Manifiesto contra la escuela digitalizada. Borja Lucena

                                        Cuando miras largo tiempo al abismo, el abismo también mira dentro de ti.

                                                                                                                              Friedrich Nietzsche.

Una revolución está en marcha. Es una revolución impulsada desde arriba, y, dada su naturaleza, no permite augurar nada bueno. Cuando las elites inician una revolución, el objeto no consiste, generalmente, en favorecer al común, sino, al contrario, en perfeccionar el dominio que ejercen sobre el conjunto de la sociedad. Si nos limitamos a la situación presente de la educación, todo parece indicar que el Estado y las grandes empresas que hoy gobiernan han decidido que es hora de aprovechar realmente la escuela para sus propios fines y jubilar las trasnochadas ideas ilustradas de una difusión universal del saber y la cultura. Una dimensión crucial de esta revolución se denomina “digitalización”, y se cierne sobre los sistemas educativos a una velocidad amenazadora.

En los últimos meses se ha aprobado, en buena parte de las comunidades autónomas, una serie de proyectos que apuntan a una “transformación digital” de la educación. Tal y como se publicitan estas medidas, todos los problemas que asolan a la enseñanza en cada una de las regiones serán solucionados a través de la conversión de cada centro educativo en “una organización educativa digitalmente competente” (Plan de Competencia Digital Docente de Castilla y León1). Lo que este último plan denomina “la digitalización del sistema educativo” se propone, por ende, conseguir que la mayor parte de la enseñanzas se viertan en medios digitales o transiten a través de ellos. Expresiones semejantes pueden encontrarse en el resto de planes autonómicos. Así, por escoger una comunidad de signo político distinto, en el Plan Digital Educativo de la Comunidad Valenciana se afirma que no nos encontramos ante una elección, sino ante una “necesidad”: “El progreso tecnológico y el cambio de paradigma en las relaciones interpersonales producido tras la pandemia han provocado que la transformación digital en el ámbito educativo sea una necesidad apremiante para conducir a la sociedad hacia una nueva realidad más global, inclusiva y conectada”2. Bajo el pretexto general de la necesidad de modernización, estos planes apuntan a “integrar de forma apropiada y efectiva el uso de las tecnologías digitales en el desempeño docente” (Marco de Referencia de la Competencia Digital Docente, Asturias3). El carácter de estas declaraciones pudiera hacer pensar en una intensa preocupación por la educación, sobre todo si atendemos a la notable inspiración lírica que algunas demuestran; no obstante, hay un pequeño detalle que indica que no se trata de eso: los planes de digitalización de la escuela no están pensados desde la escuela, porque ni profesores ni maestros han sido consultados de ninguna manera acerca de los rendimientos pedagógicos de las nuevas tecnologías. La digitalización de la educación no ha sido debatida y asumida libremente por los miembros de la comunidad educativa, sino impuesta sin derecho a réplica y bajo la amenaza de penalizaciones, y parece que los fines que se propone exigen que los profesores y las familias mantengan un silencio cómplice. Se ha asumido que esas tecnologías son sumamente beneficiosas sin proceder a un estudio cuidadoso y aceptando sin más la publicidad entusiasta que propagan los vendedores de este tipo de productos. En consecuencia, no se ha abierto debate alguno acerca de sus reales efectos o de las consecuencias de su entrada masiva en las aulas. La planificación, el diseño y, finalmente, la imposición autoritaria han partido de autoridades y “expertos” caracterizados generalmente por su virginidad en lo que a pizarra y tiza se refiere. Lo cierto es que lo último que se ha tenido en cuenta al adoptar los panegíricos entusiásticos del mercado digital ha sido la educación, y es seguramente por esta razón por la que se ha obviado la opinión de los auténticos expertos: los docentes.

La digitalización forzosa de la educación, lejos de obedecer a un propósito de calado pedagógico, amenaza la existencia de una pedagogía realmente formadora. Supone un completo despropósito pretender que todas las materias, por igual, pueden ser transmitidas o impartidas a través de dispositivos digitales, pues en muchas de ellas una pantalla sólo puede significar una fuente de distracción que dificulta el acceso a los contenidos realmente relevantes. Que en materias de naturaleza tecnológica o informática se trate el funcionamiento y la utilización de los dispositivos digitales es de lo más natural, pero no lo es en otras. Sustituir un violín por una pantalla no parece una buena idea a la hora de aprender a tocar el violín, así como leer un texto de Platón o de Américo Castro a través de una aplicación puntera, o trasladarlo a imágenes y movimientos digitales, no aporta casi nada a la tarea de comprenderlo. Al igual que cualquier otro recurso, los medios tecnológicos han de ser utilizados de acuerdo con criterios pedagógicos claros. No sirven para todo y en todo momento, sino que requieren ser supeditados al interés de la formación y el aprendizaje efectivos. En realidad, esto ocurre y ha ocurrido siempre con cualquier recurso; por ejemplo, no cualquier libro es apto en cualquier momento, y, de acuerdo con esto, las lecturas deben ser siempre seleccionadas atendiendo a las exigencias que presenta el momento educativo. Las novelas del marqués de Sade son sumamente interesantes, en muchos aspectos, pero quizás no sea conveniente proponerlas como lectura para alumnos de 1º de la ESO. Las tecnologías también tienen que someterse, en este sentido, a la conveniencia pedagógica, y su introducción debe ser modulada en función de la edad, de la madurez o de otras variables determinantes para el proceso educativo.

Bajo la ruidosa tormenta de la digitalización forzosa sigue latiendo el débil murmullo de algunas verdades elementales: la calidad de la educación sigue dependiendo, más que de la profusión de medios instrumentales, del número y calidad de los profesores, así como del número de alumnos a los que éstos tienen que atender. Cuando un alumno pretende solucionar una duda, no le vale con preguntar a Siri. Millones de euros se están gastando en artefactos de todo tipo, y, mientras, las escuelas e institutos siguen careciendo de profesorado suficiente. Todo el dinero que se dilapida en un equipamiento digital que, a menudo, carece de uso pedagógico, se desvía de la inversión en profesores y en la formación necesaria para que éstos posean el dominio más amplio posible sobre sus especialidades; asimismo, impide que el número de alumnos por aula se vea reducido hasta alcanzar un óptimo. Sin embargo, y a día de hoy, la formación científica del profesorado se ha visto desplazada, de forma creciente, por una apabullante y tediosa oferta de cursos que tratan sobre tecnologías y aplicaciones digitales que estarán obsoletas en un plazo muy breve, y la única ratio que parece importar a la Administración es la de dispositivos, no la de alumnos.

La digitalización forzosa de la educación parece señalar a una re-definición de los saberes transmitidos por el sistema educativo. Frente a un horizonte de saberes perdurables y dotados de solidez, profundidad o verdad, se propone un superficial y siempre cambiante flujo de información reciclable cuyo modelo cabe ser localizado en las fluctuaciones del mercado y en su incansable lanzamiento de productos efímeros. Los efectos de los dispositivos digitales sobre la capacidad humana de atención han sido ya examinados por multitud de estudios científicos, y muchos de ellos concluyen en que pueden estar siendo especialmente aciagos. Estamos sometiendo a las generaciones más nuevas a un experimento del que no podemos prever las consecuencias en lo concerniente a la formación de la personalidad, al desarrollo de las capacidades cognitivas y afectivas, al desenvolvimiento de la socialización, etc. El consabido pseudo-argumento de que el mundo es hoy en día digital y que, por lo tanto, hay que educar de manera digital es, en realidad, bastante inane. Si es así, si el mundo es o está preparándose para ser digital -lo que, por otro lado, es, antes que nada, un desideratum- más razón hay para que la educación opere sobre las capacidades que son ampliamente desatendidas o maltratadas en el entorno digital y que, además, permitirán ofrecer resistencia a la completa asimilación del individuo por parte del modelo virtual de consumo compulsivo de novedades. Educar es, sobre todo, educar para evitar que el sujeto se convierta en una función de las distracciones y reclamos que lo apartan de una consideración profunda de las cosas. Introducir pantallas en todas las actividades supone cultivar poderosamente la desatención y la incapacidad de fijar el interés en algo que exija un esfuerzo para ser comprendido y asimilado. Si un alumno se dispone a estudiar o a hacer una tarea, supone un importante obstáculo el hacerlo en un medio que pone a su disposición, con sólo un movimiento de su dedo, una evasión instantánea. Formar la atención es forjar un carácter que no se deje desviar de lo sustancial y se haga con la capacidad de prescindir por largos tiempos de reclamos ajenos a la naturaleza de la tarea que tiene entre manos. A esto lo denominamos “autonomía” y, supuestamente, es uno de los objetivos principales de todo nuestro sistema educativo. En el caso de que la escuela no suministre estos aprendizajes esenciales está, pues, traicionando su naturaleza misma. Sólo cuando la atención está ya formada puede un individuo resistir a los cantos de sirena de memes y wassap y, por esta razón, la utilización de medios digitales debería ser escalonada y nunca iniciada antes del desarrollo de una mínima madurez. Así como consideramos que conducir es una tarea que exige una personalidad adulta y no dejamos conducir a nuestros hijos hasta que alcanzan los dieciocho años, no deberíamos abandonarlos con ocho al torbellino de señuelos, propaganda o publicidad - por no hablar de ultraviolencia y pornografía- que se dispara al conectarse a la red.

