Valores y virtudes. Óscar Sánchez Vega

"Criar un animal al que le sea lícito hacer promesas - ¿no es precisamente esta misma paradójica tarea la que la naturaleza se ha propuesto con respecto al hombre? ¿No es éste el auténtico problema del hombre?… "

F. Nietzsche. Tratado Segundo de la Genealogía de la moral.

Hace tiempo ya que la “Educación en valores” constituye el principal objetivo ideológico del sistema educativo vigente. Cuando una noción adquiere tal relevancia -esta es mi sospecha- siempre es en perjuicio de otra, siempre hay un desplazamiento semántico que no es inocente ni gratuito. Sostengo que la noción menoscabada con el auge de los “valores” es la de “virtud”, o lo que es lo mismo, la educación en valores es a costa del cultivo de las virtudes.

El origen de la ética de los valores está en Scheler y Hartmann, y, si nos remontamos más atrás, en Platón. Todos ellos defendían que existe un reino objetivo de los valores y, lo que es más importante, una jerarquía de los mismos. El proyecto pedagógico actual, sin embargo, niega el carácter objetivo de los valores y más aún la existencia de una jerarquía entre ellos. “Valor” parece ser todo aquello que se “valora” y el acto de valorar es eminentemente subjetivo. Lo que queda de la ética material de los valores es la idea de que existe una distancia entre los valores y el yo, es decir, que los valores no forman parte de nosotros, son cualidades que cabe aprehender, preferentemente con ayuda de “expertos”, pero que no nos constituyen. El modelo a seguir es el mercado capitalista: los valores son como mercancías que están a la mano entre las que podemos elegir. Sin duda es una elección importante -aunque no definitiva porque siempre podemos cambiar- y conviene no equivocarse. El educador, y más aún el profesor de ética, es como el amable dependiente que acompaña al cliente y le orienta para que la prenda que finalmente elija le favorezca todo lo posible. Esta es nuestra tarea como educadores. No es poca cosa; es tan importante o más que la de los padres porque ellos no conocen demasiado bien el producto -los valores- y, por tanto, no pueden asesorar adecuadamente a sus hijos. Nuestros esfuerzos deben ir orientados, naturalmente, a que las dúctiles mentes de los adolescentes se orienten hacia los valores democráticos, aquellos que reconocemos no como verdaderos, sino como más convenientes, aquellos que favorecen la convivencia democrática. Además esta “orientación” democrática es obligada, es como la directriz que la empresa da al dependiente y este debe seguir si quiere seguir conservando su empleo. De tal manera que los valores dominantes, como siempre, están patrocinados por el Estado y los educadores son los diligentes funcionarios encargados de que se difundan de la mejor manera posible.

Pero la educación en valores no es la única posible. La educación tradicional nunca ha tenido como objetivo alcanzar los valores sino ejercitar la virtud. Este proyecto toma forma teórica y filosófica con la ética de Aristóteles y vincula la educación con el desarrollo del carácter -ethos en griego-. Los psicólogos distinguen entre el temperamento, que es la parte innata e involuntaria de nuestra personalidad y el carácter que es la personalidad aprendida, el tipo de persona que llegamos a ser. El temperamento no determina lo que somos, del mismo modo que el David de Miguel Ángel no está determinado por el mármol que lo constituye; lo fundamental, qué duda cabe, es el trabajo del artista. Aristóteles afirmaba que las virtudes son hábitos que adquirimos por repetición de actos. Desde esta perspectiva no ocurre, por ejemplo, que decimos la verdad porque somos sinceros sino que somos sinceros porque acostumbramos a decir la verdad. La forja del carácter, como antaño se decía, es fundamental porque determina el tipo de persona que acabamos siendo: somos el resultado de lo que hacemos.

A primera vista estas distinciones son demasiado bizantinas: todo parece ser más de lo mismo. ¿Acaso no estamos de acuerdo en que la sinceridad, el valor, la generosidad, la honestidad, etc son cualidades positivas en las personas? ¿qué más da que las llamemos “valores” o “virtudes”? Naturalmente, el empleo de un término u otro no tiene ninguna relevancia pero ocurre que las prácticas educativas que van ligadas a una y otra noción presentan importantes diferencias.

