El poder constituyente. Óscar Sánchez Vega

Si acudimos a un manual de derecho en busca de una definición de “poder constituyente” podemos encontrar algo semejante a esto: “es la facultad del pueblo para constituir u organizar al estado, a través de sus legítimos representantes.” A continuación es probable que se proceda a clasificar el poder constituyente en diversos tipos. Ante este panorama podríamos pensar que la ciencia jurídica da buena cuenta de esta categoría y que la reflexión filosófica poco puede aportar. Nada más lejos de la verdad como espero demostrar.

La noción de poder constituyente solo se concibe en oposición a la del poder constituido y entre ambas nociones se da una dialéctica de naturaleza filosófica porque el poder constituyente no es una categoría jurídica sino una idea “matriz del pensamiento y de la práctica democrática”¹ que pierde todo su vigor cuando se subordina a la mera función representativa o la noción de soberanía.

1. Sieyès y Rousseau: el sujeto del poder constituyente.

El abate Sieyès en su obra de 1789 “¿Qué es el Tercer Estado?” es quien de manera explícita introduce la noción de “poder constituyente” en las esferas del derecho y la filosofía política, si bien, como veremos, la noción venía operando implícitamente desde mucho antes. Para Sieyès el poder constituyente es anterior y más fundamental que los tres poderes en los que Montesquieu había estructurado el Estado moderno: el poder ejecutivo, legislativo y judicial. Estos tres poderes conforman el poder constituido, pero esta estructura surge de un poder anterior, un poder originario y único que emana directamente de la nación: el poder constituyente.

El poder constituido es el que, a través del derecho positivo, determina la legalidad de, por ejemplo, una acción; pero es el poder constituyente el que otorga legitimidad al poder constituido. La nación, es decir, el tercer estado, es el titular de la soberanía y tiene unos derechos naturales que deben ser respetados y son previos a la constitución. Por tanto, es la constitución la que debe someterse a la nación y no viceversa.

Pero la reflexión de Sieyès es en buena medida deudora de la de Rousseau y la idea del poder constituyente ya está prefigurada en la obra del ginebrino. Es cierto que Rousseau, en el libro III del Contrato, siguiendo a Locke y a Montesquieu, distingue entre el poder legislativo y ejecutivo, pero esta distinción queda subordinada a la la voluntad general, el auténtico poder soberano. Rousseau afirma el derecho del pueblo a cambiar su legislación e incluso su constitución, “porque no hay ninguna ley fundamental obligatoria para el cuerpo del pueblo, ni siquiera el contrato social”².

Tenemos entonces en Rousseau una concepción radical del poder del pueblo, el poder constituyente. Sin embargo el pueblo de Rousseau, igual que la nación de Sieyès, es un ente metafísico, un ser colectivo indivisible y en cierta medida invisible, que ostenta la soberanía y nada tiene que ver con las multitudes tumultuosas que protagonizaran la Revolución. Los políticos revolucionarios, tanto girondinos como jacobinos, asumen esta noción; consecuentemente sostienen que el pueblo es el soberano, pero este pueblo no son los sans-culottes, ni los ciudadanos parisinos organizados en secciones sino una mera idea abstracta en base a la cual es lícito soslayar o reprimir ciertas demandas democráticas cuando no son del agrado de la nueva clase dominante. Una cosa, dicen, es la titularidad y otra el ejercicio: el titular de la soberanía es el pueblo o la nación, pero la soberanía la ejercen los representantes políticos en la Convención. De tal forma que ni los conceptos teóricos de los ilustrados ni las acciones de los políticos revolucionarios despejaron los obstáculos para la plena manifestación del principio constituyente.

2. Carl Schmitt: legitimidad vs legalidad

En el siglo XX es Carl Schmitt quien plantea de nuevo este problema. Para Schmitt el poder constituyente es lo que da legitimidad a una constitución que marca la legalidad en periodos de normalidad, pero que en situaciones excepcionales es del todo insuficiente, por lo que necesita ser o bien ratificada o bien revocada por una fuerza exterior y trascendente: el poder constituyente.

Encontramos un precedente y a la vez una justificación a este argumento en la teología medieval. Se trataba entonces de conciliar la idea de un dios omnipotente, trascendente, con la idea de un orden regular y causal en la Naturaleza: Guillermo de Occam argüía que la voluntad de Dios se caracteriza por dos poderes distintos: un poder absoluto (potentia absoluta) y un poder legal (potentia ordinata). Según su poder “ordinario”, Dios quiere su Creación como un orden legal, estable y perfecto. Pero según su poder “absoluto”, Dios puede siempre decidir intervenir en tal orden y ser causa de un estado de excepción que lleva el nombre de “milagro”. Tal dualismo fue rápidamente adoptado por la jurisprudencia medieval y lo encontramos de nuevo en Spinoza cuando plantea que la Naturaleza puede ser entendida desde dos perspectivas: como natura naturata y como natura naturans, como pasiva y como activa. Considerada pasivamente, la Naturaleza es la concatenación necesaria de efecto y causa, donde cada efecto es tanto condición de otro efecto (es decir, es su causa) y, a su vez, está condicionado por otro efecto. Pero Dios es también otra cosa, natura naturans, un principio activo, una fuente infinita, un generador de ser que no admite límite alguno y que no se deja encerrar en un esquema causal.

La teoría constitucional de Schmitt sigue este esquema según el cual la constitución es la norma básica a la cual todos deben someterse en periodos de normalidad, pero en situaciones de emergencia, la constitución se define como la “decisión” extra-legal de un soberano cuyo poder absoluto es “constituyente” del orden legal. Los cambios revolucionarios exigen salirse de la ley.

Decía Donoso Cortés en un famoso discurso en el Congreso de los Diputados en 1849 que los cambios que necesitaba España exigían una dictadura y que él puestos a elegir prefería la dictadura de los sables a la de las navajas. No en vano Donoso Cortés ejerce una importante influencia en Carl Schmitt. Según el jurista alemán hay dos maneras de romper la legalidad: la monárquica y la democrática: Príncipe y pueblo son los dos “sujetos de Poder constituyente que históricamente hay que considerar. Donde el punto de vista de autoridad es predominante, será reconocido el poder constituyente del Rey; donde el punto de vista de la maiestas populi domina, la validez de la Constitución descansará en la voluntad del pueblo”³

3. Toni Negri: la democracia radical.

Los teóricos de la democracia radical se acogen en parte al análisis de Schmitt pero tomando como único polo del poder constituyente al pueblo. Solo el pueblo dota de legitimidad a un régimen o constitución. La ley es una declaración de la voluntad soberana y entonces la pregunta es de quién es la voluntad y qué es el derecho, y llegando a ese punto, solo hay una respuesta posible: del pueblo. De la idea de que el derecho es artificial, entonces, se deduce (políticamente) el poder constituyente del pueblo. Este es grosso modo el hilo argumentativo que sigue el pensamiento democrático.

Es Antonio Negri, según mi parecer, quien transita de forma más brillante y audaz por esta senda. Para él, el poder constituyente no es “un signo de violencia fundadora” ni un “poder de excepción”, sino la “capacidad de instaurar un ordenamiento de libertad e igualdad”⁴. La cuestión es que, siguiendo a Schmitt, el fundamento no puede definirse o determinarse desde lo fundamentado, es decir, desde el poder constituido, la legalidad vigente, no puede definirse ni determinarse el poder constituyente sino al contrario: “El derecho, la constitución, siguen al poder constituyente; es el poder constituyente el que da racionalidad y configura el derecho.”⁵

El poder constituyente es, para Negri, básicamente tensión revolucionaria, la brecha que no se cierra en el ordenamiento jurídico y que conviene mantener abierta para que el horizonte emancipatorio no una sociedad no se cierre o colapse. En este sentido podemos establecer una importante diferencia entre el planteamiento de Negri y el del pensamiento democrático del siglo XVIII: Rousseau y Sieyès. Negri rechaza que el “pueblo” roussoniano y menos aún la “nación” sean el sujeto del poder constituyente. La nación es un invento burgués que poco o nada tiene que ver con el proyecto emancipador de las masas oprimidas y en cuanto a la noción de “pueblo”, Negri no tiene nada en contra siempre y cuando se la interprete de manera distinta a Rousseau. El pueblo no puede ser una unidad metafísica, el pueblo es multitud, es decir, una pluralidad irreductible: “la multitud es infinita multiplicidad de singularidades libres y creativas.”⁶

Pero la cuestión a destacar es que el poder constituyente tiene un carácter absoluto, no es una noción derivada que pueda descansar en otra más originaria o fundamental por eso la misma pregunta por el sujeto del poder constituyente es una pregunta trampa que conviene evitar. Es el poder constituyente lo que fundamenta y por tanto no puede ni debe ser determinado o fijado en el espacio o el tiempo. El poder constituyente es, proclama Negri, pluralidad irreductible en el tiempo y el espacio. Al contrario que la soberanía, siempre fijada por la ciencia jurídica en el espacio y el tiempo, “nosotros exigimos que el principio constituyente sea algo ontológicamente arraigado, dinámico, no espacio ordenado sino tiempo abierto, constitución temporal de lo existente, crisis.”⁷

El poder constituyente es un nuevo espacio porque pone en tela de juicio la teoría de la representación, la cual sostiene que la soberanía nacional se ejerce desde el Parlamento; pero el pueblo se manifiesta en una pluralidad de espacios públicos, entre los que se encuentra la sede parlamentaria, pero también, los ayuntamientos, sindicatos, sociedades, y en última instancia en cualquier espacio público susceptible de acoger una reunión o manifestación.