La educación exige el trato cara a cara, la presencia física y material; exige también la adquisición de habilidades elementales que, aunque menos sofisticadas que una aplicación nacida en Silicon Valley, conforman el sustrato básico para adquirir cualquier conocimiento significativo y cualesquiera habilidades posteriores. Estas disposiciones básicas son, en primer lugar, la lectura profunda y la escritura a mano, que son la llave para acceder a cualquier conocimiento o aptitud de mayor sofisticación y no pueden desarrollarse más que en los primeros años de vida. Sustituir cuadernos, libros y agendas por pantallas sustrae de los colegios y los institutos las herramientas para salvar ese abismo decisivo que separa de la ignorancia y de la minoría de edad intelectual, afectiva y política. La digitalización forzosa de los centros educativos, por ende, no significa un beneficio para nuestros alumnos, pero sí para las empresas y plataformas del ramo, que llegan a disponer de terminales de negocio en cada aula, en cada pupitre y cada actividad escolar. La transformación digital de las aulas viene a ser lo mismo que su conversión en viveros de datos, dado que los vendedores, aparte de recibir grandes cantidades de dinero por los dispositivos, obtienen sus ganancias más gruesas al apropiarse de la información que se genera cada vez que un alumno inicia una búsqueda en internet, rellena un formulario o realiza actividades de cualquier tipo en esos medios.

El culto a la novedad puede salir muy caro, y no sólo en lo relativo a los recursos económicos públicos, sino también a las consecuencias. Es preciso denunciar y desechar la fe en que la última tecnología es, por ser la última, la mejor. Si nos entregamos ciegamente a este dogma se puede dar el caso de que se dé la espalda a tecnologías y métodos más antiguos, pero más potentes y efectivos. A día de hoy, y a pesar de las protestas de los tecnófilos más recalcitrantes, no hay aplicación digital que pueda suplir el milagroso ajuste de un martillo a su función. El mismo caso es el del libro: no hay dispositivo que se adecúe de manera más perfecta a las exigencias de la comprensión compleja y el conocimiento que esa tecnología tan vieja y poderosa. Que la aptitud pedagógica de un profesor dependa de poseer una “acreditación digital”, tal y como dictaminan los planes de digitalización de numerosas consejerías de educación, no puede más que mover a risa o a espanto. La boba fascinación por lo nuevo no suele esconder más que la incapacidad o la falta de interés en dar con lo bueno. Ya Antonio Machado, por boca de su Juan de Mairena, escribió: “En política, como en arte, los novedosos apedrean a los originales”. También en pedagogía.

Este manifiesto no pretende apostar en favor de una ingenua tecnofobia, sino abogar por una elemental prudencia ante consecuencias, en unos casos, desconocidas y, en otros, demasiado evidentes. Sería absurdo eliminar todo uso de las nuevas tecnologías, pero es urgente aclarar y comprender qué usos conllevan un beneficio pedagógico y cuáles, al contrario, demuestran unas consecuencias perniciosas. Las directrices provenientes de autoridades educativas y neopedagogos gubernamentales, serviles ante los intereses de los grupos de presión industriales, ocultan, bajo el discurso bienintencionado de dotar a los centros educativos de suficientes medios materiales, la aceptación inconfesada de una transformación de las aulas en feria de muestras para las inagotables y fugaces novedades que, a cambio de beneficios cuantiosos, los fabricantes generan. En este sentido, la posición de los responsables políticos de las distintas áreas de educación es seriamente preocupante, pues, lejos de escuchar a los docentes, secundan con entusiasmo la propaganda comercial de las plataformas neotecnológicas. Valga a modo de ilustración: El pasado mes de junio, la Junta de Personal Docente de Soria, donde están representados los profesores de enseñanzas no universitarias de la provincia, logró unir en una rara unanimidad a todos los sindicatos del sector en contra del “Plan de Competencia Digital Docente” de Castilla y León. La Junta de Personal redactó una carta, dirigida a la consejera de Educación, esgrimiendo unas razones bien fundadas, pero ésta, exhibiendo una vez más su respeto a los trabajadores de la enseñanza, no se ha dignado siquiera en contestar. Ante la indiferencia olímpica de las autoridades, a los profesores no nos queda más remedio que pronunciarnos. Están en juego, no sólo las condiciones en las que ejercemos nuestra labor, sino el sentido de la labor misma: la enseñanza.

1 https://www.educa.jcyl.es/profesorado/fr/cde_cyl

2 https://portal.edu.gva.es/pladigital/es/inicio/

3 https://www.educastur.es/competencia-digital-profesorado

Suspiros de "Espanya". Eduardo Abril

Para Benjamin nuestro presente no sólo debe pensarse como el desenlace de lo que sucedió realmente en el pasado, sino también como el resultado de lo que no sucedió, de aquellas potencialidades de futuro aplastadas que ese pasado contenía. Lacan nos enseñaba que lo reprimido siempre retorna como Real, como un golpe que nos sacude en la cara impidiéndonos mirar una vez más para otro lado. Nietzsche sabía que si hay algo de valioso en el hombre es su capacidad para mantener una promesa, contra viento y marea, algo que Badiou llamaría más tarde “fidelidad al acontecimiento”.

Esta es la mejor escena de la mejor película de Trueba y para mí una de las mejores que se han hecho acerca de esta “mierda de país”. Un país que contiene en su Historia una promesa a la que merece la pena mantener fidelidad y que tanta gente se empeña y se ha empeñado en aplastar. Una escena que termina con un abrazo y una despedida, signifique eso lo que signifique.

Sobre la secesión.Óscar Sánchez Vega

Recientes lecturas - Secesión (1991) de Allen Buchanan y El estado como integración. Una controversia de principio (1930) de Hans Kelsen - me han hecho recordar antiguas reflexiones. Estas líneas son un intento de articular lo nuevo con lo viejo y el resultado no es todo lo coherente y armonioso que me hubiera gustado, pero he pensado que, en lo que a mí respecta,  podía ser de provecho el ejercicio y tener algún interés para otros.  Además la cuestión elegida me da la oportunidad de referirme a un tema de actualidad, aunque temo que el ejemplo puede ser un arma de dos filos. Por un lado vincular el derecho de secesión con el proyecto político en pro de la independencia de Cataluña, resulta atractivo porque de este modo las abstractas y áridas distinciones teóricas tienen un referente más próximo y cercano, pero por otra parte soy muy consciente que, de este modo, se condiciona la valoración de toda la reflexión, pues, no cabe llamarse a engaños; en relación a este asunto todos tenemos una posición tomada que, en absoluto, es un punto de partida sino más bien de llegada.  Mi opinión, por dejarla clara desde el principio, es que sería conveniente para todos encontrar fórmulas de convivencia que eviten la independencia de Cataluña (en un sentido muy semejante a como se han pronunciado, por ejemplo, Jordi Évole, Javier Cercas o Lorenzo Silva). 