En primer lugar, como hemos señalado, los valores parecen aprehenderse por una misteriosa intuición intelectual. Scheler reprochaba a sus antecesores, especialmente a Kant, haber señalado solo dos facultades o fuentes del conocimiento: la razón y la sensibilidad. Pero los valores no los captamos por los sentidos ni tampoco de manera estrictamente racional. Es preciso postular una tercera facultad, la “intuición emocional”, que nos adentre en el reino de los valores. Las virtudes, sin embargo, son más prosaicas, son meros hábitos que adquirimos por repetición de actos. Desde siempre los padres se han encargado de enseñar buenos hábitos a sus hijos. Pero si resulta que hoy en día lo importante es la educación en valores y los padres no saben muy qué son y cómo enseñarlos... mejor lo dejamos para el colegio, pensarán muchos. Por otra parte la distancia que apuntábamos entre el yo y los valores no existe en el caso de las virtudes. La persona ordenada y pulcra, por ejemplo, no puede fácilmente desprenderse de estas “cualidades” porque forman parte de su ser. “Yo soy una persona ordenada y pulcra -diría si la interpeláramos- y no puedo dejar de serlo; me siento fatal si mi habitación está desordenada, si tengo que pasar un largo periodo de tiempo sin asearme o llevando la misma ropa”. Las virtudes -y los vicios- forman parte de nuestra personalidad, nos impregnan hasta la médula, no son mercancías que podamos fácilmente intercambiar.

¿Qué implicaciones tiene una ética de la virtud para nuestra tarea docente? En primer lugar golpea nuestra vanidad: somos poco importantes. Las virtudes no se aprenden de forma teórica en el horario lectivo y menos aún en una hora a la semana en la asignatura de Valores éticos. Es naturalmente, en el seno de las familias, dentro de la tribu, como adquirimos las virtudes. No a la manera de los consumidores que “libremente” eligen un producto u otro en función de sus intereses, sino de una forma más inconsciente y definitiva. Quien adquiere el hábito de la puntualidad, por ejemplo, desarrollará una conducta virtuosa de manera inconsciente, casi al margen de su voluntad. Por el contrario la educación en valores parece una tarea más teórica y compleja que sobrepasa en mucho el ámbito de actuación de las familias. El Estado debe jugar un importante papel mediante la contratación de ciertos “especialistas” -entre los que, me temo, me incluyo- encargados de enseñar tan vaporosa materia. Algunos de estos “especialistas”, para más inri, se consideran adalides del pensamiento crítico cuando en realidad son las mejores correas de transmisión del Estado para llevar a cabo su tarea de adocenamiento, pero lo peor es que con el cuento de la educación en valores estamos olvidando el objetivo tradicional de la educación: la forja del carácter.

La política entre la sabiduría y la prudencia. Borja Lucena Góngora

La política de Platón, según la entiendo, está profundamente lastrada por el peso de una filosofía que, desbordante, excesiva y siempre incomparable, se extiende hasta convertirlo todo en una prolongación más del pensar filosófico. Por ello, en su fundación de la filosofía política, el espacio de la acción queda sofocado, silenciado por las exigencias innegociables del pensamiento. La sofía, la búsqueda admirativa de lo verdadero, anula y destierra a la phrónesis, la incierta ponderación de los márgenes de la acción contingente. La poderosa huella impresa por el pensar platónico se fijó como un sello, y  esta preeminencia de la sofía se alarga como una sombra recorriendo la práctica totalidad de la reflexión filosófico-política occidental, permaneciendo incluso en los filósofos que, a partir del XIX, se proponen la tarea de transformar la filosofía o transformar el mundo. Por poner tres ejemplos quizás más parecidos de lo que a ninguno le agradaría reconocer: Heidegger, Marx, Althusser. En Heidegger, el pensamiento como acción auténtica que ha de guiar al Dasein para lograr el apartamiento de la esfera inauténtica de la vida; en Marx, el conocimiento de las leyes de la historia y del desenvolvimiento de la sociedad capitalista como sustituto a la ceguera de los que actúan sin saber; en Althusser, y en Lenin, el convencimiento de que la política no ha de ser otra cosa que la realización de la filosofía. En todos ellos, siguiendo esa magna estela platónica, está la convicción de que la fragilidad e incertidumbres de la vida en común han de ser redimidas por un saber inequívoco como la sabiduría o la técnica, y lejano a las luces y las sombras de la opinión cotidiana, de la malhadada doxa.

