Marx y la seducción por el capitalismo Borja Lucena

Ponencia del Congreso Internacional "Marx contemporáneo", celebrado en la Universidad de Zaragoza del 12 al 14 de diciembre de 2018.

Presentación

Es casi ocioso afirmar que Marx supone para el pensamiento filosófico occidental la más importante apertura de un nuevo movimiento, orientado a la crítica de la realidad social, económica y política. Sin duda, cualquier crítica al capitalismo posee en el pensador alemán una de sus más relevantes condiciones de posibilidad, un eje fundamental sin el cual corre el riesgo de perderse en la abstracción o la vaguedad.  Esto, empero, no es óbice para que la obra de Marx esté también necesitada de constantes revisiones y, tal y como él mismo no se cansó de hacer a lo largo de su vida, rectificaciones, variaciones y re-escrituras. La sustancialidad y radicalidad de la crítica exige, a su vez, una crítica de la crítica, por utilizar la expresión ya usada por el círculo de los jóvenes hegelianos al que Marx, en su día, perteneció.

Tal y como podemos concebirla actualmente, la crítica de la crítica de la economía política ha de rastrear aquellos lugares donde Marx fue ganado y absorbido por los presupuestos mismos de aquello que pretendió desenmascarar. De ahí la noción de una seducción por el capitalismo, a la que el pensador alemán, en partes importantes de su recorrido, no logró resistirse. El aparato socio-político e ideológico del capitalismo demuestra, en la impronta con la que marca incluso a sus disidentes, su gran poder, su hechizo, su efectividad. Detectar en la obra de Marx los préstamos, las transferencias, la adopción explícita o implícita de los mismos fundamentos lógicos del capitalismo que sometió a crítica; pararse en los pasajes donde esa misma crítica, en vez de debilitar, reactivó y renovó el poder del capitalismo; abogar por un Marx dispuesto a renunciar a sí mismo, por una lectura capaz de renunciar a Marx tal y como él mismo repudió el “ser marxista”… En estas direcciones, el acercamiento a El capital, por ejemplo, debe contar como clave de lectura, además de con su solvencia crítica con respecto al capitalismo, con el modo en que pueda esconderse o insinuarse entre sus líneas una coincidentia oppositorum -una identidad de los opuestos- con respecto a la lógica de ese mismo sistema productivo.

El objeto de esta comunicación no tiene el interés que encontramos en mucho de lo oído aquí anteriormente. De hecho, creo que refiere a la parte menos interesante de la filosofía de Marx. Es decir: a la menos apreciable. No obstante, dado su enorme peso efectual, su interés filosófico no puede ser negado, porque nos enfrenta a uno de los problemas fundamentales presentes en el pensamiento del filósofo renano y del que, de alguna manera, depende la posibilidad general de un combate efectivo dirigido a cuestionar el capitalismo reinante. En lo que sigue, me propongo, no realizar una síntesis del conjunto de la obra de Marx, sino entresacar de ella aquellas ideas que dan cuenta de la seducción que el capitalismo ejerció sobre la mente del, seguramente, más potente e influyente crítico del sistema capitalista del siglo XIX en adelante. El objeto de este trabajo, en suma, no consiste en hacer justicia al conjunto del pensamiento de Marx, sino escoger y separar aquellos núcleos de significado que irradian sobre toda su obra la fascinación y la imposibilidad de escapar con respecto al mismo capitalismo que somete a critica. El método ejercido aquí, por lo tanto, se funda en la abstracción, la separación y aislamiento de ciertas partes del todo que tienen como fin el alumbrar –casi, como diría Marx, en condiciones de laboratorio- supuestos a menudo desatendidos. Sin querer negar o desmentir aquellos momentos en los que opera contra estos supuestos, me propongo mostrar cómo ciertos componentes nucleares del pensamiento marxiano no llegaron a desligarse de la lógica del capitalismo que atacaba, contribuyendo, a través de múltiples interpretaciones y giros, antes a su consolidación y refuerzo que a su debilitamiento. (Ejemplo paradigmático: el comunismo soviético y el fortalecimiento de la opresión y explotación de los trabajadores). La clave hermenéutica que guía esta reflexión es la necesidad de aligerar de una vez el peso de la aceptación de principios primordiales del capitalismo de los que, en la actualidad, es aún más urgente desembarazarse. 

1. Trabajo y productividad.

A pesar de su interés en redimir al trabajador de la miseria y la explotación a la que es sometido en el seno del modo de producción capitalista, Marx no pudo salvarlo de la sumisión al concepto de trabajo que lo rige. Este concepto, angular para todo el sistema, había sido formulado y gradualmente perfeccionado desde el nacimiento de la modernidad, y llegó a ser aceptado por Marx en sus contornos esenciales sin alteraciones relevantes. Sin tiempo para un análisis más detallado, podemos señalar que, en su versión marxiana, el concepto de trabajo está marcado por el énfasis en la productividad que marca la noción liberal-capitalista moderna. La marca de esta vinculación la podemos encontrar, antes que nada, en la completa inserción marxiana del trabajo en el campo de los procesos naturales. En rigor, la adscripción del trabajo al continuo de las fuerzas naturales ascendió como idea dominante a medida que se desarrollaron las nuevas técnicas de producción modernas, de manera que la imagen del ser humano como animal laborans no se puede aislar de la ilimitada demanda de pura fuerza de trabajo desatada en la Revolución Industrial nacida a finales del XVIII, que llevó a interpretar la actividad laboral como cualidad más importante del hombre. Sin llegar a considerar la existencia del corte epistemológico postulado por Althusser, la naturalización del trabajo es una constante que recorre la obra entera de Marx, desde los Manuscritos a El capital. La metáfora que Marx utiliza al respecto es efectiva y poderosa: el trabajo es el metabolismo del hombre con la naturaleza:

La naturaleza es el cuerpo inorgánico del hombre.

Manuscritos, 110.

En cuanto actividad útil para apropiarse de lo natural (…) el trabajo es condición natural de la existencia humana, una condición (…) del proceso metabólico entre el hombre y la naturaleza.

Contribución, 19.

El trabajo es, en primer lugar, un proceso entre el hombre y la naturaleza, un proceso en el que el hombre media, regula y controla su metabolismo con la naturaleza.

El capital, I, 215.

Esta concepción es hoy tan propia del sentido común que no imaginamos en ninguna medida la ruptura que supuso con respecto a concepciones filosóficas tradicionales. Los contenidos más banales y triviales, aquellos que compartimos sin darnos cuenta, son, como ya percibió Marx, las formas ideológicas más agudas que modelan y conminan la marcha de nuestro pensamiento. El caso de esta concepción del trabajo es paradigmático de cómo el productivismo y el industrialismo modernos conformaron las mentes con una efectividad inusitada. El caso es que Marx, al constituirse en el primer pensador filosóficamente consistente que define al ser humano como animal laborans, estaba correspondiendo y acompañando el desarrollo de la sociedad capitalista antes que resistiéndose a ella.

