El poder constituyente. Óscar Sánchez Vega

Si acudimos a un manual de derecho en busca de una definición de “poder constituyente” podemos encontrar algo semejante a esto: “es la facultad del pueblo para constituir u organizar al estado, a través de sus legítimos representantes.” A continuación es probable que se proceda a clasificar el poder constituyente en diversos tipos. Ante este panorama podríamos pensar que la ciencia jurídica da buena cuenta de esta categoría y que la reflexión filosófica poco puede aportar. Nada más lejos de la verdad como espero demostrar.

La noción de poder constituyente solo se concibe en oposición a la del poder constituido y entre ambas nociones se da una dialéctica de naturaleza filosófica porque el poder constituyente no es una categoría jurídica sino una idea “matriz del pensamiento y de la práctica democrática”¹ que pierde todo su vigor cuando se subordina a la mera función representativa o la noción de soberanía.

1. Sieyès y Rousseau: el sujeto del poder constituyente.

El abate Sieyès en su obra de 1789 “¿Qué es el Tercer Estado?” es quien de manera explícita introduce la noción de “poder constituyente” en las esferas del derecho y la filosofía política, si bien, como veremos, la noción venía operando implícitamente desde mucho antes. Para Sieyès el poder constituyente es anterior y más fundamental que los tres poderes en los que Montesquieu había estructurado el Estado moderno: el poder ejecutivo, legislativo y judicial. Estos tres poderes conforman el poder constituido, pero esta estructura surge de un poder anterior, un poder originario y único que emana directamente de la nación: el poder constituyente.

El poder constituido es el que, a través del derecho positivo, determina la legalidad de, por ejemplo, una acción; pero es el poder constituyente el que otorga legitimidad al poder constituido. La nación, es decir, el tercer estado, es el titular de la soberanía y tiene unos derechos naturales que deben ser respetados y son previos a la constitución. Por tanto, es la constitución la que debe someterse a la nación y no viceversa.

Pero la reflexión de Sieyès es en buena medida deudora de la de Rousseau y la idea del poder constituyente ya está prefigurada en la obra del ginebrino. Es cierto que Rousseau, en el libro III del Contrato, siguiendo a Locke y a Montesquieu, distingue entre el poder legislativo y ejecutivo, pero esta distinción queda subordinada a la la voluntad general, el auténtico poder soberano. Rousseau afirma el derecho del pueblo a cambiar su legislación e incluso su constitución, “porque no hay ninguna ley fundamental obligatoria para el cuerpo del pueblo, ni siquiera el contrato social”².

Tenemos entonces en Rousseau una concepción radical del poder del pueblo, el poder constituyente. Sin embargo el pueblo de Rousseau, igual que la nación de Sieyès, es un ente metafísico, un ser colectivo indivisible y en cierta medida invisible, que ostenta la soberanía y nada tiene que ver con las multitudes tumultuosas que protagonizaran la Revolución. Los políticos revolucionarios, tanto girondinos como jacobinos, asumen esta noción; consecuentemente sostienen que el pueblo es el soberano, pero este pueblo no son los sans-culottes, ni los ciudadanos parisinos organizados en secciones sino una mera idea abstracta en base a la cual es lícito soslayar o reprimir ciertas demandas democráticas cuando no son del agrado de la nueva clase dominante. Una cosa, dicen, es la titularidad y otra el ejercicio: el titular de la soberanía es el pueblo o la nación, pero la soberanía la ejercen los representantes políticos en la Convención. De tal forma que ni los conceptos teóricos de los ilustrados ni las acciones de los políticos revolucionarios despejaron los obstáculos para la plena manifestación del principio constituyente.

2. Carl Schmitt: legitimidad vs legalidad

En el siglo XX es Carl Schmitt quien plantea de nuevo este problema. Para Schmitt el poder constituyente es lo que da legitimidad a una constitución que marca la legalidad en periodos de normalidad, pero que en situaciones excepcionales es del todo insuficiente, por lo que necesita ser o bien ratificada o bien revocada por una fuerza exterior y trascendente: el poder constituyente.

Encontramos un precedente y a la vez una justificación a este argumento en la teología medieval. Se trataba entonces de conciliar la idea de un dios omnipotente, trascendente, con la idea de un orden regular y causal en la Naturaleza: Guillermo de Occam argüía que la voluntad de Dios se caracteriza por dos poderes distintos: un poder absoluto (potentia absoluta) y un poder legal (potentia ordinata). Según su poder “ordinario”, Dios quiere su Creación como un orden legal, estable y perfecto. Pero según su poder “absoluto”, Dios puede siempre decidir intervenir en tal orden y ser causa de un estado de excepción que lleva el nombre de “milagro”. Tal dualismo fue rápidamente adoptado por la jurisprudencia medieval y lo encontramos de nuevo en Spinoza cuando plantea que la Naturaleza puede ser entendida desde dos perspectivas: como natura naturata y como natura naturans, como pasiva y como activa. Considerada pasivamente, la Naturaleza es la concatenación necesaria de efecto y causa, donde cada efecto es tanto condición de otro efecto (es decir, es su causa) y, a su vez, está condicionado por otro efecto. Pero Dios es también otra cosa, natura naturans, un principio activo, una fuente infinita, un generador de ser que no admite límite alguno y que no se deja encerrar en un esquema causal.

La teoría constitucional de Schmitt sigue este esquema según el cual la constitución es la norma básica a la cual todos deben someterse en periodos de normalidad, pero en situaciones de emergencia, la constitución se define como la “decisión” extra-legal de un soberano cuyo poder absoluto es “constituyente” del orden legal. Los cambios revolucionarios exigen salirse de la ley.

Decía Donoso Cortés en un famoso discurso en el Congreso de los Diputados en 1849 que los cambios que necesitaba España exigían una dictadura y que él puestos a elegir prefería la dictadura de los sables a la de las navajas. No en vano Donoso Cortés ejerce una importante influencia en Carl Schmitt. Según el jurista alemán hay dos maneras de romper la legalidad: la monárquica y la democrática: Príncipe y pueblo son los dos “sujetos de Poder constituyente que históricamente hay que considerar. Donde el punto de vista de autoridad es predominante, será reconocido el poder constituyente del Rey; donde el punto de vista de la maiestas populi domina, la validez de la Constitución descansará en la voluntad del pueblo”³

3. Toni Negri: la democracia radical.

Los teóricos de la democracia radical se acogen en parte al análisis de Schmitt pero tomando como único polo del poder constituyente al pueblo. Solo el pueblo dota de legitimidad a un régimen o constitución. La ley es una declaración de la voluntad soberana y entonces la pregunta es de quién es la voluntad y qué es el derecho, y llegando a ese punto, solo hay una respuesta posible: del pueblo. De la idea de que el derecho es artificial, entonces, se deduce (políticamente) el poder constituyente del pueblo. Este es grosso modo el hilo argumentativo que sigue el pensamiento democrático.