Frente a la hegemonía de la filosofía en la esfera práctica, que ofrece la verdad como principio de organización de lo común, es decir, que deposita en la organización racional de los asuntos humanos el cometido de eliminar todos los riesgos y males que éstos comportan, me gustaría mirar hacia una visión alternativa. El siglo XX es muestra elocuente de la potencia asesina de la política al ser tomada por  las exigencias de la organización; también la administración tecnificada de las cosas en la que hoy nos vemos atrapados nos habla del lugar hacia el que nos despeña el conocimiento de los expertos. No está de más, pues, rescatar algunas intuiciones aristotélicas que nos dibujan un cuadro de tonalidades bien distintas.

En primer lugar, Aristóteles nos habla de que el sophós, el sabio, no tiene por qué ser phrónimos;  prudente; es más: generalmente no lo es. El saber propio de la prudencia, el saber dirigido a las cosas de la vida cotidiana y común, no es el mismo que el saber de las formas o conceptos filosóficos universales, o que el conocimiento de la necesidad matemática. Para desenvolverse en los claroscuros de la vida, para ser capaz de orientarse en los asuntos imprevisibles e inauditos del vivir junto a otros, el saber sobre lo necesario -aquello que mienta la verdad filosófica- es irrelevante. Ninguna aletheia, ninguna verdad, puede reemplazar en el campo dudoso de la acción efectiva a la doxa, a la opinión. La reivindicación de la prudencia, siempre provisional, frente al conocimiento duradero del filósofo es enfatizada por Aristóteles, para quien los asuntos políticos sólo pueden ser objeto de la primera. Además, para mayor afrenta a Platón,  se encarga de despejar cualquier duda sobre la forma de saber que caracteriza a la phrónesis: areté doxastiké, es decir, la prudencia es una virtud o excelencia de la opinión. Con sólo estas palabras, Aristóteles está haciendo tambalear todo el egregio edificio de la república platónica, del estado organizado en torno a la sophía o sabiduría inmarcesible del filósofo, porque está aseverando que, en cuanto toca  a la comunidad política, el saber apropiado es siempre una opinión.

En segundo lugar, Aristóteles derriba la confianza en que es la justicia el principio articulador de la vida en común; la justicia, desde la mirada impregnada de tiempo propia de la prudencia, no es más que un criterio de adecuación de los asuntos temporales a la esfera de lo que no cambia, es decir, una medida que hubiera de asimilar lo contingente de la vida humana a lo imperturbable de los objetos del pensamiento. El fracaso de toda justicia que intenta imponerse sobre lo azaroso e ingobernable de la realidad empírica, fracaso del que ya hay numerosos casos sólo en el último siglo, proviene, entonces, de que la medida que se procura imponer con ella al reino de los asuntos humanos es, en lo más íntimo, una medida radicalmente ajena. La justicia no es más que el sueño del filósofo -contagiado a gran parte del imaginario político occidental- de organizar lo caduco, lo eventual y dudoso, en torno a las líneas precisas y exactas de lo imperecedero. El sueño del filósofo, en este sentido, es el de plasmar en la polis un orden que haga innecesario incluso el hablar o discutir sobre las cosas comunes, dado que se habría dado con lo definitivamente verdadero,  fijándolo en la organización regulada de todo lo que afecta a la convivencia. Frente a la justicia como principio de organización, Aristóteles esgrime su alternativa visión de lo político: los asuntos comunes son aquellos de los que, casi por definición, hablamos y discutimos, y dejar de hacerlo es, sin ambages, abandonar su condición misma, su condición de comunes. Por esta razón, el principio de la política en Aristóteles no puede ser un principio organizador, una medida, sino que es lo que se hace presente en el hablar y discutir sobre aquello en lo que tenemos un interés compartido: algo más parecido a la amistad o philía. El desarbolamiento de la justicia platónica en nombre de la amistad, la sustitución de la organización racional por la philía como articulación de la vida política, es una de las mayores cargas contra la política platónica, y quizás es por eso tan difícil de entender. No está exenta de aristas problemáticas. Sin embargo, todos sabemos que en los asuntos entre amigos la solución no es nunca la justicia, sino algo indeterminado que surge tras la discusión y las palabras y para lo que no hay medida unívoca, ni criterio universal válido para cualquier situación análoga. Esto no quiere decir, a mi entender, que todos los miembros de una comunidad política hayan de ser amigos tal y como afectivamente nos unimos a otros, sino más bien en el  sentido en el que los problemas que son tales y las exigencias coyunturales de la acción sólo pueden ser enmarcados en la discusión, la palabra y las narraciones si no han de perder su consistencia específica.