Marx concibe al hombre como animal laborans, como fuerza natural de trabajo, como “materia natural transformada en organismo humano”. En esta coyuntura, la diferencia entre animal y ser humano no obedece a una cualidad específica del trabajo humano; no obedece a diferencia ontológica alguna introducida por la actividad humana en el mundo, sino a su inmensa y no comparable productividad. Es la productividad lo que hace diferir al trabajo humano de las actividades animales de intervención en el medio natural. Plenamente animal, el hombre sólo difiere del resto de organismos en la inmensa potencia que manifiesta al transformar el medio en el que habita, al convertir el mundo circundante en material de construcción de formas y estructuras que convierten la realidad natural en un espacio humanizado. El materialismo de Marx, como afirma Arendt, refiere a la conversión de la realidad natural en materia consumida o consumible en el trabajo. El pensamiento de raigambre marxista, en consecuencia, ha mostrado constantemente el embrujo de la transformación efectiva de la realidad mundana en variable dependiente de la “actividad sensorial-humana práctica” [Tesis sobre Feuerbach, 5]; ha mostrado, en consonancia con esto, una tendencia irrefrenable a identificar la práxis -acción humana que, en su acepción griega originaria, nada tenía que ver con el trabajo o la elaboración material- exclusivamente con la actividad laborante o, en palabras de Althusser: “Por `práctica´ en general entenderemos todo proceso de transformación de una materia prima determinada en un producto determinado, transformación efectuada por un trabajo humano determinado, utilizando medios (de producción) determinados” [Sobre la dialéctica materialista, 136].

Pero, precisamente eso, la productividad, es aquello que el capitalismo realmente descubre en la actividad humana y es la clave para la organización total del trabajo acometida en la sociedad moderna. El capitalismo, si podemos expresarlo de manera esquemática, es la ordenación de una vida humana en común en la que la actividad es adelgazada de cualquier otro contenido que no sea la producción de riqueza; su imaginario está gobernado por esa inmensa potencia humana capaz de satisfacer a manos llenas todas las necesidades y deseos, capaz de transformar toda realidad de acuerdo con las aspiraciones y las metas de consumo ilimitado que los hombres se proponen, capaz de producir riqueza donde antes sólo había cosas mudas. Y el que la producción capitalista se vea cada vez más dominada por la máquina proviene de la capacidad de ésta para multiplicar la capacidad de producción y su ritmo, y para colmar, por lo tanto, la esperanza en una producción carente de límites. 

Por mucho que Marx pretenda separarse de las consecuencias sembradas por el modo capitalista de producción, su punto de partida está tan íntimamente unido al concepto capitalista de trabajo que, en algunos asuntos cruciales, no puede más que gravitar en torno a su eje, sin poder escapar a una atracción demasiado poderosa. Si el trabajo es metabolismo del hombre con la naturaleza, el capitalismo es el primer sistema socio-económico que encuentra plenamente su verdad, ya que es el primero que, sin límites, incorpora como materia de elaboración y consumo a la realidad entera. El desencantamiento moderno del mundo que Marx no dudó en considerar como rédito irrechazable del desarrollo moderno – patente en notas como el desmantelamiento de las prohibiciones y obstáculos religiosos, morales o políticos - consistió, sobre todo, en el levantamiento de los límites que, anteriormente, excluían del sistema productivo a amplias secciones de la realidad, y completó y plenificó en la práctica la condición laborante del ser humano. El mismo Marx se muestra convencido de que las ilusiones religiosas se disipan a través del dominio material del mundo, y de que todo velo místico desaparece a través de la organización racional del trabajo. Quizás debería haber recordado las páginas que, en su Fenomenología del espíritu, Hegel dedicó a la lucha de la Ilustración contra la fe: una vez completada esta lucha se descubre que, en su lugar, los ilustrados sólo podían oponer a la religión, como principio de religación o vinculación entre los hombres, las reglas de la utilidad ubicua de los objetos y los sujetos. La verdad de la Ilustración, afirma Hegel, es el reino de la utilidad, o, lo que es lo mismo: del capitalismo.

2. La industria como plataforma lógica

Como resultado de lo anterior, podemos realizar una breve cartografía de las afinidades existentes entre Marx y el capitalismo que atacó. Si la productividad es considerada por Marx la clave del trabajo humano, no podemos pensar que fuera fácil para él deshacerse de un buen número de presupuestos que jalonan el recorrido de la sociedad moderna. El capitalismo, en la historia de la producción económica de la humanidad, ha significado un despegue desconocido en la capacidad productiva y transformadora del trabajo. Para el mismo Marx, el capitalismo descubrió la verdad del trabajo y la producción humanas en varias dimensiones, que, sin pretender exhaustividad, podemos cifrar en dos interrelacionadas: el hallazgo y uso de la máquina como medio de producción y la conversión del trabajo en una actividad social, y no meramente individual. A través de la máquina, los hombres multiplican su capacidad productiva y, a la vez, se ven forzados a organizar los procesos del trabajo de forma cooperativa. La gran industria introducida en la historia por el capitalismo, en este sentido, constituye la piedra angular de toda producción que realmente pretenda una transformación radical de la sociedad humana:

La mayor extensión del establecimiento industrial constituye en todas partes el punto de arranque para una organización más comprehensiva del trabajo colectivo, para un desarrollo más amplio de sus fuerzas motrices materiales, esto es, para la transformación progresiva de procesos de producción practicados de manera aislada y consuetudinaria, en procesos de producción combinados socialmente y científicamente concertados. 

El capital, I, 780.

            

De este modo, el capitalismo no puede ser rechazado sin más, desde la óptica marxiana, y su juicio se convierte en algo más complejo. En rigor, las condiciones de explotación del proletariado no pueden provenir de una terminación absoluta de las condiciones a las que le somete el capitalismo, sino, más bien, de su intensificación y desarrollo plenos. Marx descubre muchas cosas en el capitalismo, cosas antes nunca vistas, pero podemos fijarnos en una que, a los efectos que aquí nos ocupan, es de fundamental importancia: su estructura es incapaz de completar aquello sobre lo que ella misma se dispara, es decir, el desarrollo último de las actividades práctico-laborantes de la humanidad. Su insuficiencia, por lo tanto – si nos volvemos hacia el principio de productividad del trabajo- consiste en erigir límites y obstáculos que imposibilitan el desarrollo completo de la producción que el capitalismo había, por vez primera en la historia, dispuesto como meta superior del ser humano. En suma, Marx no pretende erradicar el carácter laborante-productivo del capitalismo, sino despejar las trabas que, en él, impiden realizar en su plenitud las posibilidades ofrecidas por la actividad trabajadora y transformadora propias del ser humano:

El monopolio ejercido por el capital se convierte en traba del modo de producción. La concentración de los medios de producción y la socialización del trabajo alcanzan un punto en el que son incompatibles con su corteza capitalista. Se la hace saltar. Suena la hora postrera de la propiedad privada capitalista. Los expropiadores son expropiados.

El capital, I, 953.

El capitalismo supone el descubrimiento del principio del trabajo, pero, a su vez, preso de estructuras que lo convierten en incapaz, sienta obstáculos insalvables desde el propio sistema para efectuar su desarrollo lógico consecuente. 

Marx comparte tres grandes supersticiones de su época, que ejercieron sobre su pensamiento –así como en el de muchos otros- un magnetismo indudable: el culto a la producción, a la gran industria y al progreso; además, y lo que es más importante, asienta estas convicciones en una elaborada concepción del trabajo y la actividad humana. Esta concepción, creemos, es la que revela una perdurable seducción ejercida sobre él por parte de la imagen del ser humano levantada por la modernidad capitalista. Por esta razón, existe en el pensamiento marxiano una aguda imposibilidad de escapar a ciertas categorías clave de la sociedad capitalista, de manera que el pensamiento de una superación del capitalismo sólo encuentra expresión apoyándose en la plataforma de posibilidades que éste dispone:

El comunismo sólo es posible en el mundo industrializado, en otras condiciones es meramente teórico.

La ideología alemana, 43.

Las fuerzas de producción que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa crean al mismo tiempo las condiciones materiales para resolver este antagonismo.

Contribución, 8.

El capitalista constriñe a la humanidad a producir por producir, y, por consiguiente, a desarrollar las fuerzas productivas sociales y a crear condiciones materiales (…) que son las únicas capaces de constituir la base real de una formación social superior.

