Sentido y Existencia (IV). Óscar Sánchez Vega

a) Objeto y sentido: la diferencia ontológica.

Como había señalado en una entrada anterior, Frege no precisa claramente lo que entiende por “sentido”. Por un lado, un concepto no se define solamente por su extensión, es decir, por el conjunto de objetos que caen bajo él, sino que también tiene un sentido: el significado del propio concepto. Pero desplazar completamente el sentido al campo del significado podría llevarnos a un malentendido porque, para Frege, los sentidos no son construcciones mentales o meras herramientas psicológicas que utilizamos para ordenar el caos de las impresiones sensibles (al estilo de Kant). Por el contrario, los sentidos son propiedades de las cosas en sí, por lo cual estas pueden aprehenderse bajo descripciones tal como son objetivamente, o sea, bajo condiciones accesibles de manera pública: la mesa tiene este aspecto desde aquí o se puede juzgar acerca de 4 que es 2 + 2, etc.

Igual que Frege, Gabriel concibe los sentidos no en la parte de las representaciones sino como propiedades de las cosas mismas: el sentido es la manera en la que se nos aparecen los objetos “así y así”. Además, nuestros “sentidos” (vista, oído, gusto, etc.) son la manera en la que entramos en contacto con “el sentido”. Que el mismo término (“sentido”) designe nuestra capacidad para captar algún aspecto de la realidad y la estructura misma de aquello que captamos no es para nada un problema que ofusque el asunto que estamos planteando, sino todo lo contrario: una ambigüedad luminosa que contribuye a su cabal comprensión.

Los sentidos, en Gabriel, preceden ontológicamente a los conceptos. Por medio de los conceptos representamos y precisamos los sentidos que captamos en y entre los objetos. Asimismo, sin sentidos tampoco habría objetos: un objeto no es más que la suma de sus sentidos, es decir, no existe un “objeto puro” o noúmeno por debajo de las apariencias, sino que el objeto se constituye a partir de todo lo que podemos decir sobre él. En resumen, los objetos existen con un sentido, mantienen entre sí ciertas relaciones, que podemos aprehender y expresar mediante conceptos. Además, por lo regular, el sentido es encontrado y no constituido: el sentido de la pintura cubista es creado por los seres humanos, naturalmente; pero el sentido del sistema solar no: los planetas y el sol mantienen entre sí ciertas relaciones que podemos aprehender (o no), pero no son subjetivas ni creadas en modo alguno. Si encontramos un sentido que no nos era conocido todavía, se nos abren propiedades de objetos que antes nos eran desconocidas. Así avanza el conocimiento humano.

Gabriel denomina sentido o haz director al haz de descripciones que unifican un objeto, en otras palabras, a lo que la tradición filosófica llama “esencia”. Por ejemplo: Dinamarca es un objeto que existe en el campo de la Unión Europea y también en Hamlet de Shakespeare, pero… ¿qué es “Dinamarca” en sí? ¿cuál es su “esencia”? Gabriel respondería que su sentido director ha de encontrarse en la intersección de los sentidos que tiene Dinamarca en los distintos campos en que aparece. En este caso sería la historia de Europa: Dinamarca es un país que existe en este contexto, insertado en la historia de Europa; esa es su “esencia”, podríamos decir.

Para acabar este punto, volvemos a recordar algo que ya habíamos señalado en una entrada anterior: la diferencia entre objetos y campos de sentido es funcional, no sustancial (en contra de la distinción de Frege entre objetos y conceptos). Lo cual quiere decir que un campo de sentido existe en la medida en que aparece como objeto en el seno de otro campo de mayor rango; y, por su parte, un objeto pasa a ser un campo de sentido en la medida en que “penetramos” en él para aislar y conocer las partes que lo componen. A esto lo llama Gabriel, inspirándose claramente en Heidegger, diferencia ontológica funcional. Esta característica hace de la ontología de los campos de sentido una propuesta que ciertamente no es jerárquica, pero tampoco del todo plana. Que la ontología de Gabriel no es jerárquica significa que no hay un arriba y abajo ontológico, es decir, no hay una estructura de géneros y especies que nos acerquen o alejen del Ser propiamente dicho. Todas las existencias son igualmente valiosas o reales por lo que no hay unidad sino coexistencia. Pero la ontología de los campos de sentido tampoco es completamente plana porque lo que existe no es una mera suma de individuos singulares. Sin la diferencia ontológica funcional entre campos y objetos no existirían ni los unos, ni los otros.

b) Realidad, posibilidad, contingencia y necesidad.

Como no hay arriba y abajo ontológico, es decir, puesto que no hay una estructura jerárquica entre los campos de sentido, la ontología de Gabriel se despliega como una teoría de las modalidades articulada en torno a los cuatro tipos clásicos: realidad, posibilidad, contingencia y necesidad.

Afirma Gabriel: “Realidad es el hecho de que un objeto aparece en un campo de sentido. Posibilidad es el sentido directivo de un campo de sentido, que se logra por abstracción de aquello que aparece en él.” (p. 295) En otras palabras: “realidad” se identifica con “existencia”, consiste en aparecer en un campo de sentido; mientras que “posibilidad” designa el sentido directivo de un campo que determina lo que puede darse en él. De este modo, Gabriel trata de evitar la noción “mundo posible” porque la considera oscura: “la posibilidad no es una categoría metafísica, es decir, no es un concepto universal que esté definido más allá de los campos de sentido. Lo que es posible está determinado entre otras cosas por lo que es real.” (p 304)

Por tanto, la ontología de Gabriel es actualista:

“La posibilidad es un producto de la abstracción, que se apoya en la realidad, lo cual corresponde a la antigua tesis, discutida entre otros por Aristóteles, Kant, Schelling, Bergson y Heidegger, según la cual no puede haber ninguna posibilidad sin una realidad dada (...), lo real aparece siempre en un campo de sentido, cuyo sentido directivo define posibilidades, a las que tenemos acceso por abstracción.” (Gabriel, Sentido y existencia, p. 303)

Algo es posible solamente si es compatible con el sentido director de un campo dado. Lo posible es lo que queda cuando hacemos abstracción de ciertos rasgos de los objetos reales que aparecen en un campo de sentido. Por ejemplo: lo real es que yo soy profesor de secundaria; lo que es posible es que cambie de trabajo, pero es imposible que me crezcan alas y pueda volar.

