Variaciones apocalípticas. Óscar Sánchez Vega

El presente texto responde al encargo de escribir unas líneas sobre el apocalipsis. Confieso que difícilmente habría podido redactar nada sobre este asunto de no haber tomado como punto de partida la conferencia impartida por Eduardo Abril el 17 de marzo de 2026 en el ciclo Un mar de filosofía de Benidorm, titulada de forma sugerente: Manual de supervivencia para apocalípticos.

Gustavo Bueno solía decir que pensar es siempre pensar contra alguien, y este lema, aplicado a este caso, significa que lo que aquí expongo constituye una reacción a diversas afirmaciones formuladas en aquella intervención. En otras palabras: sin el estímulo que supusieron las ideas defendidas por mi amigo, este texto no habría llegado a escribirse.

No puedo hacer plena justicia, en tan pocas líneas, a la brillante exposición que ofreció Eduardo. Sin embargo, como necesito fijar el punto de partida de esta reflexión, comenzaré con una clasificación que, aunque no coincide del todo con la que él presentó en su conferencia, se inspira claramente en ella y se ajusta mejor al propósito de este texto. Podemos distinguir, así, tres posiciones apocalípticas o escatológicas: el apocalipsis mesiánico, el apocalipsis distópico y lo que él llama escatología atea, una postura asociada a Žižek y asumida también por Abril en aquella conferencia (en adelante, A&Z).

El apocalipsis mesiánico es aquel que encontramos tanto en los primeros cristianos como en los movimientos comunistas del siglo XIX y comienzos del XX. Este esquema de pensamiento se caracteriza por la expectativa de un acontecimiento salvífico capaz de poner fin a una época de sufrimiento y abrir paso al Reino de Dios: en el más allá para los cristianos, o en la tierra para los comunistas; y, en cierto modo, también para los fascistas del siglo XX y la ultraderecha contemporánea. En relación a esta variante apocalíptica coincido con Abril en que el mesianismo de izquierda se halla en claro retroceso, mientras que el mesianismo de derecha —como el promovido por QAnon— goza de una inquietante vitalidad.

En segundo lugar, tenemos un apocalipsis distópico en el que, por mi parte, señalaría dos variantes opuestas:  el aceleracionismo y el apocalipsis conservador.

Según los aceleracionistas (como Peter Thiel y Nick Land), la única manera de evitar un Estado totalitario —que, gracias al progreso tecnológico, estaría en condiciones de ejercer un control absoluto sobre la población— consiste, paradójicamente, en impulsar ese mismo desarrollo tecnológico. La idea es impedir que un único actor social, el Estado, pueda monopolizarlo y emplearlo a su conveniencia. En otras palabras, los aceleracionistas proponen otorgar libertad total a los magnates tecnológicos para que desarrollen e implementen nuevas tecnologías como consideren oportuno, sin ningún tipo de restricción.

La otra variante del apocalipsis distópico es un apocalipsis conservador que, de manera más coherente, pienso, sostiene que la mejor manera de evitar o al menos postergar la pesadilla distópica no es acelerar el proyecto tecnológico y capitalista sino, por el contrario, ponerle límites (esta es la propuesta de “echar el freno de emergencia”, que decía Benjamín).

El tercer tipo de apocalipsis es lo que A&Z llaman una escatología atea, una especie de apocalipsis retroactivo según el cual este ya tuvo lugar, aunque muchos no lo hayan percibido. Para A&Z, la muerte de Cristo —es decir, la muerte de Dios— constituye el acontecimiento apocalíptico definitivo e irreversible. Sostienen que el auténtico cristianismo es aquel que asume plenamente esta catástrofe: un cristianismo ateo que no busca atajos ni se refugia en fetiches destinados a ocultar la ausencia de Dios. En síntesis, habitamos un tiempo postapocalíptico: no existe Providencia ni salvación, estamos solos y abandonados, y deberíamos tener el coraje de reconocer esta condición y actuar en consecuencia, inventado nuevas formas de vivir que nos permitan habitar en la catástrofe en la que ya estamos instalados.

Estos esquemas de pensamiento —o, si se quiere, estas ideologías— de carácter apocalíptico se comprenden mejor, a mi juicio, cuando se los contrapone con otras formas de interpretar el devenir histórico que no comparten ese horizonte de catástrofe. Podríamos llamarlas, de manera amplia, “filosofías de la historia” no apocalípticas.

Por un lado, encontramos el progresismo heredero de la Ilustración, representado hoy por autores como Steven Pinker o Markus Gabriel. Desde esta perspectiva, las visiones apocalípticas serían poco más que pronósticos pesimistas, propios de espíritus excesivamente alarmistas o atrapados en un imaginario arcaico. Para los progresistas ilustrados, la historia constituye un proceso acumulativo de mejora: un avance sostenido en términos éticos, científicos y políticos que, a pesar de sus crisis puntuales, apuntala una trayectoria general de progreso humano.

En el extremo opuesto, pero igualmente ajeno al apocalipticismo, se sitúa el humanismo conservador —con figuras como Leo Strauss o Alasdair MacIntyre— que se muestra escéptico ante la idea de progreso histórico. En esta corriente predomina la convicción de que, en última instancia, “no hay nada nuevo bajo el sol” y que las sociedades tienden más bien hacia una lenta pero persistente decadencia moral y cultural. Desde esta óptica, las dificultades del presente no requieren expectativas revolucionarias ni profecías de colapso, sino una recuperación reflexiva de los valores, virtudes y modelos normativos del pasado, en la medida en que sigan siendo aplicables a nuestro tiempo.