Por otro lado, el tiempo del poder constituyente no es un tiempo cerrado. El poder del pueblo no quiere ser el tiempo del acontecimiento revolucionario, un tiempo efímero destinado a dejar paso a la estabilidad del tiempo constitucional; al contrario el poder constituyente se resiste a ser transformado en poder constituido, quiere seguir existiendo como poder constituyente, como ejercicio de este poder. Además el tiempo del poder constituyente también se opone al tiempo cerrado de la burguesía, esto es, al tiempo de de la jornada laboral: “el poder constituyente de las masas encuentra el tiempo de la burguesía, esto es, la organización del tiempo de la jornada laboral, como su obstáculo. (...) estas aceleraciones del movimiento revolucionario de las masas revelan la voluntad de romper el tiempo social, el tiempo del trabajo.”⁸

Encontramos en Negri, al contrario que en Arendt, como veremos más adelante, una conexión interna entre las demandas políticas y sociales del pueblo que son el núcleo del poder constituyente: “La multitud reclama libertad e igualdad, igualdad social, no meramente jurídica y allí donde el poder constituyente se hace oír esta demanda va unida. El deseo de comunidad es el fantasma y el alma del poder constituyente.”⁹  También rechaza Negri una concepción del poder constituyente a lo Lacan, es decir, el poder constituyente no es una mera ausencia, un vacío irrepresentable en el terreno de lo simbólico, sino más bien una potencia generadora de instituciones y comunidad: “El poder constituyente se presenta como extensión revolucionaria de la capacidad humana de construir la historia, como acto fundamental de innovación y por ende como procedimiento absoluto.”¹⁰ Por ello no hay que confundir democracia con totalitarismo. El poder constituyente tiene un carácter absoluto, pero no totalitario porque el totalitarismo es fijación, limitación y el poder constituyente es deseo, productividad: “El trabajo vivo es poder constituyente que se opone al poder constituido y es, por lo tanto, apertura incesante de nuevas posibilidades de libertad.”¹¹

En resumen, el poder constituyente es tanto un sujeto: la multitud; como una actividad: construir  el “común”. El poder constituyente somos nosotros: obreros, mujeres, indígenas, identidades abiertas a lo común que en la posmodernidad -y esta es una precisión que Negri añade en el 2014 en el prefacio de la reedición del libro El Poder constituyente, escrito en la década de los 80- se manifiesta como “lucha contra la propiedad privada en su forma actual: el poder financiero.”¹²

El libro de Negri es, naturalmente, el origen de todo este apartado. Su vigorosa prosa unida a la erudición y el conocimiento de las fuentes que maneja hacen que esta sea una obra muy recomendable. Destaco además una tesis que recorre todo el libro con la que estoy completamente de acuerdo: “poder constituyente” es una idea filosófica y la ciencia jurídica es del todo insuficiente para dar cuenta de esta noción. Comprender esta idea exige un acercamiento filosófico. Sin embargo no comparto la caracterización que hace Negri del poder constituyente. El problema es que al otorgar al poder constituyente un carácter absoluto e ilimitado, una función de fundamento, no es posible establecer mediación alguna, es decir, no se puede fijar un procedimiento para su expresión porque es él quien produce las normas; cualquier determinación o limitación es negada por el principio constituyente, de tal modo que la reflexión de Negri no crea pautas acción más allá de la mera exaltación del espíritu revolucionario. El poder constituyente queda absolutamente indeterminado porque permanece siempre opuesto, en confrontación perpetua con el poder constituido. En el momento que el poder constituido, esto es, el ordenamiento jurídico de un Estado, fija los cauces para la participación ciudadana, tal actividad queda inserta en la “maquinaria constitucional” y deja de ser una expresión del poder constituyente. La revolución permanente es la única opción política conforme al poder constituyente.

¿Cómo se convoca al poder constituyente? ¿por medio de los representantes?¿mediante plebiscito o insurrección? ¿de qué manera el pueblo puede y debe participar en la vida pública? ¿qué instituciones emanan del poder constituyente? ¿Qué constitución es afín al poder constituyente y cuál no? ¿Qué desea la multitud? No hay respuesta. El poder constituyente es la multitud y la multitud es movimiento, deseo, productividad y trabajo vivo. A mi modo de ver, Negri no es un filósofo político, como Leo Strauss, ni tampoco un teórico de la política, al estilo de Arendt, sino más bien un poeta político. No lo digo en tono despectivo, al contrario: necesitamos poetas... sobretodo en el ámbito de la política.

Pero que el poder constituyente tenga un valor absoluto es algo que no podemos dar por sentado. Es más: buena parte de la ciencia jurídica, siguiendo a Kelsen, lo niega.

4. Hans Kelsen: de la ley a la ley.

Para dar un paso hacia delante en esta argumentación voy a dar un paso atrás en el tiempo. Como he señalado, Negri sigue el camino que había marcado Schmitt: separar legalidad y legitimidad e identificar el poder constituyente con aquello que fundamenta una constitución. Ocurre que tal separación no es compartida por la mayor parte de la ciencia jurídica que, en relación a este asunto, sigue a Hans Kelsen.

Recordemos que para Schmitt lo que da legitimidad a una constitución es un sujeto trascendente: el Rey o el pueblo; pero según Kelsen una teoría del derecho no puede apelar a un Sujeto trascendente porque de ser así incurrimos en la paradoja del constitucionalismo: el comienzo de un orden legal no está en sí mismo obligado por la ley. El fundamento del derecho no puede ser una instancia extra-legal: el Rey, la nación, el pueblo o la multitud. Postular un Otro que existe con anterioridad al derecho y que lo justifica es un procedimiento metafísico que carece de justificación científica: sería algo así como postular a Zeus para justificar y comprender al rayo y, de la misma manera que los fenómenos atmosféricos deben ser explicados en sí mismos sin recurrir a la hipótesis de los dioses, los problemas jurídicos y constitucionales deben ser resueltos sin apelar a Sujetos Trascendentes. 

Lo que Kelsen niega es algo que hasta aquí hemos dado por supuesto: una cosa es la legalidad y otra la legitimidad; lo que niega Kelsen es la existencia de una fuente trascendente de legitimidad. Para él, una característica del derecho es que regula su propia producción: de una norma a otra norma, según los procedimientos establecidos por el derecho. Una norma, una disposición o una condena son legítimas si han sido establecidas conforme al derecho. Toda norma recibe su valor de otra norma superior hasta llegar a la constitución o norma básica... y no hay más, no hay un sujeto soberano detrás de la norma básica.

El peligro que atisba Kelsen en el planteamiento de Schmitt es que cuando la soberanía y el poder constituyente están en un Otro más allá del derecho siempre habrá la necesidad de interrogar: ¿Qué quiere el Otro? y siempre habrá médiums que pretendan saber lo que que el Otro quiere y imponer esa voluntad por encima del ordenamiento jurídico, el cual, desde esta perspectiva, es un mero artificio al servicio del Otro, el auténtico soberano dador de legitimidad. El poder constituyente, avisa Kelsen, es un peligroso residuo metafísico. No importa cual sea el sujeto del poder constituyente: fühler, pueblo, nación, etc. Lo crucial es que si admitimos esta idea rompemos el derecho y caemos en el reino de la arbitrariedad y a las puertas de la tiranía. En favor de Kelsen debemos tener presente que estas advertencias las expone en Alemania en los años treinta poco antes de que Hitler diera un golpe de estado desde la cancillería y finiquitara la constitución de Weimar.

Pero desde el republicanismo, que es la tradición política que defenderé en este texto, no podemos aceptar el positivismo jurídico que propone Kelsen, no podemos aceptar que la constitución solo sea un instrumento para separar los poderes del Estado y salvaguardar los derechos de los ciudadanos de la interferencia arbitraria del gobierno. El enfoque de Kelsen fomenta una resignación acomodaticia a lo que hay, una justificación del statu quo. Creo que acierta Negri cuando identifica la esencia de lo político con el poder constituyente, de tal manera que negar el poder constituyente es negar la política. El cuerpo social al que nos aboca el positivismo de Kelsen es el de un agregado de consumidores, no una auténtica comunidad política. Todo ello nos lleva de nuevo al principio constituyente, porque, como bien dice Negri: “Del mismo modo que el corazón produce circulación y equilibrio en el cuerpo humano, el poder constituyente produce circulación y equilibrio en el cuerpo político”¹³.

Estamos entonces en una encrucijada. Si otorgamos al poder constituyente un valor de fundamento absoluto, como hace Negri, desesperamos de toda reforma institucional y hasta de toda acción política, en la medida que toda propuesta o acción aspira a materializarse de algún modo en la “maquinaria constitucional” perdiendo así la pureza de su origen, pasándose, por así decir, al otro bando, al enemigo: el poder constituido. Por otro lado, si asumimos la norma básica como única fuente de legitimidad, como propone Kelsen, abandonamos toda esperanza de promover cambios profundos en la sociedad, de instaurar una genuina república; pues somos conscientes que las constituciones reales, las que están en vigor en la mayor parte de los estados, quizá porque en rigor no han sido erigidas por el poder constituyente sino que más bien son concesiones de las clases dirigentes a cambio de cierta paz social, se han convertido, en demasiadas ocasiones, en barrera y obstáculo contra las demandas democráticas.

5. El republicanismo.

Creo que es posible pensar el vínculo entre poder constituyente y constituido de manera más fructífera. Ha de ser posible hablar de poder constituyente en otros términos y articular estos dos poderes en el seno de una república. Desde la tradición republicana es inaceptable que, por definición, de manera necesaria, el poder constituyente sea contrario al poder constituido. Precisamente una república es un orden social, o sea, un poder constituido, a través del cual el pueblo, o sea, el poder constituyente, se manifiesta. Entiendo que es este, precisamente, es el principal objetivo de una constitución republicana: incorporar la inmanencia y espontaneidad del poder constituyente en el entramado institucional.

