Todo y Nada (II) Óscar Sánchez Vega

¿Existe tal cosa como el Todo y la Nada? Conforme lo expuesto en la entrada anterior, el todo (e) y la nada (n) son para Priest objetos plenamente legítimos. En esta entrada vamos a recorrer los argumentos de Gabriel según los cuales e y n no existen y además ni siquiera son objetos.

Recordemos que para Priest e y n son objetos formales, es decir, entidades acerca de los cuales no nos comprometemos ontológicamente acerca de su existencia. En principio y mientras no se demuestre lo contrario ni existen ni dejan de existir, habitan, por así decir, en un limbo ontológico. Son objetos de la metafísica.

1. El mundo como objeto (e).

Quizá e no exista (al no ser causa eficiente), reconoce Priest, pero, en todo caso, es un objeto del pensamiento y por tanto pertenece al Ser.

Lo que Priest denomina “ser” cumple la misma función que los “campos de sentido” de Gabriel (en lo sucesivo cds). Cuando Priest dice que algo es un objeto, esta afirmación, traducida al lenguaje de Gabriel, equivale a decir que algo aparece en un cds. Hasta aquí estamos ante dos léxicos diferentes que vienen a decir lo mismo con distintos términos. El problema surge cuando pasamos de los ejemplos de  los duendes o don Quijote al mundo. ¿Podemos afirmar que existe el mundo (e) de manera semejante a como decimos que existe don Quijote o cualquier otro objeto ficcional? Según Priest sí: e es un objeto tan válido y coherente como cualquier otro. Por el contrario, Gabriel apunta una discontinuidad radical entre unos casos (los objetos ficcionales) y otro (el de e).

Vemos los argumentos de Gabriel en contra de e.

a) El Aleph de Borges.

Como había destacado Priest, el aleph es “uno de los puntos del espacio que contienen todos los puntos”, o como dice Daneri: “el lugar donde están, sin confundirse, todos los lugares del mundo, vistos desde todos los ángulos”.

En primer lugar, cabe matizar que, conforme a la definición del propio Borges, el aleph no es e porque hay cosas, como números u objetos de ficción, que no están contenidos en el espacio. Además, incluso atendiendo a las restricciones que impone el autor argentino, es imposible imaginar el aleph porque el mismo espectador que contempla el aleph forma parte del mundo, es decir, forma parte del aleph. No hay manera de contemplar el aleph “desde fuera” (ni tampoco “desde dentro”), por lo que, a diferencia de Daneri o don Quijote, el aleph ni siquiera es un objeto de ficción, pues no puede ser imaginado. El aleph más bien es un pseudo-objeto o paraidea (como la idea Dios para Gustavo Bueno) que no se refiere a nada.

En resumen, el aleph, a juicio de Gabriel, no es un ejemplo “suficientemente coherente” de la noción de mundo, no es un ejemplo de la posibilidad conceptual del mundo, tal y como afirma Priest.

b) Compatibilidad con la mereología.

Priest argumenta que e es un objeto no contradictorio en mereología y lo define como la suma o fusión de todos los objetos, a lo que responde Gabriel que la mereología ignora los aspectos intensionales de los cds. Un cds no es una mera suma. Una seta, el número 3 y un dolor de muelas son, en términos de Priest, objetos y como tales pueden sumarse, es decir, pueden fusionarse; pero la suma de tres objetos tan dispares no constituye en absoluto un cds, pues no comparten ningún "sentido". Por lo tanto, una fusión de objetos no siempre equivale a un cds. Pero además la noción de “la fusión de todos los objetos” es incompatible con la ontología de los cds. Los objetos que aparecen en un cds tienen alguna propiedad común en base a la cual se constituye dicho campo, pero…¿qué propiedad podrían compartir “todos los objetos” para constituir un cds?

Gabriel entiende que su propuesta ontológica no puede ser reducida ni formalizada mediante un modelo mereológico. Los sistemas formales, tanto la teoría de conjuntos como la mereología, precisamente por ser “formales”, carecen de contenido ontológico. Solo son relevantes para la ontología si son interpretados, pero por sí solos no constituyen argumento alguno a favor o en contra de cualquier ontología. En resumen, no es un argumento en favor del mundo la existencia del objeto e en mereología.

c) El bucle mereológico.

Gabriel reconoce que, del mismo modo que algunas proposiciones están incluidas en sí mismas, algunos cds aparecen en ellos mismos. Él llama a esta propiedad autocontención.

El problema aquí es combinar autocontención y totalidad absoluta. Gabriel no puede concebir de qué manera una totalidad absoluta puede contenerse como parte de sí misma. Pero, en todo caso, lo que Priest lograría demostrar con el argumento del bucle mereológico es que no existe imposibilidad lógica para la existencia de e. Gabriel responde que la tesis de la no-existencia del mundo no es lógica, es decir, no es a priori, sino que es una tesis ontológica que se deduce de la evidencia fenomenológica. Primero Gabriel reflexiona sobre cómo se nos aparecen los objetos y después llega a la conclusión que el mundo no es un objeto pues le falta un trasfondo donde aparecer. La tesis de la no-existencia del mundo es el final de una reflexión filosófica, no una petición de principio o un axioma lógico que tomamos como punto de partida.

d) El mundo no tiene sentido.

Frente a la acusación de Priest de que negar la existencia del mundo entraña una contradicción lógica, Gabriel responde aceptando, en parte, la crítica y escudándose, ahora él, en el dialeteísmo. Es cierto que hay una contradicción entre la tesis de la no-existencia del mundo y la afirmación que e no tiene sentido, pero se trata de una contradicción verdadera.

Para salir de este embrollo, en la medida de lo posible, Gabriel se apoya en Wittgenstein: el problema es el mismo que cuando Wittgenstein reconoce que todo cuanto dice en el Tractatus no tiene sentido. Como sabemos, para el primer Wittgenstein solo tienen sentido aquellas proposiciones que representan estados de cosas posibles en el mundo y las proposiciones del Tractatus no cumplen con tal exigencia. Es la famosa metáfora de la escalera (aforismo 6.54) cuando Wittgenstein dice que las proposiciones de su propio libro son como peldaños de una escalera: sirven para subir y alcanzar una cierta visión, pero una vez alcanzada, la escalera ya no tiene utilidad y debe ser "tirada".