Pues bien, y aquí llego al punto que me interesa destacar, la escatología atea, que defienden A&Z, constituye, a mi modo de ver, una variante de pensamiento no apocalíptica. La tesis central que me atrevo a sostener aquí es que toda auténtica actitud apocalíptica surge de la angustia que provoca la anticipación del porvenir: lo apocalíptico define a un sujeto sometido a una tensión psicológica derivada de la expectativa de un futuro inquietante. En este sentido, cualquier apocalipsis solo puede ser una variación del Apocalipsis de San Juan: el anuncio de una catástrofe venidera. Si, como afirman A&Z, el apocalipsis ya ha tenido lugar, entonces deja de ser tal, pues la esencia misma de lo apocalíptico reside, creo yo, en proyectarse hacia el futuro. De haberse consumado ya la desgracia, el estado emocional de los sujetos postapocalípticos sería radicalmente distinto del de quienes creen que lo peor está aún por llegar. La consecuencia ética y política coherente con este pseudoapocalipsis retroactivo sería la que en su día sacaron las escuelas helenísticas: una retirada de la vida pública y un repliegue hacia el Jardín. Se trata, sin duda, de una posición sensata, pero nada apocalíptica.

Ha llegado el momento de asumir una apuesta personal. Si no hago propia la propuesta de A&Z, si no creo en ella (pues, como señala Eduardo Abril, estamos ante posiciones religiosas, donde antes se “cree” que se “argumenta”), entonces me corresponde explicitar cuál es realmente mi postura. Dentro de esta tipología, mis inclinaciones —o, con mayor precisión, mis inquietudes y aprensiones— se alinean con el apocalipsis conservador. Esto es, la convicción de que nos enfrentamos a un escenario potencialmente catastrófico si no se adoptan medidas drásticas para evitarlo o, lo que es peor, que es probable que hayamos rebasado el umbral a partir del cual tales medidas resultarían efectivas. No es este el espacio adecuado para exponer de manera exhaustiva los fundamentos que sostienen dicha perspectiva. Además, debo reconocer que no dispongo de argumentos especialmente novedosos u originales. Mi posición se nutre, más bien, de las conclusiones a las que han llegado autores con mayor formación y capacidad analítica que la mía, entre ellos Antonio Turiel y Kohei Saito.

Antonio Turiel advierte que la humanidad se dirige hacia un declive energético inevitable porque el petróleo, el gas, el carbón y el uranio ya han alcanzado su cénit de producción lo que reducirá de forma permanente la energía disponible y este problema no hace sino acelerarse con la actual guerra de Irán y el cierre del estrecho de Ormuz. Además, no podemos albergar demasiadas esperanzas en el desarrollo de energías renovables porque estas no pueden sustituir por completo a los combustibles fósiles debido a límites físicos, materiales y tecnológicos, incluyendo escasez de minerales, intermitencia, estacionalidad y quiebras de fabricantes, lo que hace muy dudoso un sistema 100% renovable capaz de sostener el consumo actual. Dado que el crecimiento económico requiere más energía de la que el planeta puede proporcionar, afirma que el decrecimiento será inevitable y que veremos una regresión industrial, transporte más caro o racionado y una relocalización forzosa de la producción. Frente a ello, propone prepararse para un estilo de vida con menos energía, basado en tecnologías más sencillas y un consumo mucho menor, como única vía para evitar un colapso más severo.

En la misma dirección que Turiel, pero desde una perspectiva más filosófica, Kohei Saito afirma que el crecimiento económico perpetuo es incompatible con resolver la crisis ecológica, porque el capitalismo necesita expandir indefinidamente la producción y el consumo, lo que agrava el cambio climático y destruye los sistemas naturales. Sostiene que propuestas como los ODS funcionan como una distracción, pues no pueden cumplirse dentro de una economía capitalista basada en la acumulación, convirtiéndose en un “opio del pueblo” que impide ver que el problema es sistémico y requiere un cambio profundo. Desde su lectura ecosocialista de Marx, afirma que el capitalismo ha creado una “grieta metabólica” entre sociedad y naturaleza, y que la única alternativa viable es el decrecimiento, entendido como reducir la producción y el consumo, abandonar la lógica del crecimiento del PIB y reorganizar democráticamente la economía priorizando los trabajos esenciales que consuman menos recursos energéticos.

Retomemos ahora el punto de partida. Esta postura ya había sido analizada y descartada en la conferencia que da origen a este texto por Eduardo Abril. ¿Qué puede reprochársele a la posición apocalíptica conservadora? Podría alegarse que no es realista, que pasa por alto escenarios más optimistas vinculados a los avances tecnológicos o a una posible toma de conciencia social capaz de impulsar un giro radical en las políticas económicas y energéticas. Sin embargo, estos no son los cuestionamientos que hacen A&Z. Su crítica se centra en que esta posición encubre un goce perverso y, además, se sostiene sobre una concepción de la sociedad individualista y conservadora.

Vamos por partes.

¿Por qué llamarla “perversa”? Porque, según A&Z, encubre un goce: quien adopta esta postura disfruta íntimamente de su saber, de su agudeza frente a la masa ignorante; en otras palabras, el apocalíptico goza de la sensación de superioridad intelectual. Ahora bien, me pregunto: ¿no es aún más perverso el goce que oculta la posición de la escatología atea? Si, como señalan A&Z, el placer perverso nace de saber algo que los demás ignoran, entonces esta definición encaja perfectamente con aquel que afirma —a diferencia del resto— que la catástrofe ya ocurrió. Es más: el goce del postapocalíptico es más puro, pues no está contaminado por el miedo; al fin y al cabo, nada hay que temer del futuro si lo peor pertenece al pasado. Desde mi perspectiva, hay cierto dandismo intelectual en esta postura pseudoapocalíptica: si nada de lo que hagamos puede modificar lo ya sucedido, entonces nada es verdaderamente importante. Quien está convencido de que el desastre ha tenido lugar se regodea cínicamente ante los esfuerzos inútiles de aquellos que aún lo apuestan todo a la esperanza de un futuro mejor.