No podemos aceptar la primacía ontológica del poder constituyente porque tal orden de cosas socava los pilares de las instituciones republicanas y un republicano está convencido que fuera de la ley no hay comunidad, solo barbarie y derecho del más fuerte. Pero por otro lado tampoco podemos aceptar el positivismo jurídico porque tal doctrina amenaza por secar las fuentes del constitucionalismo porque los republicanos pensamos que una constitución no es un mero documento jurídico cuya validez dependa de cuestiones formales o argucias jurídicas.

Me planteo buscar en los textos republicanos (Nicolás Maquiavelo, Baruch Spinoza, James Harrington y Hannah Arendt) algunas claves para pensar este necesario vínculo entre constitución y poder constituyente.

5.1 Maquiavelo: la república temporal.

Aparentemente, pero esta es una visión engañosa, podríamos establecer un nexo entre la obra de Maquiavelo y el planteamiento de Schmitt: El Príncipe justificaría la legitimidad monárquica, es decir el poder constituyente del Rey y los Discursos sobre la primera década de Tito Livio justificarían la legitimidad republicana. Por mi parte pienso que el pensamiento político de Maquiavelo se encuentra básicamente en los Discursos y que El Príncipe, como él mismo reconoce, no es más que el despliegue de la teoría política expuesta en los Discursos aplicada a un espacio, la península italiana, y a un tiempo, principios del siglo XVI, muy concretos.

En el primer libro de los Discursos, Maquiavelo, igual que Polibio, defiende un gobierno mixto, es decir, una república que aúne las tres formas de gobierno canónicas: monarquía, aristocracia y democracia. La república romana, al articular las instituciones del consulado, el senado y los comicios populares, cumple con este requisito y pasa a ser, a los ojos de los republicanos renacentistas, el modelo a imitar.

Pero esta estructura debe ser vigorizada, hay que insuflarle vida, es decir, poder constituyente. Y aquí es donde se rompe el equilibrio; es el demos quien ostenta el poder constituyente, quien da vigor a la república; de ahí la insistencia de Maquiavelo de armar al pueblo, pues solo un pueblo en armas es soberano y dueño de su libertad. La multitud se hace unidad a través de la milicia y la democracia nace, de este modo, armada.

Una importante diferencia entre el republicanismo de Maquiavelo y el de la Antigüedad es que la república no es en los Discursos un modelo ideal inmutable que fija el mejor de los ordenamientos políticos posibles; si así fuera no habría lugar en la república para el poder constituyente, que es, como dice Negri, precisamente lo que no puede ser fijado, una potencia creativa que no se deja anular.

La intemporalidad del modelo republicano es negada por Maquiavelo en dos sentidos. En primer lugar la república si quiere perdurar no debe permanecer estática, como si el presente fuera eterno, sino que debe volver al pasado y recordar su momento fundacional: “Si se quiere que una secta o una república viva por muchos años, a menudo es necesario devolverla a su principio”¹⁴  Maquiavelo habla de sectas en sentido amplio lo que incluye a “nuestra religión”, que para renovarse, con San Francisco o Santo Domingo vuelve a los orígenes: la vida de Jesús. La necesidad del acontecimiento fundacional para convocar al poder constituyente es común a religiones y república. Esto es muy evidente, como veremos más adelante, en el caso de la república estadounidense.

Pero la rememoración del acontecimiento fundacional no garantiza la eternidad de la república… y está bien que así sea. En las repúblicas siempre hay desunión; sobre la banalidad y sobre la regularidad natural de la desunión se desarrollan las pasiones; las pasiones generan desórdenes y “para desórdenes semejantes que nacen en las repúblicas no puede haber un remedio seguro, de donde se desprende que es imposible organizar una república perpetua, porque por mil vías inopinadas se provoca su ruina.”¹⁵ 

Maquiavelo es tajante: “es imposible organizar una república perpetua”, pero es posible la perpetuidad de su renovación, de su reforma. El principio de la fundación se torna en el de la refundación y la dinámica. Así, después de plantear otros problemas no secundarios como la arquitectura constitucional, del arte de la guerra y la teoría de la virtud, los Discursos llegan al capítulo final: “Una república, para mantenerse libre, precisa todos los días de nuevas medidas: méritos por los cuales Quinto Fabio fue llamado Máximo”.

5.2 Harrington: la ley agraria.

James Harrington, igual que Maquiavelo defiende, en La República de Oceana (1656) un gobierno mixto compuesto por tres órdenes: magistratura, senado y pueblo e, igual que el florentino, defiende que el poder constituyente reside en el pueblo que es el bastión de la república.

En Harrington el poder constituyente se manifiesta por mediación del poder constituido pues la condición para que el pueblo se dé es la ley agraria. Para erigir una república, dice Harrington, es preciso romper el régimen de propiedad feudal y volver a una sociedad de pequeños propietarios, ellos son la base de la república, y el sustrato material para la libertad política: “Una ley agraria igual es una ley perpetua que establece y preserva la estructura del poder mediante una distribución tal que ningún nombre o grupo de hombres perteneciente a los pocos o aristocracia puede superar a todo el pueblo gracias a su posesión de las tierras.”¹⁶

Harrington establece para Oceana que más de la mitad del territorio nacional debe estar en manos de un pueblo armado. Podríamos pensar que estas ideas no son más que meras ensoñaciones utópicas, pero van a tener una influencia decisiva en las colonias americanas. La ley agraria es la norma constitucional en la que se basa la República de Oceana. A partir de ahí hay otras secundarias en las que no voy a entrar: división de poderes, elecciones, rotación de cargos públicos, etc.

5.3 Spinoza: la constitución republicana.

La teoría política de Spinoza guarda una profunda coherencia con sus planteamientos ontológicos. Recordemos que Dios se puede manifestar de dos maneras: como natura naturata o como natura naturans. No se trata de dos poderes opuestos sino una doble cualidad de una única sustancia: activa y pasiva. Esta misma distinción puede y debe ser extrapolada al terreno del poder político.

La cuestión es encontrar un punto de equilibrio. Por un lado una constitución debe ofrecer un marco de estabilidad, debe ser el sustrato que no cambia para que otras cosas puedan cambiar, que diría Aristóteles. Pero también una constitución republicana ha de tener un lado activo, constituyente, en la medida en que está al servicio del pueblo y no al revés. Una constitución republicana está encaminada a aumentar la potentia de los que se someten a la ley, porque no nos sometemos a la ley para perder la libertad sino al contrario, para ganar potencia, por ello “la mancomunidad cuyas leyes se basan sobre buenas razones es la más libre, ya que ahí cada uno puede ser libre en tanto lo desee, es decir, que puede vivir con entusiasmo bajo la guía de la razón”¹⁷

5.4 Jefferson: el espíritu de resistencia.

Thomas Jefferson es el principal autor de la Declaración de Independencia, máxima expresión del poder constituyente del pueblo norteamericano, que es es al vez una declaración política que proclama la independencia de las colonias americanas y una declaración de derechos democráticos, los cuales vienen expuestos en el Preámbulo: el derecho a la vida, la libertad y a la búsqueda de la felicidad; pero además se proclama el derecho del pueblo a tener un gobierno democrático y el derecho de resistencia y revolución si el gobierno vulnera los anteriores principios.

Dos impulsos contradictorios están presentes en la obra de Jefferson: preservar el espíritu revolucionario y el deseo de permanencia de la constitución. Por un lado Jefferson era plenamente consciente que la empresa que estaban acometiendo tenía voluntad de permanencia, que las instituciones republicanas nacían para perdurar; pero, por otro lado, reconoce que la libertad política que su generación estaba viviendo plenamente no podía ser hurtada a otras generaciones y que lo único inmutable eran los derechos naturales del hombre entre los que se encontraba el derecho a la rebelión y a la revolución. Por eso dice:

“Alimentad, pues, el espíritu de nuestro pueblo, y mantened viva su atención. No seáis demasiado severos con sus errores, pero exigidle mediante la ilustración. Tan pronto como dejen de prestar atención a los asuntos públicos, vos y yo, el Congreso y las Asambleas, los jueces y los gobernadores, nos convertiremos todos en lobos. ¿Qué país podrá preservar sus libertades si sus gobernantes no son advertidos de cuando en cuando de que el pueblo conserva su espíritu de resistencia? Dejad que cojan las armas. ¿Qué significan unas pocas vidas perdidas en un siglo o dos? El árbol de la libertad debe ser refrescado de cuando en cuando con la sangre de patriotas y tiranos. Es su abono natural”.¹⁸

Conviene precisar que este texto es anterior a la experiencia de la Revolución francesa. Después del Terror ya no encontramos estos encendidos llamamientos a la insurrección; pero a cambio Jefferson propone que la Constitución contemple “su propia revisión a plazos regulares”, cada generación aproximadamente.

5.5 Arendt: las repúblicas elementales.

Hannah Arendt aborda el problema del poder constituyente principalmente en su libro Sobre la revolución. Para ella el poder constituyente es libertad y la libertad es relación comunicativa en el espacio público. Veamos cómo llega a esta conclusión.