El caso de la ontología de los campos de sentido es idéntico: la reflexión de Gabriel lleva a la tesis de la no-existencia del mundo, pero para llegar a esta conclusión ha tenido que considerar la posibilidad de que el mundo tuviera un sentido. Este es el único camino: se piensa en el mundo como si tuviera un sentido para finalmente negar esta posibilidad.

Además, la posición de Priest no está exenta de problemas lógicos. Priest sigue a Meinong al afirmar que todo lo que puede pensarse y nombrarse es un objeto. De este modo, tanto Meinong como Priest separan la referencia intencional del compromiso ontológico. Por aquí va la sugerencia de Priest a Gabriel: primero debería reconocer que e es un objeto y después –si acaso- negar su existencia real. Podemos pensar un objeto sin comprometernos con su existencia real (su referencia), de tal modo que podemos pensar objetos reales (Marte) o ideales (don Quijote).  Ahora bien, pregunta Gabriel: ¿qué tipo de objeto es e? ¿Es e un objeto real o ideal? Ninguna respuesta a este dilema es satisfactoria. Este es un callejón sin salida. Si e es un objeto ideal entonces depende de la mente y el mundo no existiría al margen de la mente (tesis idealista de Berkeley). En otras palabras: si e es un objeto ideal entonces el mundo no es el mundo. Pero si, por el contario, e es un objeto real entonces es independiente de la mente. Pero ¿cómo explicar en este caso las partes de e que dependen de la mente (don Quijote)? En conclusión, e no puede ser ni un objeto real ni un objeto ideal.

Para Gabriel e no es un objeto (ni real, ni ideal) es como una representación fallida, una palabra (o letra) que no corresponde con ningún objeto.

2. La nada como objeto (n).

Para Gabriel, la posición que correspondería a la nada está ocupada por el mundo, precisamente porque éste no existe. En su planteamiento, pensar el mundo (el todo) equivale, en realidad, a pensar la nada. Ahora bien, “pensar la nada” no constituye un acto cognitivo propiamente dicho, sino más bien una vivencia análoga a un sentimiento (Freud hablaba del “sentimiento oceánico”) que carece de objeto definido. La metafísica, según Gabriel, se ha sostenido con frecuencia en este tipo de experiencias y en la tendencia de la mente a intentar sobrepasar cualquier marco conceptual. Sin embargo, por definición, pensar la nada es imposible: todo acto de pensamiento tiene un objeto, algo de lo cual se piensa. Incluso cuando se concibe un conjunto vacío o un cds sin objetos, lo que se piensa no es la nada, sino un “algo” definido (un “vacío de objetos”).

En consecuencia, tanto e como n, los supuestos objetos de Priest, son para Gabriel indistinguibles y carecen de legitimidad ontológica. Se trataría de representaciones fallidas, pseudo-objetos que ni siquiera pueden sostenerse como objetos intencionales.

Todo y Nada (I) Óscar Sánchez Vega

Introducción.

Markus Gabriel y Graham Priest, dos de los filósofos contemporáneos más influyentes y reputados, mantienen una cordial pero intensa disputa metafísica acerca de dos nociones fundamentales en cualquier ontología: el todo y la nada.

Como en todo diálogo filosófico, su discusión parte de ciertos acuerdos básicos que, en este caso, son especialmente relevantes: ambos buscan superar la posmodernidad y recuperar los grandes temas de la tradición metafísica occidental; ambos defienden ontologías pluralistas, es decir, sistemas que reconocen múltiples formas de ser en lugar de reducir la realidad a un único principio; y ambos ejercitan en su argumentación una lógica paraconsistente (dialeteísmo) que sostiene que, en algunos casos, una proposición y su negación pueden ser simultáneamente verdaderas. Esto no implica que toda contradicción lo sea, sino que existen contradicciones reales y significativas que merecen ser pensadas filosóficamente (como la paradoja del mentiroso).

En 2022 apareció en inglés el libro Everything and Nothing —traducido al español en 2024—, estructurado en dos partes complementarias. La primera reúne los ensayos en los que Markus Gabriel y Graham Priest presentan de manera sistemática sus respectivas posturas; la segunda transcribe un encuentro celebrado en Bonn en 2021, en el que ambos filósofos confrontan directamente sus teorías. El origen de la obra se remonta a noviembre de 2017, cuando Markus Gabriel invitó a Graham Priest a impartir la Conferencia de Excelencia Robert Curtius en la Universidad de Bonn, dedicada precisamente al tema “Todo y Nada”. A partir de aquel primer intercambio se generó un diálogo sostenido de réplicas y contrarréplicas que, con el tiempo, cristalizó en la publicación conjunta del volumen.

Comenzamos esta reseña con los ensayos de la primera parte del libro en los que Graham Priest fija su posición.

1. Graham Priest.

El filósofo australiano aborda la cuestión del todo y la nada a partir de la mereología, que es la rama de la lógica formal que estudia las relaciones entre partes y totalidades. Desde esta perspectiva, sostiene que tanto “todo” como “nada” constituyen objetos extraños y paradójicos, cuya interpretación exige distinguir cuidadosamente entre su uso como cuantificadores y como sintagmas nominales.

Cuando funcionan como cuantificadores estos términos no presentan dificultades mayores para la lógica ni para la filosofía. El problema aparece cuando se utilizan como nombres: por ejemplo, en expresiones como “Dios creó el mundo de la nada” o “el todo es mayor que las partes”. Para evitar equívocos, Priest propone emplear las palabras “todo” y “nada” en su sentido habitual de cuantificadores, y reservar las notaciones e (everything) y n (nothing) para cuando estos términos se usan como sintagmas nominales.

1.1 Objeto y existencia.

La tesis central de Priest es que e y n son objetos. Ahora bien, ¿qué es un objeto? Según él, un objeto es todo aquello que puede ser nombrado, es decir, aquello de lo que se puede predicar propiedades o lo que puede constituirse en objeto intencional. En consecuencia, cualquier cosa es un objeto.

Sin embargo, no todos los objetos existen, no todos los objetos son reales. Ejemplos como don Quijote ilustran cómo algo puede ser nombrado, tener propiedades y ser objeto intencional, sin por ello formar parte de la realidad efectiva. Para Priest, existir equivale a pertenecer al orden causal. Don Quijote o Dios, por ejemplo, no existen porque no participan en cadenas causales que engranan con nuestro mundo. Sin embargo, los electrones y otras partículas elementales existen porque, a pesar de ser imperceptibles, mediante los aparatos adecuados, es posible establecer relaciones causales entre tales entidades y nosotros (como en el experimento mental del gato de Schrödinger). Por tanto hay multitud de objetos, algunos de ellos son reales y otros no.