“Realidad y posibilidad son relaciones que se dan entre un campo y sus objetos. La realidad es una relación entre un objeto dado y el campo de sentido en el que él aparece, mientras que la posibilidad es una relación entre el sentido director de un campo de sentido y un alcance de objetos que no queda agotado con necesidad por los objetos que aparecen precisamente en este campo de sentido. Las posibilidades están relacionadas con la forma de aparición de objetos, mientras que las realidades siempre añaden además propiedades adicionales, por las que queda individuado un objeto.” (Ibídem, p. 304)

Por otra parte, necesidad y contingencia son relaciones entre objetos inmanentes a un campo. Para Aristóteles, la necesidad se refiere a aquello que no puede ser de otra manera, es decir, lo que no puede no ser. Por otro lado, la contingencia es lo que no está determinado por la necesidad y puede ser o no. Por ejemplo (en términos de Gabriel): en el campo de sentido de mi habitación el flexo está a la izquierda del ordenador y tal relación es, como muchas otras, claramente contingente. El problema filosófico atañe a la necesidad.

Meillassoux ha propuesto fijar la diferencia entre metafísica clásica y pensamiento posmetafísico en la pregunta de si hay una entidad necesaria o no. Contra la idea de que existe tal entidad, ha formulado la tesis de que la única necesidad es que no hay ninguna entidad necesaria. Todo lo que hay es contingente, por tanto, habría podido también no existir, de modo que también podría dejar de existir. Lo único absolutamente cierto es que todo puede irse al infierno en cualquier momento.

La respuesta de Gabriel a la tesis de Meillassoux es que las entidades no pueden caracterizarse como necesarias o contingentes, sino que estos modos caracterizan las relaciones entre objetos en un mismo campo de sentido. Por tanto, no podemos negar la necesidad en general, como hace Meillassoux, sino siempre en referencia a un campo. Por ejemplo: es cierto que el campo de sentido de los relatos de ciencia ficción no hay ninguna relación necesaria puesto que cualquier cosa podría ocurrir; pero en el campo de sentido de la aritmética es estrictamente necesario que haya exactamente un número positivo natural entre 1 y 3. Es el sentido directivo de un campo quien fija si se dan o no relaciones necesarias entre los objetos que lo componen.

c) Pluralismo epistemológico y descripcionismo parcial. 

El libro de Sentido y Existencia es un trabajo de ontología, esto quiere decir que se centra en la indagación sobre la existencia, pero en sus últimos capítulos Gabriel comenta algunas cuestiones sobre la teoría del conocimiento. En este ámbito, la única tesis compatible con lo que venimos diciendo es, naturalmente, la del pluralismo epistemológico, es decir, la afirmación de que hay distintas formas de saber: hay diversos sentidos, diversas clases y maneras bajo las cuales pueden aparecer los objetos.

¿Qué tipos o clases de saber existen? Constatar qué campos de sentido y, por tanto, qué campos de saber hay, responde Gabriel, es tarea ajena a la reflexión filosófica. Además, tampoco se trata de un conjunto cerrado: los diferentes saberes (científicos, tecnológicos, artísticos, etc.) se van constituyendo conforme ciertos sentidos nos son revelados. Lo importante aquí es destacar es que para un realista como Gabriel el conocimiento no es fundamentalmente construcción sino más bien aprehensión de lo hay, de los distintos objetos que aparecen en diferentes campos de sentido. Es más: el pensamiento también pertenece a lo que existe, y no se ocupa «desde fuera» con lo que hay. Los pensamientos son objetos que aparecen en el campo de sentido de la conciencia o mente y se caracterizan por la propiedad de ser verdaderos o falsos y de ser distintos entre sí en virtud de su sentido.

Por último, Gabriel niega el representacionalismo, es decir, la posición filosófica de que el mundo que vemos en la experiencia consciente no es el mundo real en sí mismo, sino simplemente una réplica en miniatura, un mero reflejo o representación de la cosa en sí. Por el contrario...

“conocemos parcialmente cosas en sí, en cuanto las representamos como algo que se expone de una determinada manera, a saber, en cuanto lo describimos. El descriptivismo parcial es una modalidad de una teoría relacional de la experiencia, pues él asume que nosotros experimentamos cosas en sí por el hecho de que estamos en una relación con ellas, que envuelve las cosas mismas bajo determinadas descripciones.” (Ibídem, p. 375)

En otras palabras, la postura que defiende Gabriel en este punto, el descriptivismo parcial, afirma que los pensamientos son reales (sean verdaderos o falsos) y los pensamientos verdaderos enuncian lo que las cosas son, tendiendo en cuenta que todos los objetos nos aparecen solamente bajo condiciones de descripciones parciales. Por un lado, ninguna de estas descripciones es completa y definitiva, pero, por otra parte, el objeto solo puede dársenos bajo alguna de ellas.

Por ello, concluye Gabriel su ensayo con las siguientes palabras:

“Simplemente, no hay ningún mundo oscuro que conste tan solo de partes elementales, al que los conocimientos animales lleven un poco de luz, si bien siempre bajo condiciones muy desfiguradas. La luz resplandece ya. Las cosas son de hecho tal como las representan los pensamientos verdaderos. Esta universal reflexión realista puede defenderse en diversos campos y con diferentes métodos. Por tanto, hay que despedirse del dogma de que sentido y existencia deben distinguirse en el plano conceptual, como si nosotros nos encontráramos frente a un mundo de objetos individuados de manera puramente extensional, acerca del cual opinamos además que es una totalidad, que en caso de éxito podemos reproducir mediante el aparato teórico. El realismo ya no se hace ninguna imagen del mundo." (Ibídem p. 397)

Sentido y Existencia (I). Óscar Sánchez Vega

Sentido y Existencia, (2017), es la obra fundamental de Markus Gabriel. Se trata de un importante trabajo de más de 500 páginas que contrasta con otros libros del autor que tienen un carácter más divulgativo (Por qué el mundo no existe, Yo no soy mi cerebro, etc.). Gabriel, en buena medida, ha alcanzado cierto éxito y reconocimiento gracias a sus obras más populares, pero es en Sentido y Existencia donde en verdad profundiza en su propuesta filosófica.

Todo sistema filosófico que se precie descansa en una ontología, una teoría sobre la realidad que sirve de base y de fundamento a otras teorías. En Sentido y Existencia Gabriel hace una exposición rigurosa y sistemática de su proyecto: una ontología de campos de sentido que intentaré ir exponiendo y comentando en una serie de entradas.

En primer lugar, cabe preguntarse si una ontología, o al menos la ontología de los campos de sentido, es o no metafísica. Pues depende, contesta Gabriel, de lo que entendamos por “metafísica”. Si, como sostienen algunos, metafísica es todo discurso que postula la existencia de objetos no físicos, entonces la ontología de los campos de sentido es metafísica. Pero Gabriel no lo ve de este modo: afirma que la metafísica es un discurso sobre el Todo, sobre la totalidad. Entonces, paradójicamente, los cientificistas, materialistas, positivistas, etc, que se consideran a sí mismos como fustigadores de toda metafísica, ellos mismos son los metafísicos, pues afirman que Todo cuanto existe son los objetos físicos englobados en las clases naturales que estudian las ciencias empíricas; mientras que el resto de los objetos son ficciones, construcciones sociales que, hablando estrictamente, no existen en sí.