Arendt encuentra en la comparación entre la revolución francesa y la americana un inmejorable marco para desarrollar su reflexión sobre el poder constituyente. La tesis fundamental que atraviesa su obra es que la Revolución Americana es una verdadera revolución política, en cambio en la Revolución Francesa la cuestión social enturbia y anula lo político. Sin embargo, a pesar de un inicio alentador, la Revolución Americana también fracasa en su aspiración de dar voz al poder constituyente al no incorporar a los municipios y las asambleas municipales (que tenían su origen en la época colonial) en el entramado institucional de la república. No se puede desconectar la república de la felicidad pública:

"El postulado básico del sistema de distritos, lo supiese o no Jefferson, era que nadie podía ser feliz si no participa de la felicidad pública, nadie podía ser libre si no experimentaba la felicidad pública, que nadie, finalmente, podía ser feliz o libre si no participaba y tenía parte en el poder público."¹⁹

Este fracaso de la Revolución Americana fue, durante un breve periodo de tiempo, el éxito de la Revolución Francesa: la fuerza de los club y sociedades. Arendt señala que los franceses acertaron al preservar el espíritu revolucionario pero erraron en el mecanismo de gobierno y a la inversa. Aparentemente los clubs y las sociedades revolucionarias no servían para nada, no tenían una función social definida, su función principal sino única, era discutir todos los asuntos concernientes a la república. Robespierre vio claramente que su inutilidad social era proporcional a su relevancia política y defendió a las sociedades en la Asamblea Nacional como manifestaciones de la libertad y el espíritu público; pero las sociedades tuvieron una corta vida porque cuando Robespierre se hace con el poder, en 1793, la cosa cambia; el gobierno jacobino transformó las secciones en órganos del gobierno e instrumentos del terror, o sea que acabó con ellas. El ideal jacobino de centralización y no separación de poderes no podía tolerar el movimiento comunal. Lo mismo acontece en la revolución rusa con la la rebelión de Kronstadt que supone el fin de los soviets.

Lo que dicen Jefferson y Arendt es que la revolución y la democracia para pervivir necesitan del “sistema de distritos” porque solo en el ámbito municipal se puede crear un espacio público para todos los ciudadanos, no solo para los representantes. Lo revolucionario, la verdadera expresión del poder constituyente, es el sistema de consejos que no perdura ni en la revolución francesa, ni en la americana, ni en la soviética. El objetivo de los consejos era superar el marco del Estado-Nación y concebir el poder de otra forma distinta al monopolio de los instrumentos de la violencia. Lo que ponen en cuestión los consejos es el sistema de partidos:

“El objetivo común era la fundación de un nuevo cuerpo político, un nuevo tipo de gobierno republicano que reposase sobre las “repúblicas elementales” de tal modo que su poder central no despojase a los cuerpos constituyentes de su originario poder constituyente.”²⁰

En relación a este tema encontramos una valoración igualmente positiva del movimiento comunal en Negri y Arendt:

“El tiempo de los sans-culottes da un vuelco a la concepción del espacio político, toda vez que lo define no como espacio de representación, sino como lugar del ejercicio de masas del poder; no como espacio constituido y fijo, sino como espacio continuo del poder constituyente.”²¹

Pero en términos generales la valoración de la revolución francesa es notablemente diferente en Arendt y Negri. Por ejemplo, Negri ve con recelo lo que es una condición necesaria para la libertad política en el pensamiento republicano: “la separación de poderes es la desigualdad social, la sociedad del antiguo régimen que se opone a la unidad social y política del poder constituyente revolucionario.”²²  Pero para el republicanismo la separación de poderes es una irrenunciable arma contra la tiranía. Es verdad, reconoce Arendt, que la tiranía no es el único peligro que acecha a la república. También el liberalismo puede corromper la república. El tirano, y especialmente el estado totalitario, acaban con la república porque la interferencia arbitraria del estado lo invade todo; pero el peligro del liberalismo es más sutil y no siempre es apreciado: consiste en que el espacio privado crezca desmesuradamente y no quede espacio público para la deliberación democrática. La corrupción puede ir tanto de lo público a lo privado como de lo privado a lo público. La separación de poderes contiene la corrupción pública y los consejos municipales luchan contra la corrupción privada.

Pero la principal crítica que recibe Arendt, no solo desde la teoría democrática (Negri) sino también desde otros planteamientos republicanos (Habermas), es su insistencia en la separación entre las cuestiones políticas y sociales.... pero este es un tema en el que no voy a entrar.

6. Conclusiones.

¿Qué podemos aprender de la tradición republicana? En primer lugar y lo más importante es que el poder constituyente puede realizarse en el seno de la república, es decir de manera inmanente al poder constituido. A diferencia de Schmitt que separa revolución (“legitimidad”) y constitución (“legalidad”), la constitución republicana conlleva la posibilidad de legalizar la revolución, es decir, de entender el poder constituyente como inmanente a la constitución.

Pero podemos concretar más y valorar algunas de las propuestas que aquí se han expuesto de manera muy resumida. Por ejemplo:

a. El derecho a las armas de Maquiavelo y Harrington. Esta es una tradicional reivindicación republicana que hoy en día no se sostiene. Actualmente el poder militar de los Estados es tal que la multitud (este armada o no) no puede llegar a ser un contendiente bélico significativo y, por tanto, su innegable capacidad de ejercer influencia política nada tiene que ver con la posesión de armas. El derecho a la resistencia solo puede concebirse y ejercitarse, al menos en las sociedades desarrolladas del siglo XXI, de manera no violenta. Por el contrario la disponibilidad de las armas acarrea un gran peligro en términos de seguridad pública y derechos humanos, como creo que es bastante obvio.

b. La exigencia de renovación de las instituciones republicanas, que proponen Maquiavelo y Jefferson, creo que tiene plena vigencia. El poder constituyente queda ahogado en un entramado institucional excesivamente rígido. La república ha de dejar abierta la posibilidad “nuevos inicios” porque, como decía Jefferson, la experiencia de la libertad política no puede hurtársele a ninguna generación. 

c. La Ley agraria que demandaba Harrington es una demanda que puede ser actualizada y conserva todo su sentido. Lo importante es que una república no puede levantarse sobre la desigualdad social y económica. Las repúblicas del siglo XXI deben contar con políticas sociales y fiscales que favorezcan la igualdad. En este sentido la igualdad social no es tanto un objetivo como una condición material para que el poder constituyente acontezca. También lo decía Maquiavelo: la república es la forma de gobierno óptima allí donde prime la igualdad, en cambio las sociedades con grandes desigualdades sociales y económicas son más adecuadas para un principado.

d. La idea de Spinoza según la cual el objetivo de la república es incrementar la potencia, es decir, la capacidad de hacer y de pensar de los ciudadanos es plenamente vigente. Quizá es el vocabulario de Spinoza lo que nos queda más lejos; hoy hablaríamos más bien de profundizar en la autonomía y el autogobierno o de empoderamiento popular, pero la idea es la misma. Una ley o una demanda republicana es aquella que empodera a la gente; lo cual no quiere decir simplemente dejar libertad de elección. No hay empoderamiento cuando el esclavo elige “libremente” un trabajo infrahumano con un sueldo de miseria. Como dice Marx hablando de la lucha de los trabajadores en Inglaterra por una ley que limitara el número de horas al día en los cuales se podía trabajar, Marx los incita a “confederar sus cabezas e imponer como clase una ley estatal, una barrera social infranqueable que les impida a ellos mismos venderse junto a su descendencia, por medio de un contrato libre con el capital, para la muerte y la esclavitud”²³

e. El sistema de distritos. La idea de Jefferson y Arendt de una revolución permanente y legal sería algo así como una constitución que otorgue amplios poderes a los consejos municipales de tal modo que no se fije el futuro, que sean posibles nuevos comienzos, nuevas políticas, etc. Lo único que debe preservar una constitución republicana es un amplio espacio para el poder municipal que sería la sede real del poder constituyente. De este modo evitamos el dualismo de Schmitt entre poder constituido y poder constituyente y aunamos república y revolución. Como dicen Jefferson y Arendt, lo contrario a los consejos municipales es el sistema de partidos, lo que traducido a nuestro lenguaje es que lo contrario al poder constituyente no es el poder constituido, o sea, la república, sino la partitocracia.

Algo de esto pudo verse en España en el 15 M y en el inicio de Podemos con los Círculos, pero estas propuestas asamblearias, igual hoy que ayer, fueron reconducidas e integradas en “el sistema de partidos” y los mecanismos propios de la “representación”. Pero el problema de la representación ya lo vio Rousseau en el siglo XVIII: "El pueblo inglés cree que es libre; se equivoca tremendamente; solo lo es durante las elecciones de los miembros del Parlamento; en cuanto estos son elegidos, inmediatamente cae en la esclavitud, no es nada. El uso que hace el pueblo de la libertad en los breves momentos en que la posee le hace merecedor de perderla"²⁴

Es necesario buscar un equilibrio entre ingeniería constitucional y principio constituyente. El poder constituyente debe estar presente siempre en una democracia, ha de ser la savia de la república y esta, por su parte, solo se realiza plenamente en el espacio público, desbordando los estrictos cauces de la representación y abriéndose a un poder constituyente que no es ni puede ser absoluto e ilimitado sino que ha de estar mediado por la constitución republicana. Por ello una constitución es cosa demasiado importante para dejarla en manos de juristas (o de políticos), y por las razones que aduce Kant: cuando se trata de entender lo que puede ser una constitución, los juristas siempre van a tomar el partido del Estado en vez que del pueblo, porque ellos “siguen el procedimiento usual (de un mecanismo en conformidad con leyes coactivas dadas despóticamente) incluso cuando los conceptos de la razón sólo admiten coacción por medio de leyes conformes a principios de la libertad.”²⁵

Bibliografía.

