Leyenda negra e insubordinación fundante. Óscar Sánchez Vega

1. Introducción.

El 4 de Octubre de 2021 el politólogo argentino Marcelo Gullo presentaba en Oviedo, en la Fundación Gustavo Bueno, la lección La insubordinación ideológica contra la leyenda negra y el destino de España. En esta lección Gullo reflexiona sobre los acontecimientos y conflictos que se desencadenan en Hispanoamérica a partir de 1810, lo que se conoce como las guerras de independencia hispanoamericanas, tema que desarrolla con más detalle en su último libro Madre Patria. Habitualmente pensamos que los actores principales de este conflicto son los criollos americanos, por un lado, y la corona española, por el otro; pero la tesis principal del argentino es que no podemos entender nada si no situamos en el centro mismo del conflicto al imperio británico, que, a partir de entonces, dominará y estructurará el mundo mediante la estrategia que Gullo denomina de subordinación ideológica-cultural hacia la única región del mundo relevante en esta época: Hispanoamérica. Porque el sureste asiático, que será una zona geopolítica de importancia fundamental, empieza a ser el centro de atención del imperialismo británico a partir de mediados del siglo XIX (especialmente después de 1848 con la guerra del opio), pero a principios del siglo XIX la historia de la humanidad se decide en Hispanoamérica.

2. Estructura política y económica de la América española.

Para comprender lo que va a acontecer en Hispanoamérica después de 1810 primero hay que entender cuál era la estructura política y económica de la América española. La América hispana está constituida por virreinatos que son unidades políticas autónomas, con los mismos derechos que cualquier otra provincia de la la España peninsular, cuyo máximo dirigente, el virrey, rinde cuentas ante el monarca pero no ante el Reino de Castilla. La autonomía política de la América hispana va acompañada de una estructura económica propia de carácter no colonial. Un gigantesco cordón protoindustrial se extiende desde Bogotá (Colombia) hasta Córdoba (Argentina). Se trata de un cordón integrado que recorre el interior de la América española, como una columna vertebral. En el Río de la Plata (Santa Fe, Córdoba, etc) se crían las mulas que por entonces son imprescindibles como medio de trasporte y necesarias para la agricultura y la minería. Al subir hacia Colombia o Ecuador van cargadas de yerba mate (consumida entonces en toda Sudamérica) y todo tipo de productos de cuero. La ruta hacia el norte transcurre por rutas protegidas por los jesuitas, defensores del imperio español, contra los bandeirantes portugueses, que cazan indios guaraníes para convertirlos en esclavos (como se puede observar en la película de Roland Joffé La Misión). La yerba mate se produce en las misiones jesuíticas y viaja en mulas hacia Perú, Colombia y Ecuador; de regreso algunas mulas (no todas) vuelven con productos textiles, de alpaca principalmente. Este cordón es una estructura económica muy eficiente: un mercado único sin aduanas, con la misma moneda, la misma lengua, etc.

Pero en la periferia del cordón protoindustrial se están gestando otras estructuras e intereses. Las ciudades costeras (Buenos Aires, Caracas, Valparaíso, etc) están en manos de oligarcas que viven del comercio y el contrabando. Se trata de ciudades más pobres y menos pobladas que las del interior (en los siglos XVI y XVII), en ellas no hay instituciones políticas o culturales, por ejemplo no hay universidades ni hospitales. Estas ciudades están descontentas porque España, debido a la guerra de baja intensidad (piratas) de Gran Bretaña contra España, ha limitado el comercio. Los barcos mercantes ya no pueden viajar solos de América a la Península, tienen que ir en convoy escoltados por barcos de guerra, pero esto encarece las mercancías. A la inversa, de la Península al continente americano, sucede lo mismo por lo que las mercancías que proceden de España llegan tarde y encarecidas a las ciudades costeras; pero este impedimento que perjudica a los comerciantes acaba resultando beneficioso para la mayoría de los americanos porque obligó a producir en el Nuevo Mundo los productos que de otro modo hubieran de ser importados desde Europa. De este modo aparecen múltiples protoindustrias textiles desde México hasta Argentina. Contra lo que predican los liberales, como vamos a desarrollar en el apartado cuatro, las trabas al comercio favorecieron el empleo, la industrialización, el progreso, etc.

3. La crisis de 1810: Tres contradicciones internas y el factor exógeno.

A partir de 1810 el confrontamiento (más guerra civil que guerra de independencia según Gullo) hace que se acentúen las contradicciones entre el interior y la periferia. Podemos destacar tres contradicciones.

Primera: Proteccionismo vs librecambismo. El interior defiende los aranceles mientras que las polis oligárquicas quieren el libre comercio porque ellos básicamente son contrabandistas. El libre comercio es la legalización del contrabando, que es su forma de vida.

Segunda: Patria Grande vs Patria Chica. El proteccionismo solo es útil si se mantiene la unidad política, por eso, en general, el interior es partidario del imperio, de la Patria Grande. Pero los oligarcas nos son partidarios de la unidad política hispanoamericana, prefieren pequeños estados que protejan su cadena de distribución de mercancías. Por ejemplo, las mafias que dominan Buenos Aires controlan la cadena de distribución de mercancías hasta Cordoba o, todo lo más, hasta Tucumán; después hay otras mafias que abastecen a Chile o al alto Perú. Las polis oligárquicas son partidarias de formar Estados pequeños del tamaño de las cadenas de distribución que maneja cada mafia.

Tercera: Tradición vs iluminsmo. El interior es mestizo y católico, esa es su cultura. Pero las polis oligárquicas no quieren el catolicismo, son partidarias del iluminismo para cortar raíces con España. Los oligarcas se ha mimetizado con el inglés y necesitan justificar esa alianza con el enemigo. La cultura española es la barbarie, dicen. Una obra muy influyente que recalca esto es la de Domingo Faustino Sarmiento, Facundo o Civilización y barbarie en las pampas argentinas, de 1845. Para Sarmiento civilización es la ciudad de Buenos Aires, la barbarie el gaucho, el mestizo.

Por otra parte, el factor exógeno que es clave para comprender la crisis de 1810 es la política exterior del imperio británico. Gran Bretaña no había podido derrotar militarmente a la América española, aunque lo había intentado (en Cartagena de Indias en 1741 y en Buenos Aires en 1806, por ejemplo). El fracaso de la vía militar lleva a los ingleses a emplear una herramienta mucho más eficiente: el imperialismo cultural, o, en términos de Gullo, la subordinación ideológica-cultural. Gullo define esta estrategia como: “una ideología elaborada en un estado A para que un estado B haga lo que le interesa al estado A sin que se lo digan.”

4. La ideología de subordinación.

¿En qué consiste esta ideología de subordinación?

Primero: libre comercio. Gran Bretaña es la cuna de la ideología liberal, hace creer a las recién nacidas repúblicas sudamericanas que la libertad de comercio es un derecho de los pueblos y que su ejercicio les llevará a un periodo de paz y prosperidad. Pero hay una enorme hipocresía en el mensaje: ellos saben que las cosas no son así, una cosa es lo que dicen y otra lo que hacen. Ellos, los británicos, saben que el libre comercio inhibe el desarrollo industrial por experiencia propia pues ellos son férreamente proteccionistas. Merece la pena detenerse un poco en este punto mediante un breve repaso de la historia de Inglaterra. En el siglo XVI Inglaterra es “una isla miserable”, su única fuente de recursos es la exportación de lana en bruto a los Países Bajos, negocio que ni siquiera controlan los ingleses sino que lo hacen unos lombardos instalados en Londres. Las primeras fábricas textiles se instalan a la vera del Rhin, que es la autopista fluvial que atraviesa Europa y por donde transitan barcazas con todo tipo de mercancías. Esta es la situación cuando Isabel prohíbe importar productos textiles al mercado británico al mismo tiempo que atrae a empresarios y obreros de los Países Bajos para que erijan en el sur de Inglaterra una industria textil (bastante antes de la revolución industrial). El problema es que a Inglaterra le falta mercado, no tiene “escala de producción”, entonces los productos textiles ingleses son más caros y peores que los de los Países Bajos. Por ello, en una segunda fase, Isabel prohibe la exportación de lana a los Países Bajos, para desabastecer la industria holandesa, porque en condiciones de mercado libre, Inglaterra nunca hubiera podido competir contra los Países Bajos pues los productos holandeses eran más baratos y de mejor calidad. En resumen, los ingleses exportan la ideología del libre comercio por dos razones: porque quieren vender sus productos y porque saben que el libre comercio inhibe a la industria y la industria es poder. Los países sin industria son comparsas, objetos del juego político y no sujetos políticos.