La segunda objeción de A&Z consiste en afirmar que esta postura encubre una actitud conservadora e individualista. Como ejemplo, Abril señala la conducta final de los científicos en la película Don’t Look Up. En cuanto a la acusación de conservadurismo, no queda más remedio que asumirla como una tautología: efectivamente, una postura apocalíptico‑conservadora es conservadora por definición. ¿Cómo podría no serlo? Pero, ¿por qué calificarla también de individualista? O, dicho de otro modo, ¿por qué habría de derivarse una apertura ética hacia el otro más fácilmente de la postura pseudoapocalíptica que del apocalipsis conservador? A mi entender, cuando se abandona toda expectativa de futuro se desvanecen también las bases de la fraternidad. Sin esperanza, el “otro” se vuelve irrelevante; su sufrimiento nos resulta tan distante que deja de afectarnos. En este contexto, la actitud ética más coherente y verosímil consiste en volcarse en “los otros” que son como uno mismo, aquellos que comparten con nosotros una vida sin horizonte. Por el contrario, una verdadera apertura hacia el otro solo puede surgir del reconocimiento de un destino común: somos iguales porque el apocalipsis nos iguala, porque el desastre que se avecina nos alcanzará por igual, porque tu futuro está ligado al mío. Es, justamente, la mirada orientada al futuro (como señalaba Arendt) la que habilita el espacio de la política y nos dispone a la relación con el otro.

Por último, y para aclarar un posible malentendido que podría desprenderse del último párrafo, quiero señalar que la postura apocalíptica conservadora, tal como yo la entiendo, no es en absoluto una posición utópica. Se trata de mirar hacia el futuro y actuar de acuerdo con lo que nos muestran los datos del presente, con la esperanza de que el peor escenario pueda evitarse. Pero esto no implica ninguna forma de utopismo: no existe un Paraíso, ni celeste ni terrenal, que vaya a poner fin a nuestras desventuras. En realidad, todo se reduce a asumir de una vez que, cuando los indicadores advierten con claridad la posibilidad de un desastre —ya sea el avance del calentamiento global o el inminente agotamiento de los combustibles fósiles—, resulta una temeridad absoluta fingir que no pasa nada y continuar avanzando, de forma ciega, hacia el precipicio.

Olvidar a Dios. Borja Lucena Góngora

[Prólogo del libro Olvidar a Dios, de Eduardo Abril Acero, Dado Ediciones, 2026]

Puede parecer extravagante afirmar que Slavoj Žižek es, en la actualidad, el representante más importante de la derecha hegeliana. Aun así, este juicio, que puede parecer exagerado y cargado de un vano afán polémico, no está hecho a la ligera, sino que se apoya en un itinerario filosófico —el del pensador esloveno— profundamente marcado por lo que aquella corriente de pensamiento, tan despreciada y desacreditada, mantuvo como foco decisivo de comprensión: la religión. En este sentido, Žižek no aporta nada original a la decisiva reivindicación de la religión como acontecer de lo verdadero, lo que fue decididamente asumido por aquella corriente como clave interpretativa de la entera filosofía hegeliana. Como es sabido, Hegel afirma que la religión, en tanto expresión del espíritu absoluto, posee el mismo contenido que la filosofía; ambas expresan lo verdadero, aunque sea en formas distinta: a través del concepto, la filosofía; de manera representativa, la religión: «[…] el contenido de la filosofía y de la religión es el mismo [...] la religión es la verdad para todos los seres humanos, la fe descansa en el testimonio del espíritu, el cual, en tanto testifica, es el espíritu en el ser humano»[1].

Los filósofos hemos adoptado como un automatismo académico la conocida tesis hegeliana, pero, me temo, pocas veces nos hemos aventurado a pensarla. La filosofía de Žižek recoge ese desafío de una manera ciertamente audaz, y vuelve a colocar a la teología en el lugar que esta mismidad le reserva. ¿Qué quiere decir realmente que religión y filosofía son lo mismo expresado en distinta forma? ¿Qué tipo de iluminación nos puede prestar la convicción de que la religión expresa lo mismo que un pensar filosófico acusado frecuentemente de ateo o irreligioso? ¿A qué tipo de reserva hermenéutica radical estamos renunciando al apartar de la mirada sobre el mundo aquello que la religión ha estado afirmando desde hace milenios? Esta introducción a la teología materialista de Žižek, tan bien escrita como pensada por Eduardo Abril Acero, nos ofrece una propuesta verdaderamente estimulante acerca de este nudo no resuelto de la Modernidad, y nos presenta las claves decisivas que conforman el pensamiento de Žižek como una abierta revuelta contra el pensamiento des-teologizado y pretendidamente “racional” de una época envuelta en poderosos fetiches ideológicos.