El capital, I, 73.

Además, no sólo encontramos en este lugar una imposibilidad de escapar a la plataforma de posibilidades dispuestas por el capitalismo, sino que la representación misma de una escapatoria posible queda hechizada por la atracción irresistible que éste ejerce por obra de su principio fundador. El capitalismo, de acuerdo con todo lo anterior, crea las bases de la sociedad nueva, por lo que la salida con respecto a su dominio es frecuentemente delineada por el filósofo renano como un desarrollo lógico: para una sociedad nueva posible es inexcusable asentarse sobre el principio de productividad del trabajo descubierto en el capitalismo y máximamente expandido en el núcleo productivo del sistema, el gran establecimiento industrial. Una importante salvedad, sin embargo, se ordena, precisamente, en el terreno de la consecuencia lógica: la nueva sociedad ha de fundarse sobre la desaparición de los límites que, aun en el capitalismo, frenan o dificultan la productividad del trabajo que opera como principio. Los pasajes en los que la sociedad comunista se propugna como consecuente lógico de la moderna sociedad industrialista la expresan, incluso en el nivel elemental de la formulación, como realización de la promesa adelantada por el capitalismo; así, la nueva sociedad comunista supone el cumplimiento integral de lo señalado por el gesto de apertura de la sociedad capitalista: “(…) crezcan también las fuerzas productivas y corran a chorro lleno los manantiales de la riqueza colectiva (...)” [Crítica al programa de Gotha, 31]. Ante expresiones como ésta, Kolakowski llegó a la conclusión de que un rasgo común de las utopías modernas, compartido por la propuesta marxiana, sería el promover la satisfacción de los deseos propios de la sociedad burguesa, pero en un marco despojado de incertidumbre, límites e ignorancia. En esta coyuntura, la sociedad comunista, antes que auténtica forma alternativa de vida en común, parece antojarse como la versión más radical de nuestra propia sociedad: realización de una completa eficiencia en la producción material, por un lado, y realización del carácter social del trabajo establecido por la gran industria moderna, por otro.

Me interesa ahora, para proseguir, subrayar esta segunda dimensión, en la que se manifiesta cómo la realización del carácter social del ser humano ha de fundarse en el descubrimiento capitalista de la naturaleza intrínsecamente social del trabajo, dado que, como afirma Marx, el capitalismo opera sobre “la explotación colectiva de la tierra, la transformación de los medios de trabajo en medios de trabajo que sólo son utilizables colectivamente” [El capital, I, 953] , de manera que “la cooperación sigue siendo la forma básica del modo de producción capitalista” [ibídem, 408].

3. La comunidad-fábrica.

El hechizo de la maquinaria industrial, de la organización fabril y su descomunal multiplicación de la riqueza ejercieron en Marx tal influencia que, antes que en su bestial transformación de la vida humana, el rechazo del sistema capitalista se fundó a menudo en la insuficiencia y limitación de su aplicación, propugnando la rotura de los diques que obstaculizaban su libre desarrollo y que, de acuerdo con él, la burguesía era incapaz de romper. Tan potente es la fascinación productivista que, en algunos lugares, Marx llegó a insinuar que el modelo de organización de la sociedad entera ha de ser el gran establecimiento industrial y que el capitalismo, al limitar ese orden únicamente a la fábrica, es sólo una aplicación insuficiente de un principio cuya finalidad es desbordar las paredes de la empresa privada, romper toda limitación a su soberanía y extenderse hasta los confines de la vida social. De esta manera, Marx juguetea con el contraste entre la organización eficiente del trabajo, reinante dentro de la industria, y el afuera arbitrario de la desorganización y el campo de batalla de los intereses individuales, estableciendo un falso y fatídico dilema ampliamente esgrimido por importantes sectores del pensamiento y la práctica política marxistas: o caos capitalista y guerra de todos contra todos de la competencia generalizada, o planificación total.

Mientras que el modo capitalista de producción impone la economización dentro de cada empresa individual, su anárquico sistema de competencia genera el despilfarro más desenfrenado de los medios de producción sociales y de las fuerzas de trabajo.

El capital, I, 643

La norma que se cumplía planificadamente y a priori en el caso de la división del trabajo dentro del taller, opera, cuando se trata de la división del trabajo dentro de la sociedad, sólo a posteriori, como necesidad natural intrínseca, muda, que sólo es perceptible en el cambio barométrico de los precios del mercado y que se impone violentamente a la desordenada arbitrariedad de los productores de mercancías.

El capital, I, 433

Todo trabajo directamente social o colectivo, efectuado en gran escala, requiere en mayor o menor medida una dirección que medie la armonía de las actividades individuales y ejecute aquellas funciones generales derivadas del movimiento del cuerpo productivo total, por oposición al movimiento de sus órganos separados.

El capital, I, 402

El planteamiento de este dilema como alternativa exclusiva es, además, asegurado por el juicio sumario con el que Marx despacha otras formas de producción históricas condenadas a muerte por el capitalismo. De acuerdo con él, no obstante la belleza y libertad que emanaban, las pequeñas formas productivas basadas en la autogestión y la propiedad directa de los trabajadores sobre los medios de producción fueron justamente eliminadas por el ascenso de la industria y el capital:

La propiedad privada del trabajador sobre sus medios de producción es el fundamento de la pequeña industria, y ésta es una condición necesaria para el desarrollo de la producción social y de la libre individualidad del trabajador mismo (…) [sin embargo] sólo es compatible con límites estrechos, espontáneos, naturales, de la producción y de la sociedad.

El capital, I, 952

De la fascinación de Marx por ciertos elementos del productivismo capitalista y el ideal de una sociedad de laborantes socializados proviene, seguramente, una fuerte tendencia del marxismo posterior, y especialmente del marxismo soviético, a absolutizar la dimensión económica, subordinando la vida entera de la nueva sociedad a la maximización del aparato productivo y perfeccionando hasta el virtuosismo la condición de engranaje y función del trabajador en la máquina productiva, de manera que, como reivindica el Trotski de Terrorismo y comunismo, “los sindicatos (…) [el régimen bolchevique] los necesita, no para luchar por el mejoramiento de las condiciones de trabajo (…) sino con el fin de organizar la clase obrera para la producción, con el fin de educarla, disciplinarla, de distribuirla, de agruparla” [Terrorismo y comunismo, 259].

Se nos plantea, pues, un grave interrogante, y es el de si no existe una imposibilidad interna al pensamiento marxiano, una contraposición brutal entre el deseo de devolver su humanidad y libertad al sujeto encadenado a las estructuras de producción y poder capitalistas y la convicción teórica de que sólo en la entrega sin resto a su principio de producción pueden hallarse los medios de tal devolución. Afirma Marx que la burguesía francesa, que luchaba por la tríada Libertad, Igualdad y Fraternidad, lo que realmente obtuvo fue Infantería, Caballería y Artillería, y, a la luz de los posteriores derroteros del marxismo ortodoxo, es posible afirmar que una ironía similar se cierne sobre un núcleo relevante de su obra ; en este sentido, Simone Weil apuntó que “Marx analiza y desmonta con claridad admirable el mecanismo de la opresión capitalista, pero da cuenta de ello tan bien, que no se puede imaginar cómo, con los mismos engranajes, el mecanismo podría un buen día transformarse (…) ¿Cómo los obreros, dados la gran industria, las máquinas y el envilecimiento del trabajo manual, podían ser otra cosa que simples engranajes en las fábricas?”.

Addenda: el prestigio de lo revolucionario.