El objetivo de Gabriel es hacer una ontología no metafísica, es decir, un discurso que no englobe todo lo que existe bajo una sola categoría, cualquiera que sea, o, dicho con otras palabras: la ontología que propone el filósofo alemán no versa sobre el Ser sino sobre la existencia. Gabriel pretende reflexionar sobre el significado y alcance de la idea de existencia. ¿Qué significa “existir”?

Encontramos en Kant un inmejorable punto de partida para empezar esta reflexión.

Kant, a juicio de Gabriel, acierta plenamente cuando sostiene que la existencia no es una propiedad auténtica porque no permite distinguir un objeto de otro. Esta es la clave de la crítica kantiana al argumento ontológico: afirmar que Dios no existe no implica contradicción alguna porque la existencia no es un predicado real. Si Dios no existe, entonces no es posible formular un juicio contradictorio sobre Él, pues solo cabe la contradicción cuando afirmamos de un sujeto propiedades incompatibles entre sí (“un triángulo tiene cuatro lados”, por ejemplo), pero si se elimina el sujeto se elimina la contradicción. La existencia, sostienen Kant y Gabriel, no es un predicado real: decir que algo, un objeto, “existe”, no es añadirle propiedad alguna. Por ello, dice Kant, “cien táleros reales no poseen más contenido que cien táleros posibles”.

Ahora bien, si la existencia no es un predicado real, no es una propiedad de las cosas, entonces… ¿qué es? La respuesta kantiana es que la existencia es una categoría del entendimiento (junto con posibilidad, substancia, necesidad, etc) y, como el resto de categorías, solo puede usarse legítimamente cuando se aplica al fenómeno, es decir, a lo que es objeto de la sensibilidad. Lo que existe o puede existir, según Kant, es siempre un individuo en un espacio y tiempo, es decir, algo que, al menos en principio, puede ser percibido, lo que pertenece al ámbito de la experiencia posible.

Gabriel no está de acuerdo con esta tesis de Kant porque de ella se derivan corolarios inasumibles para un realista como él. Se trata de lo que Gabriel llama el problema del Condicional Trascendental (CT): si no hubiera existido la razón no hubiera existido nada, pues los fenómenos lo son para alguien a quien se le presentan. Si no hay una conciencia que perciba algo no es posible hacer juicios de existencia. Este es el centro de las críticas de Meillassoux al idealismo: si el idealismo fuera cierto nuestras afirmaciones acerca del pasado remoto o el futuro lejano nos llevarían a paradojas irresolubles. ¿Qué sentido tiene, desde la perspectiva del idealismo, afirmar algo sobre el paisaje cámbrico o sobre la muerte del Sol si no hubo ni habrá humanos que perciban tales cosas? Lo que no puede ser percibido no es un fenómeno y sobre lo que no es un fenómeno (lo que Kant llama noúmeno) no es lícito aplicar las categorías, entre ellas la categoría de existencia.

El problema del CT se deriva de una desafortunada distinción: la que separa al fenómeno del noúmeno. Lo que existe, según Kant, son los fenómenos que se dan dentro del campo de la experiencia posible, pero sobre lo que son las “cosas en sí” no podemos afirmar nada, ni siquiera que existan en sentido estricto. Esto para Gabriel no es razonable: las cosas parecen existir puesto que afectan a nuestros sentidos. Es absurdo negar que las cosas en sí, el espacio y el tiempo existan al margen del ser humano. Si lo hacemos nos vemos enredados en las paradojas sobre el pasado que apunta Meillassoux.

La distinción kantiana entre fenómeno y noúmeno genera más problemas que los que pretende solventar. Sin duda el conocimiento humano es parcial; es cierto que solo conocemos bajo ciertas condiciones que no podemos eludir, pero de ello no se sigue que no podamos acceder a las cosas en sí; ocurre, simplemente, que las cosas en sí se les aparecen a los hombres de una manera y a otras especies de otra. Pero no hay dos mundos (fenómeno y noúmeno), sino solo uno al que accedemos de forma parcial. (Sigue)

Mitología, contingencia y necesidad. Óscar Sánchez Vega

El objetivo de esta entrada es acompañar a Markus Gabriel en la reflexión que propone en el libro, escrito junto con Slavoj Žižek, Mitología, locura y risa. Subjetividad en el idealismo alemán, publicado en alemán en 2009 y traducido al español en 2022.

Esta historia comienza en Alemania a mediados del siglo XIX. En 1841, Schelling es llamado por el rey Federico Guillermo IV de Prusia para que acuda a Berlín a ocupar la cátedra que había sido de Hegel, fallecido diez años antes. En este momento da sus lecciones sobre la Filosofía de la mitología y la Filosofía de la religión. Su enseñanza continua hasta 1845 en medio de una indiferencia y descrédito creciente. Se le había llamado para combatir a Hegel y su panteísmo, pero  el estilo de exposición confuso y engorroso, la incompletud de su sistema, que nunca encontró su formulación definitiva, así como la larga sombra de su predecesor, marcaron el fracaso de su proyecto filosófico. Y, sin embargo, a juicio de Gabriel, Schelling, en el fondo, tenía razón en su crítica a Hegel y el olvido de la filosofía contemporánea de su obra y su pensamiento es un hecho lamentable.

Pero para explicar bien todo este asunto debemos remontarnos más atrás en el tiempo. Debemos partir de Kant.

1. El problema del noúmeno.

Es un tópico en la Historia de la Filosofía plantear como punto de partida del idealismo alemán el problema del noúmeno. Recordemos brevemente que Kant llega a la conclusión de que el mundo en sí no puede ser conocido porque nuestro acceso a él está mediado por un complejo aparato conceptual. Noúmeno es el término kantiano que designa un mundo plenamente constituido que existe fuera de mi mente y que yo no puedo llegar a conocer, pues conocer implica someter el objeto de conocimiento a condiciones trascendentales que remiten al sujeto. Por tanto, el mundo en sí, la realidad objetiva, es algo que no puedo conocer porque está fuera de mi alcance.

Pero no solo la cosa en sí; el propio sujeto en tanto que yo lógico también es noúmeno. El mundo cognoscible es el resultado de la actividad sintetizadora del entendimiento, pero el yo que formula juicios, el ego trascendental, en los términos de Kant, no está él mismo determinado sino que es condición de posibilidad de todo aquello que puede ser conocido. Aquello que es condición de posibilidad no es objeto de conocimiento del mismo modo que en una película pueden aparecer todo tipo de objetos excepto uno: la cámara que graba la película. Incluso en el caso de que, por ejemplo, esta aparezca reflejada en un espejo, no es la cámara la que se muestra sino una imagen suya. Solo podemos grabar la cámara con otra cámara, que pasa a ser entonces el objeto imposible que no puede aparecer en la película. La condición para hacer una película es pues que debe haber un objeto que no puede salir en la película: la cámara que graba. Del mismo modo, el sujeto no es objeto de la experiencia sino condición de posibilidad. La experiencia es, según Kant, lo que hay entre la cosa en sí y el ego trascendental.