1.2 El todo como objeto (e)

En términos mereológicos, e corresponde a la fusión de todos los objetos, la suma mereológica de todo lo que hay. Priest sostiene que e es un objeto legítimo, aunque permanezca abierta la cuestión de su existencia. Por ejemplo, Badiou sostiene (en El ser y el acontecimiento) que e no existe porque no hay ni puede haber un conjunto universal, es decir, no puede darse el conjunto de todos los conjuntos. En todo caso, lo que para Priest es claro es que e es un objeto y deja abierta la cuestión de si existe o no una referencia para él. En torno a este asunto gira el tema central del debate con Gabriel: si el mundo es un objeto o si existe en un campo de sentido. Priest admite que hay partes de e que no existen (don Quijote). Ahora bien, ¿puede existir un todo real con partes que no existen? Podría ser... ¿por qué no? Por ejemplo, en la Antigüedad se pensaba que la Atlántida formaba parte de la Hélade; pues bien, la Atlántida no existe, pero Grecia sí. En todo caso, Priest reconoce que esta es una cuestión abierta que se presta a discusión. Lo que él defiende de manera firme es que e, el mundo, es un objeto que tiene un sentido (exista o no).

A continuación, resumo algunos de los argumentos de Priest en favor de e, es decir, argumentos que apoyan la idea que el mundo es un objeto de pensamiento legítimo que no acarrea contradicción alguna:

a) El Aleph de Borges. En el célebre relato de Borges aparece un objeto singular que organiza toda la narración: el aleph mismo. Borges lo describe como “un punto del espacio que contiene todos los puntos”. Aunque se trate de una invención literaria, su coherencia interna nos permite comprender su sentido. Precisamente ahí radica su relevancia filosófica: el aleph constituye una representación ficcional que muestra cómo la idea del todo puede concebirse sin caer en contradicción lógica.

Priest retoma este ejemplo para sostener que e, entendido como la suma mereológica de todos los objetos, es un objeto de pensamiento legítimo. Si la literatura puede representar de manera inteligible un punto que contiene la totalidad de los puntos, ello demuestra que la noción del todo no es conceptualmente incoherente, aunque permanezca abierta la cuestión de su existencia real.

b) Compatibilidad con la mereología. A diferencia del llamado “conjunto de todos los conjuntos”, cuya admisión conduce inevitablemente a la paradoja de Russell, la fusión mereológica de todos los objetos no genera contradicción. Mientras que la teoría de conjuntos estándar (Zermelo–Fraenkel) impide postular un conjunto universal, la mereología opera con un marco distinto, en el cual resulta coherente concebir la totalidad como una suma de partes. En este sentido, e, entendido como el todo, puede considerarse un objeto legítimo dentro de la ontología mereológica.

c) Bucle mereológico. Gabriel insiste mucho en que el mundo concebido como totalidad no puede formar parte de sí mismo, pero esto en mereología es más que discutible. En lógica, existen casos en que una parte puede contener al todo y viceversa (proposiciones mutuamente incluyentes). Por ejemplo, sean las proposiciones p y q; tal que: p = “q o la nieve es blanca” y q = “p o la hierba es verde”. Cada proposición forma parte de la otra y es, de este modo, parte y todo. Esta propiedad lógica se denomina antisimetría y es importante porque permite que  un objeto pueda incluirse a sí mismo como parte.  Además, Gabriel admite expresamente la antisimetría al afirmar que algunos campos de sentido aparecen en ellos mismos (una frase puede contenerse a sí misma, por ejemplo), pero niega  que esta propiedad pueda aplicarse a e. La cuestión, por tanto, no es si la antisimetría es coherente, sino si e < e es coherente. Y, a juicio de Priest, Gabriel no ha dado un argumento plausible que niegue esta posibilidad.

d) Negar el sentido del mundo es contradictorio. La ontología de Gabriel identifica existencia y sentido, por lo que es lo mismo decir que el mundo no existe a decir que no tiene sentido. Pero si el mundo no es un objeto -en términos de Priest-, entonces no se puede predicar nada de él, ni siquiera afirmar que no existe. La afirmación de Gabriel de que “el mundo no existe” solo es inteligible bajo el supuesto de que el mundo, e, tiene un sentido, pues de lo contrario la tesis principal de Gabriel carecería ella misma de sentido. El interrogante de si e es un objeto real o ideal depende de la filosofía de cada cual, reconoce Priest. Lo que no puede afirmarse es que e carezca de sentido. Si algo se puede nombrar debería existir en algún campo de sentido, por decirlo en términos de Gabriel. 

Priest sigue a Alexius Meinong al afirmar que todo lo que puede pensarse y nombrarse es un objeto. Gabriel, en parte, también sigue a Meinong: si podemos pensar y nombrar algo (duendes, dioses, estados mentales, etc.) entonces existe en algún campo de sentido… salvo el mundo. Pero... ¿está justificada esta excepción? Según Priest no. Una posible solución al problema que apunta Gabriel sería afirmar que e es un objeto ideal que tiene un significado, pero no un referente real (como, por ejemplo, un hada); entonces la proposición “el mundo no existe” podría ser verdadera. Pero para ello el mundo, e, debería existir al menos como objeto intencional. Sin embargo, Gabriel rechaza esta posible solución y sostiene que todo discurso sobre el mundo es un sinsentido. Pero… ¿cómo puede Gabriel escribir libros cuya tesis central es un sinsentido?

Gabriel afirma que cuando supuestamente pensamos en el mundo en realidad no estamos pensando en nada, a lo sumo en una palabra cuyo significado no alcanzamos a comprender, pero este argumento no convence a Priest: puedo pensar en cualquier cosa y distinguir claramente  cuando estoy pensando en el referente o en el significante: puedo pensar en Oviedo como una ciudad o una palabra y lo mismo con cualquier otro término… también con el mundo.

 

1.3 La nada como objeto (n)

Gabriel no presta demasiada atención a la nada; de forma un tanto apresurada, identifica la nada con el todo y niega el sentido de ambos. Pero en mereología son dos cuestiones diferentes si existe una fusión de todos los objetos y si existe fusión de los no-objetos. Gabriel, acusa Priest, no da razones en contra de la nada y, a menudo, confunde el cuantificador con el sintagma nominal (n).