Segundo: la autodeterminación de los pueblos o, como dice Gullo, “nacionalismo de campanario”. A Gran Bretaña le interesa la fragmentación territorial de las potencias rivales para evitar la competencia y garantizar el libre comercio. Los Estados pequeños, aunque quisieran, no pueden optar por el proteccionismo pues al carecer de un mercado lo suficientemente amplio, no serían competitivos, los productos serían excesivamente caros. Así pues el proteccionismo es ineficaz a pequeña escala y esto es justo lo que le interesa a Inglaterra para vender sus mercancías: pequeños estados con una ideología nacional propia: que cada nuevo estado crea que encarna cierta entidad metafísica, que piensen que Perú o Argentina son entidades que existen desde siempre. Pero para que esta ficción pueda ser aceptada es necesario un añadir un contenido de verdad: las guerras. Las guerras crean odio y sentimientos de animadversión que están en la base de las ideologías nacionales. Inglaterra va estar detrás de la guerras sudamericanas: la guerra de la Triple Alianza y la guerra del Pacífico principalmente.

Tercero: iluminismo. Inglaterra promueve los valores ilustrados con el objeto de minar las tradiciones comunes en toda Hispanoamérica: lengua, valores y catolicismo. Se trata, como en la Atenas de Pericles, de desterrar del corazón de las masas toda idea de trascendencia porque los ingleses saben que el relativismo lleva a la derrota y el poder de los pueblos descansa en una fe fundante. Cualquier fe es buena para esto: el catolicismo o el marxismo-leninismo, por ejemplo.

Cuarto y lo más importante: La leyenda negra y la hispanofobia. Este es el factor que aglutina los anteriores y la clave de esta ideología de subordinación. La imperiofobia que está detrás de la leyenda negra, según Roca Barea, es un fenómeno sociológico universal: siempre las élites de las naciones sometidas desarrollan este sentimiento de resentimiento hacia el imperio conquistador. Pero en el caso los hispanoamericanos, puntualiza Gullo, el odio a España es autoodio, es odio a su lengua, sus tradiciones, su religión, etc. La leyenda negra nace en Italia, en los Estados Pontificios, pasa a los Países Bajos, pero es en Inglaterra donde se convierte en política de Estado.“La leyenda negra es la obra más genial del marketing político británico. Está orientada a obtener un fin geopolítico: la ruptura del Imperio español.” Es el factor que hace que se viva como guerra de independencia lo que en el fondo es una guerra civil. El gran objetivo inglés fue convencer a las élites hispanoamericanas de que los españoles solo habían ido a América a robar y violar; si les convencían de esto la separación sería inevitable. Cuando los criollos crean esto acaban autodestruyéndose porque el Imperio español, dice Gullo, no es la Península, ni el Reino de Castilla, ni siquiera la Corona, sino la Madre Patria (de ahí el título del libro de Gullo), la patria común de todos los hispanoamericanos. Y mientras tanto España no se defiende, no se defiende porque los Austrias no entienden qué es la propaganda política.

5. ¿Qué hay de cierto en la leyenda negra?

Según Gullo nada, todo es falso. La empresa de la Conquista lleva la impronta de Isabel que es la evangelización y el mestizaje. El mandato de los nobles españoles es que emparenten con la nobleza india y el resultado es una fusión de dos pueblos y la creación de un único Pueblo. En la misma línea dice Jon Jurasti: “España no fue una nación política queriendo construir un imperio. España era una nación histórica queriendo ampliarse. Funcionaba en América como había funcionado en la península. ¿Qué somos? Pues cristianos españoles, da igual que estemos en la península que en América. Ni por asomo España tiene algo que ver con los imperios de la época. Es otra cosa: son los virreinatos, las otras Españas.” Esta mentalidad y estructura política (los virreinatos) hace imposible lo que Gustavo Bueno llama un “imperio depredador” porque la rapiña solo se ejecuta frente al Otro, al diferente; el imperio hispano, igual que el imperio romano o el soviético, es un “imperio generador”. Esta distinción de Bueno (imperio depredador / generador) es la misma que Gullo y Roca Barea establecen entre imperio e imperialismo. Todos ellos coinciden en que no hay colonialismo en el imperio español. El imperio, afirma Roca Barea, se caracteriza por dos rasgos: extensión en el espacio y continuidad en el tiempo. La clave es la permanencia: si una estructura política dura en el tiempo es que las ventajas de permanecer unidos son mayores que los inconvenientes y la situación de opresión en los nuevos territorios no es mayor de la que se recuerda con anterioridad al imperio. Lo importante es que, se llame como se llame, no hay relación metrópoli-colonia entre las ciudades de la España peninsular y las americanas; en los siglos XVII y XVIII las ciudades más importantes del Imperio no son Madrid, Sevilla o Barcelona sino México y Lima; sus sistemas sanitario y educativo son mejores; en Lima, por ejemplo, hay hospitales gratuitos para toda la población y los mejores profesores españoles están en las universidades americanas. Aún hoy, dice Roca Barea, México y no España, es el centro de la Hispanidad.

Los negrolegendarios esgrimen como argumento en contra de la conquista que la población indígena disminuyó de manera muy significativa después de la llegada de los españoles, pero la causa, bien conocida, de la mortalidad es la falta de anticuerpos de los aborígenes americanos ante las enfermedades exportadas de Europa. Era por tanto algo que hubiera ocurrido en cualquier caso, fuera cual fuese la manera en la que entraran en contacto la población europea con la americana. Pero lo relevante es que no hubo nunca una política de exterminio hacía los indígenas, al contrario que en Norteamérica donde se llegaron a distribuir mantas infectadas de viruela entre los nativos en pleno invierno con el evidente objetivo de acabar con ellos. Lo cual naturalmente no implica que los indios fueran considerados en pie de igualdad con los españoles recién llegados. El imperio español, como todos, era una estructura clasista de dominación, pero el mestizaje hace que las fronteras entre las clases sociales sean cada vez más difusas. Además, en el caso del imperio español se producen algunas circunstancias y reflexiones que no tienen parangón en la historia universal, ni antes ni después: por primera vez una potencia que ha emprendido una expansión territorial, se detiene para analizar si tiene derecho o no a la conquista. Lo cual indica que, independientemente de los hechos negativos que se puedan haber producido, la intención de Castilla no es imperialista; nunca una potencia imperialista se ha preguntado si tiene derecho o no a la acción que está llevando a cabo.

Si nos atenemos a los hechos, y no a las intenciones de los conquistadores, tampoco podemos encontrar justificación a la leyenda negra, siempre según Gullo. Después de un primer periodo de incertidumbre y desconcierto en el Caribe en el cual los españoles no saben muy bien qué hacer, “la conquista” empieza de verdad con Hernán Cortes. ¿Qué encuentra Cortes en Mesoamérica? Una nación opresora y varias naciones oprimidas: los aztecas son los opresores y los tlaxcaltecas, cholultecas, totonacos, etc, los oprimidos. Pero la opresión de los aztecas sobre el resto de naciones indígenas no tiene parangón en la historia: los aztecas fueron el único pueblo en la historia de la humanidad que practicaba de manera sistemática el imperialismo antropófago. Según Prescott los aztecas eran entre el 12 y el 15% de la población total de Mesoamérica, todo lo más el 20% ; el resto, el 80%, eran pueblos oprimidos, víctimas de la voracidad azteca. Cortes, afirma de modo provocador Gullo, no era un conquistador sino un libertador: con la inestimable ayuda de doña Marina organiza y libera a las naciones oprimidas. Hay que tener en cuenta que Cortes se adentra en México con unos 300 hombres y los aztecas tenían un ejército de 200.000 hombres. La superioridad militar que arcabuces y caballos daban a los españoles no explica en modo alguno cómo los españoles pudieron vencer a los aztecas. La respuesta a este interrogante es que la conquista de México en realidad no la hicieron los españoles sino los indios oprimidos organizados y dirigidos por los españoles. A los tlaxcaltecas se les concedió como recompensa el fuero de Vizcaya, eran como los vascos americanos, no eran unos indios a los que había que asimilar, eran españoles y como tales mandaron su diputado a las Cortes de Cádiz. En México se suele decir que la Conquista la hicieron los indios, la independencia los españoles y la revolución los mestizos. Es cierto que después de la conquista las naciones indias oprimidas no se emanciparon y siguieron siendo explotadas por los españoles, pero al menos no se los comían. Cuando Cortes llega a México la contradicción principal para los oprimidos no era libertad o servidumbre sino vivir o morir; las naciones indias oprimidas apostaron por Cortes porque era preferible a los aztecas.