Es Antonio Negri, según mi parecer, quien transita de forma más brillante y audaz por esta senda. Para él, el poder constituyente no es “un signo de violencia fundadora” ni un “poder de excepción”, sino la “capacidad de instaurar un ordenamiento de libertad e igualdad”⁴. La cuestión es que, siguiendo a Schmitt, el fundamento no puede definirse o determinarse desde lo fundamentado, es decir, desde el poder constituido, la legalidad vigente, no puede definirse ni determinarse el poder constituyente sino al contrario: “El derecho, la constitución, siguen al poder constituyente; es el poder constituyente el que da racionalidad y configura el derecho.”⁵

El poder constituyente es, para Negri, básicamente tensión revolucionaria, la brecha que no se cierra en el ordenamiento jurídico y que conviene mantener abierta para que el horizonte emancipatorio no una sociedad no se cierre o colapse. En este sentido podemos establecer una importante diferencia entre el planteamiento de Negri y el del pensamiento democrático del siglo XVIII: Rousseau y Sieyès. Negri rechaza que el “pueblo” roussoniano y menos aún la “nación” sean el sujeto del poder constituyente. La nación es un invento burgués que poco o nada tiene que ver con el proyecto emancipador de las masas oprimidas y en cuanto a la noción de “pueblo”, Negri no tiene nada en contra siempre y cuando se la interprete de manera distinta a Rousseau. El pueblo no puede ser una unidad metafísica, el pueblo es multitud, es decir, una pluralidad irreductible: “la multitud es infinita multiplicidad de singularidades libres y creativas.”⁶

Pero la cuestión a destacar es que el poder constituyente tiene un carácter absoluto, no es una noción derivada que pueda descansar en otra más originaria o fundamental por eso la misma pregunta por el sujeto del poder constituyente es una pregunta trampa que conviene evitar. Es el poder constituyente lo que fundamenta y por tanto no puede ni debe ser determinado o fijado en el espacio o el tiempo. El poder constituyente es, proclama Negri, pluralidad irreductible en el tiempo y el espacio. Al contrario que la soberanía, siempre fijada por la ciencia jurídica en el espacio y el tiempo, “nosotros exigimos que el principio constituyente sea algo ontológicamente arraigado, dinámico, no espacio ordenado sino tiempo abierto, constitución temporal de lo existente, crisis.”⁷

El poder constituyente es un nuevo espacio porque pone en tela de juicio la teoría de la representación, la cual sostiene que la soberanía nacional se ejerce desde el Parlamento; pero el pueblo se manifiesta en una pluralidad de espacios públicos, entre los que se encuentra la sede parlamentaria, pero también, los ayuntamientos, sindicatos, sociedades, y en última instancia en cualquier espacio público susceptible de acoger una reunión o manifestación.

Por otro lado, el tiempo del poder constituyente no es un tiempo cerrado. El poder del pueblo no quiere ser el tiempo del acontecimiento revolucionario, un tiempo efímero destinado a dejar paso a la estabilidad del tiempo constitucional; al contrario el poder constituyente se resiste a ser transformado en poder constituido, quiere seguir existiendo como poder constituyente, como ejercicio de este poder. Además el tiempo del poder constituyente también se opone al tiempo cerrado de la burguesía, esto es, al tiempo de de la jornada laboral: “el poder constituyente de las masas encuentra el tiempo de la burguesía, esto es, la organización del tiempo de la jornada laboral, como su obstáculo. (...) estas aceleraciones del movimiento revolucionario de las masas revelan la voluntad de romper el tiempo social, el tiempo del trabajo.”⁸

Encontramos en Negri, al contrario que en Arendt, como veremos más adelante, una conexión interna entre las demandas políticas y sociales del pueblo que son el núcleo del poder constituyente: “La multitud reclama libertad e igualdad, igualdad social, no meramente jurídica y allí donde el poder constituyente se hace oír esta demanda va unida. El deseo de comunidad es el fantasma y el alma del poder constituyente.”⁹  También rechaza Negri una concepción del poder constituyente a lo Lacan, es decir, el poder constituyente no es una mera ausencia, un vacío irrepresentable en el terreno de lo simbólico, sino más bien una potencia generadora de instituciones y comunidad: “El poder constituyente se presenta como extensión revolucionaria de la capacidad humana de construir la historia, como acto fundamental de innovación y por ende como procedimiento absoluto.”¹⁰ Por ello no hay que confundir democracia con totalitarismo. El poder constituyente tiene un carácter absoluto, pero no totalitario porque el totalitarismo es fijación, limitación y el poder constituyente es deseo, productividad: “El trabajo vivo es poder constituyente que se opone al poder constituido y es, por lo tanto, apertura incesante de nuevas posibilidades de libertad.”¹¹

En resumen, el poder constituyente es tanto un sujeto: la multitud; como una actividad: construir  el “común”. El poder constituyente somos nosotros: obreros, mujeres, indígenas, identidades abiertas a lo común que en la posmodernidad -y esta es una precisión que Negri añade en el 2014 en el prefacio de la reedición del libro El Poder constituyente, escrito en la década de los 80- se manifiesta como “lucha contra la propiedad privada en su forma actual: el poder financiero.”¹²

El libro de Negri es, naturalmente, el origen de todo este apartado. Su vigorosa prosa unida a la erudición y el conocimiento de las fuentes que maneja hacen que esta sea una obra muy recomendable. Destaco además una tesis que recorre todo el libro con la que estoy completamente de acuerdo: “poder constituyente” es una idea filosófica y la ciencia jurídica es del todo insuficiente para dar cuenta de esta noción. Comprender esta idea exige un acercamiento filosófico. Sin embargo no comparto la caracterización que hace Negri del poder constituyente. El problema es que al otorgar al poder constituyente un carácter absoluto e ilimitado, una función de fundamento, no es posible establecer mediación alguna, es decir, no se puede fijar un procedimiento para su expresión porque es él quien produce las normas; cualquier determinación o limitación es negada por el principio constituyente, de tal modo que la reflexión de Negri no crea pautas acción más allá de la mera exaltación del espíritu revolucionario. El poder constituyente queda absolutamente indeterminado porque permanece siempre opuesto, en confrontación perpetua con el poder constituido. En el momento que el poder constituido, esto es, el ordenamiento jurídico de un Estado, fija los cauces para la participación ciudadana, tal actividad queda inserta en la “maquinaria constitucional” y deja de ser una expresión del poder constituyente. La revolución permanente es la única opción política conforme al poder constituyente.

¿Cómo se convoca al poder constituyente? ¿por medio de los representantes?¿mediante plebiscito o insurrección? ¿de qué manera el pueblo puede y debe participar en la vida pública? ¿qué instituciones emanan del poder constituyente? ¿Qué constitución es afín al poder constituyente y cuál no? ¿Qué desea la multitud? No hay respuesta. El poder constituyente es la multitud y la multitud es movimiento, deseo, productividad y trabajo vivo. A mi modo de ver, Negri no es un filósofo político, como Leo Strauss, ni tampoco un teórico de la política, al estilo de Arendt, sino más bien un poeta político. No lo digo en tono despectivo, al contrario: necesitamos poetas... sobretodo en el ámbito de la política.

Pero que el poder constituyente tenga un valor absoluto es algo que no podemos dar por sentado. Es más: buena parte de la ciencia jurídica, siguiendo a Kelsen, lo niega.

4. Hans Kelsen: de la ley a la ley.

Para dar un paso hacia delante en esta argumentación voy a dar un paso atrás en el tiempo. Como he señalado, Negri sigue el camino que había marcado Schmitt: separar legalidad y legitimidad e identificar el poder constituyente con aquello que fundamenta una constitución. Ocurre que tal separación no es compartida por la mayor parte de la ciencia jurídica que, en relación a este asunto, sigue a Hans Kelsen.

Recordemos que para Schmitt lo que da legitimidad a una constitución es un sujeto trascendente: el Rey o el pueblo; pero según Kelsen una teoría del derecho no puede apelar a un Sujeto trascendente porque de ser así incurrimos en la paradoja del constitucionalismo: el comienzo de un orden legal no está en sí mismo obligado por la ley. El fundamento del derecho no puede ser una instancia extra-legal: el Rey, la nación, el pueblo o la multitud. Postular un Otro que existe con anterioridad al derecho y que lo justifica es un procedimiento metafísico que carece de justificación científica: sería algo así como postular a Zeus para justificar y comprender al rayo y, de la misma manera que los fenómenos atmosféricos deben ser explicados en sí mismos sin recurrir a la hipótesis de los dioses, los problemas jurídicos y constitucionales deben ser resueltos sin apelar a Sujetos Trascendentes. 