En los manuales de Historia de la filosofía se suele subrayar que los idealistas postkantianos llegaron a la conclusión que la noción de noúmeno era absurda y contradictoria, pues Kant había demostrado que lo único que puede ser conocido es el fenómeno; así pues: ¿cómo es posible afirmar la realidad del noúmeno si se admite de antemano que es incognoscible? Si no podemos trascender el mundo fenoménico, ¿entonces qué hace que creamos en un mundo nouménico, un mundo en sí? ¿qué nos garantiza que lo en sí no forma parte de las apariencias? ¿cómo podemos estar seguros que lo en sí no es más que un simulacro? Cualquier intento de trascender las apariencias, desde las coordenadas mismas del sistema kantiano, es engañoso e ilusorio. No podemos marcar los límites de nuestra finitud sin superarlos en el mismo momento que los señalamos. La conclusión de los idealistas postkantianos será que el postulado del noúmeno sobrepasa los límites del conocimiento humano que el mismo Kant ha establecido.

Fitche, Schelling y, Hegel van a prescindir del noúmeno, van a considerar que lo que puede alcanzar al razón es de lo único que cabe hablar con sentido; de este modo, proponen regresar a la máxima  de Parménides que identifica pensar y ser. Hegel, especialmente, es muy consciente de que el intento de trascendencia kantiano, al distinguir el fenómeno y la cosa en sí, es contradictorio porque no hay una esencia detrás de la apariencia, sino que la esencia se muestra precisamente en las apariencias. En otras palabras, solo podemos captar la cosa en sus disfraces conceptuales porque el ser no es una esencia oculta sino el ser-ahí contingente de la apariencia. Por ello, la dialéctica hegeliana consiste en la negación de la negación, es decir, la negación de la dicotomía entre apariencia y realidad. La primera negación, la platónica, es la negación de las apariencias en favor de la esencia: la idea como opuesta a los entes físicos, lo inmutable contra lo mutable, lo Uno como opuesto a la multiplicidad, etc. La segunda negación, la negación hegeliana, es en contra de esta dicotomía: la esencia es algo que acontece en este movimiento, en esta doble negación, el ser se identifica con este movimiento, con el “devenir de la esencia”, dirá Hegel. No hay, por tanto, una realidad subyacente que se manifiesta así misma, sino que lo real es la misma manifestación a través de los conceptos. De este modo Hegel radicaliza el proyecto kantiano de autonomía: la cosa en sí no existe al margen de nuestra conceptualización de ella, no hay un ser anterior al juicio, no hay un Real externo previo a las representaciones conceptuales ni la esencia es algo objetivo que está ahí fuera.

Este es el giro que critica Russell y con él toda la filosofía analítica. Denuncian que los idealistas alemanes cierran la brecha kantiana entre noúmeno y fenómeno y vuelven, de este modo, a la metafísica precrítica. Pero la postura de los filósofos analíticos es ciertamente ingenua. Foucault, un antihegeliano confeso, nos advierte de la dificultad de pensar contra Hegel: cuando creemos haberlo superado nos descubrimos pensando bajo unos supuestos que él ya había contemplado, de tal modo que “nuestro recurso contra él es quizá todavía una astucia que nos opone y al término de la cual nos espera, inmóvil y en otra parte."

Gabriel y Žižek valoran la aportación del idealismo alemán y, al contrario que los filósofos analíticos, piensan que el giro de la filosofía alemana es fructífero y puede ser aprovechado por el pensamiento contemporáneo. Para Žižek lo que hacen los idealistas es llevar la filosofía crítica hasta sus últimas consecuencias ampliando la brecha que descubre Kant a las cosas mismas. Desde la perspectiva de Hegel, Kant no llega lo suficientemente lejos al mantener la cosa en sí como una entidad externa pero inaccesible. En consecuencia, los idealistas postkantianos abandonan el anhelo de un dominio trascendental más allá de las antinomias y contradicciones de la razón. Kant no alcanza lo infinito porque no hay infinito esperando a ser descubierto. Si bien, al menos en la lectura de Žižek, lo Real retorna como la brecha o el obstáculo que impide el cierre, la totalización de las representaciones. Lo Real es la brecha inmanente en el entramado conceptual. En conclusión: no hay un Ser previo a la reflexión, el Ser es algo así como “una coagulación de la reflexión”, en términos de Gabriel.

2. La necesidad de la contingencia: Hegel, Lévi-Strauss y Meillassoux.

Nos preguntamos ahora: el Ser, entendido al modo del idealismo postkantiano, ... ¿es contingente o necesario?

Contingencia y necesidad son dos términos que designan relaciones contrapuestas. La contingencia es la posibilidad-de-ser otro de una relación de elementos y la necesidad la imposibilidad-de-ser-otro. La filosofía tradicional, de corte platónica, remite estos dos tipos de relaciones a dos reinos del Ser; pero pensar de esta forma, oponiendo el reino de la necesidad al reino de la contingencia, supone no haber entendido nada del paso que estamos comentando: el giro del idealismo postkantiano. Lo que hemos aprendido con Hegel es que debemos renunciar al infinito malo, es decir, al reino trascendente de la necesidad; debemos superar las falsas dicotomías y pensar dialécticamente, es decir, debemos conectar los conceptos de manera interna, de tal modo que o bien la contingencia se deriva de la necesidad o bien lo contrario o quizá, de alguna manera, ambas opciones son correctas.

En este apartado exploraremos lo que llamaremos "la necesidad de la contingencia". Para comenzar podemos distinguir dos maneras de entender este enunciado. Primero: la contingencia es apariencia, es decir, donde vemos contingencia si ajustamos la mirada, si pensamos profundamente, encontramos la necesidad. Esta es la vía de Hegel o Lévi-Strauss. Pero también puede entenderse el sintagma mencionado en el sentido de que la contingencia es necesaria, es decir, que solo cabe la contingencia y la necesidad es una ilusión. Este es el camino de Meillassoux.