Si, por una parte, en Marx se encuentra a menudo un gran entusiasmo y admiración por las bases del sistema capitalista, existe otro respecto en el que lo que exhibe es una minusvaloración hacia sus resortes internos de eficacia. Por un lado, de acuerdo con sus apreciaciones, acompaña al capitalismo el valor de lo progresivo y transformador, de lo revolucionario, pero, por otro, la convicción de que es posible desbordarlo en esa misma dimensión revolucionaria, lo que conduce a concebir la práctica socialista o comunista como superadora de los límites y trabas que aún en él perviven; Marx propugna, por consiguiente, una superación revolucionaria del capitalismo que categoriza en éste la imposibilidad conservadora de saltar más allá de ciertos límites. La problemática que aquí se plantea reside en la ingenuidad de pensar que es posible superar el carácter revolucionario del capitalismo, su naturaleza líquida, ilimitadamente dinámica y transformadora de toda realidad que aspire a la fijación o la inmovilidad.

Partiendo de la propia concepción marxiana, parece difícil pensar que pueda haber una práctica más revolucionaria que la presente en la expansión y constante renovación del aparato productivo capitalista. De la lectura de numerosos pasajes alegremente encomiásticos, podemos concluir que el principio de lo revolucionario, en el seno de las sociedades humanas, es introducido, de acuerdo con Marx, por el capital: “La burguesía no puede existir sino a condición de revolucionar incesantemente los instrumentos de producción y, por consiguiente, las relaciones de producción, y con ello todas las relaciones sociales” [El manifiesto comunista, 36]. De igual manera, por lo tanto, el proletariado, al revolucionar lo revolucionario, al ir más allá de los límites que el capitalismo no puede sobrepasar, no estaría haciendo otra cosa que empujar el principio revolucionario del capital hasta su cumplimiento total, pero no hacia la práctica de su negación. La continuidad entre ambas revoluciones, la capitalista y la proletaria, es subrayada  en el desencantamiento práctico de la realidad que ambas completan, de manera que la formulación que el filósofo renano encuentra para, por separado, representar a ambas esparce la sospecha de una contraposición meramente aparente, de una coincidentia oppositorum: En primer lugar, la gran industria capitalista, de acuerdo con el filósofo renano, “destruyó donde le fue posible la ideología, la religión, la moral, etc., y donde no pudo hacerlo, las convirtió en una mentira palpable” [La ideología alemana, 69]; el proletariado revolucionario, por su lado, no hace otra cosa que completar este movimiento desmixtificador del capital, dado que “las leyes, la moral, la religión son para él meros prejuicios burgueses” [El manifiesto comunista, 47].

De lo anterior podemos extraer la conclusión de que, lejos de suponer una ruptura con las bases lógicas y prácticas del capitalismo, el principio revolucionario, en su lectura progresista y productivista, es su consumación. El prestigio de lo revolucionario es el producto último de una instauración acabada del capitalismo, aquella mediante la cual devora y asimila una gran parte de la energía procedente de aquello que pretende resistirse a su dominio. Marx no supo adivinar que al adoptar la posición revolucionaria como principio regulador de la actividad anti-capitalista no estaba, en realidad, amenazando sus bases, sino sometiéndose a su juego. El embaucamiento se muestra así completo. Una posición que se dirija seriamente a romper con la sintaxis del proceso de desarrollo capitalista no puede fundarse en un principio revolucionario así entendido, sino, más bien, en su abandono. En el caso contrario, como es el caso de los movimientos que durante los últimos cien años han escogido el camino de la demolición de todo límite y prohibición tradicionales, el riesgo patente es el de convertirse en aplanadores y aseguradores, no de una nueva sociedad, sino de la expansión irrestricta de la gran producción capitalista. Si la clase revolucionaria se define como aquella interesada en eliminar las trabas que se oponen al desarrollo pleno de las fuerzas productivas, aquella que se levanta contra los límites y prohibiciones tradicionales sólo por su condición de límites, está siempre a punto de convertirse, antes que en enterradora, en guardia roja del capital, por utilizar la fórmula del pensador conservador Jean-Claude Micheá. Como ilustración simbólica de esto último, y para terminar, vale la pena recordar aquella carta en la que Marx testimonia un gran entusiasmo ante cierta manifestación que congregó a gran número de participantes en Londres exigiendo el fin de una prohibición religiosa. Esta prohibición era la de abrir los comercios en domingo.    

El buen salvaje. Óscar Sánchez Vega

La leyenda que habla de paraísos habitados por nobles salvajes que desconocen la violencia y conviven pacíficamente sin jerarquías sociales ha sido desmentida una y otra vez por un buen número de antropólogos. Por ello hablamos del mito del buen salvaje. No es mi intención insistir en este punto. El buen salvaje es pues una figura imaginaria, producto seguramente de la mala conciencia, que pasa a convertirse en un tópico de la literatura y el pensamiento europeo muy pronto: poco después del primer contacto con las poblaciones indígenas de América. Ya Cristobal Colón escribe el 12 de Octubre de 1492 en su Cuaderno de Viaje al referirse a los indígenas:

"Ellos andan todos desnudos como su madre los parió, y también las mujeres, aunque no vide más de una farto moça, y todos los que yo vi eran mançebos, que ninguno vide de edad de más de XXX años, muy bien hechos, de muy fermosos cuerpos y muy buenas caras, (...) d'ellos son de color de los canarios, ni negros ni blancos..."

En la primera Historia General de las Indias, las Décadas Orbe Novo de Pedro Mártir de Anglería, concretamente en la primera Década, Libro III, se hace la descripción del “filósofo desnudo”, un “salvaje” de la isla de Cuba que expone a Diego de Colón los principios fundamentales que él mismo ha aprendido de su contacto con la naturaleza. El mito del buen salvaje se extiende por toda Europa y no hace más que reforzarse con la Leyenda Negra española que describe a los indios como seres humanos en estado de naturaleza, virtuosos, amables, ingenuos y confiados; perfecto contrapunto de sus conquistadores, descritos como abyectos y sanguinarios torturadores, entregados a la codicia y al fanatismo, que resumirían todos los vicios y  la degeneración del hombre civilizado. Este mito alcanza renovada fuerza en el Siglo de las Luces gracias a los descubrimientos de las islas de los Mares del Sur y al nuevo rol teórico que desempeña la noción en el seno de las teorías contractualistas. Algunos ilustrados como Diderot y, especialmente, Rousseau son considerados como los más destacados portavoces del mito. Sin embargo, tal es la tesis de estas líneas, una atenta lectura de sus textos lleva a una visión más compleja y menos ingenua del ser humano y del progreso social de lo que en principio hubiéramos podido suponer.