De todos modos quisiera eludir, en la medida de lo posible, la disputa política del día a día e indagar qué puede decir la filosofía, si es que puede aportar algo, en relación al derecho de secesión. Los problemas teóricos que se intuyen son de gran calado: no está claro en absoluto que es lo que entendemos por “derecho”, y suponiendo que llegásemos a un consenso acerca del alcance y significado de los derechos cívicos, el derecho a la secesión formaría parte del grupo de los derechos colectivos, el grupo más discutible y problemático de todos los derechos humanos. Muchos teóricos liberales, como Karl Popper, sostienen que si los derechos colectivos lo son, entonces son reductibles a los derechos individuales y si no son reductibles (como es el caso del derecho de secesión), no pueden considerarse derechos en modo alguno. 

En cualquier caso me dispongo a proceder como si tales problemas teóricos hubieran sido resueltos de forma satisfactoria, de tal modo que, cuando me refiero al derecho de secesión, doy por supuesto que tal derecho existe y se aplica a una comunidad que pretende constituirse en Estado político independiente, desgajándose de otro Estado previamente existente. La legitimidad de tal pretensión dependerá, claro está, de las circunstancias de cada caso. Lo que dista de ser claro son las circunstancias que convierten en legítimo tal objetivo.

(I)

Empiezo con el que, intuyo, pudiera funcionar -no necesariamente de forma consciente-  como fundamento filosófico de aquellas posturas que, como la del PP, se cierran en banda a tomar en consideración los argumentos en pro de la secesión de Cataluña: el positivismo jurídico de Hans Kelsen.

En la Teoría Pura de Derecho, Kelsen aboga por una separación tajante entre las cuestiones morales y los asuntos jurídicos. La secesión de una parte del territorio nacional es una cuestión jurídica y son las categorías propias del derecho las pertinentes para abordar su posibilidad y legitimidad. La validez de una norma jurídica, por tanto, no puede fundamentarse en la moral aunque solo sea por la sencilla razón de que esta no es un orden absoluto, hay distintos códigos morales contradictorios entre sí. La legitimidad de una norma jurídica viene dada por su modo de producción, es decir, por el proceso legislativo de la que emana y que la fundamenta.

En relación al asunto que nos interesa esta doctrina justifica el siguiente juicio: la única argumentación legítima respecto a la secesión es la jurídica (no la moral) y puesto que la Constitución no contempla tal "derecho", esta posibilidad queda descartada de antemano, al menos dentro del presente marco constitucional.  El PP, como no puede ser de otra forma toma como referencia la Constitución: lo legítimo se identifica con lo legal y, por tanto ninguna acción inconstitucional puede ser amparada en modo alguno. La posición del PP es clara: la independencia o secesión no es un asunto moral sino jurídico y como la norma, la Constitución, no contempla tal posibilidad…. ¡no hay más que hablar!

El problema es que desde el punto de vista del positivismo jurídico la secesión nunca estaría justificada o soló de manera muy excepcional pues, que yo sepa, la única Constitución que contemplaba la posibilidad de la secesión era la de la antigua URSS. Lo lógico es que la Constitución vele por la integridad y cohesión del Estado, impidiendo, en la medida de lo posible, toda tentativa de secesión. Cada cosa se esfuerza cuanto puede en perseverar en su ser, decía, con toda la razón, Spinoza y el Estado no es ninguna excepción. De tal forma que la Constitución no puede ser un juez imparcial en esta polémica, pues es juez y parte.

Por otro lado el planteamiento de Kelsen, entiendo,  incurre en un formalismo excesivo al confundir lo que es un fin de lo que es un medio: la obediencia al mandato constitucional no es un fin en si mismo, es la mejor manera que han encontrado las democracias occidentales para articular la convivencia, pero el objetivo último ha de ser posibilitar la concordia. 

A principios de los años 30, en plena crisis de la república de Weimar, los juristas Hans Kelsen y Rudolf Smend  se enzarzan en una interesante polémica que esta relacionada con el asunto que nos ocupa. Kelsen identifica el Estado con el ordenamiento jurídico- en la línea argumental del PP- mientras que Smend - en su obra Constitución y Derecho constitucional - defiende la existencia previa del Estado como una realidad política independiente del derecho. La función primordial del Estado, según Smend, es la integración de toda la comunidad y su legitimación no acontece por la vía jurídica, sino que está en función del objetivo final: un buen Estado, más allá de la forma jurídica que adopte es aquel que integra de la mejor manera posible a sus ciudadanos. La integración no es un fruto de la deliberación, ni tan siquiera del cálculo o del ponderación de bienes, es una especie de sentir primario, algo así como una comunión espontánea en el espíritu común. Es la base del Estado y el Estado es una realidad positivamente valorada cuanto más cierta y efectiva sea esa integración

Desde esta perspectiva aborda Smend el análisis de las distintas formas de Estado. En relación al Estado federal el autor apunta que la clave no está en las formas jurídicas que adopte sino en la función última a la que sirve: por encima del reparto de competencias habrán de estar unos valores e ideales compartidos que favorezcan la integración.  Por ello, al margen de un contexto previo de vivencias y sentimientos que aglutinen a los individuos como Estado, la Constitución como mero documento jurídico carece de cualquier relevancia o significado.

Considero que en este debate Smend está más acertado que Kelsen,  lo cual, llevado a la cuestión que nos ocupa quiere decir que la Constitución no es ni puede ser la última palabra en los conflictos políticos. La Constitución es un medio para lograr la integración. Verdad es que, a la vista de la historia de España, este no es un objetivo fácil en absoluto y la Constitución del 78 ha cumplido mal que bien su cometido durante veinticinco años. Pero es posible - y hasta probable - que el futuro del país, o de lo que quede de él, pase por una nueva Constitución.  Pero, de todos modos, haríamos bien en ser prudentes, no debemos olvidar las lecciones de la historia: la República de Weimar, defendida por Kelsen, fracasó -acaso por no cumplir con la función integradora- y se instauró un nuevo régimen, el Estado nazi, que, desde los presupuestos de Smend, era tanto más legítimo que el anterior pues incrementaba la “integración” de la nación.  De lo cual se desprende que la integración no debiera ser  el  objetivo único e incondicional: es positivo que el Estado propicie la integración, pero no a cualquier precio.

(II)

Por norma general, los secesionistas proponen distinguir el aspecto moral y legal del conflicto político y subordinar el ordenamiento jurídico al veredicto moral: es verdad, por ejemplo, que la secesión de Cataluña no tiene cabida en la Constitución, pero este es un asunto menor. La cuestión es si Cataluña tiene derecho -moral- a constituirse como Estado y para los independentistas la respuesta es obvia.

Este planteamiento, asumido por muchos, presupone dos cosas importantes: primera, que Cataluña es un pueblo o nación y, segunda, que la soberanía se fundamenta, no en este u otro documento -Constitución, Estatuto de Autonomía etc - sino en la voluntad general de la nación.  La fortaleza de esta postura depende, claro está, del crédito que otorguemos a las nociones de "pueblo", "nación" y "voluntad general",  que constituyen el corazón mismo de la filosofía política roussoniana.

Supuestamente un pueblo es un grupo étnico diferenciado, cuyas señas de identidad son una lengua en común, tradiciones comunes y cultura común. Cada uno de estos criterios presenta dificultades.  ¿Son pueblo los araneses o los andorranos? ¿Y los baleares, ibicencos, asturianos o alaveses? ¿Los valencianos y baleares forman parte del pueblo de Cataluña o del de España? ¿o acaso son un pueblo distinto? ¿El pueblo navarro es parte del pueblo vasco, del pueblo español o es diferente? La respuesta a estas preguntas, y a otras de la misma índole, dista de ser unánime. Habitualmente se abusa del criterio lingüístico como criterio diferenciador, sin embargo los problemas persisten: los suizos parecen ser y desear ser una nación a pesar de hablar lenguas distintas y, por el contrario, la convivencia entre serbios, croatas y bosnios parece imposible a pesar de las diferencias lingüísticas sean irrelevantes.  Los problemas que acarrea este planteamiento son evidentes: ¿quién decide qué colectivos son un pueblo y cuales no?  No hay forma de dar una respuesta teórica  satisfactoria a este tipo de preguntas. El criterio último sólo puede ser contingente y voluble: un pueblo o país parece ser un colectivo que tiene voluntad de serlo y sólo por el tiempo en que manifieste esa voluntad. Esta es una base muy insegura sobre la que levantar una filosofía política y menos aún una Constitución o un Estado.