Para Priest, n se define como “la suma mereológica de las no-cosas, es decir, de todas las cosas que no son objetos”. En mereología el caso de n resulta bastante más problemático que el de e. Mientras que en el caso de e, una vez que aceptamos la antisimetría, estamos ante un objeto plenamente coherente, con n la situación es más compleja. Por un lado, n puede considerarse un objeto: se le puede nombrar, pensar, e incluso —siguiendo a Heidegger— experimentar o sentir. Sin embargo, al mismo tiempo, n no es un objeto, pues designa precisamente lo que queda una vez eliminados todos los objetos. Esta duplicidad genera una tensión irresoluble: la nada es, a la vez, objeto y no-objeto. De aquí se deriva su carácter contradictorio. N es efable e inefable simultáneamente: de la nada podemos decir cosas, y a la vez no podemos decir nada. Solo bajo el marco del dialeteísmo —que admite la coexistencia de afirmaciones contradictorias— resulta posible pensar n.

Por otra parte, la propuesta de Priest no constituye una novedad radical dentro de la tradición ontológica. Ya en el Parménides (162a), Platón sostenía que pensar el no-ser implica, paradójicamente, reconocerle algún tipo de ser. En este sentido, la reflexión sobre la nada resulta crucial para la metafísica: es necesario pensar n para comprender qué es un objeto. Un objeto se define precisamente por su capacidad de sobresalir sobre un trasfondo que no es objeto. De ahí la pertinencia de la etimología: ex-sistere significa literalmente “estar fuera” o “destacar”. Así como una montaña existe en la medida en que se recorta sobre el valle, todo objeto existe porque se perfila frente al trasfondo de la nada.

De acuerdo con Priest, n constituye, entonces, el fundamento de la realidad, la condición de posibilidad de todo lo existente. Esta concepción lo sitúa en sintonía tanto con intuiciones de la filosofía asiática (por ejemplo, en Nishida) como con las reflexiones de Heidegger, para quienes la nada no es mera ausencia, sino aquello que hace posible la manifestación de los entes. (Sigue)

Sentido y Existencia (IV). Óscar Sánchez Vega

a) Objeto y sentido: la diferencia ontológica.

Como había señalado en una entrada anterior, Frege no precisa claramente lo que entiende por “sentido”. Por un lado, un concepto no se define solamente por su extensión, es decir, por el conjunto de objetos que caen bajo él, sino que también tiene un sentido: el significado del propio concepto. Pero desplazar completamente el sentido al campo del significado podría llevarnos a un malentendido porque, para Frege, los sentidos no son construcciones mentales o meras herramientas psicológicas que utilizamos para ordenar el caos de las impresiones sensibles (al estilo de Kant). Por el contrario, los sentidos son propiedades de las cosas en sí, por lo cual estas pueden aprehenderse bajo descripciones tal como son objetivamente, o sea, bajo condiciones accesibles de manera pública: la mesa tiene este aspecto desde aquí o se puede juzgar acerca de 4 que es 2 + 2, etc.

Igual que Frege, Gabriel concibe los sentidos no en la parte de las representaciones sino como propiedades de las cosas mismas: el sentido es la manera en la que se nos aparecen los objetos “así y así”. Además, nuestros “sentidos” (vista, oído, gusto, etc.) son la manera en la que entramos en contacto con “el sentido”. Que el mismo término (“sentido”) designe nuestra capacidad para captar algún aspecto de la realidad y la estructura misma de aquello que captamos no es para nada un problema que ofusque el asunto que estamos planteando, sino todo lo contrario: una ambigüedad luminosa que contribuye a su cabal comprensión.

Los sentidos, en Gabriel, preceden ontológicamente a los conceptos. Por medio de los conceptos representamos y precisamos los sentidos que captamos en y entre los objetos. Asimismo, sin sentidos tampoco habría objetos: un objeto no es más que la suma de sus sentidos, es decir, no existe un “objeto puro” o noúmeno por debajo de las apariencias, sino que el objeto se constituye a partir de todo lo que podemos decir sobre él. En resumen, los objetos existen con un sentido, mantienen entre sí ciertas relaciones, que podemos aprehender y expresar mediante conceptos. Además, por lo regular, el sentido es encontrado y no constituido: el sentido de la pintura cubista es creado por los seres humanos, naturalmente; pero el sentido del sistema solar no: los planetas y el sol mantienen entre sí ciertas relaciones que podemos aprehender (o no), pero no son subjetivas ni creadas en modo alguno. Si encontramos un sentido que no nos era conocido todavía, se nos abren propiedades de objetos que antes nos eran desconocidas. Así avanza el conocimiento humano.

Gabriel denomina sentido o haz director al haz de descripciones que unifican un objeto, en otras palabras, a lo que la tradición filosófica llama “esencia”. Por ejemplo: Dinamarca es un objeto que existe en el campo de la Unión Europea y también en Hamlet de Shakespeare, pero… ¿qué es “Dinamarca” en sí? ¿cuál es su “esencia”? Gabriel respondería que su sentido director ha de encontrarse en la intersección de los sentidos que tiene Dinamarca en los distintos campos en que aparece. En este caso sería la historia de Europa: Dinamarca es un país que existe en este contexto, insertado en la historia de Europa; esa es su “esencia”, podríamos decir.

Para acabar este punto, volvemos a recordar algo que ya habíamos señalado en una entrada anterior: la diferencia entre objetos y campos de sentido es funcional, no sustancial (en contra de la distinción de Frege entre objetos y conceptos). Lo cual quiere decir que un campo de sentido existe en la medida en que aparece como objeto en el seno de otro campo de mayor rango; y, por su parte, un objeto pasa a ser un campo de sentido en la medida en que “penetramos” en él para aislar y conocer las partes que lo componen. A esto lo llama Gabriel, inspirándose claramente en Heidegger, diferencia ontológica funcional. Esta característica hace de la ontología de los campos de sentido una propuesta que ciertamente no es jerárquica, pero tampoco del todo plana. Que la ontología de Gabriel no es jerárquica significa que no hay un arriba y abajo ontológico, es decir, no hay una estructura de géneros y especies que nos acerquen o alejen del Ser propiamente dicho. Todas las existencias son igualmente valiosas o reales por lo que no hay unidad sino coexistencia. Pero la ontología de los campos de sentido tampoco es completamente plana porque lo que existe no es una mera suma de individuos singulares. Sin la diferencia ontológica funcional entre campos y objetos no existirían ni los unos, ni los otros.

b) Realidad, posibilidad, contingencia y necesidad.