Y la conquista del Perú sigue los mismos parámetros. El imperio inca también realizaba sacrificios humanos, aunque no eran antropófagos. Los incas eran un imperio depredador, “embrutecedor” dice Gullo, que oprimía a otros pueblos. Los españoles que acompañaron a Pizarro eran todavía menos que los que acompañaron a Cortes, apenas unos 180 soldados (según wikipedia). La victoria sobre los incas hubiera sido imposible si no hubieran contado con el apoyo de las naciones oprimidas.

España, concluye Gullo, no conquista América sino que la libera, la libera del canibalismo y de la guerra permanente. En apoyo de la interpretación de Gullo hay un hecho que merece ser destacado: todas las conquistas en la historia de la humanidad se han hecho con un ejército, pero... ¿dónde está el ejército español? Los Tercios están en Europa, en Italia y Flandes principalmente. En América no hay ejército de ocupación y no hay ejército de ocupación porque no hace falta. Porque el régimen que viene, que no es un reino de justicia y libertad sino una estructura de dominación, es mejor que el que había antes; al menos pone fin a los sacrificios humanos y al canibalismo.

6. Conclusiones.

En resumen: en la estrategia de dominación mundial es fundamental para Gran Bretaña que la hispanofobia triunfe porque es la clave para que la unidad de Hispanoamérica nunca más vuelva a existir. El imperio español no era una nación, pero, a juicio de Gullo, se estaba gestando una nación que fue abortada por la diplomacia inglesa. Lo que se abortó también fue una Modernidad diferente a la anglosajona, una Modernidad no utilitarista basada los principios de igualdad, libertad y justicia. Los valores de igualdad y libertad emanan de la doctrina católica, se fundamentan en el libro del Génesis (todos somos hijos de dios y gozamos de libre albedrío) y en cuanto al valor de la justicia, la contribución teórica más determinante en el mundo hispánico procede de la Escuela de Salamanca y dice que el depositario real del poder, que siempre emana de Dios, es el pueblo y no el Rey, y que el primero tiene derecho a la revolución, incluso al tiranicidio, si el segundo no ejerce el gobierno del reino en beneficio del pueblo.

Pero esta Modernidad alternativa no pudo ser y lo que triunfa es la ideología de subordinación, de la que ya hemos hablado, mediante la cual Gran Bretaña convierte las nacientes repúblicas sudamericanas en semicolonias. Gracias a la dominación ideológica y la económica a través de la deuda externa, dando créditos a las repúblicas que sabían que no podían pagar, Gran Bretaña se adueña de Hispanoamérica sin necesidad de ocuparla militarmente. La estrategia de subordinación ideológica triunfa no solo en Hispanoamérica sino también en la Península, incluyendo la tesis de la hispanofobia, lo cual es algo inaudito. Esta situación solo es reversible por medio de lo que Gullo llama insubordinación fundante que pasa necesariamente por rechazar la leyenda negra. A quien hoy interesa la leyenda negra es al capital financiero internacional porque la leyenda negra es el obstáculo ideológico más importante que impide la unión de los pueblos hispanos. Al capitalismo le interesan estados pequeños y débiles que no puedan oponerse a los designios del mercado global.

La tragedia de España es que ni los americanos se reconocen como españoles ni los españoles reconocen a los hispanoamericanos como compatriotas. España iba desde los Pirineos a Filipinas y desde Alaska a la Tierra del fuego. Todo eso era España. Esa nación no pudo ser. Al no poder ser, un pedacito de esa comunidad se queda con el nombre de España. Y de ahí viene un gran trauma. ¿Por qué? ¿qué es lo que no entiende ese pedacito que se quedó con el nombre de España? ¿Qué es lo que no entienden México, Honduras, Argentina o Perú? que todos estábamos en un mismo barco, un transatlántico gigante, una Madre Patria llamada España y sin ella estamos abocados a ser semicolonias del imperialismo anglosajón en el caso americano y del Gran hermano alemán en el caso de los españoles europeos.

El mundo avanza hacia la constitución de Estados-civilización que tomarán el lugar de los Estados-nación, afirma Gullo. El dilema del futuro para los pueblos hispanos es continuar siendo meras comparsas en el mercado capitalista o convertirse en auténticos sujetos políticos con independencia y poder real para incidir en el orden mundial. Ante este panorama... ¿Por qué no pensar en un gran Estado Hispánico o Iberoamericano (con Portugal y Brasil)?

Dos aproximaciones a la Unión Soviética: Yuri Slezkine y Karl Schögel. Diego Margallo

Casi tan vasta e inabarcable como lo fue en su momento la geografía soviética resulta hoy la bibliografía a nuestro alcance sobre ella. Dos muestras de la misma son las tentativas de acercamiento que nos ofrecen Yuri Slezkine y Karl Schlögel, las cuales, aunque opuestas en su planteamiento, se nos revelan, sin embargo, como complementarias por la visión de conjunto que nos permiten formarnos al superponerlas.

Opuestas porque si Slezkine, en La casa eterna, se propone constreñir el infinito macrocosmos soviético en el ámbito reducido de un edificio que concentra entre sus muros el devenir entero de una utopía, con sus sucesivas transformaciones y su derrumbe final, Schlögel, en El siglo soviético, nos muestra ese mismo universo ya desintegrado y dividido en miríadas de fragmentos, cada uno de los cuales, no obstante, le posibilita reconstruir meticulosamente, mediante su observación y su análisis, el todo del que formó parte. Así pues, mientras que el uno opta por condensar los elementos del orbe soviético en un núcleo de enorme masa, el otro se inclina por la disolución de ese centro gravitacional, como si este hubiera saltado por los aires fruto de una ciclópea explosión, dejando como huella un reguero de vestigios aparentemente inconexos.

Pero estas perspectivas son asimismo complementarias, porque de la suma de ambas arquitecturas, como decíamos, surge una visión armónica de lo que anheló ser, lo que fue y lo que, finalmente, dejó de ser el mundo soviético.

Yuri Slezkine se sirve de la llamada “Casa del Gobierno”, construida en el marco del Primer Plan Quinquenal (1928-1932) a orillas del Moscova, frente al Kremlin, y pensada para albergar a la vanguardia comunista - comisarios del pueblo, obreros estajanovistas, escritores realistas socialistas, directores fabriles, familiares de la nomenklatura -, a fin de ofrecernos la evolución de la que él considera no ya una ideología política - la bolchevique -, sino una fe. Una fe impelida - como sucede con todas - por una promesa: la conquista del paraíso terreno. Una conquista liderada en este caso por un núcleo de visionarios - los viejos bolcheviques - en nombre de un pueblo elegido - el proletariado -. Y, tras la conquista de la tierra prometida, la instauración de aquello que todos los milenaristas ansían: un reino de justicia despojado de iniquidad y depravación y bajo el cual la humanidad en su conjunto encontrara redención - el comunismo -. Pero, para cualquier fe, la afirmación de las creencias propias se sostiene en buena medida sobre el combate y la negación de las contrarias: de ahí el señalamiento, muchas veces despiadado, de enemigos que con el tiempo fueron cambiando de nombre: “clases antiguas”, “kulaks”, “revisionistas de izquierdas”, “revisionistas de derechas”, “traidores”, “fascistas”, “disidentes”, “occidentalizadores”... Y aun con la depuración de aquellos que se creía provocaban el aplazamiento de ese reino de justicia, este no terminaba de vislumbrarse y su cumplimiento se demoraba plan quinquenal tras plan quinquenal, por lo que la ortodoxia comunista, con su sumo sacerdote al frente, y ante el miedo de que la duda se instaurara entre sus devotos, exigió de ellos un último testimonio inequívoco de fe: el martirio en nombre del partido para de ese modo purificarlo de sus pecados y permitir el advenimiento definitivo. Pero tampoco la autoimolación lo hizo posible, y el comunismo fue convirtiéndose de forma paulatina en un credo cada vez más vacío, en un rito heredado desprovisto de esperanza que finalmente acabó por abandonarse, ya que sus dioses habían perecido por decrepitud.