Por otro lado, la noción de voluntad general acarrea problemas importantes. Tal y como la concibe Rousseau la voluntad general no es simplemente la suma de las voluntades individuales de los ciudadanos que forman parte de una nación. El asunto es más complejo. Una suma de voluntades individuales puede estar condicionada o manipulada de tal modo que no sea un fiel reflejo de la voluntad general o, simplemente,  los ciudadanos pueden anteponer sus intereses egoístas al bien común en cuyo caso también se distorsiona la voluntad del pueblo. La cuestión es que no es nada fácil establecer la voluntad popular. Por ejemplo, los quebequenses han sido consultados ya en dos ocasiones,  en 1980 y 1995,  sobre su voluntad de constituirse como estado independiente. La respuesta ha sido negativa en las dos ocasiones. Sin embargo los nacionalistas quebequenses continúan planteando la necesidad de una nueva consulta.  ¿Por qué? Es obvio que los dos primeros referéndums no reflejaron la verdadera voluntad del pueblo quebequés según los nacionalistas. Los ciudadanos estarían coaccionados o manipulados por el gobierno central. Es necesario repetir la consulta tantas veces como sea necesario hasta que salga el Sí y solo entonces, una vez establecida la verdadera voluntad general, ya no sería precisa una consulta ulterior. Tal parece que solo los nacionalistas están capacitados para interpretar la voluntad del pueblo, de modo que, en última instancia, la consulta  a los ciudadanos se torna superflua.

Por otra parte, volviendo al caso que nos interesa, debemos recordar que la vigente Constitución no se aprobó al margen de la voluntad de los catalanes, sino que fue ratificada con el 91% de votos favorables. Igualmente el Estatuto de Autonomía fue aprobado por el 74% de los votos. ¿Quiere decir esto que el apoyo a la Constitución y al Estatuto permanece igual? Seguro que no; ni en Cataluña ni en el resto de España. Personalmente considero que sería necesaria una nueva Transición y una nueva Constitución, pero lo que merece ser destacado es que el marco jurídico y Constitucional vigente no es una imposición de Madrid, sino que, en su momento, fue ratificado por una mayoría clara de ciudadanos catalanes y es por tanto, a día de hoy, la mejor concreción de la "voluntad general" del pueblo catalán de la que disponemos.

A pesar de todo es difícil articular un discurso político al margen de estas nociones. Puede ser que estemos abocados a hablar de "pueblos" y de "voluntad nacional". También, qué duda cabe, las nociones de "individuo" o "libertad" acarrean problemas teóricos muy importantes.  Pero sería deseable que todos, pero especialmente los dirigentes políticos fueran conscientes de estas dificultades y, en consecuencia, fueran prudentes y evitaran el uso de estas nociones como arma arrojadiza.

(III)

En este país no se habla demasiado del derecho de secesión, los focos parecen estar centrados en lo que, para mí, es un pseudoconcepto, el derecho a decidir. Sin embargo, hasta hace poco el ariete argumental de los independentistas catalanes era el derecho de autodeterminación. Se da por supuesto que uno conduce de manera natural al otro, es decir, que si concedemos el derecho de autodeterminación a un pueblo esto implica su derecho a constituirse como estado independiente. Sin embargo esto dista de ser tan claro como parece. 

El derecho de autodeterminación de los pueblos es reconocido en varios documentos oficiales de Naciones Unidas. Con esta herramienta conceptual se pretendía potenciar el proceso descolonizador después de la Segunda Guerra Mundial. Algunos -como el ministro Margallo- dudan  que la noción tenga un valor político al margen de este contexto, pero demos por sentado que el principio tenga un valor moral y político universal, es decir, que los todos los pueblos -no solo los colonizados- tienen derecho a la autodeterminación. Pues bien, aun así -y suponiendo que fuera posible precisar las comunidades que constituyen un pueblo y las que forman parte de otro- no podemos sin más identificar el derecho autodeterminación de de los pueblos y el derecho de -algunas- naciones de constituirse como Estados.  Los pueblos pueden alcanzar distintos grados y formas de independencia que cumplen el principio de autodeterminación, especialmente en el seno de un Estado federal. En realidad los nacionalistas más sensatos son muy conscientes de ello. Los pueblos o naciones no habitan distintos territorios, lo habitual, especialmente en Europa, es que distintos pueblos compartan un mismo territorio. En tal circunstancia el lema "una nación un Estado" sólo sería posible a costa de una limpieza étnica a una escala enorme. Sociólogos prestigiosos como Ernest Geller inciden en esta cuestión: “no todos los nacionalismos pueden ser satisfechos, por lo menos no al mismo tiempo. La satisfacción de unos significa la frustración de otros.”¹ Entonces debemos admitir que algunas naciones pueden constituirse en Estados independientes y otras no. ¿A qué tipo pertenece Cataluña? ¿Por qué?

Las razones por las cuales algunos pueblos no admiten otra forma de autodeterminación que no sea la constitución de un Estado independiente son complejas, pero sospecho, que siempre es un factor muy relevante la acción política y literaria de ciertas élites que consiguen despertar un sentimiento identitario que tiene muy poco de natural o espontáneo.  En cualquier caso, lo relevante aquí es distinguir entre el derecho de autodeterminación y el derecho de secesión.

(IV)

Allen Buchanan, catedrático de ciencia política de la universidad de Duke, enumera -en su obra Secesión-  distintos argumentos que suelen esgrimirse en los procesos de secesión: rectificar injusticias del pasado, preservar una cultura, legítima defensa, aumentar la eficiencia, violaciones de los derechos humanos, el principio de autodeterminación etc. Entre todos ellos destaca por su importancia -y por su relevancia en el argumentario del independentismo catalán- el de eludir una redistribución discriminatoria. Prácticamente es un denominador común en todos los procesos de secesión la acusación al gobierno central de redistribución discriminatoria, es decir, de aplicar planes fiscales y políticas económicas que actúan sistemáticamente en perjuicio de algunos grupos y beneficio de otros. A continuación, Buchanan procede a un análisis de distintas situaciones a fin de establecer cuando estas acusaciones están justificadas y cuando no, para finalmente concluir que este criterio, aunque por si solo no justifica moralmente la secesión, en combinación con otros constituye una base sólida para los argumentos secesionistas. 

Sin embargo, según mi opinión, el criterio de la redistribución discriminatoria no es tan decisivo como presume Buchanan y la prueba es que el hecho mismo de que un grupo se considere víctima de una redistribución discriminatoria depende de su concepción de los límites de su propia identidad, es decir, de si aquellos que presuntamente son favorecidos por la políticas del gobierno central pertenecen a su propio pueblo o son un grupo ajeno a ellos. Así se explica que los alemanes occidentales aceptaran políticas redistributivas discriminatorias porque los beneficiarios, los alemanes orientales, pertenecían a su propio pueblo. Del mismo modo los gerundenses no se sienten discriminados por que parte de sus impuestos beneficien a los leridanos, sino porque son desviados a Extremadura o Andalucía. 

A pesar de lo interesante que pudiera ser  (que lo es) el estudio de Buchanan, todo el planteamiento del filósofo americano peca de ingenuidad, según mi punto de vista. El filósofo nunca ha sido, no es, ni puede llegar a ser el legislador de lo que hay.  De la clasificación y análisis de los argumentos de unos y otros no puede surgir algo así como una teoría moral de la secesión que estipule en que condiciones es legítima la secesión e inmoral oponerse a ella.  El objetivo confeso de Buchanan es: "Plantear el derecho a la secesión como problema político y moral nos obliga a pronunciarnos sobre dos cuestiones diferenciadas: (i) determinar en qué condiciones es moralmente lícito plantear este derecho y (ii) señalar cuando otros están moralmente obligados a no interferir en la secesión".  Finalmente, como era de esperar, el autor no llega a ninguna conclusión definitiva. Pero aunque fuera de otro modo: ¿qué importancia o valor tiene el que Buchanan, o cualquier otro, fije las condiciones de una secesión moralmente legítima? En ocasiones los teóricos liberales hacen gala de una candidez asombrosa. ¿Acaso piensa Buchanan que los presentes y futuros secesionistas -y sus rivales, digamos, unionistas- renunciarían a sus pretensiones si el filósofo les demuestra que sus argumentos no son racionalmente sostenibles?  