Como no hay arriba y abajo ontológico, es decir, puesto que no hay una estructura jerárquica entre los campos de sentido, la ontología de Gabriel se despliega como una teoría de las modalidades articulada en torno a los cuatro tipos clásicos: realidad, posibilidad, contingencia y necesidad.

Afirma Gabriel: “Realidad es el hecho de que un objeto aparece en un campo de sentido. Posibilidad es el sentido directivo de un campo de sentido, que se logra por abstracción de aquello que aparece en él.” (p. 295) En otras palabras: “realidad” se identifica con “existencia”, consiste en aparecer en un campo de sentido; mientras que “posibilidad” designa el sentido directivo de un campo que determina lo que puede darse en él. De este modo, Gabriel trata de evitar la noción “mundo posible” porque la considera oscura: “la posibilidad no es una categoría metafísica, es decir, no es un concepto universal que esté definido más allá de los campos de sentido. Lo que es posible está determinado entre otras cosas por lo que es real.” (p 304)

Por tanto, la ontología de Gabriel es actualista:

“La posibilidad es un producto de la abstracción, que se apoya en la realidad, lo cual corresponde a la antigua tesis, discutida entre otros por Aristóteles, Kant, Schelling, Bergson y Heidegger, según la cual no puede haber ninguna posibilidad sin una realidad dada (...), lo real aparece siempre en un campo de sentido, cuyo sentido directivo define posibilidades, a las que tenemos acceso por abstracción.” (Gabriel, Sentido y existencia, p. 303)

Algo es posible solamente si es compatible con el sentido director de un campo dado. Lo posible es lo que queda cuando hacemos abstracción de ciertos rasgos de los objetos reales que aparecen en un campo de sentido. Por ejemplo: lo real es que yo soy profesor de secundaria; lo que es posible es que cambie de trabajo, pero es imposible que me crezcan alas y pueda volar.

“Realidad y posibilidad son relaciones que se dan entre un campo y sus objetos. La realidad es una relación entre un objeto dado y el campo de sentido en el que él aparece, mientras que la posibilidad es una relación entre el sentido director de un campo de sentido y un alcance de objetos que no queda agotado con necesidad por los objetos que aparecen precisamente en este campo de sentido. Las posibilidades están relacionadas con la forma de aparición de objetos, mientras que las realidades siempre añaden además propiedades adicionales, por las que queda individuado un objeto.” (Ibídem, p. 304)

Por otra parte, necesidad y contingencia son relaciones entre objetos inmanentes a un campo. Para Aristóteles, la necesidad se refiere a aquello que no puede ser de otra manera, es decir, lo que no puede no ser. Por otro lado, la contingencia es lo que no está determinado por la necesidad y puede ser o no. Por ejemplo (en términos de Gabriel): en el campo de sentido de mi habitación el flexo está a la izquierda del ordenador y tal relación es, como muchas otras, claramente contingente. El problema filosófico atañe a la necesidad.

Meillassoux ha propuesto fijar la diferencia entre metafísica clásica y pensamiento posmetafísico en la pregunta de si hay una entidad necesaria o no. Contra la idea de que existe tal entidad, ha formulado la tesis de que la única necesidad es que no hay ninguna entidad necesaria. Todo lo que hay es contingente, por tanto, habría podido también no existir, de modo que también podría dejar de existir. Lo único absolutamente cierto es que todo puede irse al infierno en cualquier momento.

La respuesta de Gabriel a la tesis de Meillassoux es que las entidades no pueden caracterizarse como necesarias o contingentes, sino que estos modos caracterizan las relaciones entre objetos en un mismo campo de sentido. Por tanto, no podemos negar la necesidad en general, como hace Meillassoux, sino siempre en referencia a un campo. Por ejemplo: es cierto que el campo de sentido de los relatos de ciencia ficción no hay ninguna relación necesaria puesto que cualquier cosa podría ocurrir; pero en el campo de sentido de la aritmética es estrictamente necesario que haya exactamente un número positivo natural entre 1 y 3. Es el sentido directivo de un campo quien fija si se dan o no relaciones necesarias entre los objetos que lo componen.

c) Pluralismo epistemológico y descripcionismo parcial. 

El libro de Sentido y Existencia es un trabajo de ontología, esto quiere decir que se centra en la indagación sobre la existencia, pero en sus últimos capítulos Gabriel comenta algunas cuestiones sobre la teoría del conocimiento. En este ámbito, la única tesis compatible con lo que venimos diciendo es, naturalmente, la del pluralismo epistemológico, es decir, la afirmación de que hay distintas formas de saber: hay diversos sentidos, diversas clases y maneras bajo las cuales pueden aparecer los objetos.

¿Qué tipos o clases de saber existen? Constatar qué campos de sentido y, por tanto, qué campos de saber hay, responde Gabriel, es tarea ajena a la reflexión filosófica. Además, tampoco se trata de un conjunto cerrado: los diferentes saberes (científicos, tecnológicos, artísticos, etc.) se van constituyendo conforme ciertos sentidos nos son revelados. Lo importante aquí es destacar es que para un realista como Gabriel el conocimiento no es fundamentalmente construcción sino más bien aprehensión de lo hay, de los distintos objetos que aparecen en diferentes campos de sentido. Es más: el pensamiento también pertenece a lo que existe, y no se ocupa «desde fuera» con lo que hay. Los pensamientos son objetos que aparecen en el campo de sentido de la conciencia o mente y se caracterizan por la propiedad de ser verdaderos o falsos y de ser distintos entre sí en virtud de su sentido.

Por último, Gabriel niega el representacionalismo, es decir, la posición filosófica de que el mundo que vemos en la experiencia consciente no es el mundo real en sí mismo, sino simplemente una réplica en miniatura, un mero reflejo o representación de la cosa en sí. Por el contrario...

“conocemos parcialmente cosas en sí, en cuanto las representamos como algo que se expone de una determinada manera, a saber, en cuanto lo describimos. El descriptivismo parcial es una modalidad de una teoría relacional de la experiencia, pues él asume que nosotros experimentamos cosas en sí por el hecho de que estamos en una relación con ellas, que envuelve las cosas mismas bajo determinadas descripciones.” (Ibídem, p. 375)

En otras palabras, la postura que defiende Gabriel en este punto, el descriptivismo parcial, afirma que los pensamientos son reales (sean verdaderos o falsos) y los pensamientos verdaderos enuncian lo que las cosas son, tendiendo en cuenta que todos los objetos nos aparecen solamente bajo condiciones de descripciones parciales. Por un lado, ninguna de estas descripciones es completa y definitiva, pero, por otra parte, el objeto solo puede dársenos bajo alguna de ellas.