1Antonio Negri, El poder constituyente, Madrid 2015, pag 44

2 J.-J. Rousseau, El Contrato social, Libro I, cap. 7. 

3 Carl Schmitt, Teoría de la constitución, trad. Francisco Ayala (Madrid: Alianza Editorial, 1996), 104.

4Antonio Negri, El poder constituyente, Madrid 2015, pags 11-12

5 Ibíd, pag 47

6 Ibíd, pag 415.

7 Ibíd, pag 50.

8 Ibíd, pag 263.

9  Ibíd, pag 54..

10 Ibíd, pag 56..

11 Ibíd, pag 340.

12 Ibíd, pag 18.

13 Ibíd , pag 179.

14 Discurso sobre la primera década de Tito Livio, Libro, III, p. 1.

15 Ibid., III, p. 17.

16James Harrington, La República de Oceana, pag 181.

17 Baruch Spinoza, Tratatus Theologico-Politicus, Cap. 16.

18 Thomas Jefferson, Shay Rebellion, 1787.

19 Hannah Arendt, Sobre la revolución, pag 263

20 Ibíd, pag 277

21 Negri, El poder constituyente, pag 264

22 Ibíd, pag 268

23Karl Marx, El capital. Crítica de la economía política. Libro Primero: El proceso de producción del capital, ed. P. Scaron, 364. 

24 J.J. Rousseau, El contrato social, tercer libro, capt XV.

25 Immanuel Kant, El conflicto de las facultades, (Madrid, 2004), par. 8, 374.

La democracia agonística. Óscar Sánchez Vega

El modelo liberal concibe la política como una competición entre élites -en términos de Schumpeter- que defienden determinados intereses pero están de acuerdo en lo fundamental; de tal manera que lo que se dirime en unas elecciones es bien poca cosa (puedes elegir entre Coca-cola o Pepsi-cola), pues incluso los intereses corporativos que defienden unos y otros deben armonizarse e integrarse, a largo plazo, dentro de un marco institucional incuestionable. Actualmente, con la crisis de los Estados-nación, lo que se decide es aún menos, pues la política económica depende de instituciones supranacionales que no están sometidas al control democrático. Frente a este modelo podemos oponer la fórmula schmittiana que concibe la política como un enfrentamiento entre amigo y enemigo. No hay aquí espacio para consenso alguno. Más allá de los medios empleados -la guerra o el debate parlamentario- el objetivo es el mismo: aniquilar al enemigo. La política surge cuando, en virtud de los antagonismos que atraviesan la sociedad, nos reconocemos como un “nosotros” que se constituye, naturalmente, frente a un “ellos”. Estos son los dos extremos que operan hoy en día en la vida política: o enemigos o competidores. Si adoptamos una perspectiva liberal entendemos la confrontación política casi como una pantomima en la que no se dirime nada fundamental; si adoptamos una perspectiva schmittiana como un campo de batalla eterno e inclemente.

Chantal Mouffe propone un modelo intermedio: el modelo agonístico (de agon: contienda, disputa). Sostiene, con Schmitt, que los antagonismos sobre los que se levanta la vida política son irreconciliables, pero ello no nos debería llevar a tratar al otro como un enemigo al que es lícito privar de su vida o dignidad humana. Plantea Mouffe lo que denomina un “consenso conflictivo” que asegura, al menos, que el otro sea reconocido como adversario legítimo y no como enemigo. De este modo nos comprometemos a garantizar sus derechos fundamentales aunque, por otra parte, renunciamos a alcanzar un consenso con él, pues sabemos de antemano que nuestras posiciones son irreconciliables. La diferencia con el planteamiento de Schmitt es la siguiente: el “adversario” de Mouffe comparte con “nosotros” los principios ético-políticos sobre los que descansa la democracia -libertad, igualdad, derechos humanos…- pero los interpreta y aplica de forma muy diferente; en cambio el “enemigo” -el yihadista, el neonazi…- se sitúa fuera del espacio agonístico y no acepta los principios ético-políticos comunes; él es nuestro antagonista, por lo que no reconocemos su derecho a defender su posición dentro del marco democrático. El objetivo de la democracia es que el conflicto adopte una forma agonística, no antagónica. Ni enemigos ni competidores: adversarios. Esta es la fórmula de un modelo agonístico de la política.  

Sobre la soberanía.Óscar Sánchez Vega

El discurso político de la modernidad tiene como una de sus categorías básicas la noción de soberanía. Con ella pretendemos apuntar al sujeto que ejerce el poder y la autoridad suprema en una sociedad política. ¿Quién ostenta hoy la soberanía? En España, conforme al Artículo 1 de la Constitución del 78, “la soberanía reside en el pueblo español, del que emanan los poderes del Estado“. Así pues el pueblo es el soberano y son los representantes del pueblo español, elegidos democráticamente, los depositarios de esa soberanía en las Cortes Generales: el Congreso y el Senado. Sin embargo encontramos en la misma Constitución algunas ambigüedades inquietantes puesto que en el Preámbulo, se habla de la existencia simultánea de los “pueblos de España”, como entidades protegidas por la Nación Española en el ejercicio de los derechos humanos, sus culturas y tradiciones, lenguas e instituciones. El “pueblo español” parece estar constituido por “los pueblos de España”. La ambigüedad que trae la coexistencia de ambos términos continúa con la extraña pareja de conceptos “nación” y “nacionalidad”. Pero no es este el tema de estas líneas. Supongamos que el pueblo español fuera una sociedad tan homogénea como pudiera ser la portuguesa o danesa. Me pregunto qué queremos decir exactamente cuando sostenemos o defendemos que la soberanía está en el pueblo.

1. La soberanía popular.

Es Jean Jacques Rousseau quien, por primera vez, en lugar de señalar al monarca como el soberano, atribuye la soberanía a un colectivo: el pueblo. Rousseau, en El contrato social, atribuye a cada miembro del Estado una parte igual de lo que denomina la “autoridad soberana” y propuso una tesis sobre la soberanía basada en la voluntad general. Para Rousseau el soberano es el pueblo, que emerge del pacto social, y como cuerpo decreta la voluntad general manifestada en la ley. Según el ginebrino cada ciudadano es soberano y súbdito al mismo tiempo, ya que contribuye tanto a crear la autoridad como a formar parte de ella, en cuanto que mediante su propia voluntad dio origen a ésta, y por otro lado es súbdito de esa misma autoridad, en cuanto que se obliga a obedecerla. Así, según Rousseau, todos serían libres e iguales, puesto que nadie obedecería o sería mandado por un individuo, sino que la voluntad general tiene el poder soberano. La voluntad general señala siempre lo correcto y verdadero y las minorías tienen el deber de acatarla en todo momento. El pueblo es el amo y señor, los que gobiernan son sus servidores:

“... el acto que instituye el Gobierno no es un contrato, sino una ley; los depositarios del poder ejecutivo no son los dueños del pueblo, sino sus servidores; puede nombrarlos o destituirlos cuando le plazca; no es cuestión para ellos de contratar, sino de obedecer, y encargándose de las funciones que el Estado les impone no hace sino cumplir con su deber de ciudadano, sin tener en modo alguno el derecho de discutir las condiciones”. (ROUSSEAU, J.J., "Libro III; Capítulo XVIII", El contrato social)

La Constitución española, al igual que otras de nuestro entorno político, toman estas reflexiones roussonianas como referencia teórica y señalan al pueblo español como el sujeto de la soberanía. Ahora bien: ¿es verdaderamente el pueblo soberano? Socialistas y anarquistas, entre otros, han atacado al Estado liberal por hacer un uso ideológico y propagandista de la soberanía popular. Denuncian que, aunque las Constituciones liberales afirman que la soberanía está en el pueblo, de facto esto no es así. Son las clases dirigentes y ciertas élites políticas y económicas las que, de forma ilegítima, ejercen la soberanía; por ello es necesaria una revolución –o, al menos, una reforma radical-, para instaurar una auténtica democracia donde la soberanía resida verdaderamente en el pueblo. Todas estas críticas presuponen que aunque la soberanía popular, de momento, no se ha materializado en ningún Estado, es un objetivo político posible y hasta necesario. No hay democracia sin soberanía popular. Es justo esta creencia la que me gustaría analizar en primer lugar.

2. Críticas a la soberanía popular.

El problema de la titularidad de la soberanía es que el sujeto de ella debe ser un sujeto de voluntad real, con autoridad para tomar las decisiones más trascendentes y expedir las normas jurídicas del Estado sin que nadie le coaccione. ¿Es o puede llegar a ser “el pueblo” ese sujeto indivisible, ese cuerpo social con voluntad propia del que hablaba Rousseau, capaz de ordenar y dirigir al Estado conforme a sus designios? La noción de “soberanía popular” ha sido objeto de vigorosas críticas entre las que voy a mencionar y resumir algunas: la del economista austriaco Joseph Schumpeter, la del jurista alemán Carl Schmitt, la del notario español Antonio García-Trevijano y, finalmente, la del filósofo francés Michael Foucault.

El modelo clásico de democracia, conforme a Rousseau, supone que es el pueblo quien decide en ultima instancia lo que constituye el bien común mediante la elección periódica de sus representantes que han de congregarse para llevar a cabo su voluntad. Sin embargo, Schumpeter consideraba que esta visión era engañosa por varias razones. Primero; en las sociedades modernas no existe algo así como un “bien común”. Los intereses, objetivos y valores de los ciudadanos son distintos y hasta contrapuestos. No existe confluencia ni en los medios, ni en los fines. Eso que llaman “bien común”, dice el austriaco, no es más que la política que algunos, no necesariamente la mayoría, imponen al resto de la sociedad. Segundo; no es cierto que las personas terminan llegando a un acuerdo gracias a la argumentación racional tal y como presuponen las teorías contractualistas. Como señala también Max Weber, existen diferencias fundamentales entre las personas acerca de los valores preponderantes y sobre la vida y la sociedad que no pueden dirimirse mediante la argumentación, lo que impide fijar una voluntad general. Tercero; aun en el caso de que la voluntad general pudiera ser precisada de forma satisfactoria, continuarían existiendo diferencias irreconciliables entre las voluntades individuales y la voluntad general. No parece posible, ni siquiera deseable, cumplir con el principio roussoniano que exige sacrificar siempre el interés propio en favor de la voluntad general. Cuarto; basándose en las teorías de psicólogos de masas y en los éxitos de la publicidad cambiando las preferencias de los consumidores, Schumpeter sostenía enérgicamente que la voluntad general a menudo está manipulada desde arriba. Por consiguiente, los problemas relacionados con los destinos del pueblo no son planteados ni resueltos por el pueblo, sino por ciertas élites políticas que son las que verdaderamente tienen poder, es decir, ejercen la soberanía. El papel del pueblo en una democracia se limita a confirmar o despedir cada cierto tiempo el grupo de políticos que han gobernarle.