Considero que el planteamiento teórico es equivocado; no se puede establecer a priori cuando un argumento es legítimo y cuando no, más bien sucede a la inversa: los argumentos secesionistas se tornan legítimos cuando han sido jalonados con el éxito. Así, por ejemplo, generalmente consideramos legítimas las reivindicaciones de las trece colonias para separarse de la Corona británica e ilegítimas las pretensiones de los confederados americanos para separarse de la Unión. Pero no cabe duda que tal valoración no resiste una análisis detallado de los argumentos esgrimidos en ambos procesos.

 (V)

Otro punto de vista que podemos tomar en consideración es la tesis nietzscheana que fundamenta toda moral y todo derecho en la voluntad de poder. Verdad es que esta noción de la filosofía nietzscheana ha de ser empleada con gran prudencia, pues ha sido parapeto y justificación de las políticas nazis más deleznables; verdad también que la del Nietzsche político es, a mi modo de ver, la menos aprovechable de todas sus facetas. Sin embargo creo posible otear nuevos caminos que tomen en consideración la voluntad de poder nietzscheana.

En Humano demasiado humano Nietzsche bosqueja una morfología de los poderes sociales. Sostiene que en las “sociedades frías” son aquellas que presentan un equilibrio de poderes, en cambio, las “sociedades calientes” son aquellas en las que, a causa de un desplazamiento del equilibrio, los distintos poderes se ponen en movimiento buscando un nuevo equilibrio. Esta es, a juicio de Nietzsche, “la base de la justicia”, la cual no brota de una moral superior, por encima de los poderes en lucha, sino que es la consecuencia de las relaciones de equilibrio. Si estas se alteran cambia también la moral. De pronto un régimen o soberano que hasta hace poco se consideraba justo, se tiene súbitamente por ilegítimo o a la inversa. En las revoluciones, dice Nietzsche, (y en los procesos secesionistas, añadimos nosotros) es cuando se produce un cambio radical del equilibrio y se hace patente cual es la verdad de la moral.

Este enfoque, sorprendentemente, no es muy diferente al de Marx cuando sostiene que toda la superestructura (moral y derecho) está al servicio de la clase dominante, aquella que avasalla al resto de las clases sociales imponiendo su voluntad, voluntad de poder. Desde esta perspectiva, la valoración de los “derechos” de unos y otros no es, no puede ser estática sino que está en función del poder que las partes enfrentadas están en condiciones de desplegar.  (Buchanan, sin embargo, llama despectivamente "cínicos" a los que tienen un planteamiento semejante. Les reprocha que si hasta los tiranos construyen narraciones que funcionan como justificación moral de sus fechorías, esto es porque el poder político precisa de una justificación moral)

En cualquier caso entiendo que el dinamismo del planteamiento nietzscheano es un valor añadido: los derechos de los pueblos no están grabados en piedra ni permanecen incólumes con el paso del tiempo. Más bien parece que algunos derechos se pierden y otros se conquistan (un triste ejemplo es la importante pérdida de derechos sociales que hemos padecido todos los españoles en estos tiempos de crisis).  Si esta perspectiva es acertada carece de sentido hablar en sentido intemporal de los derechos del pueblo catalán -o de cualquier otro- . Lo que quiero decir, un poco en la línea de lo declarado en alguna ocasión por los dirigentes de ERC, es que el independentismo catalán tiene hoy más derechos que hace unos años porque es más fuerte. Más allá de todas las consideraciones teóricas, los secesionistas se cargan de razón cuando son capaces de convocar a millones de ciudadanos el día de la Diada, mientras que los partidarios de la "Unión" apenas pueden convocar a unos miles del día de la Hispanidad.  Los aciertos del independentismo y las torpezas del gobierno central han modificado de facto el planteamiento jurídico-moral de este asunto. Nietzsche nos enseña algo importante: la cuestión del derecho no puede ser considerada de forma abstracta al margen del equilibrio de fuerzas que constituyen la sociedad y que pujan por avasallarse mutuamente.

1 Ernest Geller Nations and Nationalism, 1983
* Ilustración: Sophie Fisher, Formas de Secesión

El "Proyecto Nietzsche" en Soria: el rumor del superhombre...

No es lo mismo leer que escuchar a Nietzsche. Eso es lo que el viernes pasado Gregorio Luri nos invitó a ponderar. Para ello trajo consigo a los dos estupendos pianistas con los que ha dado forma a su "Proyecto Nietzsche", Abraham y Esther Tena Manrique. 

Todos creemos saber que Nietzsche introdujo, como un viento huracanado e irresistible, el filosofar a martillazos; no obstante, quizás sea más difícil saber en qué pueda consistir un pensamiento de tal cualidad, un pensamiento que avanza, se muestra y se esconde como el martillo se desata y se retira. Generalmente lo damos por sentado, pero no es fácil. ¿De qué hablamos cuando hablamos de un martillo? Si pensamos en el instrumento musical por antonomasia, aquel en el que Nietzsche pasaba horas improvisando, aquel en el que perseguía melodías o acordes largo tiempo deseados; si pensamos en el piano, ese complejo instrumento, bárbaro y refinado a la vez, en el que todo termina en un macillo golpeando, como un martillo, una cuerda, quizás nos acerquemos a representarnos con más fidelidad qué significa filosofar a martillazos. La filosofía de Nietzsche, como la música, posee una cualidad pianística: para realizarse necesita golpear. Pero ese golpe, ese martillo que descarga el pensamiento nietzscheano, no evoca a la herramienta común, tan fría como dura, tan utilitaria que Nietzsche la habría reservado para "ingleses, socialistas u otros demócratas", sino más bien a la última pulsación en la que el piano acaba, y comienza la música. Descubrir la música de Nietzsche puede ser, entonces, asomarse al secreto de su filosofía, intuir su consistencia más íntima. Descubrirnos esto es lo que Gregorio Luri y los hermanos Tena Manrique procuraron el viernes en el Casino de Soria. Y el resultado fue memorable.

La vida sin música es un error. Esto es lo que repetidas veces afirma Nietzsche. No porque la vida haya de ser redimida a través del arte, o hayan de ser adormecidas las violentas pulsiones que atesora, sino porque su elemento propio es lo musical; porque despojarla del ritmo, de la armonía o la disonancia es falsearla y embrutecerla; porque alejarla de la melodía o de la cadencia es reducirla a condición fósil; porque retirar de ella la recurrencia de los ciclos, el contrapunto de sus fuerzas o la variación en la que las cosas y sucesos se dan -a la vez siempre nuevos, a la vez siempre los mismos- sería como desecar la savia que ofrece sustento al árbol que crece en la ladera del mundo vivo. La vida sólo puede aprehenderse como se interpreta una partitura: es preciso hacerla sonar. Toda vida fuerte y valiosa, toda vida perseguidora de la virtud e insatisfecha con las pequeñas virtudes, proclama, al final de la partitura, un exultante DA CAPO.
Sí, puede ser que el secreto de la filosofía de Nietzsche se entregue únicamente al oír su música, como sólo después del golpe del macillo sobre la cuerda se dejan oír los armónicos que acompañan y dan sentido pleno a cualquier nota.

A falta de grabación de la música que sonó el viernes en Soria, dejo aquí para vuestra consideración el brevísimo lied "Oración a la vida", compuesto por Nietzsche en 1882 a partir de un poema de Lou  Andreas Salomé.