2.1 Hegel.

Según Hegel, lo absoluto no es una totalidad preexistente; lo Real, insiste el alemán, no es sustancia sino también sujeto, un sujeto que se constituye a partir de sus manifestaciones fallidas, como se nos muestra en la Fenomenología del espíritu. En la obra de Hegel asistimos al alumbramiento de lo absoluto, que precisa precisa para existir de lo finito y contingente porque sin lo finito lo absoluto no es nada. Lo necesario es lo que va después de lo contingente. Por ello, el saber absoluto solo puede acontecer después de los extravíos de la razón. Es más: es la conciencia de las propias antinomias lo que constituye el saber absoluto. El pensamiento de Hegel radicaliza así el proyecto de la modernidad al incluir al ser en los límites de la representación. En otras palabras, no hay un ser oculto detrás de las representaciones subjetivas sino que el ser es un aspecto de la reflexión que finalmente se hace transparente en el entramado conceptual. El ser se revela en el pensamiento o, mejor dicho, es el resultado del fracaso de la conciencia de representarse a sí misma, pero la conciencia nunca encuentra nada que no sea ella misma. De este planteamiento hegeliano se desprende que no hay límite alguno para la reflexión; si alguien no es capaz de comprender esto es... ¡porque no ha reflexionado correctamente! Por ello, el objetivo de Hegel es ambicioso, ni más ni menos que formular “la verdad tal como es, sin velo alguno y en su propia naturaleza absoluta”1, teniendo en cuenta, eso sí, que “la verdad” no es una sustancia oculta que desentrañar, sino que no es otra cosa que el despliegue del logos, es decir, la actividad de ensamblar categorías y pensarlas hasta las últimas consecuencias. Por ello, afirma Hegel, de manera un tanto jactanciosa:

“El hombre que es espíritu y puede considerarse digno de lo más alto, jamás podrá pensar demasiado bien en cuanto a la grandeza y el poder de su espíritu; y si está dotado de esta fe, no habrá nada, por arisco y por duro que sea, que no se abra, ante él. La esencia del universo, al principio cerrada y oculta, no encierra fuerza capaz de resistir al valor de un espíritu dispuesto a conocerla: no tiene más remedio que ponerse de manifiesto ante él y desplegar ante sus ojos, para satisfacción y disfrute suyo, sus profundidades y sus riquezas.”2 

Para Hegel el logos, el espacio lógico, es universal, en el sentido que no hay nada fuera de él; pero el logos, repetimos, no es una sustancia, es más bien un movimiento constante de negación. No hay ser anterior a la reflexión. Lo que permanece, lo universal y necesario, es la misma actividad de la negación. En consecuencia, la Ciencia de la Lógica no es una metateoría sobre la actividad discursiva porque tal metateoría, de ser posible, solo podría ser formulada desde el punto de vista de Dios. La lógica, por el contrario, es inmanente al ser y se despliega en el interior mismo de la finitud discursiva. Por ello, concluye Hegel, el ser no es otra cosa que la universalidad del Concepto.

2.2 Lévi-Strauss.

Lévi-Strauss no pretende ser hegeliano; es más, no quiere serlo y, sin embargo, el enfoque y planteamiento de su trabajo llevan la marca del pensador de Jena. Podemos encontrar similitudes relevantes entre las Mitológicas del francés y la Filosofía de la religión de Hegel. Por ejemplo, según Hegel, la verdad de la religión estriba en que expresa un contenido absoluto pero en la forma finita de la representación. Accedemos a esta verdad mediante el método de la alegoría, así, por ejemplo, el dogma cristiano de la trinidad realmente habla de la mediación, la muerte de Cristo de la eliminación de la trascendencia, etc. Hegel nos muestra que los misterios de la religión en realidad no son misterios sino errores necesarios para el advenimiento de la verdad. De similar manera, según Lévi-Strauss la mitología consiste en mitemas, elementos que estructuran el pensamiento de los nativos, que se van sumando hasta constituir mitos en el propio sentido del término. El trabajo del antropólogo es explicar los mitemas, redescribir los modos en los que están dispuestos y alcanzar así una comprensión de las oposiciones binarias que articulan el campo del mito. En resumen, se trata de reducir el mito al logos porque todo mito responde a una sintaxis, a una “lógica natural”.

Lo que nos interesa destacar aquí es que tanto para Hegel como para Lévi-Strauss la religión y los mitos son relatos fantásticos pero no arbitrarios porque responden a una necesidad que se da en un nivel más profundo, es decir, que detrás de la contingencia del mito y la religión se encuentra la necesidad de la razón.

2.3 Meillassoux.

Quentin Meillassoux, de un modo diferente, también ha argumentado en favor de la necesidad de la contingencia. Según el francés, no puede ser de otra manera que todo puede ser de otra manera, o dicho de otro modo: es necesario que no haya un ser necesario (de la misma forma que Gustavo Bueno niega no ya a Dios, sino a la misma esencia de Dios, es decir, niega la idea de un ser necesario3). La trascendencia, afirma el francés, es una ilusión mendaz, pues no hay un ser necesario que dé sentido a la contingencia de la vida.

“no hay ninguna razón para que algo sea o permanezca de determinada manera más que de otra, y esto se aplica tanto a las leyes que gobiernan el mundo como a las cosas del mundo. En realidad todo podría colapsar: desde el cabello hasta las estrellas, desde las estrellas hasta las leyes, desde las leyes físicas hasta las leyes lógicas; y esto no en virtud de alguna ley superior a través de la cual toda está destinado a perecer, sino en virtud de la ausencia de cualquier ley superior capaz de preservar algo, no importe qué, de que perezca.”4 

La ontología que propone Meillassoux pretende ser una herramienta útil para defender una democracia radical y criticar al fundamentalismo religioso que, al erigir un espacio trascendente más allá de la contingencia propia de la existencia humana, pone en peligro a la democracia que descansa en la certeza de la contingencia. Meillassoux admite, con Badiou y Žižek, que la religión tiene un aspecto positivo: su potencial revolucionario como crítica al poder establecido. Pero, en el siglo XXI la función de la religión es más bien servir de parapeto frente a la contingencia y falta de sentido del mundo moderno. Los integristas musulmanes y los fundamentalistas cristianos pretenden formular una verdad política que se apoya directamente en la revelación y esta operación es muy peligrosa para una sociedad democrática que debería esforzarse por encontrar el sentido en el interior de la contingencia porque "la contingencia es la única modalidad honesta de democracia".

3. La contingencia de la necesidad: Schelling, Wittgenstein y Gabriel.

Schelling y Gabriel no niegan el paso el paso de la contingencia a la necesidad del que hablan los autores del apartado anterior; lo que plantean es que este asunto no termina de estar bien pensado hasta que no lo veamos también a la inversa, es decir, que si bien es verdad que lo absoluto se constituye a partir de lo finito, como dice Hegel, también hay que destacar que lo necesario, la lógica, nunca triunfa por completo, que el logos depende de ciertos presupuestos indemostrables y contingentes: mitologías, en términos de Schelling.