Los filósofos de la derecha hegeliana advirtieron desde un inicio la importancia de la mismidad postulada por Hegel, y organizaron buena parte de sus respectivos sistemas filosóficos en torno a esa idea absoluta que se presta a desenvolverse en formas distintas, ora en la fe y la representación, ora en el concepto. Podríamos, pues, adelantar hacia Žižek el reproche de no ser original cuando se sume en la especulación teológica para procurar comprender filosóficamente el mundo que hoy nos interpela. Pero, ¿quién desea ser original? ¿Es realmente la originalidad el objeto y destino del pensamiento filosófico? La carencia de originalidad de Žižek en torno a esta decisiva relación entre filosofía y religión no supone desdoro alguno para su pensamiento, sino, más bien, una rara virtud, una excepción en tiempos de interpretaciones unilaterales que dan la espalda a la teología como un lastre de tiempos pasados al que es preciso renunciar. Además de esto, y para agudizar más la dependencia con respecto a la especulación de aquellos filósofos, el filósofo esloveno repite la audaz apuesta hegeliana por no limitarse a la afirmación del hecho religioso como un vago universal antropológico sin más, sino por la defensa activa del cristianismo como religión verdadera. En esta coyuntura, el cristianismo es la manifestación más acabada y perfecta, la más especulativa y la más cercana, en consecuencia, a la plena expresión conceptual. «El cristianismo es la religión más especulativa, en tanto que suprime la contradicción infinita entre Dios y el mundo».[2] Esta contundente afirmación, debida a Rosenkranz, podría responder perfectamente del núcleo teológico de la filosofía de Žižek. Pero, ¿por qué esta posición privilegiada del cristianismo? ¿Por qué este ejercicio desconsiderado de etnocentrismo, de pisoteo de la multiculturalidad e indiferencia hacia la diversidad? ¿Por qué esta renuncia al viejo principio liberal de la tolerancia y al respeto a todas las tradiciones religiosas por igual? Evidentemente, Žižek no puede contarse entre las filas del fundamentalismo cristiano, al que dedica no pocas de sus críticas; pero tampoco le encontraremos entre los defensores del multiculturalismo liberal y la tolerancia indiferenciada hacia cualquier creencia. Tal y como relata Eduardo Abril en el capítulo IV de este libro, el paradójico reproche de Žižek al fundamentalismo señala la alarmante falta de fe de todos aquellos que hacen de la religión un saber ya poseído por el sujeto; el fundamentalista no tiene fe, sino que se cree posesor de un conocimiento cierto e inmediato, lo que convierte su posición  en un batiburrillo de presuposiciones y aseveraciones arbitrarias, como ya supo ver Hegel al despacharse acerca del saber inmediato preconizado por Jacobi.[3] En este sentido, la posesión de ese supuesto saber disuelve la posibilidad de una fe que Žižek no deja de reivindicar: una fe problemática y paradójica, una creencia alocada que mantiene el aliento suspendido sobre la posibilidad de lo imposible y apunta a la apertura de un espacio que habitar en medio de la catástrofe que nos ha tocado. El carácter cristiano de esta creencia viene a coincidir en Žižek con la firme defensa que hace Hegel del cristianismo como revelación de lo verdadero; pero lo verdadero que nos revela, tal y como ambos proponen, no es el amparo de un Dios omnipotente y omnisciente, o de ningún conjunto de ellos; no es la reconciliación definitiva con una verdad inconmovible en la que alcanzáramos reposo y certidumbre definitivos; la verdad de Dios, tal y como la expresa el cristianismo, no es la figura protectora de un universo celestial que reconforta nuestras penas y ofrece sentido ante la angustia de la finitud, sino, al contrario, la verdad terrible de la muerte de Dios y la manifestación de un poder divino que se quiebra al anunciarse entre los hombres; un Dios que renuncia para siempre a la infinitud tranquila y se hace hombre para sufrir el destino de cualquiera; un Dios que se arruina, se tambalea y se derrumba; un Dios que sufre en el desierto interminable del Gólgota, que se vacía en un mundo que lo envuelve inmisericorde en la misma violencia que arrasa a todo lo finito y en el que no puede intervenir con la potencia ilimitada de un Dios, sino sólo naufragar en la frágil figura de un ser humano. El Dios cristiano, desde la perspectiva de su muerte en la cruz, es, literalmente, un dios con el que no se puede contar… Llegados a este punto, algún piadoso creyente podría alzar la voz escandalizado: ¡Esto no es cristianismo, esto es ateísmo! Este individuo indignado podría buenamente pertenecer al partido de lo que Bernanos denominó «gente de orden», y para la cual los santos, y el mismo Cristo, cumplen la interesante función de realizar por ellos un bien que queda lejos de sus propios intereses. No es posible —recuerda una y otra vez el escritor francés a sus ilustres y cristianos vecinos mallorquíes que no dudaron en seguir las siniestras órdenes de represión y asesinato del ejército franquista— servir al mismo tiempo a Dios y al dinero (Mat. 6,24) ¿No habló Simone Weil de un ateísmo purificador? Dejando de lado la disputa sobre de qué lado cae el nombre, lo que sí es conveniente subrayar es que este ateísmo, antes que atentar contra el cristianismo, apunta a una cierta y problemática culminación de su más íntima sustancia, que no es otra que la cruz, la agonía, la muerte de Cristo. No cabe lugar para negociaciones, para soluciones tranquilizadoras o compromisos con el orden del mundo; no hay espacio, ante el espectáculo obsceno de su agonía, para el catálogo de pequeñas verdades biensonantes que sustraen a la vista el sufrimiento Dios. ¿Dónde encontrar la verdad de Cristo? ¿En la repartición de los pequeños bienes consoladores que tantos le piden a cambio del mantenimiento de una creencia que apenas compromete más que el tiempo de una misa? ¿No es la cruz, únicamente la cruz, el lugar de la manifestación del Dios real, del hijo del hombre? El ateísmo cristiano de un Žižek puede servir de parteaguas para señalar dónde buscamos una fe —quizás imposible— y dónde únicamente una recompensa. Como escribió la misma Weil, la dureza de la exigencia cristiana estriba en apartar «las creencias colmadoras de vacíos y suavizadoras de amarguras. La creencia en la inmortalidad. La creencia en la utilidad de los pecados: etiam peccata. La creencia en el orden providencial de los acontecimientos: en definitiva, los «consuelos» que suelen buscarse en la religión».[4] Ateísmo purificador. El libro que el lector tiene en sus manos supone el deslumbrante y convincente relato de una obviedad que, quizás, fue arrinconada tras la muerte de Hegel y el fallido intento de alguno de sus discípulos por conservar la impronta teológica de sus sistema, pero que ha vuelto a situarse en el centro de la comprensión filosófica del mundo en la cuantiosa producción de Slavoj Žižek: uno no se entera de nada si prescinde de la teología.

El extraordinario interés contenido en la filosofía de Žižek, desde sus inicios, radica en este intempestivo y radical retorno a lo religioso en tanto expresión de la verdad de nuestro mundo, un retorno que lo emparenta con el afán de la derecha hegeliana por retener un elemento sin el cual la filosofía de Hegel y el mundo mismo en el que habitamos son difícilmente comprensibles. No obstante, esto no quiere decir que podamos leer a Žižek desde la óptica estrecha de una sola corriente, ni que las tesis de la derecha hegeliana sean sin más constatadas y aprobadas por él; al contrario, aquí nos encontramos con la necesaria falsedad de un juicio como el que comienza estas líneas. De hecho, sabemos que, de acuerdo con Hegel, la verdad no puede estar contenida en juicio alguno. De acuerdo con su personal proceder dialéctico, el pensamiento de Žižek recupera la fuerza impactante de la filosofía hegeliana restañando la conjunción contradictoria de esos dos momentos que la fragmentaron; sin declararlo explícitamente, pero ejercitándolo en la radicalidad de sus tesis, Žižek parece estar empeñado en perseguir  la verdad de la izquierda hegeliana —movida por la crítica revolucionaria de la realidad y la religión establecidas— a través de la fidelidad a algunas de las tesis teológicas preservadas por la derecha hegeliana; pero del mismo modo, la verdad de esta corriente —anclada firmemente en una reivindicación liberal-conservadora del cristianismo, en una, a menudo, torpe santificación de lo existente y en la resistencia hacia las tendencias políticas rupturistas— sólo puede revelarse, en la elaboración filosófica del esloveno, en la inquietud revolucionaria de aquella primera corriente. En un giro afín a la propia naturaleza de la filosofía de Hegel, podríamos afirmar que el pensamiento de Žižek viene a revelar que la verdad de la derecha está en la izquierda hegeliana, y la verdad de ésta, en aquélla. 