Por ello, concluye Gabriel su ensayo con las siguientes palabras:

“Simplemente, no hay ningún mundo oscuro que conste tan solo de partes elementales, al que los conocimientos animales lleven un poco de luz, si bien siempre bajo condiciones muy desfiguradas. La luz resplandece ya. Las cosas son de hecho tal como las representan los pensamientos verdaderos. Esta universal reflexión realista puede defenderse en diversos campos y con diferentes métodos. Por tanto, hay que despedirse del dogma de que sentido y existencia deben distinguirse en el plano conceptual, como si nosotros nos encontráramos frente a un mundo de objetos individuados de manera puramente extensional, acerca del cual opinamos además que es una totalidad, que en caso de éxito podemos reproducir mediante el aparato teórico. El realismo ya no se hace ninguna imagen del mundo." (Ibídem p. 397)

Sentido y Existencia (III). Óscar Sánchez Vega

“El mundo no existe” o, dicho de una manera más precisa: “ninguna imagen del mundo”. Es esta, sin duda, la tesis más chocante y hasta extravagante de la ontología de Gabriel. ¿Qué quiere decir con ella?

Primero aclaremos que entiende Gabriel por “mundo” y a continuación resumimos y sintetizamos lo que llevamos diciendo en las dos entradas anteriores sobre la existencia.

Gabriel distingue “mundo” y “universo”. Llama “mundo” a la noción que totaliza y unifica todo cuanto existe, mientras que “universo” designa la totalidad de cuerpos que existen en el espacio- tiempo. El naturalismo es la posición filosófica que identifica mundo y universo y afirma que todo cuanto existe (objetos físicos, energía, partículas elementales, funciones de onda, campos gravitatorios o magnéticos, etc.), existe en el universo. Pero, sin ir más lejos, las ciencias que estudian el universo (la física y la cosmología) existen de manera diferente a como existe su objeto de estudio. Naturalmente, la física no podría existir sin los soportes materiales (libros, papel, laboratorios, máquinas, pantallas, etc.) que la sustentan, pero es evidente que cuando hablamos de “la física” no nos referimos a estos objetos sino, principalmente, a las leyes y teorías de esta ciencia. ¿Los conceptos (no solo de la física, sino del resto de disciplinas científicas, artísticas, tecnológicas, etc.) existen realmente o son meras ficciones? Por supuesto que existen, afirma Gabriel, pero no existen en el universo, (puesto que el universo consta solo de cuerpos en el espacio-tiempo). Existen de otro modo. Podríamos decir que existen en el mundo… si esa afirmación tuviera algún sentido.

Lo que podemos admitir, siguiendo a Gabriel, es que el universo no agota todo cuanto existe y que la noción de mundo es más abarcadora y general que la de universo.  Se trata ahora de elucidar ¿qué es el mundo?, de determinar -en términos de Frege- si la totalidad de lo que existe cae bajo el concepto “mundo” y si, por lo tanto, podemos utilizar este concepto como cualquier otro cuya extensión no sea nula. 

En primer lugar, debemos considerar que “mundo” designa siempre una totalidad, un Todo, pero... ¿de qué tipo? Gabriel distingue mundo como totalidad aditiva (lo que Gustavo Bueno llama totalidad distributiva) o como cosmos, es decir, como totalidad cualitativa (lo que Gustavo Bueno llama totalidad atributiva).

Si el mundo fuera una totalidad aditiva, es decir, una mera suma de elementos disímiles, la noción de mundo coexistiría con el resto de conceptos o, en términos de Gabriel, campos de sentido. Pero la cuestión es que una totalidad aditiva no es una verdadera totalidad: el mundo no puede existir sin más entre otros conceptos, como mera adicción, sino que -por ser “mundo”- ha de englobar el resto de conceptos y objetos; en otras palabras: ha de ser el campo de sentido donde existen el resto de campos de sentido. Por ello siempre se ha concebido el mundo como cosmos, es decir, como una totalidad cualitativa o atributiva. El mundo se distingue del resto de cosas y conceptos porque todo lo demás está integrado en él. El mundo es el Todo desde el cual las partes tienen sentido como “partes”; en otras palabras: el mundo ha de ser el campo de sentido de todos los campos de sentido.

Ahora bien, este es el punto clave, si existir es caer bajo un concepto o aparecer en un campo de sentido… ¿en qué campo de sentido aparece el mundo mismo? Parece que aquí solo se dan dos posibilidades: o bien el mundo aparece en otro campo de sentido, o bien aparece en sí mismo. Pero el mundo no puede aparecer en otro campo de sentido porque si así fuera este segundo campo de sentido sería el verdadero “mundo” y no el primero (y para afirmar la existencia de este segundo mundo tendríamos que repetir el procedimiento y así ad infinitum).  Por otro lado, una totalidad cualitativa no puede aparecer dentro de sí misma junto con otros campos de sentido, pues entonces no sería una totalidad, o sea, el mundo no puede incluirse a sí mismo. En esto precisamente consiste la famosa paradoja de Russell.

Así pues, no hay forma de pensar la noción de “mundo”, se trata de un pseudoconcepto. Dice Gabriel:

“El concepto de mundo tiene un origen mitológico y se basa en la representación de que hay un todo donde están inmersas personas y cosas sin excepción; esa representación estuvo referida en primer lugar al escenario entre el cielo y la tierra. Según Blumenberg, el espacio ocupado por el escenario y todo lo que acontece en él está presentado en Hesíodo mediante la metáfora absoluta de un bostezo que se abre, de un caos (χάος). El puesto que asume el mundo en conjunto es un bostezo absoluto, que, por supuesto, no puede ser un bostezo de nadie, pues si fuera de alguien se platearía la pregunta de dónde está la divinidad cuyo bostezo da el marco de todo lo que acontece en ese mundo.” M. Gabriel, Sentido y Existencia, p 219.