Lo que Kelsen niega es algo que hasta aquí hemos dado por supuesto: una cosa es la legalidad y otra la legitimidad; lo que niega Kelsen es la existencia de una fuente trascendente de legitimidad. Para él, una característica del derecho es que regula su propia producción: de una norma a otra norma, según los procedimientos establecidos por el derecho. Una norma, una disposición o una condena son legítimas si han sido establecidas conforme al derecho. Toda norma recibe su valor de otra norma superior hasta llegar a la constitución o norma básica... y no hay más, no hay un sujeto soberano detrás de la norma básica.

El peligro que atisba Kelsen en el planteamiento de Schmitt es que cuando la soberanía y el poder constituyente están en un Otro más allá del derecho siempre habrá la necesidad de interrogar: ¿Qué quiere el Otro? y siempre habrá médiums que pretendan saber lo que que el Otro quiere y imponer esa voluntad por encima del ordenamiento jurídico, el cual, desde esta perspectiva, es un mero artificio al servicio del Otro, el auténtico soberano dador de legitimidad. El poder constituyente, avisa Kelsen, es un peligroso residuo metafísico. No importa cual sea el sujeto del poder constituyente: fühler, pueblo, nación, etc. Lo crucial es que si admitimos esta idea rompemos el derecho y caemos en el reino de la arbitrariedad y a las puertas de la tiranía. En favor de Kelsen debemos tener presente que estas advertencias las expone en Alemania en los años treinta poco antes de que Hitler diera un golpe de estado desde la cancillería y finiquitara la constitución de Weimar.

Pero desde el republicanismo, que es la tradición política que defenderé en este texto, no podemos aceptar el positivismo jurídico que propone Kelsen, no podemos aceptar que la constitución solo sea un instrumento para separar los poderes del Estado y salvaguardar los derechos de los ciudadanos de la interferencia arbitraria del gobierno. El enfoque de Kelsen fomenta una resignación acomodaticia a lo que hay, una justificación del statu quo. Creo que acierta Negri cuando identifica la esencia de lo político con el poder constituyente, de tal manera que negar el poder constituyente es negar la política. El cuerpo social al que nos aboca el positivismo de Kelsen es el de un agregado de consumidores, no una auténtica comunidad política. Todo ello nos lleva de nuevo al principio constituyente, porque, como bien dice Negri: “Del mismo modo que el corazón produce circulación y equilibrio en el cuerpo humano, el poder constituyente produce circulación y equilibrio en el cuerpo político”¹³.

Estamos entonces en una encrucijada. Si otorgamos al poder constituyente un valor de fundamento absoluto, como hace Negri, desesperamos de toda reforma institucional y hasta de toda acción política, en la medida que toda propuesta o acción aspira a materializarse de algún modo en la “maquinaria constitucional” perdiendo así la pureza de su origen, pasándose, por así decir, al otro bando, al enemigo: el poder constituido. Por otro lado, si asumimos la norma básica como única fuente de legitimidad, como propone Kelsen, abandonamos toda esperanza de promover cambios profundos en la sociedad, de instaurar una genuina república; pues somos conscientes que las constituciones reales, las que están en vigor en la mayor parte de los estados, quizá porque en rigor no han sido erigidas por el poder constituyente sino que más bien son concesiones de las clases dirigentes a cambio de cierta paz social, se han convertido, en demasiadas ocasiones, en barrera y obstáculo contra las demandas democráticas.

5. El republicanismo.

Creo que es posible pensar el vínculo entre poder constituyente y constituido de manera más fructífera. Ha de ser posible hablar de poder constituyente en otros términos y articular estos dos poderes en el seno de una república. Desde la tradición republicana es inaceptable que, por definición, de manera necesaria, el poder constituyente sea contrario al poder constituido. Precisamente una república es un orden social, o sea, un poder constituido, a través del cual el pueblo, o sea, el poder constituyente, se manifiesta. Entiendo que es este, precisamente, es el principal objetivo de una constitución republicana: incorporar la inmanencia y espontaneidad del poder constituyente en el entramado institucional.

No podemos aceptar la primacía ontológica del poder constituyente porque tal orden de cosas socava los pilares de las instituciones republicanas y un republicano está convencido que fuera de la ley no hay comunidad, solo barbarie y derecho del más fuerte. Pero por otro lado tampoco podemos aceptar el positivismo jurídico porque tal doctrina amenaza por secar las fuentes del constitucionalismo porque los republicanos pensamos que una constitución no es un mero documento jurídico cuya validez dependa de cuestiones formales o argucias jurídicas.

Me planteo buscar en los textos republicanos (Nicolás Maquiavelo, Baruch Spinoza, James Harrington y Hannah Arendt) algunas claves para pensar este necesario vínculo entre constitución y poder constituyente.

5.1 Maquiavelo: la república temporal.

Aparentemente, pero esta es una visión engañosa, podríamos establecer un nexo entre la obra de Maquiavelo y el planteamiento de Schmitt: El Príncipe justificaría la legitimidad monárquica, es decir el poder constituyente del Rey y los Discursos sobre la primera década de Tito Livio justificarían la legitimidad republicana. Por mi parte pienso que el pensamiento político de Maquiavelo se encuentra básicamente en los Discursos y que El Príncipe, como él mismo reconoce, no es más que el despliegue de la teoría política expuesta en los Discursos aplicada a un espacio, la península italiana, y a un tiempo, principios del siglo XVI, muy concretos.

En el primer libro de los Discursos, Maquiavelo, igual que Polibio, defiende un gobierno mixto, es decir, una república que aúne las tres formas de gobierno canónicas: monarquía, aristocracia y democracia. La república romana, al articular las instituciones del consulado, el senado y los comicios populares, cumple con este requisito y pasa a ser, a los ojos de los republicanos renacentistas, el modelo a imitar.

Pero esta estructura debe ser vigorizada, hay que insuflarle vida, es decir, poder constituyente. Y aquí es donde se rompe el equilibrio; es el demos quien ostenta el poder constituyente, quien da vigor a la república; de ahí la insistencia de Maquiavelo de armar al pueblo, pues solo un pueblo en armas es soberano y dueño de su libertad. La multitud se hace unidad a través de la milicia y la democracia nace, de este modo, armada.

Una importante diferencia entre el republicanismo de Maquiavelo y el de la Antigüedad es que la república no es en los Discursos un modelo ideal inmutable que fija el mejor de los ordenamientos políticos posibles; si así fuera no habría lugar en la república para el poder constituyente, que es, como dice Negri, precisamente lo que no puede ser fijado, una potencia creativa que no se deja anular.

La intemporalidad del modelo republicano es negada por Maquiavelo en dos sentidos. En primer lugar la república si quiere perdurar no debe permanecer estática, como si el presente fuera eterno, sino que debe volver al pasado y recordar su momento fundacional: “Si se quiere que una secta o una república viva por muchos años, a menudo es necesario devolverla a su principio”¹⁴  Maquiavelo habla de sectas en sentido amplio lo que incluye a “nuestra religión”, que para renovarse, con San Francisco o Santo Domingo vuelve a los orígenes: la vida de Jesús. La necesidad del acontecimiento fundacional para convocar al poder constituyente es común a religiones y república. Esto es muy evidente, como veremos más adelante, en el caso de la república estadounidense.

Pero la rememoración del acontecimiento fundacional no garantiza la eternidad de la república… y está bien que así sea. En las repúblicas siempre hay desunión; sobre la banalidad y sobre la regularidad natural de la desunión se desarrollan las pasiones; las pasiones generan desórdenes y “para desórdenes semejantes que nacen en las repúblicas no puede haber un remedio seguro, de donde se desprende que es imposible organizar una república perpetua, porque por mil vías inopinadas se provoca su ruina.”¹⁵ 

Maquiavelo es tajante: “es imposible organizar una república perpetua”, pero es posible la perpetuidad de su renovación, de su reforma. El principio de la fundación se torna en el de la refundación y la dinámica. Así, después de plantear otros problemas no secundarios como la arquitectura constitucional, del arte de la guerra y la teoría de la virtud, los Discursos llegan al capítulo final: “Una república, para mantenerse libre, precisa todos los días de nuevas medidas: méritos por los cuales Quinto Fabio fue llamado Máximo”.