Martha Nussbaum.Óscar Sánchez Vega

El próximo mes de octubre la filósofa estadounidense Martha Nussbaum será galardonada con el premio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales. Aprovecho la ocasión para escribir estas líneas.

Lo más peculiar de Nussbaum, desde mi punto de vista, es que su obra parte de dos tradiciones que no suelen transitar juntas, sino que, por el contrario, tienden a ignorarse mutuamente: la tradición de la filosofía clásica y el liberalismo político. Los historiadores de la filosofía que se manejan con destreza en el ámbito de la filosofía griega tienden a vivir al margen de las polémicas que suscita la filosofía política contemporánea y, por su parte, no pocos liberales piensan, actúan y escriben como si no hubiera filosofía ni pensamiento digno de mención antes de John Locke.

Otro aspecto que llama poderosamente mi atención es que la autora hace todo lo posible, al menos en los textos que han pasado por mis manos, para que esta peculiar síntesis no se note. Me explico: las referencias al liberalismo político, especialmente a las obras de Rawls y de Sen son abundantes en la mayor parte de su obra reciente (de 1999 hasta hoy); sin embargo la conexión de estas últimas reflexiones con sus primeras obras de corte más académico, especialmente La fragilidad del bien (1995), no aparece explícitamente señalada. Esto puede deberse, pienso, a un rechazo consciente, por parte de Nussbaum, de la pedantería y fatua erudición que tan habitual es en algunos de los “intelectuales” de más renombre, con lo cual, si esto es así, tiene ganada mi simpatía de antemano.

El objeto de esta entrada es modesto, se circunscribe a comentar brevemente el primer capítulo – En defensa de los valores universales- de la obra de Nussbaum Las Mujeres y el desarrollo humano, Herder, 2002.

Si no lo he entendido del todo mal lo que viene a plantear la autora en este texto es una lectura aristotélica del liberalismo político, pero tal conexión no es evidente puesto que apenas se cita en el texto a Aristóteles o algún otro filósofo clásico y tampoco se utilizan las categorías propias del aristotelismo. Esto es lo que más me ha interesado del texto: que bajo la apariencia de una prosa sencilla y accesible a todo el mundo existen complejas conexiones filosóficas que no precisan hacerse explícitas para la comprender el núcleo del mensaje; sin embargo un lector con ciertos conocimientos filosóficos -no demasiados- puede ir más allá de lo dicho en el texto estableciendo las conexiones que la autora hábilmente sugiere.             (Buena parte de los textos filosóficos parecen tener el inconfesable objetivo de hacer que el lector se sienta estúpido, al comparar sus modestas “entendederas” con la formidable erudición del autor; otros, como el que nos interesa, estimulan la inteligencia y creatividad del lector, aunque, en realidad, es todo una ilusión, un brillante truco de magia: lo que aporta de más el lector, es justo lo que la autora había previsto de antemano, añadimos al texto justo lo que Nussbaum nos está sugiriendo.)

Lo que plantea el texto básicamente es la exigencia de normas y categorías transculturales que permitan establecer comparaciones entre las naciones, especialmente en lo relativo a la situación de la mujer. No le interesa a Nussbaum tanto la justificación de los valores que fundamentan las normas - que son los que se asientan en la tradición ilustrada: libertad, igualdad, justicia, autodeterminación etc- , cuanto la aplicación de los mismos con vistas a una efectiva comparación entre las naciones a fin de establecer, por ejemplo, en qué país es mejor o peor la situación de las mujeres.