Leer el ensayo de Eduardo Abril alienta a pensar las cosas de otra manera. Otra manera, no relativa a una u otra posición actualmente existente, sino a toda posición hoy acostumbrada. Frente al gobierno indiscriminado de las unilateralidades (derecha-izquierda, progresista-conservador, creyente-ateo, etc.), el Žižek recreado por Abril desata con contundencia varios de los más firmes nudos que impiden enfrentar nuestra realidad presente. Amparado en un conocimiento profundo de la filosofía de Žižek, de sus fuentes filosóficas (Hegel, Schelling, Marx), de sus lecturas teológicas y su notable e inspirador uso de la teoría psicoanalítica de Lacan, el autor de este libro ofrece una auténtica descarga filosófica de significados que no deja indemne a ninguno de los fetiches que podamos levantar para contener el amenazante poder de lo real. No es este el sitio para catalogar el extraordinario conjunto de referencias, conceptos, ideas y sugerencias que salpican el texto, pero sí, al menos, el de escoger algunas de ellas como plataforma de una lectura posible. Lo que me parece más importante destacar de este recorrido por las entrañas del pensador esloveno, en este sentido, es el extraordinario uso de ciertos conceptos teológicos que, usados libremente para iluminar lo ontológico, lo político y ético, lo estético, obligan a un «cambio de paralaje» que otorga la oportunidad de desbloquear callejones sin salida del pensamiento contemporáneo. Este «cambio de paralaje» constituye uno de los grandes aciertos de la filosofía de Žižek, y es utilizado y desarrollado con esmero por Eduardo Abril. En rigor, un cambio de paralaje no implica cambiar unas opiniones por otras, ni transformar en profundidad las condiciones de cualquier fenómeno para alterarlo esencialmente, sino, más bien, un dejar que las cosas sean. El imperativo revolucionario, según lo anterior, no empuja a la transformación voluntarista de lo existente ni a la multiplicación de las luchas mayúsculas contra los grandes males del mundo, al estilo de Laclau y los nuevos (y fallidos) populismos, sino, más bien, a no pretender cambiar nada, a no dejarse seducir por la trampa de las «luchas desviadas» para, al contrario, guardar fidelidad a  la ley de transformación íntima y la negatividad que constituye a las cosas, a cada cosa. En este preciso sentido, no me resisto a señalar una fuerte veta conservadora —en el sentido literal de la palabra— en la filosofía del autor esloveno: no necesitamos transformar el mundo —cosa que, por otro lado, el capitalismo ha demostrado saber hacer como nadie— sino pensarlo, luchar por adoptar una mirada adecuada a su presencia insoportable, a su sufrimiento y su agonía. Un cambio de paralaje no es otra cosa que esa chispa brutal que emerge de saber mirar al mundo sin rendirse a la impaciencia de que obedezca a nuestros deseos.

Este libro que el lector comienza ahora supone, en suma, un implacable ejercicio de pensamiento, un ejercicio de pensamiento verdadero, porque todo pensamiento, al pensar de verdad, renueva la verdad. Pensar, tal y como nos propone mi amigo Eduardo, es, en este sentido, probar a mirar la catástrofe sin querer escapar imaginariamente a ella, sin levantar sobre su sombra siniestra ideales y utopías lenitivas. Lo que el cristianismo nos muestra, aquello de lo que Žižek y, antes que él, Hegel, tomaron buena nota, es que la catástrofe no es algo que pueda manejarse recurriendo a recursos humanos, demasiado humanos, como son el progreso, las mejoras técnicas, el reciclaje y la apuesta por un capitalismo «sostenible», la investigación científica o la búsqueda de una espiritualidad apacible; la catástrofe está entre nosotros, ya ha pasado, y posee la magnitud inabarcable de un dios. Sólo nos queda enfrentarla desde la desnudez que el cristiano confiesa ante la agonía y la muerte de Cristo. Sólo nos queda aquello que, quizás, indica el único umbral donde se anuncia la apertura de una genuina acción política: la melancolía.   

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[1] Hegel, G.W.F., Enciclopedia de las ciencias filosóficas (Madrid: Alianza, 2004), §573,  593.

[2] Karl Rosenkranz , «Das Christentum ist die spekulativste Religion, insofern es den unendlichen Gegensatz von Gott und Welt»,  System der Wissenschaft. Leipzig: Leopold Voss, 1850, 42.

[3] “[...] este punto de vista rechaza aquel método para el saber de aquello que es infinito  según su rico contenido, y, como no conoce otro, rechaza así todos los métodos para conocerlo. Se entrega así, por consiguiente, a la cruda arbitrariedad de las imaginaciones y las aseveraciones”. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, §77, 181.

[4] Simone Weil, La gravedad y la gracia (Madrid: Alianza, 2024), 65.