La casa eterna, así pues, no es solo el relato de los avatares que sufrió este edificio emblemático - con todos aquellos que lo habitaron, que crecieron en él, que murieron entre sus paredes o que se vieron obligados a abandonarlo acusados de herejía - sino que es asimismo el trasunto de las diferentes etapas que configuraron el tránsito de una comunidad de fe a lo largo de su empeño redentor: revelación, lucha, triunfo, esperanza, dilación, culpa, sacrificio, purificación, derrota. Y Yuri Slezkine se nos muestra en su crónica como el teólogo que reconstruye el acontencer de esta creencia, desde su formulación profética y su materialización terrenal hasta su desaparición final, circunscribiéndola al ámbito de uno de los templos que fue levantado para albergar su culto y dar muestra de su poder: la Casa Eterna.

Karl Schlögel también se apresta a la tarea de reconstrucción de un universo desaparecido, pero lo hace desde la morosidad del arqueólogo - de ese modo se subtitula precisamente su obra: Arqueología de un mundo perdido - que hubiera de comprender una civilización extinta a partir de sus restos tangibles, como si las ideas, el espíritu, y los afanes que la hubieron vertebrado y sostenido nos resultaran por entero desconocidos y hubiéramos de inferirlos de los vestigios que de esa civilización sobrevivieron tras su colapso.

Su metodología es paciente y minuciosa. Nada queda - ya sea desmesurado o minúsculo - fuera de su taxonomía: los lugares en los que aún se conservan las huellas del imperio - museos, placas conmemorativas, monumentos, fosas comunes, mapas -; los proyectos en los que había de materializarse esa nueva sociedad - la ciudad de Magnitogorsk, la presa Dneprogres, el canal Belomor, las imágenes de la vanguardia -; la constelación de signos que se configuró para nombrarla y representarla - acrónimos, siglas, medallas, insignias, graffitis, tatuajes, onomástica -; los objetos cotidianos - figuritas de porcelana, enciclopedias, el papel de estraza que servía para envolver, el piano, los libros de cocina, los residuos, el perfume -; los espacios de libertad - dachas, sanatorios y colonias de reposo para obreros -, los espacios interiores - “kommunalkas”, barracones, residencias, escaleras, retretes, las cocinas en las que discutía la disidencia hasta altas horas de la madrugada -, los espacios exteriores - esos grandes macizos residenciales que todavía hoy caracterizan los barrios de muchas ciudades del antiguo universo soviético, llamados “Jruschovas” por haberse construido bajo su gobierno; el ingente territorio que se abría más allá de las populosas ciudades: las provincias y las aldeas -, los espacios que sirvieron de marco a la represión - Kolimá, Solovki -, los que suponían adentrarse en la antesala del poder comunista - los pasillos de la burocracia, la Casa del Gobierno que protagoniza el libro del que hemos hablado con anterioridad y que aparece también en este - y aquellos otros de fronteras indefinidas y, por tanto, igual de tentadores que de amenazantes - embajadas occidentales, residencias de periodistas extranjeros, tiendas especiales -; los sistemas ideados para codificar, y también para encubrir, la realidad comunista - libros, cataĺogos de obras prohibidas, gráficas, tablas, diagramas, porcentajes -; las ceremonias y rituales que sirvieron para demarcar la ideología bolchevique - el nacimiento, el matrimonio, la muerte, los días festivos, los desfiles, las colas ante los comercios -; el culto a lo corporal como manifestación del surgimiento de un nuevo ser humano, el “homo sovieticus” - deporte, moda, ballet -; los sonidos que la URSS enmudeció - las campanas - o privilegió - la música clásica de las ocasiones solemnes, la voz de Yuri Borisovich Levitan, el locutor encargado de dar a conocer el ataque alemán de 1941 y el curso de la guerra germano-soviética a través de sus partes radiofónicos -; el ferrocarril como arteria del imperio; el mausoleo de Lenin en la Plaza Roja como símbolo y clave de la civilización bolchevique; y, por último, el único elemento de esta enumeración que no pertenece al pasado, sino al futuro, un futuro improbable en el que todos estos fragmentos se reunieran de nuevo para dar una imagen conjunta y cabal de lo que pretendió ser la materialización de una utopía y devino en un anhelo fracasado: un museo imaginario de la civilización soviética enclavado en la Lubianka, la sede de los servicios secretos de la URSS - Checa, GPU, OGPU, NKVD, MVD, NKGB, KGB - y ahora de la Rusia postsoviética - FSB -, para que lo que antaño fue un lugar de terror donde se torturaba y se silenciaba sea transformado en foro abierto en el cual dar nombre, rostro y voz a las víctimas. Un museo de galerías laberínticas que representasen el fluir azaroso del tiempo, el cual reuniera caprichosamente la alegría desbordante del desfile de la victoria tras el final de la Segunda Guerra Mundial junto a los tanques que reprimieron la primavera del año 68 en las calles de Praga, la sonrisa inocente y triunfal de Yuri Gagarin junto a los retratos de frente y de perfil de cuantos cruzaron las puertas de la muerte, el nombre de los que, para bien o para mal, jalonaron una época - Shostakóvich, Lenin, Sájarov, Djerzhinski, Tupólev, Stalin, Solzhenytsin, Ajmátova, Beria, Pasternak, Yagoda, Rodchenko, Molótov, Tsvetaieva, Trotski, Babel - junto al de los ciudadanos anónimos que la habitaron y que fueron olvidados tras su ocaso. Un museo, en fin, que reuniera la desesperación y la esperanza, que dejara constancia lo mismo de la vida que de la muerte y que alentara la discusión sobre el pasado, sobre el presente y sobre el provenir.

Yuri Slezkine, La casa eterna, Acantilado, Barcelona, 2021.

Karl Schlögel, El siglo soviético. Arqueología de un mundo perdido, Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2021.

Tres breves.Borja Lucena.

I

La historia es una maestra de virtud a la que gusta enseñar a través de contraejemplos.


II

Nadie sabe qué le deparará el pasado.



III

Con el aire acondicionado, los hombres han inventado el modo de hacer permanentes los tormentos del invierno. 

Perplejidades de la filosofía (II). Borja Lucena Góngora

Hannah Arendt señala cómo la filosofía académica casi siempre se encontró incómoda al intentar comprender la sustancia peculiar de los asuntos humanos. Aparte de Sócrates y Aristóteles, el grueso de los filósofos malentendieron lo político intentando asimilarlo a experiencias más controlables y predecibles, mientras que los pensadores que sí se introdujeron en ámbito tan movedizo no fueron admitidos en el club selecto de filósofos, como es el caso de Maquiavelo, de Cicerón, de Montesquieu.

Desde Platón, los asuntos humanos fueron tiznados de contingencia y accidentalidad, y despojados consiguientemente de la necesidad y universalidad que otorga nobleza a los objetos intemporales. Lo humano -lo político y perteneciente al reino desordenado del acontecer histórico - fue arrastrado a los márgenes de lo filosóficamente significativo, desplazado por la pureza de los entes matemáticos, por la invisibilidad de las esencias y la búsqueda del Uno que no aparece. El espacio de vida de los hombres -de vida y de convivencia- fue concebido como un terreno de anomalía ontológica, como un escenario de caos, de furia y de ruido; lo humano se mostraba como un reino ingobernable, como un conjunto de fenómenos dispersos y sujetos al carácter mentiroso de la apariencia. El ascenso de la modernidad, no obstante, se vio culminado por la inversión de esta apreciación dada en la forma de las filosofías de la historia del siglo XIX. Tras años de técnica y muerte de Dios, Hegel otorgó nuevo valor al desenvolvimiento de los asuntos humanos, incluyó de nuevo lo histórico y lo político -antes tan afectados de precariedad ontológica- en el conjunto de realidades auténticas en las que se manifiesta lo verdadero. Para ello, sin embargo, tuvo que extirpar de los asuntos humanos toda la indeterminación y contingencia que habían dictado su exclusión del ámbito de intereses de los filósofos, y amoldar el discurrir de la historia humana a la necesidad impecable de los números y las esencias. Reconstruyó la historia humana como un proceso inteligible y sujeto a predicción hallando detrás de los fenómenos aparentemente azarosos la férrea mano de la necesidad, la Idea que guía el devenir de lo real y lo conduce a su plena verdad. De la misma manera, Marx vio detrás del desventurado camino humano el mecanismo universal de la lucha de clases, que apartaba todo acontecimiento del imperio del acaso para prestarle la luz de lo inteligible.