(I)

Tomaremos como punto de partida la publicación en 1755 de la obra de Rousseau el Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres. Los manuales de Historia de la Filosofía o de Filosofía Política suelen apuntar, aunque sin extraer de ello las debidas consecuencias, que Rousseau repite varias veces (en el Prefacio y el Prólogo del Discurso) que el estado de naturaleza no corresponde a un periodo real de la historia de la humanidad. “Estado de naturaleza” es pues una “ficción del espíritu”, una construcción conceptual destinada a facilitarnos la comprensión de los hechos reales:

“Pues no es tarea fácil la de desentrañar lo que hay de original y de artificial dentro de la actual naturaleza del hombre y de conocer un estado que ya no existe, que quizá jamás haya existido, que probablemente nunca existirá, y del cual, sin embargo, es necesario tener conceptos justos para poder juzgar bien nuestro estado presente” (Prefacio al Discurso)

Rousseau, que nunca viajó a tierras lejanas pero poseía una documentación tan completa como era posible para un hombre de su tiempo, sabe perfectamente que la sociedad es inherente al hombre, pero entraña males. La cuestión es averiguar si esos males pueden ser mitigados de algún modo y cómo hacerlo. El enfoque de Rousseau es más trágico que primitivista: sabe que la sociedad corrompe al hombre, pero el hombre no es verdaderamente tal, más que por el hecho de haber entrado en sociedad. El hombre “limitado a su instinto físico, no es nada, es una bestia” (Carta a Beaumont). Sin embargo es obligado reconocer que el mismo Rousseau, con su imprecisiones, es responsable del malentendido que denunciamos, hablando en ocasiones del estado de naturaleza como si fuera un estado real. Pero aunque hubiera existido un estado semejante tiempo atrás, el filósofo ginebrino afirma de modo tajante -ahora sí- que es imposible regresar a él. Entre el regreso al pasado o la mejora de la sociedad presente, Rousseau opta siempre por la segunda opción. De nada serviría, por ejemplo, prohibir las artes y las ciencias para recuperar la inocencia originaria; el mal ya está hecho y es irreversible. Si fuera posible sería hasta contraproducente pues se agregaría la barbarie a la corrupción.

Pero entre el Estado natural y la corrupción propia del Estado moderno hay un tercero intermedio, una forma de asociación en la cual el hombre ya no es una bestia pero todavía no es el ser miserable y mezquino que llegará a ser. De nuevo Rousseau genera confusión con el desafortunado nombre que elige para este “ser intermedio” entre el animal salvaje y el hombre moderno: el hombre salvaje. Pero aquí el “hombre salvaje” no es, como pudiera parecer, el hombre en estado de naturaleza sino, por traducirlo al lenguaje de la antropología moderna, el hombre del neolítico, un hombre que ya ha superado la vida “salvaje” -la vida paleolítica- y, gracias a la agricultura y ganadería, se ha liberado del yugo que la naturaleza ejercía sobre él, condenándole a una mera vida de subsistencia. La vida neolítica es concebida por Rousseau como la realización del justo medio aristotélico entre la indigencia e indolencia del hombre paleolítico y la necia y petulante actividad de la civilización mecánica. El estado medio no es pues un estado primitivo sino que tolera y hasta exige cierto grado de progreso.

“Este periodo del desarrollo de las facultades humanas, en el que se guarda un justo medio entre la indolencia del estado primitivo y la petulante actividad de nuestro amor propio, debe haber sido la época más feliz , y la más duradera. Cuanto más se piensa en ello, más se comprende que este estado era el que menos sujeto estaba a las revoluciones, el mejor para el hombre, y que seguramente no salió de él más que debido a algún azar funesto” (Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, II,1755 pag 78, Ediciones Península,1970)

(II)

Denis Diderot, el director de la Enciclopedia, representa, en cierto sentido, una figura opuesta a Rousseau: es el ilustrado por antonomasia; sus textos, especialmente sus entradas en la Enciclopedia, son un himno a los progresos de las Luces en sus distintas esferas. Sin embargo en su última etapa nos encontramos con otro Diderot, podemos constatar en sus textos un desplazamiento de la idea de Progreso en favor de la idea de Naturaleza, al sostener, por ejemplo, que “la opresión del hombre natural le viene de la ley civil y de la creencia religiosa en lo que tienen de artificio”, es decir, de la manipulación y tergiversación de la simpleza y espontaneidad de la naturaleza humana. Estas ideas son desarrolladas por Diderot principalmente en el Suplemento al viaje de Bougainville escrito en 1772 y publicado póstumamente en 1796. El Suplemento pretende completar el relato que el capitán Louis-Antoine de Bougainville había publicado sobre el viaje de investigación realizado entre 1766 y 1769, el cual había sido ampliamente difundido, alcanzando cierta notoriedad. El centro y la clave del éxito del relato es la descripción de las costumbres de los indígenas de Tahití porque eran presentadas como una de las últimas posibilidades de observar al “buen salvaje” y contraponerlo al “hombre civilizado”. Bougainville destaca la belleza y generosidad de la naturaleza en las islas de los mares del Sur, el estilo de vida apacible, nada ajetreado, de los indígenas y, por encima de cualquier otra consideración, la liberalidad y desinhibición de las costumbres sexuales.

Diderot queda fascinado por el relato de Bougainville y encuentra en la sociedad tahitiana una base para explicar la relación entre el hombre y la naturaleza. La vieja Europa frente a la simplicidad originaria. De ahí la necesidad de un “Suplemento” al relato de Bougainville. Diderot formula en el Suplemento toda una una antropología, según la cual hay tres códigos de la humanidad: el de la naturaleza, el de las leyes civiles y el de las leyes religiosas. Los males del hombre moderno provienen de los conflictos y tensiones generados entre estos tres códigos por no respetar la debida jerarquía que debe existir entre ellos. La primacía, claro está, ha de ser para el código natural. Una vida feliz exige lo que no ocurre en Europa: una ley civil y una ley religiosa que no contradigan la ley natural. La correcta jerarquía, viene a sugerir el francés, permite reconocernos primero como hombres, después como ciudadanos y finalmente como católicos, protestantes, musulmanes etc. La supremacía del modo de vida tahitiano sobre el europeo es que, de forma inconsciente, ordena de forma armoniosa estos tres códigos sometiendo los dos últimos al primero. La vida y la sociedad humana no puede, o al menos no debería, contradecir lo que la naturaleza estipula. Francis Bacon, un siglo antes, ya había sostenido que “a la naturaleza sólo se la domina obedeciéndola”. Lo que Diderot propone es enjuiciar a la civilización desde la plataforma de la naturaleza, volviendo, de algún modo, a los cínicos al identificar naturaleza y virtud (al contrario que Sade donde la naturaleza es el reino del egoísmo y del goce insolidario).

Diderot alaba el modo de vida de los tahitianos por no dejarse llevar por la dinámica ilimitada de los deseos y las necesidades ficticias, por haberse detenido en una “feliz mediocridad”, lo que les permite el progreso suficiente para satisfacer sus necesidades elementales (los deseos naturales, diría Epicuro) y evitar el “océano sin límite de las fantasías” del que ya no se sale. La tarea del futuro, el objetivo de un sabio legislador, sería idear una vida sencilla que “retardase el progreso del hijo de Prometeo” y supiera esbozar un lugar intermedio entre “la infancia salvaje” y “nuestra decrepitud”. Diderot trata de encontrar un punto de equilibrio entre los partidarios de una visón unidimensional del progreso (Voltaire) y otra primitivista demasiado arcaizante (Rousseau, acaso malinterpretado por Diderot).

Lo que aquí me interesa destacar es que tanto Diderot como Rousseau proponen como modelo de vida un estado intermedio entre la vida salvaje y la civilizada. Más que el mito del buen salvaje encontramos en el Discurso y el Suplemento una crítica al mito del progreso; esta es mi particular lectura. El progreso no es un valor incondicionalmente bueno. Cierto progreso tecnológico, que nos libere de las ataduras que la naturaleza nos impone, es positivo y deseable, pero el progreso a toda costa, esa apuesta por una carrera desenfrenada hacia ninguna parte, es absurdo y hasta demencial. Tan simple e ingenuo es quien imagina la edad dorada de la humanidad en un pasado puro y primigenio como quien, desde la condescendiente mirada del hombre civilizado, valora otros modos de vida más sencillos y frugales como incompletos, faltos de esa cualidad, la civilización, que confiere dignidad a la vida humana. Diderot y Rousseau se preguntan, cada uno a su modo, si el hombre moderno no habrá ido demasiado lejos en su dominio sobre la naturaleza. Tanto Diderot como Rousseau apuntan a lo que hoy conocemos como modo de vida neolítico como una base desde la cual valorar los distintos modos de vida que las distintas culturas y la civilización occidental promueven.