Lo que los alemanes no entendieron de las lecciones de Berlín es que la Filosofía positiva del viejo Schelling viene a completar la propuesta hegeliana. No entendieron que si bien es verdad que el saber absoluto se constituye a partir de sus manifestaciones fallidas, también es cierto que no es absoluto, no puede serlo porque no es posible el punto de vista de la totalidad. En la filosofía de la mitología, Schelling anticipa la noción existencialista de “estar arrojado” propia de nuestro ser-en-el mundo, porque la razón, en contra de lo que afirma Hegel, no puede determinarse a sí misma. La actividad de determinación del pensamiento no se sostiene a sí misma, descansa en lo que Schelling denomina en ocasiones “ser imprepensable”, o también “fondo sin fundamento”, “pura facticidad”, o “indiferencia absoluta”. Con estos términos el filósofo alemán apunta a aquello que no puede ser pensado como no existente porque siempre hay un ser antes del pensar. Lo que se repliega al fondo, lo que se escabulle a nuestra reflexión. Lo “existente imprepensable” es el punto de partida del pensamiento, el bruto acto de existencia, ese “algo” que es preciso que exista para algo pueda ser pensado. Schelling, anticipándose a un posible malentendido, insiste en que el ser imprepensable no es Dios porque no es capaz de nada. En la medida en que es pura actualidad es impotente, precede al establecimiento de la posibilidad (en términos de Schelling: precede a la primera potencia). Es meramente aquello “que por muy temprano que arribemos, ya está ahí”. Estamos tentados a afirmar que “lo que siempre está ahí” ha de ser un algo necesario; sin embargo Schelling, de manera  sorprendente, afirma que el ser imprepensable es contingente. Aclaremos esto. Es extraño y paradójico que la condición de posibilidad de todo cuanto pueda ser pensado sea contingente y, sin embargo, así es porque el carácter de necesariedad precisa de la existencia previa y la existencia siempre es contingente: todo lo que es pudiera no ser. La necesariedad del ser solo puede ser establecida por unas criaturas, los humanos, cuyo ser es contingente. El ser solo deviene necesario retroactivamente como resultado de la actividad de la razón. Por ello se pregunta Schelling:

“El mundo entero en cierto modo yace en las redes del entendimiento o de la razón, pero la pregunta es cómo es que llegó a parar a estas redes, debido a que en el mundo evidentemente hay algo diferente y algo más que mera razón, incluso algo que tiende a ir más allá de estas barreras.”5

Ahora bien, ¿qué es ese “algo diferente” del que habla Schelling? Aquí debemos hilar muy fino porque cualquier pensamiento que se refiera a lo que no podemos conocer corre el peligro de caer en la antinomía semántica en la que incurre Kant: si es expresado entonces no expresa el contenido de lo que dice haber aprehendido. Pero en el caso de Schelling no se trata del postular una realidad más allá de la razón sino de reconocer que cuando reflexionamos, cuando queremos dar cuenta racionalmente de lo que hay, algo siempre se nos escapa. Aquello que “no yace en las redes de la razón” es  "la experiencia de lo esquivo" en Gabriel, "el desasogiego" en Bataille, "lo Real" en Lacan, "lo virtual" en Deleuze, "la materia ontológico general" en  Gustavo Bueno, etc. Esta inquietud, esta sensación de incompletud y de falta, es reprimida por la ideología aunque nunca puede ser plenamente suspendida.

Entonces, volviendo a Schelling: si el ser imprepensable no es una sustancia, no es un noúmeno... ¿qué es? ¿cómo podemos hacernos una idea de esta extraña noción? Y aquí viene una segunda sorpresa: Schelling compara el ser imprepensable con los mitos. Lo primero fueron los mitos; antes de la razón y lógica fueron los mitos. Contrariamente a como lo plantean Hegel y Lévi-Strauss, es la reflexión la que es engendrada y limitada por el mito y no al revés, es decir, no hay una razón previa a la mitología que se manifiesta a través de esta, sino que es el mito quien genera los significados posibles. No hay un espacio lógico que pueda ser depurado de mitos, sino que son los mitos los que abren el espacio lógico y generan el logos. Y el cierre del logos sobre sí mismo que pretende Hegel es siempre un cierre fallido, no sustituye a la mitología sino que, todo lo más, crea una nueva mitología: la mitología de la razón. 

Gabriel sostiene que la tradición filosófica ha despreciado y hasta olvidado la crítica de Schelling a Hegel y la importancia de la mitología en este asunto. Con la noción de “mitología” tanto Schelling como Gabriel designan la mera existencia de un espacio lógico del cual no se puede dar cuenta en términos lógicos:

“mitología es el hecho bruto de nuestro ser arrojados hacia un entramado de creencias, hacia un sistema de creencias solo accesible desde el interior”6 

La conciencia lógica no puede sostenerse a sí misma como si fuera el Barón de Münchhausen levitando tirándose de la coleta: la reflexión (y la lógica) acontece en un marco mitológico del que la misma reflexión no es consciente. Por lo tanto, en última instancia, la necesidad de la idea es ella misma contingente, esta es la tesis de Schelling que recoge Gabriel: es precisa una mitología constitutiva de inteligibilidad que no puede ser plenamente trasparente a la reflexión.

Gabriel distingue mitología constitutiva y regulativa.

“La mitología constitutiva abre el espacio de la razón al definir un conjunto de certezas que nos permiten interactuar con un dominio limitado de objetos”7 . La  mitología regulativa son mitos en el sentido usual del término. La mitología constitutiva se basa en “metáforas absolutas”, como diría Blumenberg, que no pueden ser reducidas a conceptos porque toda reducción conceptual tiene un límite y así todo entramado lógico descansa en algunas nociones básicas en base a las cuales se definen otros conceptos pero que ellas mismas no pueden ser determinadas conceptualmente. Gabriel pone de ejemplo la dicotomía objeto-sujeto o la noción de experiencia en la Filosofía de la ciencia contemporánea. Las mitologías constitutivas abren el mundo, abren un dominio de significantes; como el Caos en la Teogonía de Hesiodo, que abre un campo: es el inicio de una génesis ontológica (la de los dioses griegos) y, al mismo tiempo, forma parte de la cadena de significantes de la narrativa mitológica.

También en el Wittgenstein de las Investigaciones encontramos un planteamiento similar al que propone Gabriel, puesto que el filósofo vienés afirma que cualquier intento de determinar el mundo a través del lenguaje genera un conjunto de “certezas de trasfondo”, de “presuposiciones inaccesibles” que gobiernan los discursos. Y cuando queremos dar cuenta de dichas presuposiciones ipso facto se generan otras, de manera que nunca podemos formular un metalenguaje plenamente transparente, siempre nos encontramos arrojados en una red sistemática de creencias desde las cuales pensamos y enjuiciamos el mundo. Y la consideración racional del sistema de creencias (o juego del lenguaje) solo puede hacerse... ¡desde otro sistema de creencias (o juego del lenguaje)!, otra mitología en suma. Cerrar este bucle es el objetivo de las mitologías, fijar un orden natural irrebasable que dé fundamento al lenguaje, pero no hay forma de dar cuenta de una mitología sin generar otra. En resumen, la mitología surge cuando presionamos la reflexión hasta sus límites. Nuestra capacidad de creación de marcos o mitos, nuestra “dimensión magmática” que diría Castoriadis, no es parte del entramado conceptual de la razón sino que lo precede y lo hace posible. 