Para hacer de los asuntos humanos algo importante para el filósofo, Hegel y Marx tuvieron que reconstruirlos desde supuestos teóricos y reformularlos conceptualmente para asimilarlos a lo necesario y universal. Así, escaparon a su carácter especifico de indeterminación, libertad y novedad, y lo asimilaron al burocrático tránsito de la argumentación lógica, como si un hecho pudiera - como una idea de una idea - deducirse de otro hecho.

Heidegger y el Café Comercial.Eduardo Abril Acero

Estos días mantuve una amable conversación con el buen amigo Joaquín en el café Comercial de Bilbao. A lo largo de los minutos, partiendo del “caso Heidegger”, fuimos llegando a distintos puertos, como viene siendo habitual y debido a la dificultad de tratar estos asuntos, Joaquín me exhortó a hacer algunas aclaraciones acerca de cuestiones que habitualmente venimos presentando por estos lares y en los que, a juzgar por las impresiones que me transmite, y seguramente motivado por mi falta de pericia a la hora de escribir, no termina de entenderse lo que trato de explicar.

La conversación del Comercial, que comenzaba intercambiando opiniones acerca de la supuesta afinidad del pensamiento de Heidegger con la ideología nazi, terminó por recaer, a través de la batalla que el profesor de Friburgo mantuvo contra la metafísica occidental, en el análisis de tal cuestionamiento y en la reflexión en torno a palabras tan difíciles de aclarar como son “realidad”, “conocimiento”, “verdad” o “historia”. Joaquín, fiel a su biografía intelectual, defendía apasionadamente el pensamiento “realista” de la metafísica occidental, especialmente relevante en las ideas de Tomás de Aquino, mientras que yo exploraba más las posibilidades que la fractura nietzscheana abrió, y por la que se colaron autores como Heidegger, Davidson, Wittgenstein o Rorty. Puesto que las conversaciones apuntadas a penas penetran en la superficie de lo que hay, podría parecer que Joaquín defendía un posicionamiento metafísico ingenuo medieval y yo un relativismo posmoderno y trasnochado. Así me lo hizo saber cuando me confesó que habitualmente tiene la impresión de que me muevo por afirmaciones como la de que “la realidad no existe y todo es lenguaje”. Acordé con él, dado que no me identifico para nada con esta postura, una serie de aclaraciones aquí, de forma más reposada.

Realidad y lenguaje.

Desconozco si hay algún autor que niegue la realidad y se contente con un solipsismo en estado puro, pero en cualquier caso tal negación me parece una barbaridad. La realidad es la que es.

Ahora bien, aún siendo esto así, hay que distinguir entre la realidad y lo que podemos o no decir de la realidad. Si lo expresásemos en términos Kantianos tendríamos que distinguir entre el nivel de “las cosas en sí” y el nivel de la representación. Y no es nuevo que, en filosofía, la relación entre estos dos ámbitos es problemática. Kant, para ello, tuvo una idea genial de la que aún no ha escapado la filosofía: la subjetividad trascendental. La representacón, el conocimiento, consiste en una costrucción que el sujeto elabora a partir del choque se sus propias estructuras cognoscitivas (fisiológicas) y la realidad. No olvidemos que Kant valoraba la ciencia médica e incluso se planteó su estudio en aras de comprobar fisiológicamente tal idea. No lo hizo, aunque sí dio nacimiento a una ciencia que sí que lo ha venido haciendo los últimos doscientos años: la psicología. El problema es que, si bien la mayor parte de las investigaciones psicológicas (especialmente los últimos cincuenta años), no ha logrado salir de este esquema, tampoco ha confirmado la universalidad de las estructuras cognoscitivas a las que apelaba Kant. Más bien lo que ha descubierto es que el número de elementos a tener en cuenta a la hora de explicar el nivel de la construcción del conocimiento es mucho mayor que el que había supuesto el bueno de Kant. Podemos señalar, por ejemplo, la escuela rusa de psicología, iniciada por Vigotski, que en los últimos años ha experimentado un notable auge en Europa y Estados Unidos, y que viene a engordar la influencia de la cultura y el lenguaje en la formación de la conciencia y del conocimiento.

Siendo esto así, desde mi punto de vista, no cabe hablar de algo así, tan importante en la filosofía Kantiana, como una “buena representación”. Sabemos que Kant dedicó un esfuerzo considerable a establecer la diferencia entre una buena y una mala representación del mundo; sin embargo, al multiplicar por mil ese sujeto trascendental, finito y puro e incorporar toda suerte de elementos “no puros” en el trabajo constructivo, se desdibuja por completo tal línea.

De entre estos elementos no puros de los que hablo, cabe destacar algunas aportaciones decisivas; me refiero a las de Nietzsche o Darwin, las cuales son ciertamente complementarias. Nietzsche, de la mano de Schopenhauer, se pregunta por el deseo que late detrás del conocimiento. Y descubre que el <<“deseo de conocer” como motor del conocimiento>>, una idea reguladora de la filosofía occidental, prácticamente desde platón a Kant, no es ciertamente tan “pura” como se había considerado. Nietzsche supondrá que tal deseo no está al servicio del desarrollo teórico del conocimiento, sino que surge desde rincones mucho más oscuros del alma humana, idea que más tarde articulará con maestría Freud. Darwin, por su parte, y más tarde la teoría etológica o la psicología cognitiva, convertirán el conocimiento en una herramienta adaptativa más. Desde esta perspectiva no habría un deseo de conocer la realidad por parte del hombre, sino un desarrollo de estrategias adaptativas por parte de la especie. Preguntarse, por ejemplo, por la utilidad de la religión desde esta perspectiva, es a mi juicio ciertamente aclarador.

Y dicho, a groso modo, todo esto, la pregunta kantiana por las condiciones de distinción entre la buena y la mala representación queda completamente desdibujada. No tiene sentido preguntarse qué representación del mundo es más verdadera, dado que carecemos de los criterios y los instrumentos para responder tal cuestión. En ausencia de un sujeto trascendental universal no podemos encarar tal tarea.

Relativismo.

¿Significa esto que debemos renunciar a establecer un nexo entre la realidad y el conocimiento? ¿y significa , por tanto, que dado que prescindimos de tal nexo podríamos primar de tal modo el polo cognoscitivo que se convirtiese en una creación arbitraria al servicio de intereses particulares, políticos, económicos… etc. a voluntad? Seguramente es en este punto donde Joaquín no sabría situarme con claridad. Mi respuesta a estas cuestiones sería rotundamente negativa. Ni debemos prescindir de una relación existente entre el conocimiento y la realidad, ni debemos considerar el conocimiento como una creación subjetiva y manipulable a voluntad por parte del sujeto. En este punto sigo a Heidegger cuando señala que no somos nosotros los que poseemos el lenguaje sino que es el lenguaje el que nos posee a nosotros y, por tanto, no es posible la manipulación arbitraria sin más. Podríamos, por ejemplo, tratar de cambiar las designaciones de las cosas o ensayar una descripción de lo real sacada de nuestras ensoñaciones oníricas, pero seguramente tales prácticas serían tachadas de excentricidades o anomalías mentales. La realidad es la que es y, por tanto, también ella constituye un elemento decisivo a la hora de construir el conocimiento.

El problema está en la descripción que hacemos de tal relación conocimiento-realidad. La filosofía tradicionalmente se ha movido en los términos de la representación: el lenguaje-conocimiento representa el mundo. Y, desde esta perspectiva, resulta fácil hablar de mejores y peores representaciones en aras de que el discurso refleje mejor o peor “lo que hay”. Esta postura contiene los problemas que ya he mencionado.

Pero si, por el contrario, consideramos que la realidad tiene la relación de la “causación” con respecto al conocimiento, la cosa cambia completamente. Mis palabras no representan, ni tratan de representar el mundo, sino que son el resultado de las exigencias y problemas que me supone dicha realidad. En estos términos ya no tendría sentido preguntarnos por qué teoría científica es mejor o peor representación del mundo, sino, a lo sumo, por cuál de ellas, dadas nuestras necesidades y objetivos, soluciona mejor nuestros problemas.