Europa: un ideal Borja Lucena Góngora

Ahora que septiembre hace volver las viejas ocupaciones, todo parece haber cambiado; ahora  se renuevan  las preocupaciones y salta en pedazos la confianza bobalicona en aquello que parecía ampararnos y ofrecernos morada. El futuro se desnuda como una muchacha no deseada por nadie, pero inevitable. No obstante, lo valioso de los tiempos oscuros es que muchas cosas son desenmascaradas ante la incapacidad de los más fervientes creyentes para seguir creyendo. Se rasgan espesas fes apacibles y la realidad cobra un brillo inesperado. Por ejemplo, cada vez es más frágil la antaño ilimitada promesa de Europa, más inconstante, aunque los medios de propaganda y la rutina procuren sostenerla contra toda evidencia o sentido común; nos hemos estrellado contra la realidad efectiva de lo que contiene esa marca: hemos transitado en muy poco tiempo del Europa como salvación a la  asfixia por el peso opresor de una monstruosa corporación burocrática, de una oficina administrativa que todo lo ocupa, de una opulenta empresa que todo lo proyecta, lo planifica, lo explota y coloniza. Hemos al fin descubierto que el ideal de Europa no es otro que la administración, la gestión exhaustiva de la realidad, y eso exige el derribo de toda barrera que obstaculice un aplanamiento que permite que todo esté disponible para ser utilizado: las instituciones hasta ahora existentes, los peculiares modos de vida, las condiciones del trabajo, los hábitos improductivos, las costumbres, las cosas indóciles o antojadizas, las vidas mismas de los hombres y las mujeres son sólo obstáculos que se cruzan en el cumplimiento del ideal de plena y eficiente productividad. 

La promesa de salvación de Europa ha adquirido más bien el aspecto de un viejo mensaje que sobre una puerta recibía a los condenados, una exhortación que, de hecho, significó la muerte definitiva de Europa: Arbeit macht frei. Hemos descubierto que Europa ha muerto. La muerte de Europa fue más verdadera, más salvaje e irreversible que la muerte de Dios. La Europa que hoy vive no es aquella vieja Europa, que ya murió,sino más bien su espectro nacido de los campos de exterminio humeantes. Europa dejó de existir hace mucho tiempo, y hoy  nos aplasta el peso inclemente y deformado de su sombra, una sombra fijada en su solo epitafio: el trabajo os hace libres

Patócka habla de esta manera cuando afirma que Europa murió bajo la furia de su propio poder económico-tecnológico:

Europe truly was the master of the world. It was the master of the world economically: she after all was the one who developed capitalism, the network of world economy and markets into which was pulled the entire planet. She controlled the world politically, on the basis of the monopoly of her power, and that power was of scientific-technological origin. All this was Europe. (...) And this reality, this enormous power, definitely wrecked itsel in the sapn of thirty years, in two wars, after which nothing remained, nothing of her power that had ruled the world. She destroyed herself through her own powers.

lo que, más o menos, viene a decir:

Europa era verdaderamente señora del mundo. Era señora del mundo en el aspecto económico: ella, después de todo, fue quien desarrolló el capitalismo, la red mundial de economía y los mercados a los que fue empujado el planeta entero. Ella controlaba el mundo en lo político, sobre la base del monopolio del poder, un poder de origen científico-tecnológico. Todo esto era Europa.  (...) Y esta realidad, este poder enorme, naufragó definitivamente en un lapso de treinta años, en dos guerras, después de las cuales nada permaneció, nada del poder que había regido el mundo. (Europa) se destruyó a sí misma por obra de sus propio poderes.

Lenguaje y voluntad. Borja Lucena Góngora

Tocqueville dedica algunos comentarios ocasionales, casi en el modo de las bagatelas pianísticas, a la reforma completa del lenguaje que la administración del Antiguo Régimen y su inmediato heredero, el estado revolucionario, realizaron. El francés advierte que el nuevo lenguaje acuñado por la burocracia de los siglos XVIII y XIX se sirve de la sustitución y el desplazamiento semántico para colonizar de forma más efectiva los inmensos espacios de realidad en los que, de otra forma, al estado le sería muy difícil establecer su imperio. Su bien conocida tesis afirma que la Revolución, lejos de acabar con el Antiguo Régimen, completó la empresa iniciada por sus reyes, la de concentrar todo el poder en manos del estado, terminando de despojar de toda capacidad de gobierno y acción común a los individuos y las libres asociaciones establecidas entre éstos. De esta manera, se comprende que la nacionalización del lenguaje y su consecuente vinculación a la potestad legislativa de los gobiernos, y ya no a la esfera común donde los hombres realmente hablan, haya sido una constante más o menos intensa a lo largo del tiempo que desde entonces ha transcurrido. La obsesión por erradicar viejos significados, por asignar a las cosas nuevos nombres, por distorsionar la aprehensión de la realidad en el lenguaje, nos habla de la expansión de la voluntad de dominio más allá del reino de lo tangible, hasta llegar a lo más íntimo del pensamiento y el tiempo.

No es de extrañar que lo que en el ámbito político se precipitara en la obsesión por administrar exhaustiva y técnicamente todo lo real, y particularmente lo más frágil y problemático, responda a la tendencia general de la modernidad de promover la voluntad como órgano único de relación con el mundo. Desde la crisis que dio fin a la Edad Media, el conjunto de facultades humanas sufrió a su vez una completa reorganización que -arrinconando progresivamente al intelecto, a la memoria, a la capacidad de juzgar- hizo de la voluntad no ya el centro del hombre, sino del ser mismo; a su vez, todo fue entonces redefinido como instrumento al servicio de la sola voluntad, incluido el lenguaje y toda otra manifestación de la condición humana.

Pero Nietzsche enunció el gran problema de la voluntad: como órgano para el futuro que es, su capacidad de querer se ve limitada por el pasado, cuyo órgano de aprehensión natural es la memoria. La voluntad, que pretende querer ilimitadamente, se ve frustrada por la opacidad y la impenetrabilidad ante sus dictados de lo ya sido. Por esta razón, la relación privilegiada de la voluntad con el pasado -una vez ha suplantado a la memoria- es la destrucción, incluido lo que de él el presente todavía conserva, y su sustitución por un pasado concebido ahora como "escrito" o "hecho" por los que lo cuentan. De este modo, y volviendo a Tocqueville, el francés notó cómo la burocracia estatal, lejos de conformarse con la planificación y control sobre el presente y el futuro, pretendió desde un principio el dominio correspondiente sobre el pasado, y para ello comprendió que había de poner bajo su imperio al lenguaje, en el que se guardan las incontables experiencias y trasiegos de siglos de historia y vida humanas. Para extender la voluntad al pasado, para poder querer hacia atrás, es preciso antes hacer nula la carga de lo acontecido que guardan las palabras, trocearlas, desfigurar su semblante y sus entrañas, golpearlas hasta hacerlas irreconocibles, torturarlas para que terminen por rendirse y firmen la confesión ante el nuevo señor; y todo porque, para poder sobre lo que ya no existe, es preciso eliminar todo lo que en el presente sigue guardando fidelidad a lo que ha sido, es preciso hacer desaparecer todo testigo; y, generalmente -como relata Tocqueville en la bella y perfecta formulación que impulsó desde el comienzo estas palabras- el lenguaje es el único testigo vivo.

La posmodernidad. Eduardo Abril Acero

De entre todas las descripciones de la "posmodernidad" esta me parece la mejor. Que quede al juicio de cada uno si es un reproche o no.

¿Cómo damos peso a la vida interior sin volverla perversa y fanática contra los que piensan distinto? La fe religiosa decrece y el hombre aprende a comprenderse como fugaz y como inesencial, de esta forma se vuelve finalmente débil: no se ejercita tanto en el empeño y el aguante, quiere el goce presente, se hace las cosas fáciles y ligeras - y emplea quizá mucho ingenio en ello.

Friedrich Nietzsche. Fragmentos póstumos 11[172]

Nosotros los sin patria.