Gabriel destaca que aceptar su propuesta de mitología constitutiva conlleva una posición filosófica beligerante en contra de las ideologías, especialmente de en contra de la ideología hegemónica en el siglo XXI: el cientificismo. Pues de la noción de mitología de Schelling y Gabriel se sigue que no hay un fundamento último, siempre acabamos en el fondo sin fundamento.

“(...) Por esta vía, el positivismo científico reduce a todos los eventos a una mera repetición de algunos principios combinatorios básicos que, en todo caso, carecen de significado existencial. No obstante, la misma aseveración crea una nueva mitología. Traiciona la voluntad de crear un mundo en el que lo humano no necesita tener lugar y es una manera de suprimir la necesidad humana de significado al crear un significado disfrazado bajo la forma de una adopción científicamente justificada de absoluta falta de sentido. La misma aseveración de que no hay ningún significado, de que el mundo en última instancia no sino una función de partículas (o de ondas o del candidato que uno prefiera) en el espacio y el tiempo, genera consuelo y significado. El filósofo alemán Wolfram Hogrebe, en su discurso en el XXI Congreso alemán de Filosofía, recientemente describió este fenómeno de intentar articular a nosotros y al significado fuera del mundo como la construcción involuntaria de una “patria gélida” (kalte heimat)”8

La mitología solo es dañina cuando hacemos un uso ideológico de ella y esto es lo que ocurre con el cientificismo que desprecia y denigra todo lo ajeno a la ciencia. El cientificismo piensa que no necesita justificar sus fundamentos últimos porque son tan objetivos y evidentes que cualquier persona sensata debe admitirlos, pero esta no es más que una burda maniobra ideológica. El cientificismo es la mitología contemporánea que pretende cerrar el campo de lo que puede decirse con sentido, que es únicamente lo que está avalado por la ciencia, pero la incompletud de cualquier dominio, también el científico, no puede superarse. Toda determinación remite a un dominio, pero los límites de ese dominio, que en otros lugares denomina Gabriel “campo de sentido”, no están sujetos a determinación. La necesidad, afirma Gabriel, solo puede establecerse en el interior de un determinado dominio de objetos, pero los discursos que versan sobre los dominios dependen de parámetros contingentes. Tan pronto como el domino se convierte en objeto de conocimiento se genera un dominio superior desde el cual evaluamos el primer dominio, pero el domino superior queda indeterminado, por lo tanto la determinación siempre es local, no universal. Por ello, hay que distinguir las afirmaciones en torno a objetos de otro tipo de enunciados muy diferentes: aquellos que versan sobre los dominios donde estos objetos se dan. Todo objeto está determinado de manera negativa en cuanto que se distingue de los otros objetos del dominio, pero la misma actividad de determinar remite a un dominio, un sistema de creencias, que no puede estar determinado porque no es posible acceder al dominio de todos los dominios, esta es una noción contradictoria. En algún momento nos quedamos sin fundamento; como dice Wittgenstein: llega un momento que la pala se dobla y ya no puedes cavar más hondo. Siempre engendramos paradojas cuando luchamos contra los límites del lenguaje. En resumen: el espacio lógico se genera desde un marco del que no puede dar cuenta, es por ello que podemos afirmar que el proyecto hegeliano de una Ciencia de la Lógica es estrictamente imposible.

Recapitulemos brevemente lo que llevamos dicho en este apartado. Por un lado, siguiendo a Schelling, pensamos que el espacio lógico remite a un ser anterior, algo que debe existir pero se nos escapa, algo que Schelling llamó "ser imprepensable"; pero, por otro lado, acabamos de reconocer que no podemos pensar una realidad última puesto que no tenemos acceso al dominio de todos los dominios, lo que equivaldría a lo que Putman llama el punto de vista de Dios. ¿Cómo avanzar a partir de aquí?

Gabriel distingue entre objetivar y reificar.

Objetivar, según Gabriel es apuntar o señalar lo incondicionado (en términos de Kant) o los límites de lenguaje (en términos de Wittgenstein). Objetivar es lo que hacen el arte o la filosofía (con conceptos como “incondicionado”, “inconsciente”, “absoluto”, “ser”, etc). Sin objetivación el dominio que intentamos comprender ni siquiera podría manifestarse. La reificación o hipostatización es diferente: convierte en cosa determinada lo incondicionado. Hipostasiamos cuando, por decirlo en términos de Kant, asignamos las categorías de unidad y sustancia a lo incondicionado. Hipostasiar es, por ejemplo, lo que hace el cientificismo cuando habla de “naturaleza”.

Creo que la distinción que propone Gabriel es atinada, aunque quizá el término “objetivar” no sea el idóneo, pues “objetivar” no puede significar otra cosa que convertir en objeto. Puestos a poner un verbo a una operación que pretende sobrepasar los límites de lo que puede ser dicho propondría: apuntar, señalar o mostrar. Pero la intención de Gabriel la entiendo y la comparto: se trata de apuntar a lo esquivo, a lo que se nos escapa y, sin embargo, de algún modo, intuimos presente. La filosofía no puede ser ajena a esta inquietud, pues pensar filosóficamente no es otra cosa que (en términos de Gabriel) objetivar. Sloterdijk también dice algo parecido:

"Una de las señas de identidad de la naturaleza humana es que sitúa a los hombres ante problemas que son demasiado difíciles para ellos, sin que les quede la opción de dejarlos sin abordar en razón de esa dificultad. Esta provocación del ser humano por parte de lo inaccesible, que es al mismo tiempo lo no-dominable, ha dejado desde los inicios de la filosofía europea una huella inolvidable; o mejor: quizá la propia filosofía sea; en el más amplio sentido, esa huella."9

Así pues, no podemos dar cuenta del marco desde el cual hablamos, pero no podemos evitar intentarlo y el resultado es la creación de imágenes del mundo, a través del arte, la religión la filosofía o la ciencia. Estas imágenes del mundo no son meras representaciones del mundo sino que son el mundo en sí, son parte del mismo mundo que tratamos de comprender. Por ello:

"El mundo no puede ser reducido a ser el reino natural de la necesidad, sino que tiene que ser compatible con la irrupción de varios campos de sentido en el interior de sí. El mundo crea imágenes de sí a través de la actividad de nuestra creación de imágenes del mundo. Nuestros retratos del mundo no son copias baratas de lo que hay en realidad, porque son un aspecto esencial de lo que realmente hay."10

La reificación es una operación intelectual muy distinta a la objetivación, consiste en dar por concluida la aventura del pensamiento; reificamos o hipostasiamos cuando sucumbimos a la tentación de creer que ya hemos encontrado el suelo firme, el fundamento último de todo cuanto existe y puede ser dicho. Pero, cualquier totalización, como diría Lacan, esconde un resto, un no-todo, que resiste ser totalizado.