Como ves, el abandono del criterio de la representatividad verificable no tiene por qué conducirnos a lo que más de una vez se me ha acusado en este foro: al relativismo del “todo vale” o “todo es igualmente valioso”. No hay ningún filósofo que defienda semejante tontería y desde luego tampoco lo voy a hacer yo. Lo que tampoco consideraría es la idea de que exista una necesidad universal y un objetivo común en los seres humanos, algo así como el “deseo de verdad”, en virtud al cual pudiéramos juzgar todos los discursos. El conocimiento sólo puede valorarse en los términos de qué es lo que pretende conseguir y qué es lo que consigue. Esta sería la cuestión fundamental, como ves: o defendemos que el conocimiento obtiene su validez confrontándolo con la realidad y comprobando si la descripción es fiel, o bien obtiene su validez confrontándolo con nuestros objetivos y necesidades en-el-mundo. En ambos casos la realidad es la que es, y en ambos casos no podemos hablar de que todo valga igual.

Rorty, en una obrita recientemente publicada, “una ética para laicos” traza una división parecida a esta al distinguir entre “fundamentalismo” y “relativismo”, posturas ambas que le parecen razonables interpretadas de este modo: “con el término fundamentalismo a menudo uno se refiere a una invocación absurdamente acrítica de los textos de las Escrituras. No obstante ello, nadie podría hacer una acusación de ese tenor a un teólogo refinado como Benedicto XVI. Suele utilizarse el término relativismo para definir la tesis, absurda en idéntica medida, de que cualquier convicción moral es buena, exactamente como las demás. Pero esa es una tesis que ningún filósofo intentó defender. Se puede atribuir, no obstante, un significado útil y respetable simplemente usándolo para designar la tesis, propuesta por la Iglesia, de que los ideales sólo son válidos si están fundados sobre la realidad. De modo análogo, también el término relativismo adoptará un significado útil y respetable si se lo define simplemente como negación del fundamentalismo.

Rorty defiende por ejemplo que un fundamentalista sería aquel que para establecer una obligación moral debe observar primero la naturaleza humana. Es lo que le podría llevar a censurar la homosexualidad porque no respeta nuestra naturaleza o a defender justamente lo contrario por las mismas razones. Sin embargo un relativista expresado en estos términos no necesitaría acudir a una supuesta “naturaleza humana” para establecer la observación de un valor moral, le bastaría con comprobar, siguiendo con el mismo ejemplo, que la prohibición de la homosexualidad haría infelices a muchas personas y le cabe esperar que respetar esta opción sexual sea provechoso para la sociedad (aunque no podría asegurarlo).

La Historia.

En cierta forma todas estas cosas de las que hablamos ya estaban bien explicadas por Wittgenstein tanto en el Tractatus como en las posteriores Investigaciones filosóficas. Como todos sabemos, Ludwig en el Tractatus trató de establecer las condiciones de representatividad del lenguaje y las conclusiones resultaban desoladoras: ciertamente se puede representar el mundo usando palabras, pero tal representación es muy limitada; la filosofía o la Historia, que de ninguna forma pretenden ser solamente una enumeración de hechos, traspasan con creces estas limitaciones y entran en el reino de “lo que no puede decirse”. Esto ya lo he mencionado muchas veces: si usamos el lenguaje representacionalmente, ese uso será factible cuando se trata de situaciones muy simples “el jarrón es verde”, “pásame la sal”, pero cualquier otro uso sobrepasará con creces las condiciones delimitadas por Wittgenstein que debe cumplir un lenguaje representacional.

Si nos tomásemos en serio tales condiciones, tendríamos que reducir la historia como ciencia ni siquiera a una mera mención de acontecimientos, sino más bien a un inventario de referencias tales como “en el Archivo de Salamanca hay un papel que dice X”, “en San Lorenzo del Escorial hay un palacio construido en granito”. Y estaremos todos de acuerdo que tal inventario, aunque en un momento dado pueda ser de utilidad, no se aproxima ni siquiera levemente a lo que nos referimos cuando hablamos de “Historia”. ¿Entonces qué es la Historia?

Pues bien, tras la publicación del Tractatus, como todos sabemos, el bueno de Ludwig pensó que su labor como filósofo había concluido dado que quedaban establecidas definitivamente las condiciones bajo las cuales podemos hablar de algo, labor que pensaba era la tarea de la filosofía, y se marchó a trabajar como maestro de escuela. Esta nueva ocupación le dio la clave para completar su Tractatus con las famosas Investigaciones Filosóficas. Se dio cuenta que rara vez los niños utilizan el lenguaje en un sentido referencialista y que la mayoría de las veces se entregan a prácticas lingüísticas de diversa índole. Cada una de estas prácticas, a las que llamó “juegos lingüísticos” se realizaban, a partir de un conjunto de reglas conocidas y respetadas por todos los participantes. Podría decirse que para cada juego lingüístico, cada uso concreto y particular del lenguaje, existían unas reglas particulares establecidas previamente (y en muchos casos modificables con la práctica), pero no existía un conjunto de reglas comunes a todos los usos, como era el caso que el Tractatus pretendía hacer.

Si ampliamos esta consideración sobre los juegos de los niños a todas las actividades humanas en las que intervenga el lenguaje, que son muchas y muy complejas, entonces arrojamos luz sobre el significado de tales actividades. La ciencia histórica, por ejemplo, puede ser vista como una práctica lingüística en la que sus participantes han acordado una serie de reglas para todos aquellos que quieran “jugar”. Por ejemplo, se podrá considerar “Historia” a aquellos relatos acerca de acontecimientos pasados, que incluya hacer referencia a las intenciones de los actores, sus pensamientos y deseos, al sentido causal y final de los acontecimientos, pero siempre y cuando se incluyan en estos relatos la referencia a lo que podríamos llamar “documentos históricos”. Habrá también una serie de reglas para establecer a qué le llamaremos “documento histórico” y a qué no. En estos casos podríamos hablar de relatos históricos y estaríamos en condiciones de distinguirlos de otros textos, por ejemplo los de filosofia o literatura, que estarían enmarcados dentro de otros juegos.

Las consideraciones acerca de si un relato histórico es “fiel” o “veraz”, no serían más que metáforas usadas dentro de la comunidad de historiadores para dignificar ciertos relatos como más conformes a las reglas previamente establecidas. Y para ilustrar esta idea propongo un juego imaginativo al que llamaremos la “paradoja del adivino del pasado”. Imaginemos un tipo que resuelto a dedicar su vida a la literatura decide escribir un cuento; tal relato narra las peripecias de un noble arruinado en la ciudad de Ávila en torno al siglo XV. Toma la inspiración del relato durante una pernoctación en dicha ciudad, en una vieja casona blasonada, cuyo antiguo dueño corresponde con la descripción del relato. Toma de referencia esa casa, el nombre del viejo noble y la vetusta ciudad castellana, pero todo lo demás lo inventa.

Sin embargo, el azar quiere que el paso de los años tras la escritura del relato haga aparecer documentos de diversa índole que parecen avalar el relato fantástico, como si nuestro escritor hubiera adivinado el pasado. ¿Deberíamos considerar en tales condiciones que el relato es “histórico”? evidentemente no, puesto que el autor no pertenece a la comunidad de los historiadores y no ha construido su trabajo aceptando las condiciones bajo las cuales un trabajo similar puede considerarse “Historia”. Seguiríamos considerando tal escrito como literatura, aún cuando resaltásemos la curiosa coincidencia y sospechásemos que el autor se ayudó de más elementos que su imaginación a la hora de escribir.

En un acto más de la historia, con un nuevo transcurso de los años, el relato del escritor médium se descataloga y se pierde, salvo en alguna biblioteca particular e inaccesible, y el azar también quiere en este caso que un joven y brillante historiador, recién salido de la facultad se tope con algún documento “histórico” referido al supuesto noble, decidiendo para satisfacer su curiosidad hacer un estudio científico sobre el mismo. El resultado es ciertamente inquietante: el nuevo relato coincide en sus detalles con el que años antes escribió un joven literato en busca de fama. ¿Deberíamos considerar que este segundo trabajo no es “histórico” a causa de las coincidencias de otro que previamente ya habíamos descartado? Evidentemente no; en este segundo caso estaríamos frente a un fiel documento histórico, pese a tener que enfrentarnos a la paradoja de disponer de dos relatos similares, uno de los cuales es literatura y el otro historia.

La filosofía.