Entonces la noción de “mundo” es lo que Blumenberg llama una metáfora absoluta, es decir, un mito que sirve de marco al resto de las representaciones. Pero cuando queremos conceptualizar este marco último incurrimos en contradicciones inevitables. Este es el problema de la ontoteología que nos conduce a un callejón sin salida. De ahí el lema de que el mundo no existe. Pero esta tampoco una afirmación exacta: sobre el mundo no se puede decir nada, ni siquiera que no existe. El nihilismo metafísico no es la postura que defiende Gabriel. Los nihilistas dicen que la Nada es el Todo y niegan los ámbitos. De este modo la posición nihilista sigue siendo monista. En cambio, la propuesta de Gabriel consiste en abandonar toda esperanza de responder a la naturaleza última de la realidad pues sea cual sea la respuesta, de un modo u otro, se sigue en el monismo. En la línea de Wittgenstein, Gabriel sostiene que cualquier enunciado sobre el mundo es un sinsentido mejor o peor escondido. Por eso el lema que defiende Gabriel es “ninguna imagen (intuición) del mundo”. Esta es una posición similar a la de Badiou que comparte un mismo objetivo: una ontología más allá de la metafísica, una pluralidad sin Uno. El error de Badiou, a juicio de Gabriel, es el formalismo, la pretensión de reducir la ontología a teoría de conjuntos, pero hay realidades que no se dejan formalizar... como el amor. 

En la segunda parte de su libro Gabriel elabora una ontología positiva, una teoría de las modalidades (necesidad, contingencia, realidad y posibilidad) que gira en torno a una tesis central: existen indefinidos campos de sentido que no comparten una misma estructura o forma lógica. Para Gabriel lo que existe siempre es un objeto que aparece en un campo de sentido. Esta es la definición de existir: aparecer en un campo de sentido. Y un campo de sentido solo existe en la medida en que es un objeto, es decir, en la medida en que aparece individuado en otro campo de sentido. Por ello la diferencia entre objetos y campos de sentido es funcional, no sustancial (en contra de la distinción de Frege entre objetos y conceptos). Pero no podemos operar un cierre ontológico en este sistema postulando un campo de sentido último -un mundo- que englobe y unifique todos los demás. La relación entre los campos de sentido responde a lo que Gustavo Bueno llamaba el principio de symploké, es decir, algunos campos de sentido están relacionados con otros, pero no ocurre que todos estén relacionados entre sí, pues ello nos conduciría directamente a la idea de mundo con todas las contradicciones que acarrea, ni que no haya relaciones entre ellos (el conocimiento entonces sería imposible, pues conocer significa relacionar conceptos).  (Sigue)

Sentido y Existencia (II). Óscar Sánchez Vega

Recordemos en primer lugar que el objetivo de estas entradas es seguir a Gabriel en su objetivo de reflexionar sobre la existencia y, en segundo lugar, que Kant acierta al considerar que la existencia no es una propiedad auténtica.

La siguiente referencia que vamos a tomar en consideración es Frege. La ontología de los campos de sentido de Gabriel debe mucho a Gottlob Frege, como él mismo reconoce, aunque el filósofo contemporáneo se esfuerce en marcar distancias con su ilustre predecesor.

Existir, afirma Frege, es caer bajo un concepto. De este modo las afirmaciones de existencia pueden entenderse como «negaciones de la clase nula», es decir, existen aquellos conceptos que tienen una extensión no vacía. Así existen caballos porque encontramos objetos que caen bajo este concepto, pero no existen unicornios (o mejor dicho: no existen unicornios como especie animal, pero sí existen como dibujo, por ejemplo). Pero la existencia, al contrario de lo que planteaba Kant, no está limitada por nuestra experiencia, ni es subjetiva en ningún sentido relevante del término. Así, por ejemplo, existe un número primo entre 4 y 6, o no hay ningún número natural que sea el máximo. Como matemático, estos son los ejemplos de existencia en los que estaba interesado Frege; se trata de hechos que podemos aprehender, pero son independientes de nuestra experiencia o voluntad.

Las consecuencias ontológicas que se derivan de este planteamiento, y que Gabriel asume, son principalmente dos:

Primera. Descriptivismo ontológico: todo lo que existe, existe bajo una determinada descripción, nada existe en general sino así y así. En otras palabras: todo cuanto existe tiene un sentido. Frege no da una definición rigurosa de “sentido”, habla del sentido como la intensión de un concepto o el “modo de presentación” de un objeto. No es lo mismo referirse a Aristóteles como el hijo de Nicómaco o como el discípulo de Platón. En este caso, los sentidos son diferentes, aunque la referencia es la misma. Lo importante aquí es destacar que el sentido y la existencia están en una conexión conceptualmente indisoluble. Según esto, no hay un “objeto puro”: si algo existe, hay un sentido en el que existe, por ejemplo, como caballo, como número primo, o como rey de Francia.

Segunda. Pluralismo ontológico. Hay muchos conceptos y, por tanto, muchas formas de existencia. Lo que deduce Gabriel de aquí, entre otras cosas, es que la distinción entre realidad y ficción es funcional, no esencial. Por ello obras como Alicia en el País de la Maravillas o Don Quijote no son, sin más, obras de ficción pues en su interior hay ficciones: lo que es una ficción desde una perspectiva exterior al libro, pasa a ser la realidad desde la que se generan ficciones en el interior de la obra. Todo depende del marco de partida. Y del mismo modo que la existencia está sometida a condiciones, pues lo que existe solo puede existir en un ámbito (concepto) y con un sentido, también la no-existencia está sometida a idénticas condiciones. ¿Qué quiere decir que algo no existe? Pues que no existe en un ámbito... pero sí en otro. Los unicornios, por ejemplo, no existen en la naturaleza, pero sí existen en los cuentos infantiles. En términos de Frege, todo lo que cae bajo un concepto existe (excepto el Mundo que, como veremos más adelante, no existe en absoluto).

Como decía al principio de esta entrada Gabriel se esfuerza por marcar diferencias con Frege señalando dos divergencias de poco calado (según mi parecer).

Primera. Frege intenta, en la medida de lo posible, formalizar su teoría y expresarla en términos matemáticos. Así, por ejemplo, el lógico alemán equipara la existencia y el cuantificador universal (lo que está en la base de la teoría de conjuntos y la ontología de Badiou). Gabriel entiende que la formalización aporta poco. El lenguaje formal solo tiene un significado si previamente hemos interpretado los signos en clave ontológica. Pero por sí solo un lenguaje formal, como la teoría de conjuntos, no resuelve los problemas de la ontología.