Hoy, releyendo las páginas de la Gaya Ciencia, llegué a uno de esos textos que tiene la virtud de siempre emocionarme... un viento fresco bajo esta luz del Mediterráneo que compartí hoy con este viejo amigo. De sobra lo conoceis, pero merece la pena recordarlo; me recordó quién quiero ser:

"Entre los europeos de hoy no faltan aquellos que tienen derecho a llamarse sí mismos, en un sentido relevante y honorable, los sin patria -¡a ellos encomiendo expresa y cordialmente mi secreta sabiduría y gaya scienza! Pues su suerte es dura, su esperanza incierta, es una obra de arte inventar un consuelo para ellos- ¡pero de qué sirve! Nosotros los lujos del futuro, ¡cómo seríamos capaces de estar en este hoy como en nuestra casa. Nos desagradan todos los ideales ante los que alguien todavía podría sentirse como en su casa, incluso en este tiempo de transición frágil y hecho trizas; en lo que concierne a sus «realidades», no creemos que sean duraderas. El hielo que aún hoy nos sostiene ya se ha vuelto muy delgado: sopla el viento del deshielo; nosotros mismos, los sin patria, somos algo que resquebraja el hielo y otras «realidades» demasiado tenues... No «conservamos» nada, tampoco queremos regresar a ningún pasado, no somos de ninguna manera «liberales», no trabajamos por el «progreso», no requerimos taponar en primer término nuestros oídos frente al canto del futuro de las sirenas del mercado -lo que ellas cantan, «iguales derechos», «sociedad libre», «no más señores y no más esclavos», ¡no nos seduce!; no consideramos en absoluto como deseable que se funde sobre la tierra el reino de la justicia y la concordia (puesto que bajo todas las circunstancias se convertiría en el reino de la más profunda mediocridad niveladora y chinería), nos alegramos con todos aquellos que, como nosotros, aman el peligro, la guerra, la aventura, que no se dejan indemnizar, atrapar, reconciliar, castrar; nosotros mismos nos contamos entre los conquistadores, reflexionamos acerca de la necesidad de nuevos órdenes, así como de una nueva esclavitud -pues a cada fortalecimiento y elevación del tipo «hombre» corresponde también una nueva forma de esclavizar -¿no es verdad? ¿No hemos de sentirnos por todo esto difícilmente como en nuestra casa, en una época que ama considerar como su honor que se la llame la época más humana, más benigna, más justa que hasta ahora se ha visto bajo el sol? ¡Ya es bastante malo que precisamente ante estas bellas palabras tengamos segundos pensamientos todavía más espantosos! ¡Que sólo veamos allí la expresión -también la mascarada del profundo debilitamiento, del cansancio, de la vejez, de la fuerza declinante! ¡Qué pueden importarnos los oropeles con que un enfermo engalana su debilidad? Aunque él pueda exhibirla como su virtud -¡no cabe ninguna duda de que la debilidad vuelve apacible, ah, tan apacible, tan justo, tan inofensivo, tan «humano»! La «religión de la compasión» hacia la que se nos quisiera persuadir -¡oh, conocemos suficientemente a los hombrecitos y mujercitas histéricas que hoy necesitan precisamente de esta religión como velo y atavío! No somos humanitarios; nunca osaríamos permitirnos hablar de nuestro «amor a la humanidad» -¡alguien como nosotros no es bastante actor para hacer eso! O no es bastante saint-simoniano, no es bastante francés. Uno tiene que estar afectado por un exceso galo de excitabilidad erótica y de una enamorada impaciencia para acercarse con su sensualidad, incluso honestamente, a la humanidad... ¡La humanidad! ¿Hubo alguna vez una mujer vieja más espantosa entre todas las mujeres viejas? (-tendría que ser algo así como «la verdad»: una pregunta para filósofos). No, no amamos a la humanidad; por otra parte, tampoco somos ni de cerca bastante «alemanes», tal como se entiende hoy la palabra «alemán», como para apoyar el nacionalismo y el odio de razas, como para poder alegrarse de la nacionalista sarna del corazón y del envenenamiento de la sangre, por cuya causa se delimita y bloquea hoy en Europa a un pueblo contra el otro, como si estuviesen en cuarentena. Somos demasiado despreocupados para eso, demasiado maliciosos, demasiado consentidos, demasiado bien informados, demasiado «viajados»: preferimos, con mucho, vivir en las montañas, alejados, «intempestivos», en siglos pasados o por venir, sólo para ahorrarnos con eso la silenciosa ira a que nos sabríamos condenados como testigos de una política que vuelve yermo al espíritu alemán, en tanto lo hace vanidoso y es, además, una política pequeña -¿no necesita ella, para que su propia creación no se desmorone nuevamente de inmediato, plantarla entre dos odios mortales? ¿No tiene que querer la perpetuación de los muchos pequeños Estados de Europa?... Nosotros los sin patria, con respecto a la raza y a la procedencia, somos demasiado diversos y estamos demasiado mezclados como «hombres modernos», y, por consiguiente, nos sentimos poco tentados a participar en aquella mendaz autoadmiración e impudicia de razas que hoy se exhibe en Alemania como signo del modo de pensar alemán, y que aparece doblemente falsa e indecente entre el pueblo del «sentido histórico». Para decirlo con una palabra, somos -¡y debe ser nuestra palabra de honor! -buenos europeos, los herederos de Europa, los ricos, sobrecargados, pero también ubérrimamente comprometidos herederos de milenios del espíritu europeo: en cuanto tales, surgidos también del cristianismo y contrarios a él, y precisamente porque hemos crecido desde él, porque nuestros antepasados fueron cristianos, de una honestidad sin reservas del cristianismo, que por su fe estuvieron dispuestos a sacrificar sus bienes y su sangre, su posición y su patria. Nosotros -hacemos lo mismo. ¿A favor de qué, sin embargo? ¿A favor de nuestra incredulidad? ¡No, eso lo sabéis vosotros mejor, amigos míos! El sí oculto en vosotros es más fuerte que todos los no y tal vez que os enferman junto a vuestro tiempo; y si tenéis que zarpar hacia el mar, vosotros emigrantes, también os obliga a ello -¡una creencia !..."

Sobre la inmigración ilegal.Óscar Sánchez Vega

Decía Nietzsche que la Verdad era una entelequia, que todo discurso, toda valoración estaba condicionada por una determinada perspectiva, - un lugar desde el cual se contempla el mundo, y lo que es más importante, se vive-, que no puede ser equiparada, medida o juzgada desde otra perspectiva. Durante mucho tiempo he pensado que esta tesis es la misma que el tradicional relativismo moral de los sofistas que, en mi modesta opinión, en lo que tiene de verdad es una banalidad y en lo que tiene de tesis filosófica es, sencillamente, falsa. No es mi intención aquí justificar la anterior afirmación, más que nada porque no tengo argumentos medianamente originales: Platón lo ha hecho mucho mejor de lo que yo jamás podría. En términos generales pienso que la tesis relativista suele ser esgrimida cuando no se encuentran otros argumentos y que en el fondo es una coartada de la pereza intelectual. Así pues quede claro: no soy relativista, mi simpatía está con los racionalistas e ilustrados que defendieron la igualdad y la libertad humana fundamentándola en la razón. Una razón, la misma para todos, que por encima de condicionantes históricos, sociales o psicológicos garantiza la comunicación, el intercambio de ideas y el avance del conocimiento. Soy consciente que este discurso suena un tanto ingenuo y ñoño, pero que le vamos a hacer, en el fondo soy un filosofo simplón, nada sofisticado.

Sirva lo anterior para contextualizar la siguiente reflexión. Por norma general pienso que la verdad tiene una cara y que dos posiciones antagónicas no pueden estar ambas en lo cierto. Pero hay un asunto que me desconcierta, me deja perplejo, y este escrito no es otra cosa que la constancia de esta perplejidad. El tema no es otro que la inmigración ilegal y mi postura al respecto es “políticamente correcta” y nada original: el estado debe regular los flujos migratorios – por razones obvias- y perseguir y repatriar a los inmigrantes ilegales. Cualquier otra postura en relación a este tema es una frivolidad y una falta de responsabilidad por parte del gobierno – y el gobierno español, por cierto, no ha sido todo lo responsable que debería- . Por tanto, no puedo menos que asentir ante un enunciado del tipo: “los inmigrantes sin papeles deben ser repatriados a su país de origen” Un buen gobernante, entre otras cosas debe trabajar para que esta justa – desde el punto de vista de los intereses nacionales- petición sea satisfecha y consiguientemente debe ser inflexible con los inmigrantes sin papeles.