Por su parte Carl Schmitt destaca la importancia de las situaciones de emergencia a fin de detectar quién es el auténtico sujeto soberano. En situaciones normales, en una democracia los representantes del pueblo aprueban las leyes que que constituyen el orden jurídico vigente, que es el símbolo de la soberanía. En un Estado de derecho el soberano es la ley, como sostiene Kelsen. Pero esto no es más que una apariencia, denuncia Smchitt. En una situación de emergencia la ley se muestra inoperante; es preciso un auténtico soberano: el que decide, el que decreta el estado de excepción. “El soberano es aquel que decide acerca de la excepción” (Schmitt, 1932). De acuerdo con Schmitt, la excepción es lo opuesto a la norma, pero al decidir sobre la excepción el soberano está decidiendo sobre la norma. De hecho, debido a que la norma no puede determinar cuándo aparecerá la excepción, pues la ley es incapaz de prever lo anormal, es tarea del soberano decidir acerca de ello, determinando no sólo lo que es la excepción sino también lo que es la situación normal. La excepción está entonces en el origen de la norma. Pero en esta concepción de la excepción se encuentra una paradoja de la soberanía que se expresa en los siguientes términos: "el soberano está, al mismo tiempo, fuera y dentro del orden jurídico" (Schmitt, 1932). La decisión es central para determinar quién es el soberano, pues siempre es mejor una mala decisión que la falta de decisión. Contra Kelsen, Schmitt piensa que el orden jurídico descansa en la decisión y no en la norma. El soberano es, para Schmitt, como una bestia durmiente que sólo aparece cuando hay un evento excepcional que necesita ser solucionado.

En la misma línea argumentativa Antonio García-Trevijano, define la soberanía como “la fuente de la dictadura legítima de la violencia” (1994, p.115) en consonancia con la célebre definición del Estado, por parte de Weber como aquella comunidad que “reclama (con éxito) para sí el monopolio de la violencia física legítima.” (Weber, 1919). Trevijano denuncia el carácter ideológico de la noción de “soberanía nacional”: no es, no ha sido nunca, el pueblo soberano. La soberanía reside en el poder ejecutivo del Estado; más precisamente en la persona que está al mando del ejército y la policía. Es el presidente del Gobierno o el jefe del Estado, acompañado del ministro de interior y el de defensa, quien ejerce la soberanía, porque es quien controla el monopolio estatal de la violencia. (Por eso, en el caso de España, la función del rey no es tan simbólica u ornamental como menudo se supone, pues en su calidad de capitán general de las fuerzas armadas está al frente del ejército y tiene un papel fundamental en una situación de emergencia.)

Foucault, por su parte, entiende el poder soberano como la facultad de disponer de la vida de los individuos. Soberano es aquel que tiene en sus manos la decisión sobre la vida o la muerte de las personas. “El poder era ante todo derecho de captación: de las cosas, del tiempo, los cuerpos y finalmente la vida; culminaba con el privilegio de apoderarse de ésta para suprimirla.” (1998, p.164). A partir del siglo XVIII el poder desplaza su interés de la “muerte” a la “vida”. El soberano es quien tiene el poder para controlar y administrar la vida: “Ahora bien, el occidente conoció desde la Edad clásica una profundísima transformación de esos mecanismos de poder. Las “deducciones” ya no son la forma mayor, sino sólo una pieza entre otras que poseen funciones de incitación, de reforzamiento, de control, de vigilancia, de aumento y organización de las fuerzas que somete: un poder destinado a producir fuerzas, a hacerlas crecer y ordenarlas más que a obstaculizarlas, doblegarlas o destruirlas. A partir de entonces, el derecho de muerte tendió a desplazarse o al menos apoyarse en las exigencias de un poder que administra la vida, y a conformarse a lo que reclaman dichas exigencias.” (l998, p.165). En el Estado moderno, la administración y el control de la vida se ejerce mediante el control de la especie (políticas de natalidad, migración, mortalidad, etc) y el control de los cuerpos individuales (represión de los homosexuales, los “locos”, los “retrasados” etc).

La propuesta de Foucault transita por una vía que merece ser recorrida con más parsimonia. Foucault apunta a una evolución en el significado de la noción de “poder”, pero nuestro objetivo es más limitado. Nos centraremos en esta entrada en dilucidar, en la medida de lo posible, la noción de “soberanía popular”, adoptando, eso sí, un modelo o enfoque foucaultiano, es decir, procederemos mediante una arqueología, tocando los siguientes puntos: primero, origen de la noción; segundo, su implantación política durante la Revolución Francesa y, tercero, una reflexión sobre el papel que ha desempeñado en la constitución de los modernos Estados nacionales.

3. La soberanía popular/nacional en la Revolución francesa.

Jean Bodin, en el siglo XVI, fue el primero en hacer una reflexión filosófica sobre la soberanía. Bodin define la soberanía como “el poder absoluto y perpetuo que los latinos llamaron majestad” (Bodin, 1576). La soberanía se configura así como un poder absoluto y perpetuo que el príncipe ostenta. Este poder absoluto se concreta en la capacidad de elaborar y derogar las leyes de forma ilimitada en el tiempo. Bodin hace referencia a una cuestión que es importante destacar: el soberano ha de ser uno. Si suponemos la existencia de varios soberanos o, por usar una expresión actual, una “soberanía compartida”, incurrimos en una paradoja: si hay varios soberanos, hay necesariamente vínculos y relaciones de dependencia entre ellos, pero lo que es dependiente no es soberano. Así pues, en cada Estado solo hay un soberano que, según el francés, no está sujeto a las leyes escritas, pero sí a la divina o natural.

Durante dos siglos, de finales del XVI a finales del XVIII, la soberanía no es un concepto problemático, sino más bien, por utilizar la expresión cartesiana, una idea clara y distinta. La soberanía es una realidad política que designa el poder supremo de un príncipe o monarca sobre cierto territorio y población. "Luis XIV es el soberano de Francia", ¿qué significa este enunciado? Que el Estado francés es patrimonio del monarca. Esta relación patrimonial es característica del Antiguo Régimen. Lo cual no quiere decir que el rey haga siempre lo que le da “la real gana”. Siempre los gobernantes han estado presionados por instituciones, clases o estamentos que condicionan su política, pero, a pesar de estos condicionantes, en el Antiguo Régimen hay un profundo corte, una distancia insalvable entre el rey y los súbditos. La soberanía designa una relación política, la que se establece entre el rey y los súbditos, en virtud de la cual cada uno es lo que es.

Pero con la Revolución se instaura un nuevo régimen: el Estado-nación. En el nuevo Estado, la Nación progresivamente adopta las características del rey. La soberanía ya no es una relación, es una cosa: algo que pertenece a la Nación. Las bases teóricas para esta revolución conceptual estaban ya disponibles desde la publicación de El Contrato social en 1762, pero es el abate Sieyès quien, en 1789, las actualiza para la vida política con la publicación del panfleto ¿Qué es el Tercer Estado? En este opúsculo Sieyès vincula el concepto de “nación” con el pueblo llano, es decir, con el campesinado y la burguesía (pero no con la nobleza o el clero). La burguesía pasa a ser el cuerpo vivo de la Nación, con lo que al definir la soberanía nacional se sobreentiende que esta ha de ser ejercida sin complejos por la burguesía. Frente a la soberanía del rey se proclamó la soberanía popular materializada en la Asamblea Nacional de sus representantes. Este será en adelante el núcleo de la propuesta política jacobina.

La Nación se proclama entonces el sujeto de la soberanía: hay soberanía porque previamente hay una Nación que toma las riendas de su destino. Es la nación francesa la que, al librase de sus opresores, recupera el estatus que le corresponde. Este es el relato oficial. Pero la nación no puede desempeñar un rol tan fundamental porque... la nación acaba de nacer. En el Antiguo Régimen no hay ciudadanos, sino súbditos, que carecen de derechos políticos. La nación política va ligada a la noción de ciudadanía. Es la Revolución la que, al proclamar al pueblo soberano y otorgar derechos y deberes a la población, convierte los súbditos en ciudadanos y alumbra así a la Nación que, a partir de entonces, empieza a funcionar como un mito para oponer a la soberanía del monarca. Igual que en el pasado los soberanos lo eran por la gracia de Dios, en la modernidad los gobernantes lo hacen en nombre de la Nación. El papel de la divinidad y la Nación es similar en ambos casos: fundar una mitología que legitime la autoridad de los gobernantes, que en ambos casos son quienes controlan los resortes del Estado.