5.2 Harrington: la ley agraria.

James Harrington, igual que Maquiavelo defiende, en La República de Oceana (1656) un gobierno mixto compuesto por tres órdenes: magistratura, senado y pueblo e, igual que el florentino, defiende que el poder constituyente reside en el pueblo que es el bastión de la república.

En Harrington el poder constituyente se manifiesta por mediación del poder constituido pues la condición para que el pueblo se dé es la ley agraria. Para erigir una república, dice Harrington, es preciso romper el régimen de propiedad feudal y volver a una sociedad de pequeños propietarios, ellos son la base de la república, y el sustrato material para la libertad política: “Una ley agraria igual es una ley perpetua que establece y preserva la estructura del poder mediante una distribución tal que ningún nombre o grupo de hombres perteneciente a los pocos o aristocracia puede superar a todo el pueblo gracias a su posesión de las tierras.”¹⁶

Harrington establece para Oceana que más de la mitad del territorio nacional debe estar en manos de un pueblo armado. Podríamos pensar que estas ideas no son más que meras ensoñaciones utópicas, pero van a tener una influencia decisiva en las colonias americanas. La ley agraria es la norma constitucional en la que se basa la República de Oceana. A partir de ahí hay otras secundarias en las que no voy a entrar: división de poderes, elecciones, rotación de cargos públicos, etc.

5.3 Spinoza: la constitución republicana.

La teoría política de Spinoza guarda una profunda coherencia con sus planteamientos ontológicos. Recordemos que Dios se puede manifestar de dos maneras: como natura naturata o como natura naturans. No se trata de dos poderes opuestos sino una doble cualidad de una única sustancia: activa y pasiva. Esta misma distinción puede y debe ser extrapolada al terreno del poder político.

La cuestión es encontrar un punto de equilibrio. Por un lado una constitución debe ofrecer un marco de estabilidad, debe ser el sustrato que no cambia para que otras cosas puedan cambiar, que diría Aristóteles. Pero también una constitución republicana ha de tener un lado activo, constituyente, en la medida en que está al servicio del pueblo y no al revés. Una constitución republicana está encaminada a aumentar la potentia de los que se someten a la ley, porque no nos sometemos a la ley para perder la libertad sino al contrario, para ganar potencia, por ello “la mancomunidad cuyas leyes se basan sobre buenas razones es la más libre, ya que ahí cada uno puede ser libre en tanto lo desee, es decir, que puede vivir con entusiasmo bajo la guía de la razón”¹⁷

5.4 Jefferson: el espíritu de resistencia.

Thomas Jefferson es el principal autor de la Declaración de Independencia, máxima expresión del poder constituyente del pueblo norteamericano, que es es al vez una declaración política que proclama la independencia de las colonias americanas y una declaración de derechos democráticos, los cuales vienen expuestos en el Preámbulo: el derecho a la vida, la libertad y a la búsqueda de la felicidad; pero además se proclama el derecho del pueblo a tener un gobierno democrático y el derecho de resistencia y revolución si el gobierno vulnera los anteriores principios.

Dos impulsos contradictorios están presentes en la obra de Jefferson: preservar el espíritu revolucionario y el deseo de permanencia de la constitución. Por un lado Jefferson era plenamente consciente que la empresa que estaban acometiendo tenía voluntad de permanencia, que las instituciones republicanas nacían para perdurar; pero, por otro lado, reconoce que la libertad política que su generación estaba viviendo plenamente no podía ser hurtada a otras generaciones y que lo único inmutable eran los derechos naturales del hombre entre los que se encontraba el derecho a la rebelión y a la revolución. Por eso dice:

“Alimentad, pues, el espíritu de nuestro pueblo, y mantened viva su atención. No seáis demasiado severos con sus errores, pero exigidle mediante la ilustración. Tan pronto como dejen de prestar atención a los asuntos públicos, vos y yo, el Congreso y las Asambleas, los jueces y los gobernadores, nos convertiremos todos en lobos. ¿Qué país podrá preservar sus libertades si sus gobernantes no son advertidos de cuando en cuando de que el pueblo conserva su espíritu de resistencia? Dejad que cojan las armas. ¿Qué significan unas pocas vidas perdidas en un siglo o dos? El árbol de la libertad debe ser refrescado de cuando en cuando con la sangre de patriotas y tiranos. Es su abono natural”.¹⁸

Conviene precisar que este texto es anterior a la experiencia de la Revolución francesa. Después del Terror ya no encontramos estos encendidos llamamientos a la insurrección; pero a cambio Jefferson propone que la Constitución contemple “su propia revisión a plazos regulares”, cada generación aproximadamente.

5.5 Arendt: las repúblicas elementales.

Hannah Arendt aborda el problema del poder constituyente principalmente en su libro Sobre la revolución. Para ella el poder constituyente es libertad y la libertad es relación comunicativa en el espacio público. Veamos cómo llega a esta conclusión.

Arendt encuentra en la comparación entre la revolución francesa y la americana un inmejorable marco para desarrollar su reflexión sobre el poder constituyente. La tesis fundamental que atraviesa su obra es que la Revolución Americana es una verdadera revolución política, en cambio en la Revolución Francesa la cuestión social enturbia y anula lo político. Sin embargo, a pesar de un inicio alentador, la Revolución Americana también fracasa en su aspiración de dar voz al poder constituyente al no incorporar a los municipios y las asambleas municipales (que tenían su origen en la época colonial) en el entramado institucional de la república. No se puede desconectar la república de la felicidad pública:

"El postulado básico del sistema de distritos, lo supiese o no Jefferson, era que nadie podía ser feliz si no participa de la felicidad pública, nadie podía ser libre si no experimentaba la felicidad pública, que nadie, finalmente, podía ser feliz o libre si no participaba y tenía parte en el poder público."¹⁹

Este fracaso de la Revolución Americana fue, durante un breve periodo de tiempo, el éxito de la Revolución Francesa: la fuerza de los club y sociedades. Arendt señala que los franceses acertaron al preservar el espíritu revolucionario pero erraron en el mecanismo de gobierno y a la inversa. Aparentemente los clubs y las sociedades revolucionarias no servían para nada, no tenían una función social definida, su función principal sino única, era discutir todos los asuntos concernientes a la república. Robespierre vio claramente que su inutilidad social era proporcional a su relevancia política y defendió a las sociedades en la Asamblea Nacional como manifestaciones de la libertad y el espíritu público; pero las sociedades tuvieron una corta vida porque cuando Robespierre se hace con el poder, en 1793, la cosa cambia; el gobierno jacobino transformó las secciones en órganos del gobierno e instrumentos del terror, o sea que acabó con ellas. El ideal jacobino de centralización y no separación de poderes no podía tolerar el movimiento comunal. Lo mismo acontece en la revolución rusa con la la rebelión de Kronstadt que supone el fin de los soviets.