Ante este problema la posición de Gabriel consiste en mantenerse equidistante del monismo y el escepticismo. El monismo es la posición teórica según la cual hay realmente una única mitología, un único marco verdadero desde el cual determinar qué tipos de objetos existen y cuáles son las relaciones entre ellos, por ejemplo el cientificismo. En el otro extremo, un escepticismo consecuente lleva al nihilismo: todos los dominios son igual de válidos y lo que es verdad en un dominio deja de serlo en otro, por tanto hablar de verdad es un despropósito. Pero el nihilismo es otra mitología que nos mantiene cautivos: también supone una imagen del mundo que no estamos dispuestos a cuestionar. Frente al nihilismo Gabriel sostiene que la contingencia no es igual a arbitrariedad, es decir, que reconocer que en última instancia todos los marcos son contingentes no implica que en una situación dada sea igual utilizar uno u otro. Por ejemplo, para tranquilizar a un niño asustado puede ser muy útil contarle un mito apropiado, pero para encontrar un remedio a una dolencia de ese mismo niño nos valemos del conocimiento científico. No hay nada extraño en ello, es lo que todos los padres sensatos hacen cotidianamente. Además, la mayor parte de la veces no decidimos nada, vivimos inmersos en entramados de instituciones que regulan nuestra conducta; lo cual no quiere decir que seamos meros autómatas replicadores, pero sí que toda institución solo pueden ser cambiada desde el interior, no podemos partir de cero. Como dice Heidegger nuestra condición es un “estar arrojados” al mundo y desde ese mundo (esos marcos, dominios, juegos del lenguaje, etc.) debemos vivir y pensar.

En conclusión, la contingencia es pues condición de posibilidad de la necesidad. La necesidad solo puede darse en el interior de un lenguaje no proposicional. En esto consiste la contingencia de la necesidad. 

“Por consiguiente, cualquier cosa a la que otorgamos necesidad es contingente en un orden superior, porque el marco al que debe su determinación no puede ser, él mismo, necesario. En otras palabras: en algún punto u otro nos topamos con una decisión bruta -la decisión que es constitutiva de racionalidad- que no es, ella misma, ni racional ni razonable.”11 

La propuesta de Gabriel, que hago mía, es que la reflexión filosófica ha de partir de la finitud y la contingencia, no hay otro camino. Pero la contingencia no es un hecho lamentable de nuestra existencia sino nuestro ser-en-el mundo; debemos aceptar que toda racionalidad se levanta sobre un fondo inestable que no puede dar cuenta de sí mismo.

Notas: 

1 Hegel, La ciencia de la Lógica, 1969, p 50

2 Hegel, Lecciones de Filosofía de la historia, México, FCE, 1955, p5.

3    «El ateísmo esencial (que no necesita mayores especificaciones, porque estas las reservamos para los casos del ateísmo esencial parcial, que sólo son ateísmos esenciales por relación a los teólogos que reconocen a esos atributos negados como integrantes del constitutivo formal de Dios) es la negación de la idea misma de Dios. El ateísmo esencial, en el sentido dicho de ateísmo esencial total, no niega propiamente a Dios, niega la idea misma de Dios, y con ello, por supuesto, niega el mismo argumento ontológico. Descartes o Leibniz, como es bien sabido, ya lo supusieron, al obligarse a anteponer a su argumento la «demostración» de que existía la idea de Dios, es decir, en la teoría de Leibniz, la demostración de que la idea de Dios era posible. Pero el ateísmo esencial impugna las pretendidas demostraciones de Descartes, Leibniz y otros muchos en la actualidad, de esta idea, y concluye que no tenemos idea de Dios clara y distinta, sino tan confusa que habría que considerarla como un mosaico de ideas incompatibles (si, por ejemplo, se considera incompatible la omnipotencia y la omnisciencia de Dios: si Dios es omnisciente, ¿cómo pudo tolerar, si fuera omnipotente, el Holocausto?), así como un mosaico de estas ideas con imágenes antropomórficas o zoomórficas («inteligente», «bondadoso», «arbitrario», «anciano»). La llamada «Idea de Dios», en su sentido ontológico, sería en realidad una pseudoidea, o una «paraidea» (a la manera como el llamado concepto de «decaedro regular» es en realidad un pseudoconcepto o un paraconcepto, es decir, para decirlo gramaticalmente, un término contrasentido).
 Desde la perspectiva del ateísmo esencial, en la que por supuesto nosotros nos situamos, las preguntas habituales: «¿Existe Dios o no existe?», o bien: «¿Cómo puede usted demostrar que Dios no existe?», quedan dinamitadas en su mismo planteamiento, y con ello su condición capciosa. En efecto, cuando la pregunta se formula atendiendo a la existencia («¿Existe Dios?») se está muchas veces presuponiendo su esencia –o si se quiere, el sujeto gramatical, y no el predicado– (si la existencia se toma como predicado gramatical en la proposición: «Dios es existente»). Y, esto supuesto, es obvio que no es posible la inexistencia de Dios, sobre todo teniendo en cuenta que su existencia es su misma esencia; y dicho esto sin detenernos en sus consecuencias, principalmente en ésta: que quien niega la esencia de Dios está negando también la existencia, precisamente en virtud del mismo argumento ontológico que los teístas utilizan.» (Gustavo Bueno, La fe del ateo, Temas de Hoy, Madrid 2007, pág. 20.)

4  Meillassoux, Después de la Finitud. Ensayo sobre la necesidad de la contingencia, 2015, p 53.

5  Schelling, On the History of Modern Philosophy, 1994, p 147

6 Gabriel y Žižek, Mitología, locura y risa. Subjetividad en el idealismo alemán, 2022, p 101

7 Gabriel y Žižek, Mitología, locura y risa. Subjetividad en el idealismo alemán, 2022, p 102

8 Gabriel y Žižek, Mitología, locura y risa. Subjetividad en el idealismo alemán, 2022, p 111

9 P. Sloterdijk, Normas para el parque humano, 1999, p 73.

10 Gabriel y Žižek, Mitología, locura y risa. Subjetividad en el idealismo alemán, 2022, p 57

11 Gabriel y Žižek, Mitología, locura y risa. Subjetividad en el idealismo alemán, 2022, p 69