Cuando el concepto de “nación” también se hace problemático se acude a la noción de “pueblo” para apuntalar la soberanía. De todas formas los términos “soberanía popular” y “soberanía nacional” se usan indistintamente entre los revolucionarios franceses al menos hasta 1794, con la caída de Robespierre. El Estado-nación es legítimo porque es un mero instrumento al servicio de la Nación; la Nación es la hipóstasis de la voluntad general; la voluntad general es soberana porque es la voluntad del pueblo... Cada paso lógico pretende fundamentar la noción de soberanía pero el resultado es confuso. No se puede basar lo más claro en lo más oscuro. Se presenta la identidad de la nación y la identidad del pueblo como algo natural y originario, pero la realidad es otra. Es al contrario: la noción de pueblo es posterior y dependiente (un producto) de la constitución de los Estados-nación.

El pueblo es concebido por los revolucionarios como una multitud homogénea, unificada, con una sola voluntad que se identifica con la Nación. La voluntad del pueblo es la voluntad general y constituye el único poder legítimo. Pero, si estamos en lo cierto, este no es más que un relato mítico, una construcción enteramente imaginaria que persigue, al menos, tres objetivos: primero, legitimar la acción política de las nuevas élites dirigentes; segundo, servir de cobertura ideológica para la represión y el sometimiento de las minorías díscolas y, tercero, eliminar las diferencias reales entre las personas a fin de crear un colectivo social más fácilmente maleable. En el siglo XIX se consolida el nuevo esquema ideológico. La reacción romántica (Fitche) no se revuelve en contra del invento ilustrado; al contrario, se preserva y potencia esta identidad entre la nación y el pueblo. El invento burgués triunfa incluso entre sus enemigos de clase. Desde mediados del siglo XIX los partidos socialdemócratas -especialmente el alemán- atemperan su internacionalismo y aceptan al Estado-nación como la patria de los proletarios. La victoria ideológica de la burguesía es completa.

4. La soberanía en los EEUU.

M. Hardt y A. Negri destacan la peculiaridad del proceso soberanista norteamericano, en contraposición a los Estados-nación europeos. Lo característico de la soberanía americana es la inmanencia de la soberanía: el poder no es algo exterior, trascendente, sino algo que creamos, algo que emana del cuerpo social. Por el contrario, la noción se soberanía europea, tanto la que propone Hobbes como la de Rousseau, entiende la soberanía como una “voluntad trascendente” por encima de los individuos. Esa voluntad se identifica con la del soberano en el caso de Hobbes y con la voluntad general en el caso de Rousseau, pero ambos manejan un mismo esquema trascendental: soberano como “Dios en la tierra”. Por otra parte, la Constitución americana estipula que el poder político ha de estar constituido por una serie de poderes que se regulan y ordenan entre sí “conformando redes”. El poder en red es una nueva fórmula de poder que tendrá un largo recorrido en el siglo XX. Por ello Hardt y Negri sostienen que la soberanía norteamericana es un precedente de los ellos denominarán “soberanía imperial”. (Sigue).

Podemos; bases teóricas y filosóficas.Óscar Sánchez Vega

Los brillantes resultados obtenidos por Podemos en las últimas elecciones al Parlamento Europeo son, pienso, el acontecimiento político más relevante acontecido en España después del 15M. El nuevo partido, como todos, debe valorarse, fundamentalmente, por su programa político. Podemos ha formulado una serie de propuestas que, como es natural, no ha tenido oportunidad de llevar a cabo. Como todos, tengo mi opinión sobre ellas: algunas me parecen muy atinadas y soy más escéptico sobre la posibilidad y efectividad de otras. Pero no es este el tema de estas líneas. Me propongo comentar, de manera un tanto desordenada y superficial me temo, algunas referencias filosóficas que en unos casos intuyo y, otras veces, son abiertamente reconocidas como trasfondo teórico de las propuestas y el programa político de Podemos.

La nueva formación, entre otras cosas, tiene el mérito de cambiar la base teórica del discurso de la izquierda política. Hace tiempo que las categorías de “comunista” e incluso “socialista” han dejado de movilizar las conciencias y, especialmente, las pasiones de los electores. Sin embargo es preciso una bandera, un icono bajo el cual presentarse al conjunto de los ciudadanos. Además si, como sostiene Pablo Iglesias, la política es lucha y confrontación, lo menos que podemos saber es cómo se denominan los bandos combatientes. Durante muchos años la noción de “izquierda” fue la clave de esta lucha: nosotros somos “la izquierda” y ellos, aunque no lo digan, aunque no lo reconozcan, son la “derecha” o, mejor aún, la “derechona”. Ahora llega Pablo Iglesias y tiene la osadía de decir que, aunque él se considera de izquierda, ser de izquierda o no es irrelevante porque la confrontación política significativa no es la izquierda contra la derecha. La clave es la defensa de la democracia ante el acoso de la oligarquía antidemócrata. Para el votante tradicional de izquierda la nueva dicotomía es confusa y precisa de una explicación, pues durante años todos eran demócratas: los populares se dicen demócratas y hasta muchos partidos neonazis llevan la “D” de “demócrata” en sus siglas. Así pues: ¿qué significa “ser demócrata”? Iglesias sostiene que ser demócrata no es, como dicen muchos,  respetar las pautas de la democracia procedimental o ejercer la virtud cívica de la tolerancia, tampoco es defender la vigencia y la aplicación de la Constitución o la Declaración Universal de los Derechos Humanos u oponerse a toda forma de totalitarismo. No. Ser demócrata es otra cosa. Ser demócrata es ser defensor del demos, estar al lado de los oprimidos en la lucha que desde tiempos inmemoriales se libra entre “los de abajo” y “los de arriba”. Iglesias cambia los términos pero permanece fiel al clásico esquema marxista: la lucha de clases como motor de la historia. Por eso la Guerra Civil o la Revolución del 34 son mostradas como  acontecimientos democráticos, en la medida en que las clases populares se hacen con el poder: “los avances del siglo XX están directamente vinculados con el cambio del bando del miedo” ⁱ afirma Iglesias, en la misma línea que Lenin  -en El Estado y la Revolución- cuando caracteriza la dictadura del proletariado como "la organización de la vanguardia de los oprimidos en clase dominante para aplastar a los opresores", o cuando dice: "la democracia es una forma de Estado, una de las variedades del Estado. Y, consiguientemente representa, como todo Estado, la aplicación sistemática y organizada de la violencia entre los hombres". No hay lugar en este discurso para el consenso socialdemócrata.

En la línea de Maquiavelo, Lenin o Carl Schmitt, Iglesias defiende un decisionismo contrario al formalismo democrático, es decir, afirma que por encima de las estructuras jurídicas está el poder del soberano (el Príncipe, el Fühler o el Partido Comunista). El derecho -y la Constitución- no es más que la racionalización de la voluntad de los vencedores, la ficción que precisan los poderosos para hacer legítima su autoridad sobre el pueblo. Cambiar el Estado, por tanto, no es posible mediante una mera reforma legislativa; el cambio real exige un cambio de la élite hegemónica, exige, en definitiva, vencer al enemigo. Según Carl Schmitt la esencia de lo político consiste precisamente en la posibilidad de distinguir entre amigo y enemigo. La hostilidad entre ambos no se manifiesta en la esfera privada sino en la pública: es posible mantener relaciones educadas y hasta afectuosas con el enemigo y, sin embargo, desarrollar en antagonismo político más intenso hasta el extremo de la guerra. La posibilidad de la guerra no debe no puede ser cancelada, según el jurista nacionalsocialista alemán, pues en ella reside la esencia de lo político que, como hemos dicho, consiste en la diferenciación entre amigo y enemigo. La guerra no es como sostenía Clausewitz la extensión de la política por otros medios sino mas bien el presupuesto presente siempre en toda acción política. El fenómeno político, por tanto, solo se dará en la medida en que se agrupen amigos frente a enemigos. Los dirigentes de Podemos asumen este análisis y se proclaman amigos del demos y enemigos de la casta.

Un demos que no es concebido como pueblo, masa o muchedumbre; es concebido más bien, siguiendo a Negri, como multitud. Spinoza es quien por primera vez da al concepto de multitud un uso filosófico para distinguirlo de la noción de pueblo o muchedumbre promovida por Hobbes. La diferencia fundamental es que el pueblo, tanto en Hobbes como en Rousseau, hace referencia al conjunto de súbditos o ciudadanos unificados por una voluntad común. La multitud, en cambio, -en palabras de Hardt y Negri, en el Prefacio de Multitud. Guerra y democracia en la era del Imperio (2005)- “está compuesta por innumerables diferencias internas que nunca podrán ser reducidas a una unidad o una única identidad. La multitud es una multiplicidad: diferentes culturas, razas, etnias, géneros y orientaciones sexuales; diferentes formas de trabajo; diferentes modos de vivir; diferentes visiones del mundo; y diferentes deseos.” El demos, pues, es multitud, no es identidad (como el pueblo) o uniforme (como las masas de las que hablaba Ortega). "De modo que el desafío que impone el concepto de multitud es el de una multiplicidad social que tiende a comunicarse y actuar en común, conservando las diferencias internas".

Entre esa multitud que es el demos destaca la penosa situación de los marginados, especialmente la de los inmigrantes “ilegales”, en la sociedades capitalistas avanzadas. Para ilustrar la crueldad y el abandono del que son objeto, por ejemplo, los inmigrantes subsaharianos en los confines de la civilizada Europa, el filósofo italiano Giorgio Agamben -en Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida (1998)- recupera una noción clásica: el homo sacer. El homo sacer es una figura del derecho romano que designa a los seres humanos que no tienen relevancia jurídica alguna, aquellos que,  a pesar de no poder ser sacrificados en una ceremonia religiosa, pueden, sin embargo, ser asesinados con impunidad ya que su vida no tiene valor alguno. Esta figura la rescata Agamben -e Iglesias- para hablar de los parias del siglo XXI: individuos que no son considerados como sujetos políticos sino como mera vida -nuda vida- física. Están vivos, pero para el Estado no existen, es como si ya estuvieran muertos.