Lo que dicen Jefferson y Arendt es que la revolución y la democracia para pervivir necesitan del “sistema de distritos” porque solo en el ámbito municipal se puede crear un espacio público para todos los ciudadanos, no solo para los representantes. Lo revolucionario, la verdadera expresión del poder constituyente, es el sistema de consejos que no perdura ni en la revolución francesa, ni en la americana, ni en la soviética. El objetivo de los consejos era superar el marco del Estado-Nación y concebir el poder de otra forma distinta al monopolio de los instrumentos de la violencia. Lo que ponen en cuestión los consejos es el sistema de partidos:

“El objetivo común era la fundación de un nuevo cuerpo político, un nuevo tipo de gobierno republicano que reposase sobre las “repúblicas elementales” de tal modo que su poder central no despojase a los cuerpos constituyentes de su originario poder constituyente.”²⁰

En relación a este tema encontramos una valoración igualmente positiva del movimiento comunal en Negri y Arendt:

“El tiempo de los sans-culottes da un vuelco a la concepción del espacio político, toda vez que lo define no como espacio de representación, sino como lugar del ejercicio de masas del poder; no como espacio constituido y fijo, sino como espacio continuo del poder constituyente.”²¹

Pero en términos generales la valoración de la revolución francesa es notablemente diferente en Arendt y Negri. Por ejemplo, Negri ve con recelo lo que es una condición necesaria para la libertad política en el pensamiento republicano: “la separación de poderes es la desigualdad social, la sociedad del antiguo régimen que se opone a la unidad social y política del poder constituyente revolucionario.”²²  Pero para el republicanismo la separación de poderes es una irrenunciable arma contra la tiranía. Es verdad, reconoce Arendt, que la tiranía no es el único peligro que acecha a la república. También el liberalismo puede corromper la república. El tirano, y especialmente el estado totalitario, acaban con la república porque la interferencia arbitraria del estado lo invade todo; pero el peligro del liberalismo es más sutil y no siempre es apreciado: consiste en que el espacio privado crezca desmesuradamente y no quede espacio público para la deliberación democrática. La corrupción puede ir tanto de lo público a lo privado como de lo privado a lo público. La separación de poderes contiene la corrupción pública y los consejos municipales luchan contra la corrupción privada.

Pero la principal crítica que recibe Arendt, no solo desde la teoría democrática (Negri) sino también desde otros planteamientos republicanos (Habermas), es su insistencia en la separación entre las cuestiones políticas y sociales.... pero este es un tema en el que no voy a entrar.

6. Conclusiones.

¿Qué podemos aprender de la tradición republicana? En primer lugar y lo más importante es que el poder constituyente puede realizarse en el seno de la república, es decir de manera inmanente al poder constituido. A diferencia de Schmitt que separa revolución (“legitimidad”) y constitución (“legalidad”), la constitución republicana conlleva la posibilidad de legalizar la revolución, es decir, de entender el poder constituyente como inmanente a la constitución.

Pero podemos concretar más y valorar algunas de las propuestas que aquí se han expuesto de manera muy resumida. Por ejemplo:

a. El derecho a las armas de Maquiavelo y Harrington. Esta es una tradicional reivindicación republicana que hoy en día no se sostiene. Actualmente el poder militar de los Estados es tal que la multitud (este armada o no) no puede llegar a ser un contendiente bélico significativo y, por tanto, su innegable capacidad de ejercer influencia política nada tiene que ver con la posesión de armas. El derecho a la resistencia solo puede concebirse y ejercitarse, al menos en las sociedades desarrolladas del siglo XXI, de manera no violenta. Por el contrario la disponibilidad de las armas acarrea un gran peligro en términos de seguridad pública y derechos humanos, como creo que es bastante obvio.

b. La exigencia de renovación de las instituciones republicanas, que proponen Maquiavelo y Jefferson, creo que tiene plena vigencia. El poder constituyente queda ahogado en un entramado institucional excesivamente rígido. La república ha de dejar abierta la posibilidad “nuevos inicios” porque, como decía Jefferson, la experiencia de la libertad política no puede hurtársele a ninguna generación. 

c. La Ley agraria que demandaba Harrington es una demanda que puede ser actualizada y conserva todo su sentido. Lo importante es que una república no puede levantarse sobre la desigualdad social y económica. Las repúblicas del siglo XXI deben contar con políticas sociales y fiscales que favorezcan la igualdad. En este sentido la igualdad social no es tanto un objetivo como una condición material para que el poder constituyente acontezca. También lo decía Maquiavelo: la república es la forma de gobierno óptima allí donde prime la igualdad, en cambio las sociedades con grandes desigualdades sociales y económicas son más adecuadas para un principado.

d. La idea de Spinoza según la cual el objetivo de la república es incrementar la potencia, es decir, la capacidad de hacer y de pensar de los ciudadanos es plenamente vigente. Quizá es el vocabulario de Spinoza lo que nos queda más lejos; hoy hablaríamos más bien de profundizar en la autonomía y el autogobierno o de empoderamiento popular, pero la idea es la misma. Una ley o una demanda republicana es aquella que empodera a la gente; lo cual no quiere decir simplemente dejar libertad de elección. No hay empoderamiento cuando el esclavo elige “libremente” un trabajo infrahumano con un sueldo de miseria. Como dice Marx hablando de la lucha de los trabajadores en Inglaterra por una ley que limitara el número de horas al día en los cuales se podía trabajar, Marx los incita a “confederar sus cabezas e imponer como clase una ley estatal, una barrera social infranqueable que les impida a ellos mismos venderse junto a su descendencia, por medio de un contrato libre con el capital, para la muerte y la esclavitud”²³

e. El sistema de distritos. La idea de Jefferson y Arendt de una revolución permanente y legal sería algo así como una constitución que otorgue amplios poderes a los consejos municipales de tal modo que no se fije el futuro, que sean posibles nuevos comienzos, nuevas políticas, etc. Lo único que debe preservar una constitución republicana es un amplio espacio para el poder municipal que sería la sede real del poder constituyente. De este modo evitamos el dualismo de Schmitt entre poder constituido y poder constituyente y aunamos república y revolución. Como dicen Jefferson y Arendt, lo contrario a los consejos municipales es el sistema de partidos, lo que traducido a nuestro lenguaje es que lo contrario al poder constituyente no es el poder constituido, o sea, la república, sino la partitocracia.

Algo de esto pudo verse en España en el 15 M y en el inicio de Podemos con los Círculos, pero estas propuestas asamblearias, igual hoy que ayer, fueron reconducidas e integradas en “el sistema de partidos” y los mecanismos propios de la “representación”. Pero el problema de la representación ya lo vio Rousseau en el siglo XVIII: "El pueblo inglés cree que es libre; se equivoca tremendamente; solo lo es durante las elecciones de los miembros del Parlamento; en cuanto estos son elegidos, inmediatamente cae en la esclavitud, no es nada. El uso que hace el pueblo de la libertad en los breves momentos en que la posee le hace merecedor de perderla"²⁴

Es necesario buscar un equilibrio entre ingeniería constitucional y principio constituyente. El poder constituyente debe estar presente siempre en una democracia, ha de ser la savia de la república y esta, por su parte, solo se realiza plenamente en el espacio público, desbordando los estrictos cauces de la representación y abriéndose a un poder constituyente que no es ni puede ser absoluto e ilimitado sino que ha de estar mediado por la constitución republicana. Por ello una constitución es cosa demasiado importante para dejarla en manos de juristas (o de políticos), y por las razones que aduce Kant: cuando se trata de entender lo que puede ser una constitución, los juristas siempre van a tomar el partido del Estado en vez que del pueblo, porque ellos “siguen el procedimiento usual (de un mecanismo en conformidad con leyes coactivas dadas despóticamente) incluso cuando los conceptos de la razón sólo admiten coacción por medio de leyes conformes a principios de la libertad.”²⁵

Bibliografía.