(III)

Si la Francia del siglo XVIII les parecía a Rousseau y Diderot excesivamente “civilizada” y artificiosa, es difícil imaginar cuán horrorizados estarían ante el espectáculo que el siglo XX nos ha deparado. Quien sí transitó, aunque brevemente, por el siglo con una sensibilidad semejante fue Simone Weil. En Reflexiones sobre las causas de la libertad y la opresión, Weil niega la existencia de ninguna Arcadia en el pasado libre de opresión y dominación, pero, al mismo tiempo, subraya que en la sociedad moderna fuertemente mecanizada y burocratizada, de un modo tan brutal como no podían haber imaginado Diderot o Rousseau, el estado de servidumbre de la mayor parte de la humanidad es inaudito e intolerable. También Weil era consciente de cuál ha de ser la dirección a tomar: “la civilización más plenamente humana sería aquella que tendría como centro el trabajo manual”, dice Weil, “aquella que reduce la distancia entre quién toma las decisiones y quien las ejecuta”; es preciso frenar, o mitigar al menos, el consumismo, el mercantilismo, la mecanización y burocratización de la vida humana. De nuevo tales propuestas solo son inteligibles si suponemos cierta intuición de un ideal, que es el mismo en los tres filósofos: lo que podríamos denominar una vida sencilla y frugal, liberada de las ataduras de la naturaleza, pero alejada del artificio de la civilización, una vida neolítica.

(IV)

Por último, el antropólogo estructuralista Lévi-Strauss también participa de este programa común. El objetivo del etnólogo, afirma el francés, es distanciarse de la cultura materna mediante el estudio de otras formas de vida para desentrañar “los principios de la vida social” que aplicaremos en la reforma de nuestras propias costumbres. La existencia de tales principios pone en cuestión la idea misma de progreso. Lévi-Strauss sostiene que, en último término, los problemas y las tareas a los que se entrega la humanidad (hacer una sociedad buena para vivir) son básicamente los mismos en todos los lugares. Solo cambian los medios. Los estudios etnográficos nos ayudan a construir un modelo teórico de la sociedad humana que no difiere sustancialmente del propuesto por Rousseau y Diderot. Este es el camino: para conocer nuestra sociedad, la civilización que nos formó, debemos empezar por rechazarla. Es el precio que hay que pagar antes de iniciar una “segunda navegación”:

“Los defensores del progreso se exponen a ignorar, por el poco caso que hacen de ellas, las inmensas riquezas acumuladas por la humanidad. A uno y otro lado del estrecho surco sobre el que tienen fijos los ojos, sobreestiman la importancia de los esfuerzos pasados o menosprecian todos aquellos que quedan por cumplir para el beneficio de la civilización. Si los hombres sólo se han empeñado en una tarea: la de hacer una sociedad buena para vivir, las fuerzas que han animado a nuestros lejanos antepasados aún están presentes en nosotros. Nada ha sido jugado; podemos retomarlo todo. Lo que se hizo y se frustró puede ser rehecho: “La edad de oro que una ciega superstición había ubicado detrás (o delante) de nosotros, está en nosotros” (Lévi-Strauss, Tristes trópicos, pag 494, editorial Paidós, 2011)

Simone Weil; pensamiento y acción.Óscar Sánchez Vega

Si el siglo XX nos ofrece una figura semejante a Sócrates entiendo que es Simone Weil. Seguramente la influencia de Weil en la historia del pensamiento occidental estará lejos de la del filósofo ateniense. Sin embargo hay paralelismos que merecen ser destacados. Ambos estaban fundamentalmente interesados por los asuntos éticos y políticos. Sócrates, como es sabido, no escribió nada y aunque Weil escribió profusamente no publicó ningún libro en vida, de tal modo que ambos fueron apreciados no por sus obras, sino por el impacto que supuso, para algunos, su trato personal. Uno murió viejo y la otra joven, a la edad de 34 años, pero en los dos casos la muerte no fue un fatal acontecimiento ciego, ajeno a su forma de vida si no, más bien, el corolario lógico a una trayectoria vital caracterizada por la probidad intelectual y la coherencia que manifestaron ambos entre vida y pensamiento. Por ello las obras de Weil, igual que las enseñanzas de Sócrates, solo pueden comprenderse a la luz de su experiencia de vida.

(I)

Simone Weil nace en 1909, en Paris, en el seno de una familia judía. Es hija de un prestigioso médico y hermana de André Weil, uno de los más importantes matemáticos del siglo XX. Como cabe suponer recibe una sólida y esmerada educación; a los 19 años ingresa, con la calificación más alta, seguida por Simone de Beauvoir, en la Escuela Normal Superior de París. Se gradúa a los 22 años y comienza su carrera docente en diversos liceos. Pronto tendrá ocasión de demostrar que es una funcionaria muy poco convencional. Además de sus clases organiza cursos para ilustrar y educar a los obreros, les enseñaba matemáticas, literatura, historia y teoría marxista. En 1931 siendo profesora de instituto apoya a los huelguistas de Puy entregando a la caja de resistencia su sueldo excepto la misma cantidad de dinero con la que cada huelguista debe subsistir. Mientras tanto escribe en pequeñas publicaciones comunistas advirtiendo de los peligros del dogmatismo, la ingenua creencia en el progreso, critica la visión reduccionista del materialismo histórico y la burocratización de los partidos políticos. En esta época (1933) se encuentra con Trotsky en Paris con quien polemiza sobre el marxismo y la situación política rusa.

A los 25 años, después de una amplia experiencia como activista vinculada a los sindicatos de trabajadores escribe Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión (que comentaremos más adelante). A estas alturas Weil entiende que no puede seguir hablando del trabajo y de la condición obrera como intelectual sin haber experimentado ella misma la situación concreta de la opresión a la que se somete el trabajador todos los días. Por ello, en 1934, pide licencia docente e ingresa a trabajar como operaria en la compañía eléctrica de Alshtom en París, con la esperanza de poder observar desde cerca qué modificaciones deberían hacerse para mejorar la condición de los obreros. En 1935 se traslada a una fábrica metalúrgica y a mediados de ese mismo año ingresa a la fábrica Renault en Boulogne-Billancourt. En ellas trabaja a un ritmo agotador todo el día en cadenas de montaje o en prensas industriales. El trabajo fabril se convierte en una experiencia decisiva en la vida de Weil: “allí he sido marcada, y para siempre, con la impronta de la esclavitud” (carta al sacerdote J.M. Perrin). Su falta de fuerza física y su escasa salud determinan su despido a fines de 1935 a raíz de su bajo nivel de producción.

Distintos textos y cartas (del 34 al 37) donde reflexiona sobre su experiencia en la fábrica son publicados por primera vez en francés 1951 con el título de Ensayos sobre la condición obrera (libro reeditado este año, con nuevos textos en castellano, por la Editorial Trotta). En estos textos Weil denuncia la opresión a la que es sometida la clase obrera, que viene dada por varias circunstancias: la velocidad exigida en la producción, con la cual el trabajador queda sometido a la máquina, la humillación de las órdenes de la patronal, la completa marginación del obrero en la toma de decisiones y lo más terrible de todo, la perpetua fatiga e inanición con las que vive el trabajador, por las cuales le es imposible pensar, a la vez que le hacen perder el sentimiento del valor y dignidad de la propia vida y los deseos y esperanzas de revertir tal situación.