Bloch, el detective bíblico.Eduardo Abril

Fiel a una tradición marxista que se empeña en leer la Biblia desde la posición que ocupa el Manifiesto Comunista, Roland Boer califica a Ernst Bloch, como el primero de los «marxistas bíblicos». No en vano, señala, «la Biblia constituye la principal fuente de inspiración de la obra de Bloch»1 y es allí donde aspira a encontrar el potencial revolucionario para el marxismo. Por eso, Bloch quiere que los marxistas lean la Biblia más allá de la habitual posición crítica que la identifica con la Iglesia y con la ideología. Pretende, de hecho, hacer una lectura que no esté presa de las interpretaciones teológicas en las que inevitablemente la ha enmarcado la Iglesia. Por eso, para comprender verdaderamente su obra, señala Boer, no debemos olvidar que su pensamiento es incomprensible sin la referencia constante a la Biblia, no solamente porque de allí extrae tanto sus ideas centrales, sus patrones básicos de pensamiento, sino porque también su estilo imita la cadencia bíblica en su gusto por las «insinuaciones y destellos del futuro».2 Esta es, sin duda, la marca que atraviesa todo el pensamiento blochiano, un fuerte acento en el futuro mesiánico, el momento post-capitalista, que hace que la entera experiencia humana deba pensarse desde la utopía de una nueva era por venir. Bloch pone el énfasis en la actitud de espera frente a este reino futuro, más que en el propio reino, pues esta es la forma en la que este futuro utópico irrumpe en nuestro presente. De aquí que, en El principio de esperanza, Bloch afirme: «aprendamos también a esperar».3

La tesis central de su obra El ateísmo en el cristianismo, es «que la Biblia y el cristianismo en general son inherentemente ateos».4 En la Biblia habría una constante protesta contra Dios, un ateísmo político que no consiste en la mera increencia, sino que defendería una revolución política que sólo puede realizarse mediante una rebelión contra Dios. Por eso, para Bloch, la lógica interna de la Biblia no sólo es atea, sino que también puede tomarse como marxista.

Boer destaca ciertos problemas presentes en esta tesis. En primer lugar, no está del todo claro que los mitos bíblicos puedan leerse en una clave política tan clara. No es que la Biblia no contenga una enseñanza política, pero ésta no tiene por qué ser lo que sobredetermine todos los otros niveles del mito. Al fin y al cabo, si la protesta y rebelión contra Dios es el signo del ateísmo que Bloch encuentra en los textos judeocristianos, «¿Cuál es entonces el estatus del Dios contra el cual protestan los mitos? Bloch no nos ofrece una respuesta adecuada».5

En segundo lugar, Boer explica cómo Bloch le debe buena parte de sus reflexiones al ingente material que le suministraba la crítica histórica, y que se había desarrollado desde el siglo XIX en Alemania, iluminando los contenidos del texto bíblico desde una posición puramente histórico-crítica, y planteando una versión diferente a las de la teología institucional. Estos análisis le permitían «descubrir grandes bloques de material subterráneo que van en contra de la línea teocrática oficial de la Biblia».6 Sin embargo, Boer muestra cómo este apoyo es, precisamente, el aspecto más débil de la propuesta Blochiana. Por ejemplo, Boer se fija principalmente en los llamados «textos orales», pues considera que en ellos se encuentra conservado el contenido revolucionario, «antes que los escribas se apoderaran de ellos».7 Pero esta noción de «textos prístinos», no contaminados por la teología oficial, es una noción problemática que el análisis histórico actual rechazaría. Sin duda, Bloch era presa de un prejuicio presente en la crítica histórica alemana de principios del s.XX: la obsesión por los orígenes del texto, y consecuentemente por los orígenes de Israel, de la humanidad, del cristianismo, etc. La búsqueda del «origen» no es, sin más, un criterio científico, sino que la misma noción de un primer punto de partida es una idea cláramente ideológica que tiene que ver con las condiciones sociopolíticas de Alemania durante el momento de mayor apogeo de la crítica histórica.

No obstante, Boer reconoce que Bloch añadía una dimensión que no es habitual en el análisis histórico-crítico. En su lectura de la Biblia, trataba de identificar lo que podríamos llamar la «distorsión política» de los textos, es decir, los procedimientos textuales y hermenéuticos que tenían el objetivo de neutralizar su carga política subversiva permitiendo, de este modo, conservar un texto reverenciado al «suavizarlo». La pregunta que Bloch se hacía en todo momento es: ¿a quién beneficia un texto?, pregunta que incluso hoy en día debe ser planteada, y la crítica histórica no siempre hace. De aquí se sigue que, para Bloch, el estudio de la Biblia debía ser abordada desde una perspectiva detectivesca, como si se hubiera perpetrado un crimen, y tras él, se trabajase intensamente en el borrado de las pruebas. El crimen sin duda era el establecimiento de un dispositivo de dominio, y el borrado de las pruebas, era realizado por las reescrituras, interpolaciones y interpretaciones teológicas del texto bíblico. Por eso, para Bloch, nos dice Boer, el contenido más valioso de los textos sagrados, emergía cuando eran leídos como «la mala conciencia de la Iglesia».8

Lo que Bloch, sin duda, quería introducir en la exégesis bíblica, es la categoría de «clase». La Biblia sería una colección de textos en los que pugnan dos voces diferentes, los explotadores y los explotados, poniendo de manifiesto el conflicto de clases. Por eso, «Bloch no está interesado en el discurso de los esclavos sumisos (y por eso los Salmos no aparecen), sino, más bien, en textos subversivos que han sido alterados posteriormente y que pueden recuperarse, así como textos que han sido convertidos en subversivos por un uso posterior».9 Un ejemplo de esto es el texto de Números 16, la Rebelión de Coré: los israelitas estaban hartos del dominio de Moisés y ponen en duda su mando rebelándose contra él. Éste contesta que será el propio Yahveh quien decida quién debe mandar. Yahveh así lo hace, provocando que la tierra se trague a parte de los rebeldes y un fuego divino destruya al resto. En este capítulo se ve, para Bloch, la mano del editor sacerdotal, que hace actuar a Dios como un Dios del «terror de la guardia blanca».10 Enfrente, se encuentran las constantes quejas de los israelitas, los partidarios de Coré, que supone una rebelión contra el mismo Yahveh y contra el dominio de los explotadores; es este nivel el que representa la rebelión contra Dios que supone la Bíblia.