1Antonio Negri, El poder constituyente, Madrid 2015, pag 44

2 J.-J. Rousseau, El Contrato social, Libro I, cap. 7. 

3 Carl Schmitt, Teoría de la constitución, trad. Francisco Ayala (Madrid: Alianza Editorial, 1996), 104.

4Antonio Negri, El poder constituyente, Madrid 2015, pags 11-12

5 Ibíd, pag 47

6 Ibíd, pag 415.

7 Ibíd, pag 50.

8 Ibíd, pag 263.

9  Ibíd, pag 54..

10 Ibíd, pag 56..

11 Ibíd, pag 340.

12 Ibíd, pag 18.

13 Ibíd , pag 179.

14 Discurso sobre la primera década de Tito Livio, Libro, III, p. 1.

15 Ibid., III, p. 17.

16James Harrington, La República de Oceana, pag 181.

17 Baruch Spinoza, Tratatus Theologico-Politicus, Cap. 16.

18 Thomas Jefferson, Shay Rebellion, 1787.

19 Hannah Arendt, Sobre la revolución, pag 263

20 Ibíd, pag 277

21 Negri, El poder constituyente, pag 264

22 Ibíd, pag 268

23Karl Marx, El capital. Crítica de la economía política. Libro Primero: El proceso de producción del capital, ed. P. Scaron, 364. 

24 J.J. Rousseau, El contrato social, tercer libro, capt XV.

25 Immanuel Kant, El conflicto de las facultades, (Madrid, 2004), par. 8, 374.

Sobre la secesión.Óscar Sánchez Vega

Recientes lecturas - Secesión (1991) de Allen Buchanan y El estado como integración. Una controversia de principio (1930) de Hans Kelsen - me han hecho recordar antiguas reflexiones. Estas líneas son un intento de articular lo nuevo con lo viejo y el resultado no es todo lo coherente y armonioso que me hubiera gustado, pero he pensado que, en lo que a mí respecta,  podía ser de provecho el ejercicio y tener algún interés para otros.  Además la cuestión elegida me da la oportunidad de referirme a un tema de actualidad, aunque temo que el ejemplo puede ser un arma de dos filos. Por un lado vincular el derecho de secesión con el proyecto político en pro de la independencia de Cataluña, resulta atractivo porque de este modo las abstractas y áridas distinciones teóricas tienen un referente más próximo y cercano, pero por otra parte soy muy consciente que, de este modo, se condiciona la valoración de toda la reflexión, pues, no cabe llamarse a engaños; en relación a este asunto todos tenemos una posición tomada que, en absoluto, es un punto de partida sino más bien de llegada.  Mi opinión, por dejarla clara desde el principio, es que sería conveniente para todos encontrar fórmulas de convivencia que eviten la independencia de Cataluña (en un sentido muy semejante a como se han pronunciado, por ejemplo, Jordi Évole, Javier Cercas o Lorenzo Silva). 

De todos modos quisiera eludir, en la medida de lo posible, la disputa política del día a día e indagar qué puede decir la filosofía, si es que puede aportar algo, en relación al derecho de secesión. Los problemas teóricos que se intuyen son de gran calado: no está claro en absoluto que es lo que entendemos por “derecho”, y suponiendo que llegásemos a un consenso acerca del alcance y significado de los derechos cívicos, el derecho a la secesión formaría parte del grupo de los derechos colectivos, el grupo más discutible y problemático de todos los derechos humanos. Muchos teóricos liberales, como Karl Popper, sostienen que si los derechos colectivos lo son, entonces son reductibles a los derechos individuales y si no son reductibles (como es el caso del derecho de secesión), no pueden considerarse derechos en modo alguno. 

En cualquier caso me dispongo a proceder como si tales problemas teóricos hubieran sido resueltos de forma satisfactoria, de tal modo que, cuando me refiero al derecho de secesión, doy por supuesto que tal derecho existe y se aplica a una comunidad que pretende constituirse en Estado político independiente, desgajándose de otro Estado previamente existente. La legitimidad de tal pretensión dependerá, claro está, de las circunstancias de cada caso. Lo que dista de ser claro son las circunstancias que convierten en legítimo tal objetivo.

(I)

Empiezo con el que, intuyo, pudiera funcionar -no necesariamente de forma consciente-  como fundamento filosófico de aquellas posturas que, como la del PP, se cierran en banda a tomar en consideración los argumentos en pro de la secesión de Cataluña: el positivismo jurídico de Hans Kelsen.

En la Teoría Pura de Derecho, Kelsen aboga por una separación tajante entre las cuestiones morales y los asuntos jurídicos. La secesión de una parte del territorio nacional es una cuestión jurídica y son las categorías propias del derecho las pertinentes para abordar su posibilidad y legitimidad. La validez de una norma jurídica, por tanto, no puede fundamentarse en la moral aunque solo sea por la sencilla razón de que esta no es un orden absoluto, hay distintos códigos morales contradictorios entre sí. La legitimidad de una norma jurídica viene dada por su modo de producción, es decir, por el proceso legislativo de la que emana y que la fundamenta.

En relación al asunto que nos interesa esta doctrina justifica el siguiente juicio: la única argumentación legítima respecto a la secesión es la jurídica (no la moral) y puesto que la Constitución no contempla tal "derecho", esta posibilidad queda descartada de antemano, al menos dentro del presente marco constitucional.  El PP, como no puede ser de otra forma toma como referencia la Constitución: lo legítimo se identifica con lo legal y, por tanto ninguna acción inconstitucional puede ser amparada en modo alguno. La posición del PP es clara: la independencia o secesión no es un asunto moral sino jurídico y como la norma, la Constitución, no contempla tal posibilidad…. ¡no hay más que hablar!

El problema es que desde el punto de vista del positivismo jurídico la secesión nunca estaría justificada o soló de manera muy excepcional pues, que yo sepa, la única Constitución que contemplaba la posibilidad de la secesión era la de la antigua URSS. Lo lógico es que la Constitución vele por la integridad y cohesión del Estado, impidiendo, en la medida de lo posible, toda tentativa de secesión. Cada cosa se esfuerza cuanto puede en perseverar en su ser, decía, con toda la razón, Spinoza y el Estado no es ninguna excepción. De tal forma que la Constitución no puede ser un juez imparcial en esta polémica, pues es juez y parte.

Por otro lado el planteamiento de Kelsen, entiendo,  incurre en un formalismo excesivo al confundir lo que es un fin de lo que es un medio: la obediencia al mandato constitucional no es un fin en si mismo, es la mejor manera que han encontrado las democracias occidentales para articular la convivencia, pero el objetivo último ha de ser posibilitar la concordia. 

A principios de los años 30, en plena crisis de la república de Weimar, los juristas Hans Kelsen y Rudolf Smend  se enzarzan en una interesante polémica que esta relacionada con el asunto que nos ocupa. Kelsen identifica el Estado con el ordenamiento jurídico- en la línea argumental del PP- mientras que Smend - en su obra Constitución y Derecho constitucional - defiende la existencia previa del Estado como una realidad política independiente del derecho. La función primordial del Estado, según Smend, es la integración de toda la comunidad y su legitimación no acontece por la vía jurídica, sino que está en función del objetivo final: un buen Estado, más allá de la forma jurídica que adopte es aquel que integra de la mejor manera posible a sus ciudadanos. La integración no es un fruto de la deliberación, ni tan siquiera del cálculo o del ponderación de bienes, es una especie de sentir primario, algo así como una comunión espontánea en el espíritu común. Es la base del Estado y el Estado es una realidad positivamente valorada cuanto más cierta y efectiva sea esa integración

Desde esta perspectiva aborda Smend el análisis de las distintas formas de Estado. En relación al Estado federal el autor apunta que la clave no está en las formas jurídicas que adopte sino en la función última a la que sirve: por encima del reparto de competencias habrán de estar unos valores e ideales compartidos que favorezcan la integración.  Por ello, al margen de un contexto previo de vivencias y sentimientos que aglutinen a los individuos como Estado, la Constitución como mero documento jurídico carece de cualquier relevancia o significado.