Cuando estalla la Guerra Civil española, en 1936, Weil no puede permanecer inactiva e impasible y se enrola de miliciana con los anarquistas de la CNT en la columna Durruti. Es adiestrada en el uso de las armas y rápidamente trasladada al frente de Aragón con un fusil en sus manos que, según propia confesión, nunca se atrevió a usar. De la Guerra Civil le queda el recuerdo de la brutalidad y el desprecio por la verdad por parte de ambos bandos. Weil se siente frustrada su participación en esta guerra y se niega a celebrar las pequeñas victorias bélicas de su grupo. Comprueba con desagrado que también el bando que parece “justo” recurre al abuso del poder y se regocija en el sometimiento y humillación del otro. El enemigo no es considerado un ser humano, se mata “al fascista” o al “cura” tal y como son concebidos por la imaginación espoleada por la propaganda. La mujer instruida y sensible que era Weil no puede dejar de lamentar la distancia entre la guerra tal y como es descrita en la Iliada, donde todo acto de valentía provenga de donde provenga merece ser ensalzado, y la mezquindad de la guerra real.

En 1937, desencantada de la política, regresa a Francia y se reincorpora a la docencia. A partir de entonces sus escritos y sus preocupaciones giraran principalmente en torno a cuestiones religiosas. Weil, a pesar de ser judía, se siente más próxima a la mística cristiana que a la religión de sus antepasados. Pero, claro está, esta conversión cuenta muy poco a los ojos de los nazis y cuando, en 1940, invaden Paris Weil se ve obligada a huir y refugiarse en Marsella. En 1942 visita por última vez a su familia que, por aquel entonces, estaba exilada en EEUU, pero incapaz, de nuevo, de permanecer al margen de la contienda bélica se traslada a Londres con la esperanza de incorporarse a la Resistencia. Debido a su precaria salud sólo consigue trabajar como redactora en los servicios de Francia Libre, liderada por el general Charles de Gaulle. Muere en 1943 de una tuberculosis que se agravó por su negativa a comer más alimentos de los que les estaban permitidos a sus compatriotas detenidos en Francia. Su desnutrición –que ya había comenzado mucho tiempo antes- y su debilidad física le ocasionan la muerte cinco meses después.

Todas sus obras aparecieron después de su muerte, editadas por sus amigos. Desde entonces, ha atraído la atención creciente de literatos, filósofos, teólogos, sociólogos y lectores corrientes por su autenticidad, lucidez y honestidad intelectual.

(II)

Paso a comentar brevemente algunas ideas de Weil expuestas en Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión. En este texto Weil asume algunos principios metodológicos propios del materialismo histórico, para, a continuación, criticar a Marx porque, según Weil, no analiza suficientemente el fenómeno del poder y la opresión.

Marx considera que la dominación es un fenómeno transitorio, característico de la prehistoria de la humanidad, pero destinado a ser superado una vez que comience la auténtica historia de la humanidad, es decir, una vez que el Estado socialista ponga fin a la lucha de clases. Weil no es tan optimista. No parece lógico pensar que si la dominación ha sido una constante en el pasado, debamos suponer el fin de la misma con el triunfo de la revolución. Además Weil no participa de la fe en el progreso característica tanto de los capitalistas como de sus adversarios comunistas. Marx no explica, por ejemplo, porqué las fuerzas productivas han de tender a acrecentarse indefinidamente ni tampoco la conexión entre su desarrollo y la emancipación de la humanidad. Weil critica la idea de progreso y el determinismo histórico que llevan al marxismo a constituirse como una religión, tan nefasta como el resto: “creer que nuestra voluntad converge con una voluntad misteriosa que actúa en el mundo y nos ayuda a vencer es pensar religiosamente, es creer en la Providencia”

La opresión, debemos reconocerlo, es una constate en la historia de la humanidad y no tenemos buenas razones para anunciar su fin … antes al contrario. La dominación se ejerce por la fuerza y, a fin de cuentas, toda fuerza proviene de la naturaleza. Marx acertó al sostener que la opresión no es un problema psicológico, que los opresores no lo son por su carácter desalmado, sino que la opresión viene determinada por condiciones objetivas. Los hombres no son iguales ni en fuerza, ni en habilidad, inteligencia etc; la desigualdad es la condición natural del hombre. La desigualdad genera privilegios y estos dominación. No es posible escapar a esta lógica, no es posible concebir y mucho menos realizar una sociedad con total ausencia de dominación.

Por otro lado nos equivocamos gravemente si reducimos el poder a dominación económica. No es así. La lucha de clases y las contradicciones entre las relaciones de producción y el desarrollo de las fuerzas productivas no explican todos los conflictos. La mayor parte de guerras interestatales no pueden ser explicadas a partir de la lucha de clases. Weil destaca la importancia del prestigio y el papel de lo que Platón denominaba thymos, la parte irascible del alma. Las condiciones económicas no son suficientes para explicar el dominio y la opresión, detrás está el prestigio, esto es, lo que imaginan ser unos y otros. Si los seres humanos se enfrentaran por algo tan material como la riqueza las guerras no serían tan devastadoras, se impondría el cálculo del máximo beneficio y se pondría fin a la destrucción. Pero cuando la imaginación entra en escena la racionalidad retrocede. Por eso son tan peligrosas las banderas. Cuando se combate por la Patria o contra el Fascismo, como en la Guerra Civil española, el adversario es deshumanizado, es considerado como un obstáculo que debe ser aniquilado para la completa victoria del ideal. Nada de todo esto puede ser concebido en términos económicos.

Un análisis profundo de la dominación ha de comenzar necesariamente con una indagación sobre los orígenes y, a continuación, seguir el rastro hasta nuestros días. Podríamos suponer que si retrocedemos suficientemente en el tiempo toparíamos con sociedades igualitarias, no jerarquizadas, con ausencia de dominación. Pero esto sólo es verdad en parte. La explotación del hombre por el hombre no es la única forma de dominación. En las sociedades igualitarias la dominación viene dada por la naturaleza, por las duras condiciones de la existencia que hacen imposible una vida digna y libre. Toda la fuerza y energía del hombre primitivo está orientada a la satisfacción de las necesidades primarias más acuciantes; todo su ser está sometido al dictado de la naturaleza, su vida es tan dura y precaria que no es más que un juguete en manos de la necesidad.

Con la irrupción del Estado y la división del trabajo el hombre se libera, en parte, del dominio de la naturaleza pero solo para caer en una estado de servidumbre más acusado: se sustituye la opresión de la naturaleza por la opresión social. Toda organización del trabajo requiere, con independencia de quien sea la propiedad de los medios de producción, especialistas en “coordinación”, liberados del trabajo manual que, objetivamente adquieren un poder sobre los trabajadores manuales que se traduce en dominación y opresión. “Toda nuestra civilización implica la servidumbre de los que ejecutan con respecto a los que mandan”. La separación creciente a lo largo de la historia entre la actividad manual y la actividad intelectual ha sido la causa de la relación de dominio y poder que ejercen los que manejan la palabra sobre los que se ocupan de las cosas. Weil, consecuentemente, deviene en proletaria, en trabajadora fabril, pues sostiene que el intelectual, el profesional de la palabra, es necesariamente una parte del mecanismo de dominación y, por consiguiente, no puede erigirse en portavoz de los oprimidos.

Weil defiende, como veremos más adelante un proyecto utópico racional, pero, sin embargo es crítica con lo que podríamos denominar ensoñaciones utópicas. El mesianismo comunista no tiene fundamento: la dominación no puede abolirse por decreto. Es más, la victoria de los débiles sobre los fuertes es lógicamente imposible. Cuando una revolución ha triunfado es porque, objetivamente, los revolucionarios eran más fuertes que la decadente clase opresora, pero ello nunca ha traído consigo el fin de la opresión sino tan solo el cambio de unos amos por otros. Esta idea de la revolución ya está apuntada en Marx y antes, de manera más general, en Spinoza; se trata de la idea de que tanto en la naturaleza como en la sociedad las condiciones materiales determinan nuestras posibilidades de acción. Por ello Weil insiste en la necesidad de conocer de las condiciones objetivas de una época histórica y de una sociedad pues estas determinan el ámbito de lo posible. La libertad es eso: pensamiento y acción.