La propuesta de la autora parte del enfoque de Rawls, quien establece, en Teoría de la Justicia una lista de “bienes primarios” que todos los individuos racionales aspiran a poseer como requisito previo para llevar adelante su propio proyecto de vida. Tales bienes serían, por ejemplo, libertades políticas, oportunidades profesionales, derecho a la salud, vivienda digna, ingresos suficientes etc. La idea básica de Rawls es que sea cual fuese el objetivo que persiguen los ciudadanos, deben ser capaces de llegar a un consenso político mínimo acerca de la importancia de los bienes primarios y su distribución. El problema este modelo es que se centra en los recursos de los que disponen los ciudadanos, sin tomar en cuenta que estos varían mucho en cuanto necesidades y capacidades (no es lo mismo un mujer embarazada que un niño o un adulto con todas sus capacidades operativas que un minusválido etc).

Nussbaum persigue “un enfoque que sea respetuoso por la lucha de cada persona por su florecimiento, que trate a cada persona como un fin” y, en ese sentido entiende que la propuesta de Rawls, excesivamente centrada en el ingreso y los recursos, es demasiado rígida. La propuesta de Nussbaum es muy cercana al enfoque de las capacidades formulado inicialmente por Amartya Sen y se caracteriza por examinar la vida real de las personas tal y como se desarrolla en su marco social y material. La pregunta central que plantea el enfoque de las capacidades en relación a la vida de una persona no es lo satisfecha o insatisfecha que está con su vida (enfoque utilitarista), tampoco la cantidad de ingresos que recibe o los recursos que consume (enfoque de Rawls), sino qué es lo que es realmente capaz de ser y hacer. Si, como es el caso, nos centramos en la situación de mujer en el mundo y queremos comparar y valorar como viven en uno u otro país esta es la pregunta clave: ¿qué pueden realmente ser y hacer las mujeres aquí o allá?

En relación con el problema de la justicia Nussbaum defiende que un ordenamiento político justo es aquel que brinda a los ciudadanos un cierto nivel básico de capacidad, es decir, aquel que genera ciudadanos capacitados para ejercer un amplio abanico de tareas. Nussbaum entiende que el enfoque de las capacidades no es solamente una herramienta política sino que también puede utilizarse con provecho en el campo de la ética. Por ejemplo, la pregunta ética en torno a la dignidad humana puede traducirse en el lenguaje del enfoque de las capacidades en ¿qué tipo de capacidades básicas han de poder desarrollar los seres humanos para ser considerados como tales? Por ejemplo: ¿qué quiere decir que en tal país la situación del los presos es “indigna”? Pues, según Nussbaum, lo que queremos manifestar con ello es que hay ciertas capacidades básicas que los presos no pueden ejercitar; hay un nivel en la capacidad de las personas a partir del cual empieza propiamente una vida humana digna y por debajo del cual no hay dignidad.

Ahora bien ¿cuáles son esas capacidades que todas las personas deberían adquirir y que son básicas para el funcionamiento humano? Pues bien las capacidades básicas son doce (no once, ni trece), entre ellas: ser capaz de vivir, de tener buena salud, de moverse libremente, de sentir, imaginar, amar, pensar, convivir, jugar, participar en la vida política, tener propiedades etc. No son estos componentes separados, sino que todas las capacidades tienen igual importancia deberían desarrollarse por igual de manera combinada.            (La analogía con Kant es evidente y del mismo modo que la deducción trascendental de las categorías es la parte menos potente, más cuestionable, de la Crítica de la Razón Pura, también es este, a mi modo de ver, el momento especulativo menos riguroso e interesante de la reflexión de Nussbaum)