Considero que en este debate Smend está más acertado que Kelsen,  lo cual, llevado a la cuestión que nos ocupa quiere decir que la Constitución no es ni puede ser la última palabra en los conflictos políticos. La Constitución es un medio para lograr la integración. Verdad es que, a la vista de la historia de España, este no es un objetivo fácil en absoluto y la Constitución del 78 ha cumplido mal que bien su cometido durante veinticinco años. Pero es posible - y hasta probable - que el futuro del país, o de lo que quede de él, pase por una nueva Constitución.  Pero, de todos modos, haríamos bien en ser prudentes, no debemos olvidar las lecciones de la historia: la República de Weimar, defendida por Kelsen, fracasó -acaso por no cumplir con la función integradora- y se instauró un nuevo régimen, el Estado nazi, que, desde los presupuestos de Smend, era tanto más legítimo que el anterior pues incrementaba la “integración” de la nación.  De lo cual se desprende que la integración no debiera ser  el  objetivo único e incondicional: es positivo que el Estado propicie la integración, pero no a cualquier precio.

(II)

Por norma general, los secesionistas proponen distinguir el aspecto moral y legal del conflicto político y subordinar el ordenamiento jurídico al veredicto moral: es verdad, por ejemplo, que la secesión de Cataluña no tiene cabida en la Constitución, pero este es un asunto menor. La cuestión es si Cataluña tiene derecho -moral- a constituirse como Estado y para los independentistas la respuesta es obvia.

Este planteamiento, asumido por muchos, presupone dos cosas importantes: primera, que Cataluña es un pueblo o nación y, segunda, que la soberanía se fundamenta, no en este u otro documento -Constitución, Estatuto de Autonomía etc - sino en la voluntad general de la nación.  La fortaleza de esta postura depende, claro está, del crédito que otorguemos a las nociones de "pueblo", "nación" y "voluntad general",  que constituyen el corazón mismo de la filosofía política roussoniana.

Supuestamente un pueblo es un grupo étnico diferenciado, cuyas señas de identidad son una lengua en común, tradiciones comunes y cultura común. Cada uno de estos criterios presenta dificultades.  ¿Son pueblo los araneses o los andorranos? ¿Y los baleares, ibicencos, asturianos o alaveses? ¿Los valencianos y baleares forman parte del pueblo de Cataluña o del de España? ¿o acaso son un pueblo distinto? ¿El pueblo navarro es parte del pueblo vasco, del pueblo español o es diferente? La respuesta a estas preguntas, y a otras de la misma índole, dista de ser unánime. Habitualmente se abusa del criterio lingüístico como criterio diferenciador, sin embargo los problemas persisten: los suizos parecen ser y desear ser una nación a pesar de hablar lenguas distintas y, por el contrario, la convivencia entre serbios, croatas y bosnios parece imposible a pesar de las diferencias lingüísticas sean irrelevantes.  Los problemas que acarrea este planteamiento son evidentes: ¿quién decide qué colectivos son un pueblo y cuales no?  No hay forma de dar una respuesta teórica  satisfactoria a este tipo de preguntas. El criterio último sólo puede ser contingente y voluble: un pueblo o país parece ser un colectivo que tiene voluntad de serlo y sólo por el tiempo en que manifieste esa voluntad. Esta es una base muy insegura sobre la que levantar una filosofía política y menos aún una Constitución o un Estado.

Por otro lado, la noción de voluntad general acarrea problemas importantes. Tal y como la concibe Rousseau la voluntad general no es simplemente la suma de las voluntades individuales de los ciudadanos que forman parte de una nación. El asunto es más complejo. Una suma de voluntades individuales puede estar condicionada o manipulada de tal modo que no sea un fiel reflejo de la voluntad general o, simplemente,  los ciudadanos pueden anteponer sus intereses egoístas al bien común en cuyo caso también se distorsiona la voluntad del pueblo. La cuestión es que no es nada fácil establecer la voluntad popular. Por ejemplo, los quebequenses han sido consultados ya en dos ocasiones,  en 1980 y 1995,  sobre su voluntad de constituirse como estado independiente. La respuesta ha sido negativa en las dos ocasiones. Sin embargo los nacionalistas quebequenses continúan planteando la necesidad de una nueva consulta.  ¿Por qué? Es obvio que los dos primeros referéndums no reflejaron la verdadera voluntad del pueblo quebequés según los nacionalistas. Los ciudadanos estarían coaccionados o manipulados por el gobierno central. Es necesario repetir la consulta tantas veces como sea necesario hasta que salga el Sí y solo entonces, una vez establecida la verdadera voluntad general, ya no sería precisa una consulta ulterior. Tal parece que solo los nacionalistas están capacitados para interpretar la voluntad del pueblo, de modo que, en última instancia, la consulta  a los ciudadanos se torna superflua.

Por otra parte, volviendo al caso que nos interesa, debemos recordar que la vigente Constitución no se aprobó al margen de la voluntad de los catalanes, sino que fue ratificada con el 91% de votos favorables. Igualmente el Estatuto de Autonomía fue aprobado por el 74% de los votos. ¿Quiere decir esto que el apoyo a la Constitución y al Estatuto permanece igual? Seguro que no; ni en Cataluña ni en el resto de España. Personalmente considero que sería necesaria una nueva Transición y una nueva Constitución, pero lo que merece ser destacado es que el marco jurídico y Constitucional vigente no es una imposición de Madrid, sino que, en su momento, fue ratificado por una mayoría clara de ciudadanos catalanes y es por tanto, a día de hoy, la mejor concreción de la "voluntad general" del pueblo catalán de la que disponemos.

A pesar de todo es difícil articular un discurso político al margen de estas nociones. Puede ser que estemos abocados a hablar de "pueblos" y de "voluntad nacional". También, qué duda cabe, las nociones de "individuo" o "libertad" acarrean problemas teóricos muy importantes.  Pero sería deseable que todos, pero especialmente los dirigentes políticos fueran conscientes de estas dificultades y, en consecuencia, fueran prudentes y evitaran el uso de estas nociones como arma arrojadiza.

(III)

En este país no se habla demasiado del derecho de secesión, los focos parecen estar centrados en lo que, para mí, es un pseudoconcepto, el derecho a decidir. Sin embargo, hasta hace poco el ariete argumental de los independentistas catalanes era el derecho de autodeterminación. Se da por supuesto que uno conduce de manera natural al otro, es decir, que si concedemos el derecho de autodeterminación a un pueblo esto implica su derecho a constituirse como estado independiente. Sin embargo esto dista de ser tan claro como parece. 

El derecho de autodeterminación de los pueblos es reconocido en varios documentos oficiales de Naciones Unidas. Con esta herramienta conceptual se pretendía potenciar el proceso descolonizador después de la Segunda Guerra Mundial. Algunos -como el ministro Margallo- dudan  que la noción tenga un valor político al margen de este contexto, pero demos por sentado que el principio tenga un valor moral y político universal, es decir, que los todos los pueblos -no solo los colonizados- tienen derecho a la autodeterminación. Pues bien, aun así -y suponiendo que fuera posible precisar las comunidades que constituyen un pueblo y las que forman parte de otro- no podemos sin más identificar el derecho autodeterminación de de los pueblos y el derecho de -algunas- naciones de constituirse como Estados.  Los pueblos pueden alcanzar distintos grados y formas de independencia que cumplen el principio de autodeterminación, especialmente en el seno de un Estado federal. En realidad los nacionalistas más sensatos son muy conscientes de ello. Los pueblos o naciones no habitan distintos territorios, lo habitual, especialmente en Europa, es que distintos pueblos compartan un mismo territorio. En tal circunstancia el lema "una nación un Estado" sólo sería posible a costa de una limpieza étnica a una escala enorme. Sociólogos prestigiosos como Ernest Geller inciden en esta cuestión: “no todos los nacionalismos pueden ser satisfechos, por lo menos no al mismo tiempo. La satisfacción de unos significa la frustración de otros.”¹ Entonces debemos admitir que algunas naciones pueden constituirse en Estados independientes y otras no. ¿A qué tipo pertenece Cataluña? ¿Por qué?