En este punto no me quiero extender dado que estoy pensando hacer una próxima entrada en la que llevar estas ideas un poco más lejos. Parece que con la filosofía, este criterio parece más problemático ya que resulta más difícil establecer una actividad reglada al que todos los filósofos quieran jugar. Evidentemente no podemos aceptar a estas alturas definiciones clásicas como “la ciencia sobre los primeros principios” o el platónico “amor a la sabiduría”, puesto que, en el primer caso, dejaría fuera a buena parte de la tradición filosófica occidental, y en el segundo el círculo se ampliaría tanto que se borrarían sus límites. Por eso voy a, una vez más, dar por buena las consideraciones de Rorty y señalar que para ser filósofo y distinguirse de un poeta o un historiador, basta con tener un conocimiento aceptable de las obras de Platón y Kant y tomar sus reflexiones como dignas de ser consideradas. Dicho de forma más clara: un filósofo es aquel que piensa que Kant y Platón son un buen punto de partida para ponerse a discutir, independientemente de por dónde se desarrollen tales reflexiones y conversaciones.

Apuntes y esbozos nocturnos sobre el papel de la historia. Joaquín Riquelme

En la tradición judía, existe la costumbre de dar comienzo a una reflexión contando una historia, un cuento.

Leamos a Miłosz:

“El profesor Teófilo, un historiador, seguía con tristeza una campaña victoriosa en las universidades dirigida contra la noción de verdad objetiva. Sus antepasados puritanos, en el nombre de lo que ellos creyeron verdadero, dejaron las islas británicas en el siglo diecisiete, y ahora él mismo se sentía relegado a una marginación tan profunda como la que sufrieron ellos. Una generación de licenciados quienes en su juventud han pasado por el marxismo, devorado los escritos de los teóricos franceses y jurado en el nombre de Nietzsche, han aprendido a burlarse de la verdad como santo y seña de la metafísica y mascara de la opresión.

Teófilo eligió para el motivo de su búsqueda, bastante deliberadamente, una minúscula provincia perdida en algún lugar de las entrañas de Europa, con la intención de evitar generalizaciones ilusorias y descubrir lo que realmente ocurrió allí durante la segunda guerra mundial. Aparentemente, allí no ocurre nada que merezca la atención: un par de pequeñas ciudades, pueblos, pantanos y bosques. De hecho, para entender que ocurrió durante la guerra en un pequeño territorio en que la gente habla cinco idiomas y profesa diferentes religiones era muy necesario un sólido conocimiento del pasado. El silencio y algo de la belleza melancólica de esta región (la cual él visitó, para probar sus capacidades lingüísticas) parecía ensalzar el poder del olvido. Ya era suficiente tirar del hilo del testimonio, hacer emerger, una tras otra, imágenes aún más terribles que las inventadas por la fantasía del más sádico de los pintores. La gente fue golpeada, violada, ejecutada, ahorcada, quemada viva, lapidada, pateada y herida hasta la muerte. Ningún dolor que pueda ser experimentado por el cuerpo humano les fue ahorrado.

Pero ¿quién fue asesinado, quien fue violado, quien fue torturado?. ¿Quién fue verdugo y quien víctima? Las piedras de esta región no dirían nada, las tumbas no han sido señaladas, la hierba hace mucho tiempo que cubrió el seno de las fosas. Uno de los rasgos honrosos del hombre es su voluntad de dejar sus relatos como testigos. Algunos testimonios y recuerdos sobrevivieron, pero Teófilo descubrió que se contradecían los unos con los otros. El mismo suceso en la ciudad X apareció diferentemente en cada descripción, dependiendo de la nacionalidad del testigo y de su lengua natal. Teófilo puso mucho empeño en cribar el material, sólo para concluir que una asignación bien perfilada de la responsabilidad era imposible y que cada bando sería capaz de invocar circunstancias que justificasen presumiblemente sus conductas.

Hasta hoy los niños han crecido, nacidos cuando el pasado ya se ha convertido en una leyenda brumosa. Ellos aprendieron sobre los crímenes, los cuales, de todas maneras, fueron siempre presentados de tal manera que los ejecutores nunca fueron “nosotros”, siempre “ellos”. En las escuelas vecinas, diferentes en la lengua usada para la enseñanza, los niños aprendieron que “nosotros” (el mismo que el “ellos” de los otros niños) nunca caeríamos tan bajo como para hacer las cosas que nuestros enemigos nos acusan hacer.

Teófilo, aunque reconociendo que su búsqueda obstinada de la versión verdadera de los sucesos produjo resultados sólo parcialmente satisfactorios, piensa sin embargo que las mofas de quienes ridiculizaron la noción de verdad deberían cubrirse con el rubor de la vergüenza. Encerrados en sus laberintos teóricos, con los que obtienen doctorados y empleo, no admiten que sus deleites en ser críticos puedan tener consecuencias practicas. Sería suficiente con que uno o dos individuos -influidos por su enseñanza- renunciasen a investigar la verdad en la historia, para que generaciones de niños fueran nutridas de invenciones, urdidas para los fines políticos más peregrinos.”

1. La acción de los seres humanos en la historia, NO puede ser entendida limitándose al lenguaje. Por mucho que los hechos estén unidos al lenguaje, tales hechos NO se puede subsumir a “lo lingüístico” en tanto que son, justamente, las entidades lingüísticas que van más allá del texto, aquellas que hace que la historia sea. Todo historiador, por el hecho de serlo, cuando maneja unos textos, lo que hace para averiguar una realidad (“una verdad objetiva”) que se va más allá de estos.

2. La historia parte de un a priori metafísico:que el mundo emerge -y se remite- a la relación que tiene con él el ser humano y los acontecimientos humanos, y no al revés.

3. Aún cuando ciertas corrientes filosóficas -como la hermenéutica- puedan aportar grandes beneficios al estudio de materias como la historia social o la historia de las ideas, el historiador se juega la existencia de su propia disciplina en la clarificación, en la capacidad de alumbrar, de echar luz sobre los acontecimientos y sucesos del pasado. No se puede, por ejemplo, adoptar una historiografía (¿o si? ¿como sería?) centrada en una supuesta (?) “escucha de la historia”.

4. Coda: En febrero de 2007, en el programa de televisión francesa Bibliothèque Médicis, se emitió un debate (el enésimo) sobre el “caso Heidegger”: asistían François Fédier, traductor de Heidegger al francés y amigo del susodicho, Pascal David y Monique Canto-Sperber, filósofos, Emmanuel Faye, autor de “Heidegger. La introducción del nazismo en la filosofía”, y Edouard Husson, historiador. En un momento de la discusión, se habló de una carta escrita en 1916 por Heidegger sobre la "judaización de las universidades" y la fuerza de la "raza alemana". Los adversarios admiten el comentario, pero lo interpretan de manera muy diferente: para Faye es prueba de la preocupación dominante de Heidegger por el dominio espiritual (sea esto lo que sea) de la raza alemana, para Fédier es prueba de una estupidez juvenil. Esta afirmación entra dentro de la tesis, mantenida tanto por Fédier como por David, de que Heidegger cometió un error al afiliarse al partido nazi en 1933 y de que, poco después, se convirtió en un opositor al régimen, en un verdadero combatiente filosófico contra el totalitarismo. El historiador Husson pidió la palabra: la filosofía tendrá que debatir sobre "la verdad" del pensamiento heideggeriano, su obra, etc., pero el historiador tiene datos suficientes para confirmar que el hombre Heidegger era un hombre muy receptivo al ambiente de la época, es decir, al antisemitismo.

Fin.

Armas Gérmenes y Acero. Santiago Redondo

Después de mucho retraso voy a realizar una valoración de uno de los libros de Ciencia Social que más polvareda han levantado en el panorama anglosajón, sobre todo en el ámbito evolucionista. Ha sido más contestado entre el gremio historiador, sobre todo por desdeñar aspectos intelectuales en la génesis y desarrollo de las civilizaciones (también por mala hostia pues Diamond es un intruso en el campo de la historiografía, procedente de la biología y la geografía evolucionista). A unas tesis eficaces en su sencillez y potentes en su capacidad explicativa une un estilo elegante y didáctico, aunque peca de repetitivo en detalles empíricos y superficial en la sustancia del debate, cuando no tendencioso o directamente elusivo. El libro fue premio Pulitzer de Historia, impactó en las Ciencias Sociales de matiz evolucionista y sobre todo, llegó al público en grandes tiradas y aprobación de lectores, lo que le ha dado notoriedad hasta como gestor de recursos humanos de multinacionales). Armas Gérmenes y Acero (en adelante AGA) matrimonia simplezas y tautologías evidentes con una idea poderosísima: poner de manifiesto la importancia de la ecología y la geografía en el devenir de las sociedades humanas. Reduce demasiado, sí, pero enfatiza el poder que tiene aislar una variable en un caso complejo (aunque lamentablemente, olvida su irremediable contraprestación de miopía).