Especialmente atinada es la distinción que Nussbaum establece entre funcionamiento y capacidad. El funcionamiento es la puesta en práctica de una capacidad. Nussbaum insiste en que el objetivo político apropiado es siempre la capacidad no el funcionamiento, este último depende de la voluntad libre de los ciudadanos y no debe ser sometido a control político. El estado ha de garantizar las capacidades básicas, no el funcionamiento. Por ejemplo, las personas deberían tener siempre comida en abundancia , pero aún así pueden optar por ayunar; deberían tener libertad sexual, pero pueden optar por una vida célibe etc. (Lo que no puede ocurrir es, por ejemplo, que se permita la mutilación genital femenina que priva a las niñas no solamente del “funcionamiento” sino también de la “capacidad” para un vida sexual plena y satisfactoria). La autora trata una interesante relación de problemas prácticos vinculados a esta distinción que aparecen bajo una nueva luz desde el nuevo prisma. Por ejemplo: el respeto a la libertad individual no debe llevar al estado a no interferir en el funcionamiento en la infancia (al contrario de lo que ocurre con los adultos) porque si no se ejercitan algunas funciones en la infancia no se producirá la capacidad correspondiente en la etapa adulta. Obligación del estado es hacer que todos los ciudadanos alcancen las capacidades básicas en la edad adulta y para ello es natural que prescriba ciertos funcionamientos en la infancia. Aun en la edad adulta el estado prescribe ciertos funcionamientos a los ciudadanos en cuestiones que atañen a la salud y la seguridad, lo que es motivo para un debate que puede ganar claridad y precisión con el uso de los conceptos propuestos por Nussbaum.

El enfoque de las capacidades, por otro lado, pretende servir de fundamento filosófico para los derechos humanos, pues, como sabemos, la noción de “derecho humano” dista de ser clara e inteligible. Nussbaum propone entender los derechos humanos como capacidades combinadas. Por ejemplo el derecho a la participación política existe si se desarrollan políticas efectivas para hacer que la gente sea capaz de desarrollar el ejercicio político. No basta que con que exista un derecho nominal, sobre la participación política de las mujeres, por ejemplo, si no se genera realmente la consiguiente capacidad. Un análisis semejante puede hacerse sobre el derecho a la libertad de expresión, la libertad religiosa, los derechos sociales etc; tales derechos son capacidades, alentadas por el estado, con vistas a un efectivo funcionamiento. Por otra parte, el lenguaje de las capacidades tiene también otra ventaja sobre el lenguaje de los derechos: evita el penoso debate sobre la occidentalización y el particularismo de los derechos humanos, en todas las culturas se entiende y se persigue que la gente debe adquirir ciertas capacidades para llevar adelante una vida digna y satisfactoria.

Retomo finalmente el planteamiento inicial. ¿Qué es lo que el lector aporta de más en este texto? Todo aquel que este mínimamente familiarizado con el vocabulario aristotélico “descubre” que lo que Naussbaum llama “capacidad” es algo muy semejante a lo que Aristóteles denominaba “potencia” y otro tanto ocurre con el “funcionamiento” y el “acto”. La distinción de Nussbaum es evidentemente deudora de las célebres categorías aristotélicas. Lo que no nos podíamos imaginar, lo que al menos este lector no podía imaginar, es que tal distinción fuera tan fecunda y pertinente para analizar problemas característicos de la filosofía política contemporánea. Pero Nussbaum va más allá, no se limita a ejercer esta o aquella categoría aristotélica sino que defiende toda una concepción de la vida humana afín al aristotelismo. El ser humano, para ambos, es concebido como un ente dinámico cuyo movimiento está orientado a la realización de un telos. No somos humanos en sentido estricto, sino que más bien nos hacemos humanos en la medida en que cumplimos con nuestra finalidad (telos) que consiste en la progresiva actualización de ciertas potencialidades (“capacidades”) que son aquellas que hacen posible una vida humana. Este proceso sólo es posible en la polis y no en cualquier polis sino en una polis justa, esto es en un estado donde la política este al servicio de la ética, pues el fin de la polis es crear auténticos ciudadanos que “funcionen” como tales. Todo ello está y no está en el texto. Es constantemente evocado, pero no apuntado de manera explícita. Con ello la autora gana en sencillez y claridad pero deja indicios, señales para quien este interesado en una fundamentación más rigurosa del enfoque de las capacidades.