Las razones por las cuales algunos pueblos no admiten otra forma de autodeterminación que no sea la constitución de un Estado independiente son complejas, pero sospecho, que siempre es un factor muy relevante la acción política y literaria de ciertas élites que consiguen despertar un sentimiento identitario que tiene muy poco de natural o espontáneo.  En cualquier caso, lo relevante aquí es distinguir entre el derecho de autodeterminación y el derecho de secesión.

(IV)

Allen Buchanan, catedrático de ciencia política de la universidad de Duke, enumera -en su obra Secesión-  distintos argumentos que suelen esgrimirse en los procesos de secesión: rectificar injusticias del pasado, preservar una cultura, legítima defensa, aumentar la eficiencia, violaciones de los derechos humanos, el principio de autodeterminación etc. Entre todos ellos destaca por su importancia -y por su relevancia en el argumentario del independentismo catalán- el de eludir una redistribución discriminatoria. Prácticamente es un denominador común en todos los procesos de secesión la acusación al gobierno central de redistribución discriminatoria, es decir, de aplicar planes fiscales y políticas económicas que actúan sistemáticamente en perjuicio de algunos grupos y beneficio de otros. A continuación, Buchanan procede a un análisis de distintas situaciones a fin de establecer cuando estas acusaciones están justificadas y cuando no, para finalmente concluir que este criterio, aunque por si solo no justifica moralmente la secesión, en combinación con otros constituye una base sólida para los argumentos secesionistas. 

Sin embargo, según mi opinión, el criterio de la redistribución discriminatoria no es tan decisivo como presume Buchanan y la prueba es que el hecho mismo de que un grupo se considere víctima de una redistribución discriminatoria depende de su concepción de los límites de su propia identidad, es decir, de si aquellos que presuntamente son favorecidos por la políticas del gobierno central pertenecen a su propio pueblo o son un grupo ajeno a ellos. Así se explica que los alemanes occidentales aceptaran políticas redistributivas discriminatorias porque los beneficiarios, los alemanes orientales, pertenecían a su propio pueblo. Del mismo modo los gerundenses no se sienten discriminados por que parte de sus impuestos beneficien a los leridanos, sino porque son desviados a Extremadura o Andalucía. 

A pesar de lo interesante que pudiera ser  (que lo es) el estudio de Buchanan, todo el planteamiento del filósofo americano peca de ingenuidad, según mi punto de vista. El filósofo nunca ha sido, no es, ni puede llegar a ser el legislador de lo que hay.  De la clasificación y análisis de los argumentos de unos y otros no puede surgir algo así como una teoría moral de la secesión que estipule en que condiciones es legítima la secesión e inmoral oponerse a ella.  El objetivo confeso de Buchanan es: "Plantear el derecho a la secesión como problema político y moral nos obliga a pronunciarnos sobre dos cuestiones diferenciadas: (i) determinar en qué condiciones es moralmente lícito plantear este derecho y (ii) señalar cuando otros están moralmente obligados a no interferir en la secesión".  Finalmente, como era de esperar, el autor no llega a ninguna conclusión definitiva. Pero aunque fuera de otro modo: ¿qué importancia o valor tiene el que Buchanan, o cualquier otro, fije las condiciones de una secesión moralmente legítima? En ocasiones los teóricos liberales hacen gala de una candidez asombrosa. ¿Acaso piensa Buchanan que los presentes y futuros secesionistas -y sus rivales, digamos, unionistas- renunciarían a sus pretensiones si el filósofo les demuestra que sus argumentos no son racionalmente sostenibles?  

Considero que el planteamiento teórico es equivocado; no se puede establecer a priori cuando un argumento es legítimo y cuando no, más bien sucede a la inversa: los argumentos secesionistas se tornan legítimos cuando han sido jalonados con el éxito. Así, por ejemplo, generalmente consideramos legítimas las reivindicaciones de las trece colonias para separarse de la Corona británica e ilegítimas las pretensiones de los confederados americanos para separarse de la Unión. Pero no cabe duda que tal valoración no resiste una análisis detallado de los argumentos esgrimidos en ambos procesos.

 (V)

Otro punto de vista que podemos tomar en consideración es la tesis nietzscheana que fundamenta toda moral y todo derecho en la voluntad de poder. Verdad es que esta noción de la filosofía nietzscheana ha de ser empleada con gran prudencia, pues ha sido parapeto y justificación de las políticas nazis más deleznables; verdad también que la del Nietzsche político es, a mi modo de ver, la menos aprovechable de todas sus facetas. Sin embargo creo posible otear nuevos caminos que tomen en consideración la voluntad de poder nietzscheana.

En Humano demasiado humano Nietzsche bosqueja una morfología de los poderes sociales. Sostiene que en las “sociedades frías” son aquellas que presentan un equilibrio de poderes, en cambio, las “sociedades calientes” son aquellas en las que, a causa de un desplazamiento del equilibrio, los distintos poderes se ponen en movimiento buscando un nuevo equilibrio. Esta es, a juicio de Nietzsche, “la base de la justicia”, la cual no brota de una moral superior, por encima de los poderes en lucha, sino que es la consecuencia de las relaciones de equilibrio. Si estas se alteran cambia también la moral. De pronto un régimen o soberano que hasta hace poco se consideraba justo, se tiene súbitamente por ilegítimo o a la inversa. En las revoluciones, dice Nietzsche, (y en los procesos secesionistas, añadimos nosotros) es cuando se produce un cambio radical del equilibrio y se hace patente cual es la verdad de la moral.

Este enfoque, sorprendentemente, no es muy diferente al de Marx cuando sostiene que toda la superestructura (moral y derecho) está al servicio de la clase dominante, aquella que avasalla al resto de las clases sociales imponiendo su voluntad, voluntad de poder. Desde esta perspectiva, la valoración de los “derechos” de unos y otros no es, no puede ser estática sino que está en función del poder que las partes enfrentadas están en condiciones de desplegar.  (Buchanan, sin embargo, llama despectivamente "cínicos" a los que tienen un planteamiento semejante. Les reprocha que si hasta los tiranos construyen narraciones que funcionan como justificación moral de sus fechorías, esto es porque el poder político precisa de una justificación moral)

En cualquier caso entiendo que el dinamismo del planteamiento nietzscheano es un valor añadido: los derechos de los pueblos no están grabados en piedra ni permanecen incólumes con el paso del tiempo. Más bien parece que algunos derechos se pierden y otros se conquistan (un triste ejemplo es la importante pérdida de derechos sociales que hemos padecido todos los españoles en estos tiempos de crisis).  Si esta perspectiva es acertada carece de sentido hablar en sentido intemporal de los derechos del pueblo catalán -o de cualquier otro- . Lo que quiero decir, un poco en la línea de lo declarado en alguna ocasión por los dirigentes de ERC, es que el independentismo catalán tiene hoy más derechos que hace unos años porque es más fuerte. Más allá de todas las consideraciones teóricas, los secesionistas se cargan de razón cuando son capaces de convocar a millones de ciudadanos el día de la Diada, mientras que los partidarios de la "Unión" apenas pueden convocar a unos miles del día de la Hispanidad.  Los aciertos del independentismo y las torpezas del gobierno central han modificado de facto el planteamiento jurídico-moral de este asunto. Nietzsche nos enseña algo importante: la cuestión del derecho no puede ser considerada de forma abstracta al margen del equilibrio de fuerzas que constituyen la sociedad y que pujan por avasallarse mutuamente.

1 Ernest Geller Nations and Nationalism, 1983
* Ilustración: Sophie Fisher, Formas de Secesión