Además de esto, Boer reconoce que el tratamiento que hace Bloch de los mitos, es ciertamente original para un marxista: por lo general los marxistas toman el mito como una versión de la ideología y su pretensión consiste en deshilachar sus nefastas influencias para mostrar sus intenciones ocultas, lo que nos permitiría, así, abrirnos a una posibilidad des-ideológica. Para Bloch, en cambio, el mito no es únicamente una instancia reaccionaria e ideológica, sino que debe entenderse también como un instrumento poderosamente revolucionario, pues todas las ideologías tienen una dimensión liberadora, algo en lo que coincide con el esloveno Žižek, «un momento de residuo utópico que abre otras posibilidades en el punto mismo del fracaso»11. Es este potencial revolucionario lo que Bloch busca en la Biblia.

Desde esta perspectiva, hay que comprender la crítica de Bloch al principio de desmitologización de Bultman, que tan influyente fue en su momento y sigue siéndolo actualmente. Bultman consideraba que el mensaje cristiano debía ser depurado de los elementos mitológicos, para expresarse en el lenguaje del hombre moderno, que ya no es mitológico. Esta reformulación era concebida en los términos del existencialismo europeo, especialmente el heideggeriano, lo que era, de por sí, un nuevo mito. Bloch era particularmente crítico con el propósito de utilizar el mito existencialista, pues consideraba que este relato eliminaba los elementos corporales y sociales del cristianismo, centrándose en un alma privatizada, aislada de la comunidad. De este modo, denunciaba que el cristianismo bultmaniano eliminaba el énfasis que pone en lo colectivo, bebiendo así «de las aguas contaminadas del capitalismo y la ideología del liberalismo».12 El proyecto bultmaniano de desmitologización, no prescindía, de ninguna manera, del mito, sino que más bien recuperaba «los mitos de la autoridad y la represión, [...] permitía su conservación a través del existencialismo».13

Hay que tener en cuenta, entonces, que, para Bloch, el potencial revolucionario de la Biblia no es algo que haya quedado oculto en los textos bíblicos y que únicamente emerja ahora a través de la lectura crítica y el análisis histórico, algo que, por otra parte no hay que desdeñar. Pero lo cierto es que, para el filósofo, el Antiguo y Nuevo Testamento, siempre han sido textos subversivos pese a todos los intentos de suavizarlos y reinterpretarlos. De hecho, Bloch se refiere a la Biblia como: «el Libro de los campesinos y trabajadores que formaron la base de la revolución comunista».14 Está pensando en la tradición revolucionaria campesina de Alemania, Francia e Italia, y en autores como Meister Echhart, Joaquín de Fiore o los husitas, cuyas apuestas políticas siempre estuvieron marcadas por lecturas revolucionarias de la Biblia, más allá de la teología oficial. Frente a esta tradición comunista subterránea que atraviesa los textos, la Iglesia habría funcionado como un dispositivo de compensación y contención del potencial revolucionario del cristianismo. Por eso, Bloch insistía en que aunque la crítica marxista, que supo ver la dimensión ideológica de la religión institucionalizada, no puso suficiente énfasis en sus aspectos liberadores. De aquí que Bloch no proponga una colaboración partido-Iglesia, sino que lo que realmente pretende es producir una verdadera impiedad, fruto del encuentro del marxismo con los textos bíblicos.

Pero Boer es muy audaz señalando que Bloch, en cierta forma, hace trampas. Bloch no sólo pretende acercar a los marxistas a la biblia, quiere hacerlo defendiéndola de la teología. En lugar de desmitologizar los mitos cristianos, como Bultman, Bloch piensa que puede «desteologizarlos». Cree firmemente que existe un nivel en la Biblia que resiste la tergiversación teológica al servicio de las instituciones eclesiásticas, nivel que le permite hacer afirmaciones acerca de la lógica atea interna a la propia Biblia, entresacando su enseñanza «verdadera». No se da cuenta que al hacer esto, inevitablemente entraba de lleno en la teología, y «debía luchar en los mismos términos del pensamiento y lenguaje teológicos»15 al tiempo que «rechazaba los supuestos representacionales de este lenguaje».16 El mayor reproche de Boer a Bloch es, precisamente este, que denuncia la contaminación teológica en la lectura de la biblia, pero la suya está igualmente «limitada por suposiciones teológicas no examinadas».17 Boer es contundente en este reproche cuando señala que «cualquier esfuerzo por rescatar la Biblia, cae presa de la noción de que esta literatura es buena para ti si la lees (correctamente), y esto es, en gran medida, un legado de su apropiación como escritura sagrada por parte de la Iglesia para la edificación de los fieles. Bloch no evita, al final, tal tendencia».18 En otras palabras, Bloch trata de desacreditar la pretensión de la teología tradicional de arrogarse el monopolio de la comprensión de los textos «sagrados», creyendo que él sí puede encontrar esa comprensión, una vez se haya liberado de dos milenios de tergiversación.

Pese a todo, Boer valora positivamente el pensamiento de Bloch y su carácter energético y esperanzado. Aunque reconoce que, en lugar de caer en el mismo error que el alemán, sería más interesante que tomásemos su pensamiento, como un intento de desacreditar la exégesis tradicional, con el objetivo de abrir los textos «sagrados» a otros ámbitos, especialmente al marxismo, pero liberados de las pretensiones de autenticidad que obstaculizan esta apertura. Esto es algo que realmente ha ido ocurriendo entre los marxistas, y así da cuenta en los cuatro volúmenes de su extenso trabajo (Criticism of heaven, Criticism on earth, Criticism of Theology, Criticism of religión).

Referencias:

1 Roland Boer, Criticism of Heaven (Leiden: Brill, 2005), 2.

2 Ibíd, 12.

3 Ernst Bloch, El principio de esperanza (Madrid: Trotta, 2004), 47.

4 Critizism of heaven, 6.

5 Íbid, 36.

6 Íbid, 18.

7 Íbid, 16.

8 Íbid, 3.

9 Íbid, 21.

10 Ernst Bloch, El ateísmo en el cristianismo (Barcelona: Taurus, 1983), 75.

11 Cf. Critizism of heaven, 27.

12 Íbid, 31

13 Cf. Íbid, 31-32.

14 Íbid, 5.

15 Cf. Íbid, 33.

16 Cf. Íbid.

17 Íbid, 51.