Ahora nos ponemos al otro lado. Todos hemos visto documentales, películas – y muchos conocerán historias en primera persona; no es mi caso- en donde se describe la situación de estas personas: inmigrantes subsaharianos – ahora no se puede decir “negros”, como si no hubiera blancos por debajo del Sahara- que no tienen otra opción que escapar de su país de origen, poner en peligro sus vidas y dejarlo todo en busca de una vida mejor- o de una vida, sin más-. Hemos escuchado sus lamentos por la insensibilidad de los países desarrollados, piden una oportunidad para trabajar en lo que sea. Solo quieren un hogar donde formar una familia y sacar adelante a su prole. Me siento incapaz de poner un solo “pero” a sus acciones: entran de manera ilegal en nuestro país, trabajan en cualquier cosa – muchas veces explotados por empresarios sin escrúpulos- y aspiran a “tener los papeles”. Desde su perspectiva el “interés nacional” no es más que un sintagma vacío de significado. Y tienen razón. Aquí no es cuestión de argumentar sino de imaginar ¿Qué harías tú si estuvieras “al otro lado”? ¿Qué debe hacer el “buen inmigrante”? Mi respuesta es que el “buen inmigrante” debe hacer todo lo que está en su mano para encontrar una vida digna. Las únicas trabas al “todo” enunciado son morales pero no legales: El “buen inmigrante” no debe matar, ni robar para alcanzar su objetivo – si lo hiciera perderíamos la empatía que nos lleva a considerarle “buen” inmigrante- , pero por lo demás puede incumplir las leyes del país de acogida que le impiden alcanzar su objetivo (visados, permiso de residencia, permisos de trabajo etc) Por consiguiente cuando afirman que “toda persona tiene derecho a una vida digna, a un trabajo, a la educación, a un lugar donde cobijarse etc” pienso que tienen razón, que los “malos” son los que se oponen a su noble objetivo y los “buenos” los que les ayudan a vivir y establecerse en nuestro país, aun cuando carezcan de papeles.

El reto es el siguiente ¿Cómo hacer compatible lo afirmado en los dos párrafos anteriores desde un planteamiento no relativista – al menos no relativista en el sentido que los sofistas dan al término-?

El relativismo clásico tiene una parte de verdad que es preciso reconocer: nuestra concepción y comprensión del mundo depende de una perspectiva, de unas coordenadas que nos son dadas, no elegidas (época histórica, cultura, clase social etc) que no solo condicionan sino que determinan todo aquello que somos y pensamos. Sólo Dios podría tener una “visión adecuada” o neutral del mundo. Pero de ello no se desprende que todos los valores son relativos, que toda opinión vale lo mismo o que no hay criterios que justifiquen una decisión racional. Los atenienses que debatían en el agora compartían unos determinantes similares y defendían posiciones contrapuestas. Por ejemplo, unos consideraban adecuada la sentencia dictada contra Sócrates y otros la consideraban una injusticia manifiesta. ¿Quién tenía razón? El relativista afirmará que cada uno tiene su ideal de “justicia” y que examina el caso conforme a tal ideal, y, como ningún ideal es superior a otro, la cuestión de cuál es la posición correcta carece de sentido. Tal planteamiento estimo que es una impostura filosófica que revela la pereza intelectual que evita examinar cuidadosamente los argumentos de unos y otros. La tarea no ya del filósofo sino de cualquier persona que se precie es ponerse en la situación de los afectados – cosa posible pues tenemos mucha información sobre la época y sus circunstancias- y, una vez nos hemos hecho cargo del contexto histórico-político, valorar la fuerza de los argumentos de unos y otros y tomar una opción. No es posible que sea justo y no sea justo condenar a Sócrates. Nuestra posición en modo alguno zanjará la cuestión, otras personas, hoy y en el futuro seguirán defendiendo una posición contraria a la que nosotros consideramos justa. Pero debemos tomar partido. Es casi un imperativo moral: haz uso de tu razón. El relativismo clásico supone una abdicación de la condición racional del hombre y una afrenta a la filosofía al cancelar todo debate y diluir toda postura en un subjetivismo extremo.

La tesis perspectivista de Nietzsche pudiera parecer una versión moderna del clásico relativismo sofista, pero no lo creo. El alemán asume la acertada tesis ontológica que encierra el relativismo: vivimos y conocemos desde una determinada posición, desde una perspectiva ineludible y no existe algo así como la “perspectiva correcta”. Pero no sigue a los sofistas cuando estos desembocan en un relativismo gnoseológico. Nietzsche no piensa que todas las opiniones son iguales y todas las formas de conocimiento equiparables, por el contrario defiende un discurso contrario al dominante en su época porque entiende que es “más verdadero” que el discurso imperante. Si bien es verdad que la manera en la que puede articularse el”perspectivismo ontológico” con una epistemología no relativista es una cuestión que se echa en falta en las obras del alemán.

A mi modo de ver estos puntos de vista sólo pueden ser conciliables si entendemos el perspectivismo de una forma no radicalmente subjetiva, sino más bien social. Si resulta que cada uno vive “en su mundo” entonces la comunicación, el lenguaje y el conocimiento es imposible, pero no creo que sea el caso. Cada uno de nosotros tiene distintos “mundos” que no son herméticos y que comparte con otras personas: su familia, sus compañeros de trabajo, sus amigos etc. La separación nunca es total y la comunicación siempre es posible - puedes hablar con tu pareja de los problemas del trabajo, por ejemplo- si bien es cierto que cada mundo tiene sus interlocutores privilegiados – hablamos de los problemas del trabajo entre compañeros y de la salud de la abuela con nuestra pareja, generalmente-. Entiendo que la tesis perspectivista no debe interpretarse en un sentido subjetivista. Las condiciones que determinan nuestra perspectiva son sociales y como tales afectan a otras personas por lo cual es una exageración el dicho que afirma que “cada persona es un mundo”

Supongamos que consideramos la perspectiva de un modo no subjetivo, atendiendo básicamente a la dimensión social antes que a los condicionantes psicológicos ¿Cómo afecta esto a la cuestión de la verdad antes planteada? Vivimos y conocemos desde una determinada perspectiva que compartimos con otras personas y dentro de la cual no hay relativismo: existe la Verdad y la mentira, la corrección formal y las falacias, la justicia y la injusticia etc. No se puede establecer a priori qué es lo justo o verdadero en cada una de las perspectivas sino de un modo dialógico al estilo de Habermas. Compartimos una sola razón y como ya decía Heráclito sólo los dormidos piensan que tienen un logos privado. Por el contrario el Logos es común y aunque las perspectivas sean diferentes la comunicación - y ocasionalmente el acuerdo- es posible. O no.

El Logos común es condición necesaria pero no suficiente. Además de una razón común los hombres necesitan compartir intereses y objetivos, si quiera planteados en su forma más minimalista. La razón es esclava de las pasiones, como nos enseñó Hume y si no existen algunos intereses comunes pudiera darse el caso que las perspectivas fueran tan diferentes, la distancia tan grande, que el acuerdo fuera imposible al no existir un “mínimo común denominador” - lo contrario es pecar de optimista como le pasa a Habermas- . Lo estamos viendo todos los días. Por poner sólo un ejemplo, es obvio que los palestinos y los judíos ven el mundo desde perspectivas incompatibles e irreconciliables. Tal y como yo lo veo la cuestión no se plantea adecuadamente en términos de blanco y negro, todo o nada. Hay posiciones que comparten una misma base que pueden dialogar y establecer desde criterios racionales lo que es verdadero y justo, y otras cuya distancia es tal que, a menos que con el tiempo sus “perspectivas” se acerquen, efectivamente viven en “mundos diferentes”.

Pienso que la perspectiva política del ciudadano de un país desarrollado está en las antípodas de la perspectiva del inmigrante ilegal. Ambos tienen su verdad. Lo que no quiere decir que todo es relativo. La verdad política es que sólo es aceptable la inmigración legal, la posición contraria es una impostura que merece ser criticada por ser contraria a la razón de estado. La verdad del inmigrante es que debe hacer todo cuanto este en su mano para alcanzar una vida digna. Nada podemos reprocharles. Nosotros haríamos lo mismo. La conclusión no es relativismo sino la necesidad de pensar de forma dialéctica. Necesitamos una razón que no intente clausurar todas las contradicciones porque es imposible, porque a la armonía sólo se llega por el camino de la burda simplificación, una razón capaz de mirarle al mundo cara a cara… aunque duela, aunque no consuele.