La situación de los parados, estudiantes, trabajadores eventuales, pensionistas etc, no es tan desesperada como la de los inmigrantes “ilegales", pero se deteriora día a día. No es esta una mera sensación subjetiva. Recientemente el economista francés Thomas Piketti ha demostrado -en El capital en el siglo XXI, (2014)- que la desigualdad es una tendencia a largo plazo y no ha hecho más que crecer en los últimos 200 años, con el único paréntesis de la revolución keynesiana de las políticas del New Deal contra la Gran Depresión durante los años 30 y el nacimiento del Estado del Bienestar, en la década de los 50 y los 60. La desigualdad es hoy tan enorme que para combatirla, según el economista francés, habría que establecer impuestos confiscatorios (de hasta un 80%) a los más ricos y hacer las pertinentes políticas redistributivas. La alternativa es permitir concentraciones extremas de la riqueza que amenazan la estabilidad de los sistemas democráticos. La sintonía entre el enfoque de Piketti y la propuesta de reforma del sistema fiscal redistributiva del programa de Podemos es palmaria.

La nueva formación no pretende ser un partido político convencional sino una herramienta en manos del demos, de los expulsados por el sistema, ser la voz de los que no la tienen y, por ello, concurre a las elecciones europeas. Pero conviene no confundir el fin con los medios: el fin es irrenunciable, los medios dependen de las circunstancias. El objetivo del demócrata es la emancipación del demos; los medios para alcanzar el fin propuesto pasan, hoy por hoy, por la defensa de las “instituciones democráticas”. Pero la defensa de la democracia procedimental no es una cuestión de principios sino un asunto táctico: dadas las actuales circunstancias que otorgan a la clase dirigente una descomunal superioridad militar y económica, la única arma que les queda a “los de abajo” es utilizar las leyes de Estado en contra del Estado. No cabe otra opción. En relación a este asunto, es interesante destacar que Iglesias no comulga con el antiamericanismo característico de la izquierda española y europea. Reconoce que la tradición norteamericana es más democrática que la europea porque la libre disposición de las armas, tal y como Jefferson la justifica, hace que el poder esté más disperso. Igual ocurre con la elección del scheriff por parte de la gente y no del ejecutivo. La armas han sido en el pasado la garantía material del derecho a la resistencia, pero hoy, en las sociedades capitalistas avanzadas, la lucha armada no es una buena estrategia para “los de abajo”, para los desposeídos de la tierra. La desobediencia civil es una estrategia mejor para combatir en “marcos jurídicos flexibles”.

Lo que llama la atención, como reconoce Iglesias, es que los conceptos clave del nuevo léxico político que la nueva formación promueve: “los de abajo”, “pueblo”, “gente” “democracia” ... son meras herramientas retóricas, son significantes vacíos, no sirven como categorías para analizar nada. La noción de “los de abajo”, por ejemplo, no es una categoría sociológica objetiva, sino una herramienta de comunicación con una fuerte carga emocional que, con la crisis y los casos de corrupción, es bien aceptada porque permite generar identidad: los políticos y banqueros son los de arriba y la gente corriente los de abajo. También es recurrente entre los portavoces de Podemos la constante apelación a “la gente”: hay que consultar con la gente, preguntar a la gente … etc.  (cómo si la clase dirigente no fuera “gente”, cómo si “la gente” fuera un conjunto de personas homogéneo, con intereses comunes y fácilmente identificable). El objetivo de la utilización de estas nociones tan vagas e imprecisas es claramente aglutinar mayorías sociales en torno a demandas conjuntas y proyectos políticos de futuro. Los dirigentes de Podemos se han percatado que las categorías de marxismo ortodoxo (proletariado, lucha de clases, alienación...) han perdido el contenido emocional que permite construir mayorías. Hay en Podemos una voluntad de superar la base sociológica de los tradicionales partidos de izquierda integrando, por ejemplo, a los autónomos, a los jóvenes estudiantes, a los parados (que no se sienten representados por los sindicatos), a los ecologistas, pacifistas, feministas etc. Pero este proyecto ambicioso e integrador genera necesariamente tensiones que la nueva formación deberá afrontar y solventar de alguna manera. Quiero destacar tres.

Podemos defiende el derecho de autodeterminación de los pueblos, entendiendo por tal el (presunto) derecho de Cataluña, el País Vasco o cualquier otra comunidad a separarse de España y constituirse en Estado independiente. Pero, por otro lado, Iglesias reivindica la vieja noción de patriotismo entendida, eso sí, de forma peculiar. El patriotismo de Podemos no tiene nada que ver con el patriotismo constitucional de Habermas y menos aún con un patriotismo etnicista del tipo que promueven los partidos nacionalistas. El patriotismo de Podemos es un arma de defensa frente a la globalización económica, frente al poder de los mercados: el patriotismo consiste en defender a la Nación, que pertenece al demos, de los intereses de los mercados y de la oligarquía financiera internacional. Es el patriotismo del líder del sindicalismo agrícola francés José Bové, por ejemplo. Pero esta concepción del término “patriotismo”, entre los líderes de Podemos, está modulada principalmente por la experiencia revolucionaria en Hispanoamérica. Es la izquierda latinoamericana quien hace bandera de “la Patria” frente al imperialismo yanqui y es esta tradición la que pretenden recuperar para la izquierda española. Aún así, dada la peculiar historia de este país, parece difícil articular políticamente un patriotismo español de izquierdas y más aún hacer compatible este discurso con el apoyo a los movimientos secesionistas.

La segunda tensión consiste en, por un lado, promover el asamblearismo característico de la tradición libertaria y cristalizado en España en el movimiento 15M y, por otra parte, apostar por una política leninista que prime la eficacia y la conquista del poder frente a las estériles disputas dialécticas. A mayor democracia y deliberación, menor eficacia y poder transformador. Iglesias lo dice expresamente: un ejército no puede organizarse democráticamente; sería del todo inoperante. La toma de decisiones políticas, audaces y oportunas, está reñida con el asamblearismo democrático que se deriva de una concepción del demos como multitud. Los líderes de Podemos parecen manejar una calculada ambigüedad ante este dilema: por un lado defienden lo que Gustavo Bueno denomina fundamentalismo democrático, que, básicamente, consiste en la convicción de que los problemas de la democracia se solucionan con más democracia y, consecuentemente, se proclaman herederos del 15M; pero, por otro lado, aplauden y respaldan las políticas de los Estados democráticos hispanoamericanos (Cuba, Venezuela, Bolivia...) cuando toman decisiones autoritarias y contundentes contra sus enemigos ideológicos. Como decía Engels, en 1873, en contra de los anarquistas: “nada hay más autoritario que una revolución (…) el partido triunfante se ve obligado a mantener su dominación por medio del temor que las armas infunden a los reaccionarios”. Así Podemos se debate entre el antiautoritarismo asambleario y el autoritarismo revolucionario.

La tercera tensión deriva de la anterior y es la que se establece entre la vocación revolucionaria y la voluntad de participar en las “instituciones democráticas”. Iglesias, aquí también, parece nadar entre dos aguas y seguir a Lenin en su crítica al anarquismo por un lado y a la socialdemocracia por el otro. Lenin acusa a los anarquistas por su incapacidad para aprovecharse del “establo” del parlamentarismo burgués en situaciones no revolucionarias y a los socialdemócratas por no hacer una crítica revolucionaria al parlamentarismo, el cual no es más que la posibilidad de elegir cada cierto tiempo qué miembros de la clase dominante han de tener el privilegio de oprimir y aplastar al pueblo. Lenin reprocha a los socialdemócratas que hayan renunciado a la revolución y se hayan dejado seducir por el parlamentarismo y propone sustituir el Parlamento burgués por “corporaciones de trabajo” (semejantes a los Círculos de Podemos). Los comunistas, al contrario que los anarquistas, admiten la necesidad de “instituciones representativas” que sustituyan al Parlamento y a los partidos políticos, instituciones parecidas, dice Lenin, a las de la Comuna de Paris de 1871.

Cabría considerar una cuarta tensión pero, a mi modo de ver, esta es una contradicción solo aparente. El nombre del partido -Podemos- hace referencia a la utopía, a la posibilidad de forjar un mundo nuevo, más allá de los límites marcados por los representantes de la realpolitik. Pero el utopismo de Podemos es más una estrategia comercial que una convicción política. Iglesias lo reconoce: de poco sirven las especulaciones cuando se trata de diseñar una sociedad democrática. Lo que cuenta es la experiencia histórica y esta siempre es terrible: “para construir Estados hacen falta dictaduras (...) Es muy difícil que hagas una serie de cambios duraderos si estás sometido a elecciones cada cuatro años. El debate sobre lo que habría que hacer, cómo gobernar todo el rato siguiendo un horizonte emancipatorio, con todos los respetos: no estoy dispuesto a tenerlo porque estos debates solo podemos tenerlos a la luz de la experiencia histórica.” Las criticas de Marx y Lenin al pensamiento utópico son plenamente asumidas por los politólogos de la nueva formación: la mejor política, la política posible, está determinada por las condiciones materiales de la existencia. En el fondo, pienso, los dirigentes de Podemos siempre han sido ortodoxos marxista-leninistas. El éxito del nuevo partido se explica, en parte, por el acierto de cambiar el léxico político y adecuarlo a las nuevas demandas y necesidades del siglo XXI.

i  Todas las citas y opiniones atribuidas a Pablo iglesias están extraídas de esta entrevista: http://castracastro.blogspot.com.es/2013/11/el-hombre-murcielago-tiene-coleta-y.html