18 Íbid, 33.

Tres breves.Borja Lucena

Hay algo escandaloso en el precepto cristiano que anima a poner la otra mejilla: otorgar a los demás el derecho a abofetearte.

La belleza ha sido vinculada de tal manera a la luz -al impulso apolíneo hacia la claridad- que parece ser cosa de las estaciones del año en las que impera el buen tiempo. Como la guerra en el mundo antiguo.

El horror que inspira el próximo ha sido expresado de formas aparentemente muy diversas, pero casi nunca realmente enfrentadas. Podemos decir "el infierno son los otros", o aconsejar "amar al prójimo como a ti mismo", o preferir la greguería de Gómez de la Serna: "Los cardos son el coco de las margaritas" .

Dios lo ve

En medio de la discusión sobre el arte que platicabais (¡bonita palabra!) el otro día en Madrid; no sé si antes de tragar un poco de revuelto de morcilla, o mientras mojaba una papa en mojo picón, tuve una “rememoración” digna de Proust... recordé que tenía en casa un libro ( Dios lo ve) que podía aportar algo de interés a tan platónica conversación. Y bueno, como soy un chico aplicado y piadoso, me he visto obligado -lo prometí- a transcribir el texto que tenéis a continuación.

¡Qué no corra la sangre!
....

Entre una preciosa tanagra griega y una porcelana de Lladró hay un mundo.
Entre una preciosa tanagra griega y una porcelana de Lladró, objetivamente, hay muy poca diferencia.
¿Por qué nos parecen tan distintas?
La diferencia es obvia, me diréis, la porcelana de Lladró no es obra de un artista, ni siquiera producto de un artesano, es una pieza seriada, se hace con un molde: exactamente igual que se hacían las tanagras.
La porcelana de Lladró está hecha con una intención descaradamente comercial, está hecha para venderse: exactamente con la misma intención se h~cían las tanagras.
La porcelana de Lladró no atiende a peculiaridades culturales del lugar, corresponde al colonialismo de la cultura occidental y a la terrible globalización del mundo actual. La misma figurita puede encontrarse en las Ramblas de Barcelona y en un remotísima puertecito de una isla caribeña: de la misma I forma que, hace veinticuatro siglos, una tanagra ática podía encontrarse en cualquier puertecito mediterráneo.
Si atendemos a su rareza, una tanagra original es barata, pero si la reproducimos con cuidado, como hacen algunos buenos museos, su precio es absolutamente comparable al de la figurita de Lladró. Sin embargo se vende mucho peor: gusta mucho menos.
No se puede poner en duda: el estilo kitsch de Lladró gusta más que el austero ático.
¿Se trata sólo de una cuestión de mal gusto?
¿Una cuestión de moda? ¿Es efectivamente el mal gusto el gusto de la generación anterior, como dijo Flaubert? Desde luego, si hubiese tenido medios, la generación de nuestros padres habría derruido toda la arquitectura modernista catalana de principios de siglo XX -incluyendo el Palau de la Música- al igual i que París desintegró los accesos al metro de Guimard, y Bruselas la Maison du Peuple de Horta.
Sin embargo, no nos resignamos; queremos creer que sí existe una diferencia, una diferencia fundamental, trascendente, imperecedera, entre la sublime tanagra y la porcelana kitsch. Queremos creer; se trata de una cuestión de fe; aceptar lo contrario, nos repugna; como nos repugna la idea de que un día hemos de desaparecer.
La impopularidad, o la incomprensión del público, no es una garantía de calidad -una infinidad de artistas malditos y muy malos lo atestiguan-, pero ¿es suficiente garantía su comercialidad?
Por mucho que respetemos los intereses del público, ¿debemos obedecerlos siempre? Y, sobre todo, ¿debemos obedecer a los que dicen conocerlos y se arrogan el derecho a representarlos?
Cuando uno de estos intermediarios, un analista del mercado, rechaza la sutileza de una propuesta, haciéndonos ver que no está al alcance de «la señora María», ¿no está expresando su particular vulgaridad e incomprensión? .
¿Cómo valorarnos, hoy, desencantados de tanta basura comercialista, una obra de arte?, ¿por su novedad?
La sorpresa puede contribuir al impacto de una obra artística, pero ¿puede ser su único valor?
En los textos de artistas del Renacimiento se valora la gracia, la proporción, el equilibrio, la emoción ... , pero nunca la novedad. Intentando hacerlo igual que los clásicos grecorromanos, ¿no provocaron la mayor revolución del Arte Occidental?
Que el fin supremo de una obra de arte sea represen a su época. ¿no es una pretensión exclusivamente moderna?
Pretender una obra atemporal, no anclada voluntariamente en la anécdota histórica, ¿no es igualmente sugerente?
Hace casi un siglo, Dadá, en su pretensión de asesinar el arte académico, alcanzó un momento de rara emoción estética. ¿Podemos seguir experimentando esa emoción mientras seguimos acuchillando al ya helado cadáver?
Si el arte como educación nos parece catequesis; el arte de denuncia, un ajuste de cuentas; el arte de propaganda, vana publicidad; el arte transformador, el arte de la sociedad, una ingenuidad; el arte como satisfacción del público, pura comercialidad, y el arte como novedad, lo mas déja vú, ¿qué nos queda?
¿Nos queda una dimensión espiritual?
¿Puede existir un Arte trascendente totalmente agnóstico?
En vista de lo que este agnosticismo es capaz de producir, y aunque la existencia de Dios no nos acabe de convencer, ¿no sería mejor hacer «como si» Dios existiese y pudiese juzgar nuestras obras?
P.S. Mientras acabo de conseguir las pruebas de este libro, estoy leyendo los Cuadernos donde Cioran, tras advertirme que si el español sale de lo sublime resulta ridículo, recomienda comportarnos como si tuviéramos cuentas que rendir a un dios inteligente; llevar el prurito de probidad intelectual hasta la manía del escrúpulo. ¡Dios! ¡Tanto esforzarme para explicar lo que ya ha sido dicho!

Oscar Tusquets Blanca. Dios lo ve.