu goce pleno”. Esto es precisamente lo que Badiou identifica como uno de los peores síntomas de nuestro siglo y le da el nombre de pasión por lo real. Y es algo que se ha puesto de manifiesto en la sentencia que la Audiencia Provincial de Navarra ha dictado hoy. No se trata de que los jueces no hayan sido suficientemente duros en su sentencia, puesto que la cuestión aquí no es lo que se prohíbe, sino lo que se autoriza. ¿Y qué se autoriza? Se autoriza la violación. Pero conviene pensar esto con cuidado: aquí no está ya el clásico machismo burgués que legislaba acerca de los modos en los que la mujer era una posesión del hombre; tal vez si estuvieramos en ese caso la sentencia habría sido más dura, incluso ejemplarizante, pues los acusados habrían cometido un atentado contra la propiedad privada, la de un padre, un esposo o un novio que, en ese caso, sería el verdadero agraviado.  Aquí se ha producido una mutación porque la ley ya no prohíbe, sino que autoriza. Autoriza a la desaparición del Otro, a su conceptualización no como Otro, sino como una experiencia de goce, un objeto de consumo, una excusa para la propia realización como sujeto puro de satisfacción. El Otro ya no es un Otro, y cuando digo Otro digo sobre todo la mujer, sino una excusa para el propio goce solipsista y masturbatorio de cada sujeto único. Por eso está tan mal elegido el nombre de La manada para el grupo de violadores de Pamplona. Una manada es un grupo en los que unos cuidan de otros, y estos tipos son sujetos aislados, solitarios, egóticos, centrados en el puro goce onanístico y mediocre de sus cuerpos, para los que los otros no son más que la excusa de su propio disfrute organizado y repetitivo. Sus vidas son pura pornografía, pues importan poco las caras que tienen delante mientras ellos ocupen la posición absoluta del espectador que es a la vez el propio actor, actor y espectador al mismo tiempo.

Eso ocurre cuando la ley que abre el espacio del deseo desaparece en favor de la autorización plena y absoluta del goce de un sujeto solitario y egocéntrico. En aquella el individuo estaba obligado a buscar, desde su propio vacío constitutivo, su lugar en el mundo. En este caso, la prescripción de un goce imposible inhabilita al sujeto a experimentar la falta, la debilidad, la fractura de la propia existencia, pues cada uno se sumerge en la búsqueda de un goce cuya única regla es que no hay límite. No hay límite porque es una posición en sí misma imposible: ninguna experiencia es suficiente, ningún encuentro es significativo y ningún objeto es sagrado. La relación sexual ya no necesita de mediación: el amor, la ternura, la pasión, el cuidado, ya no son universos simbólicos que puedan mediar entre Uno y Otro porque ya no hay Otro. Y sin pantalla que medie (y vele) el encuentro es directamente con lo Real, con la brutalidad más absoluta y descarnada. El drama de esos tipos posiblemente sea que su única forma de gozar ya sólo pueda ser mediante una violación compartida de una adolescente en un portal.

Y el problema es que, aunque se repita una y otra vez, este no es ni va a ser un caso aislado. La sentencia del Tribunal no ha inventado la ley, ésta ya existía autorizando a la manada el día de la violación (y a muchas otras manadas), pero sí es verdad que la hace pública, aumentando su performatividad. Queda así establecida la “nueva” jurisprudencia:  Violar está permitido.