No se le puede negar a AGA ambición explicativa: Nada menos que pretende dilucidar las razones por las que unas sociedades son ricas y otras pobres, por qué unos continentes dominaron a otros y "tenían en sus barcos más cargamento", como le pregunta al autor un indígena neoguineano. Armado conceptualmente con la biología evolutiva y las teorías meméticas (para qué más) intenta dar respuesta a la pregunta ingenua casi desde una actitud desprejuiciada, desde lo que él sabe (biología, ecología y geografía), de la forma más didáctica y contundente posible.En un tiempo en que nadie pretende resolver Grandes Preguntas se agradece la valentía e incluso la actitud modesta pero empírica. Después de tanto preámbulo suelto ya la tesis de Diamond: las diferencias económicas y de poder de las distintas sociedades mundiales no tiene tanto que ver con su civilización, creaciones culturales, moral social e individual, religión y educación (aunque el autor no las desdeña), como con aspectos ecológicos, biológicos y geográficos más tangibles y estudiables empíricamente, como las especies animales y vegetales domesticables de cada habitat, la presión demográfica sobre los recursos, la latitud como espacio climático y por ende económico, así como su carácter favorecedor de movimientos de población o de ideas (la parte más lograda del libro, creo yo), las barreras naturales o su ausencia.

Desde estos cimientos, derivará la civilización como una nueva organización de recursos que surge con la producción de alimentos y aprovisiona de abundancia , la cual permite la expansión cuantitativa de la especie y por tanto, de división del trabajo y complejidad social, lo que conduce a la especialización del conocimiento y del utillaje, (innovaciones económicas, políticas, morales, religiosas, tanto como cerámica, murallas, herramientas y sobre todo, armas.

Para acabar de rematar el cuadro, Diamond subraya la importancia de los gérmenes surgidos de la convivencia con los animales y del filtro evolutivo que acarrean. Cuando chocaron diversas civilizaciones con diferente exposición a los gérmenes los resultados fueron catastróficos para los que apenas pudieron domesticar (aztecas frente a españoles, pj).

Diamond subraya los apriorismos racistas de la historiagrafía clásica, desmontando cualquier malicia sobre la inteligencia de diversas razas y civilizaciones. Constata lo bien adaptados al medio que suelen estar las diferentes sociedades, así como la dificultad en la creación de innovaciones realmente decisivas; casi todas las sociedades han tomado de otras lo que han podido, poniendo de manifiesto la importancia de las migraciones, la viabilidad de rutas comerciales, las barreras físicas o la climatología.

Comienza su andadura en el transito del Mesolítico al Neolítico, cuando el hombre se hace productor de alimentos. Se centra en el aprendizaje del recolector sobre especies comestibles y su adecuación climática. En un marco ecológico en que se mezcla cambio climático, presión sobre los recursos y progresivo aumento de población merced a la recolección de plantas y animales, nos dibuja con precisión contundente ,aunque algo prolija, el proceso de domesticación de especies animales y vegetales de los diversos continentes y regiones. Así vemos como el método de ensayo y error permite al hombre neolítico domesticar las especies más adaptadas, seleccionando incluso los mejores especímenes. Lo ha probado todo , sin dejar nada visible con el objetivo de sobrevivir. Comprobamos que la agricultura surgió no por mayor inteligencia de los hombres del Creciente Fértil, o después en India y China (que cuando nos interesa a los occidentales son casi de la familia), sino porque era la zona ecológica donde abundaban las gramíneas. También hace un inventario de las especies animales susceptibles de domesticación, dejando claro que el caballo, cerdo, gallina y vaca, tan abundantes en Eurasia fueron casi desconocidos en otros continentes y sus variantes no eran domesticables por su ausencia de gregarismo o por los matices del mismo. Con esta laguna de proteínas, pieles, fuerza de trabajo y arma de asalto se explican muchas de las desventajas de las civilizaciones no euroasiaticas, ya sea en las posibilidades de desarrollo, ya en el choque con aquellas.Confieso que nunca había pensado en las cuestiones ecológicas de la domesticación y agradezco al autor que me abriera esa ventana.

Así cuando se producen alimentos, aumenta la demografía, la división del trabajo, la especialización del conocimiento, su transmisión, las mejoras técnicas y la organización del poder, justificándolo religiosamente y creando las condiciones de sociabilidad que favorecen la estabilidad. Estas sociedades van a partir con unos haberes enormes respecto a otras por esta ventaja primigenia. Otras sociedades menos afortunadas biológica,y ecológicamente solo pueden acercarse a las anteriores o bien con alguna innovación técnica endógena (escasísimas y dificultosas), o sobre todo, gracias a la transmisión de innovaciones exógenas( el método más habitual de progreso social). Para ello la latitud de un continente favorecerá esa transmisión de personas y rutas comerciales, además de compartir condiciones climáticas. Diamond se explaya en la disposición Este -Oeste de Eurasia, sus climas templados que favorecen la exportación de especies y la falta de barreras montañosas o marinas para las migraciones, las invasiones y la ordenación del territorio. Mientras por otro lado pone de manifiesto la disposición vertical de América y África, con su dominios climáticos tan acusados y que dificultan la transmisión de especies e incluso de la migración.

En su análisis ecológico-económico muestra como la escasez de recursos hídricos impedía a los mayas crear un gran estado centralizado o como el clima de nueva guinea obligaba a crear nichos ecológicos minúsculos entre montaña y costa que desembocaba en una presión por los recursos de extraordinaria violencia.

Para acabar con su tesis el autor se centra en los virus y bacterias, en su flecha silenciosa que mata de lejos. Buena parte de estos minúsculos asesinos vienen vinculados a especies animales con las que convivimos. También la producción de alimentos, al aumentar la población permite la mutación de gérmenes, así como la doble vía mutágena del humano al animal. Cuando chocan los gérmenes como en la conquista americana se produce el desastre.

En fin que Eurasia ha dominado el planeta porque comenzó antes en la producción de alimentos, lo que le permitió una economía más desarrollada y diversificada que le condujo a la especialización del conocimiento, a optimizar la organización del poder y a crear más y mejores armas. Gracias a la domesticación animal contó con fuerza de trabajo y de guerra, así como decisivos gérmenes que diezmarían lo que el acero no consiguiera. Para colmo su disposición geográfica favorecía la transmisión del conocimiento, el comercio, los grandes imperios y variedad de alimentos sin sufrir temidas enfermedades tropicales.No hacen falta más explicaciones.

No se les puede negar a las tesis fuerza explicativa, sencillez metodológica y conocimiento empírico. El problema viene cuando queremos saber algo más de estas sociedades evolucionando con los siglos. Aceptando la ventaja de inicio de Eurasia, no se explica como un conocimiento o técnica permanece o evoluciona, como aguanta una sociedad la presión del medio físico y social. Más aún hablar de Eurasia es casi una tautología, porque en ella se han dado un cúmulo de civilizaciones extraordinariamente complejas y diversas, con duraciones en el tiempo variables. Vamos que salvo la cuestión de origen es como no decir nada.También me parece discutible su énfasis en la cantidad de humanos gracias a la producción de alimentos y sus efectos en los gérmenes. Las llanuras de Mesoamérica, sin ganadería, tenían concentraciones de población similares a las europeas, hindúes o chinas. La potencia de los gérmenes viene dada más por el ganado que por la cantidad de población.Además hasta anteayer la población mundial fue sobre todo, rural.

Pero el mayor agujero lo vemos cuando Diamond pretende argumentar los diferentes niveles de civilización entre China y Europa en el siglo XV, poco antes del choque de mundos del Descubrimiento  de América. Si Europa toma la delantera es sólo porque está menos centralizada que China y dispone de más centros de poder. En fin que con chorradas como esta se nos hurta el corazón del debate, el libro se silencia con la llegada de la Modernidad, en fin con la cuestión capital del dominio europeo, sin que antes se nos haya dicho mucho de los siglos anteriores, sólo el inicio que lo marca todo. No se explica mucho como las innovaciones no funcionaron en el Africa negra, ni se examina con un mínimo rigor la influencia de las ideas y las religiones en la eficacia social. Nos deja en cambio un recordatorio de lo que nos hace animales y del desafío del medio