Hay una clave que Weil no menciona explícitamente pero puede ser importante: el influjo que siempre ejerció sobre ella su hermano André. El modelo que tiene presente Weil es el de las matemáticas: cuando un matemático resuelve un problema las condiciones previas determinan ya el resultado. La libertad no consiste en inventar una solución a nuestra medida. La libertad más bien es la opción de volcarse hacia fuera, fuera de la subjetividad de la conciencia, volcarse en las dificultades que tratamos de solventar, dejarse llevar por la necesidad y renunciar a la imaginación. En cualquier caso el problema no se soluciona solo, es preciso actuar, pero no de un modo caprichoso o arbitrario. Del mismo modo el revolucionario debe conocer la situación social en la que vive a fin de trazar las líneas de acción política más acertadas, aquellas que sirvan para mitigar la opresión de los más débiles.

Weil no encuentra justificación a una dicotomía clásica del comunismo: revolución vs reformismo. Reconoce que los reformistas tienen merecida su mala reputación entre los revolucionarios porque, a menudo, han entendido “reformar” como “claudicar”, pero la noción misma no es culpable de la cobarde acción de sus portavoces. Recapitulemos algo de lo dicho: el fin de la opresión es una quimera, las revoluciones han consistido en la sustitución de unos amos por otros, mitigar la opresión, sin embargo continúa siendo un imperativo moral y político, la acción política debe partir del análisis de las condiciones objetivas de la existencia... Todo ello nos aboca a algún tipo de reformismo. Weil no predica la resignación: si no es posible eliminar por completo la opresión y la servidumbre cabe al menos concebir una organización de la producción que, a diferencia de la actual, permita, al menos, “ejercerse sin aplastar bajo la opresión a los espíritus y los cuerpos”. La lucha que enfrenta a los de abajo con los de arriba es eterna pero se pueden disminuir sus efectos más letales mediante la lucha no violenta: la de los plebeyos romanos, los huelguistas franceses o la de las sufragistas feministas. Ser revolucionario no debe consistir en cambiar unas élites por otras sino en atemperar la sinrazón de la opresión

Ahora bien, toda reforma bien entendida ha de tener un sentido, una orientación. Debemos saber qué reformar y de qué modo. Es aquí donde la utopía encuentra su función. Una utopía que no nace de la imaginación sino del estudio y el conocimiento de las circunstancias que han llevado al hombre moderno al lamentable estado de servidumbre en el que se encuentra y, puesto que la mecanización, el poder burocrático del Estado y la producción en cadena, son características esenciales del modo de vida capitalista que pretendemos abolir, una sociedad mejor ha de ser, a juicio de Weil, una sociedad no mecanizada, un Estado no burocrático, una organización laboral no inhumana. Es preciso desandar buena parte del camino: es necesaria una progresiva descentralización de la vida social, acabar con el poder de las abstracciones que son el Capital y el Estado, retomar una vida más sencilla y frugal, volver a las pequeñas comunidades... La vida de un pescador tradicional, por ejemplo, no está exenta de dominación, pero es más humana, menos opresiva, que la de un obrero fabril. Aunque el pescador, en su pequeño barco, sufra frío, sueño y fatiga, su trabajo se acerca mucho más al trabajo de un hombre libre que el de un obrero que trabaja en cadena y es obligado a realizar una tarea repetitiva y monótona. En cierto modo el trabajo del pescador asemeja al del matemático: para llevar a cabo su tarea debe atender a las circunstancias externas: los vientos, las mareas, el oleaje etc; debe “pensar” en todo ello, elaborar un plan de acción y llevarlo a cabo. “La sociedad menos mala es aquella donde el común de los hombres se encuentra más a menudo en la obligación de pensar al actuar, tiene las mayores posibilidades de control sobre el conjunto de la vida colectiva y posee mayor independencia”. Una vida humana es eso: pensamiento y acción.

En cualquier caso Weil no se hace ilusiones. Las condiciones políticas y sociales en las que vive no apuntan en esa dirección... más bien al contrario; sin embargo la utopía es hoy tan necesaria como en el pasado. Weil entiende la utopía al modo de Platón: el filósofo ateniense consideró necesario exponer con detalle el proyecto del “Estado Ideal”, no porque albergara esperanzas de verlo realizado en Siracusa o cualquier otra polis, sino porque la acción política precisa de una guía, un modelo a seguir.

“Hay que esforzarse por concebir claramente la libertad perfecta, no con la esperanza de alcanzarla, sino con la esperanza de alcanzar una libertad menos imperfecta que nuestra condición actual, pues lo mejor no es concebible sino por lo perfecto. Sólo podemos dirigirnos hacia un ideal. El ideal es tan irrealizable como un sueño, pero a diferencia del sueño, se relaciona con la realidad. Permite, como límite, ordenar situaciones reales o realizables desde el menor al más alto valor”

Para comprender la guerra civil. Borja Lucena

Nunca he comprendido eso de la "memoria histórica". ¿Por qué no hablar de "memoria" a secas? ¿Por qué no de "historia" sin más? Me resulta sospechoso el hábito de poner apellidos a las cosas, lo que, creo, apunta decididamente al intento de transformarlas de acuerdo a una voluntad (de poder, claro, o ¿cómo si no iba a ser una voluntad?). Poner un apellido a las palabras es desacreditarlas, humillarlas, poner en claro que ya no sirven, alterar su significado para obligarlas a decir eso que por ellas mismas no dicen. En el caso que me ocupa ahora, me parece que está claro que la forzada voluntad de hablar siempre -así como de obligar a hablar a los demás- de "memoria histórica" se puede traducir como un modo de subordinar la memoria a algo que, simplemente, no es memoria. ¿Qué es entonces? Quizás sea, simplemente, el intento de alejar el arriesgado ejercicio del recuerdo -aquello que da profundidad a la vida humana y la aleja de ser la mera sucesión de momentos presentes-, un recuerdo que, como es el caso de nuestra guerra civil, sólo puede incomodar, colmar de perplejidad, llenarlo todo de fantasmas; o bien puede ser que, bajo esa denominación, se esté en realidad exigiendo el derecho a escribir la historia con independencia de los acontecimientos, lo que es muy propio del grado de desarrollo actual, cuando hemos casi perdido el mundo y sus hechos, y en todos los lugares no pretendemos más que encontrarnos a nosotros mismos y nuestros deseos.

Pero si pretendemos comprender la guerra civil, y no borrarla o reconstruirla como si fuera un mecano de nuestro albedrío, nos tendremos que enfrentar a lo que es, quizás, lo más difícil de aceptar: su extremada complejidad. A menudo se quiere reducir a una guerra de ideas, pero no fue más -ni fue menos- que una guerra entre hombres.

A la complejidad presente en los problemas humanos, complejidad que no poseen las ideas, se enfrentó Simone Weil en su expedición al frente de Aragón, año de 1936. Allí vio muchas cosas, pero queda hoy en mi memoria un breve comentario. S. Weil relata una conversación con campesinos de un pueblo de Aragón tomado por las columnas anarquistas:

¿Si había mucho odio contra los ricos? -Sí, pero todavía más entre pobres.
Simone Weil, Escritos históricos y políticos; Diario de la guerra de España