Segunda. Gabriel sustituye la noción de “concepto” de Frege por “campo de sentido”. Ambos están de acuerdo en que es necesario un trasfondo para que algo se dé, pero la noción de “concepto” es, a juicio de Gabriel, demasiado rígida pues son posibles otras formas de existencia al margen de la conceptual, como el amor, por ejemplo. Además, la distinción entre concepto y objeto en Frege es esencial; en cambio, la distinción entre existencia y campo de sentido en Gabriel es funcional, pues un campo de sentido es objetivo, y con ello “existe”, solamente en la medida en que aparece individuado en el seno de otro campo de sentido de rango mayor.

Pero más allá de estas diferencias lo fundamental es que tanto Frege como Gabriel conciben la existencia como una propiedad de ámbitos, es decir, para que algo exista, ese “algo” debe darse en un trasfondo: un concepto (en el caso de Frege) o un campo de sentido (en el caso de Gabriel).

Por otra parte, Frege y Gabriel no son los únicos que conciben la ontología de este modo. Kitarō Nishida también dice algo parecido: las cosas solo pueden existir en un basho, que es una palabra japonesa que viene a significar “lugar”. Pero el basho en sí mismo no es nada, es la condición previa para que las cosas sean inteligibles. Un basho solo existe en la medida en que se convierte en elemento de otro basho de mayor rango. De este modo, Nisihida elabora una ontología compuesta por nueve bashos concéntricos que descansan sobre la nada absoluta (zettai mu). (Sigue)

Metafísica inevitable. Borja Lucena

La ciencia, a diferencia de la filosofía u otros saberes inútiles, establece un conocimiento que deja aparte consideraciones metafísicas. En este bello cuento, la metafísica es como el lobo de los de antaño, una figura oscura y aterradora, un poder maligno que enturbia el tranquilo devenir de las cosas y echa a perder las expectativas de una vida disfrutada en paz y progreso. Escojamos saberes útiles, porque están anclados en la solidez de objetos incontestables; rechacemos todo aquello que no nos ofrece un rédito calculable, porque no son más que fantasías o mitos; reduzcamos el saber al "saber hacer" porque éste nos ofrece resultados tangibles en vez de las quimeras proporcionadas por la religión o por esa forma bastarda de religión que es el filosofar. ¿Para qué comprender si podemos sencillamente ser felices? ¿Para qué leer y estudiar si las tecnologías inteligentes pueden hacerlo por nosotros?

Hace ya mucho tiempo que el discurso dominante suena de tal guisa. Desde que los pensadores positivistas e ilustrados se propusieron acabar con el monstruo de la metafísica, no se nos ha dejado de repetir que necesitamos un conocimiento que permanezca en los límites de lo demostrable y medible, porque más allá se abre el territorio de la superstición y la servidumbre. El producto más perfecto de la moderna empresa de fabricar conocimientos ha sido la exclusión de todo lo que no puede insertarse en la malla de cálculos y algoritmos que cartografían al milímetro lo real y producen dispositivos capaces de dominar todos sus pliegues. Las escuelas e institutos, pese a la resistencia de algunos profesores, abanderan esta cruzada, proponiendo un saber manipulativo, un saber centrado en el alumno y en las expectativas de felicidad que podrían ser malogradas en el caso de procurar comprender las cosas más allá de la voluntad de "ser uno mismo".

Todo esto viene al caso porque el principio de sustituir un conocimiento metafísico por otro exento de implicaciones de tal naturaleza es él mismo un mito que ya Hegel (al igual que muchos otros) señaló como el mayor de los embustes. Todo conocimiento, hasta el más elemental, está anegado de implicaciones metafísicas. Comprender cualquier cosa es ser capaz de reconocer el marco de presupuestos de sentido en el que se integra, y estos presupuestos poseen una naturaleza metafísica. Cuando los positivistas científicos nos proponen un saber exento de metafísica nos están sugiriendo que no vale la pena comprender nada. No existe una batalla en la que se enfrentan las fuerzas de la luz y la razón contra el demonio metafísico, sino la contraposición de distintas posiciones ancladas en metafísicas opuestas. No se pretende, en definitiva, eliminar la metafísica, sino, al contrario, imponer la metafísica inconsciente que soporta aquellos conocimientos "positivos" y útiles.

Un pasaje de las "Lecciones sobre la filosofía de la historia" lo expresa con gran claridad:

"Todo su saber [el perteneciente a las ciencias ´positivas´], todas sus nociones se hallan informadas y gobernadas por esta metafísica, que es como la red en la que aparece envuelta toda la materia concreta en que se ocupan los actos y la vida de los hombres (...) aquellos hilos generales no se destacan ni se convierten por sí mismos en objetos de nuestra reflexión".

"Lecciones sobre la historia de la filosofía", I, 58.

Hannah Arendt y el rescate de las apariencias: condiciones ontológicas de la política. Borja Lucena

Differenz, 4, julio de 2018. Artículo en PDF AQUÍ

1. Metafísica y apariencia

Porque el único sentido oculto de las cosas

es que no tienen ningún sentido oculto.

Es más extraño que todas las extrañezas

y que los sueños de todos los poetas

y los pensamientos de todos los filósofos

que las cosas sean verdaderamente lo que parecen ser.

Pessoa, F. El guardador de rebaños.

Hannah Arendt, al desarrollar un original pensamiento en torno a la naturaleza de los asuntos políticos, partió de la comprobación de que la tradición metafísica que determinó el signo de la filosofía política desde el siglo V a.C se había derrumbado. No obstante, eso no quiere decir, de acuerdo con ella, que los elementos que la conformaron hayan todos desaparecido; desapareció su unidad sistemática, mas no su contenido mismo, que se aloja ahora, en la forma de distintas constelaciones, en la mentalidad científica moderna -el moderno modo de apresar el mundo- o la configuración efectiva de la esfera política. La metafísica, en su estrepitoso naufragio, no ha desaparecido, sino que ha esparcido sus fantasmas hasta alcanzar los contornos completos de la experiencia moderna. Paradójicamente, no obstante, Arendt defiende que para sustraerse de este poderoso hechizo no se requiere el olvido, sino la repetición: volver a pensar aquello que la metafísica pensaba, y tratar de dar marco de comprensión adecuado a aquello que la tradición procuró entender. Por ello, por la necesidad de sostener su visión de la acción humana y la política en una ontología ajustada a sus caracteres intrínsecos, Arendt abordó las tareas de, en primer lugar, señalar las claves que, con respecto al mundo de la acción política, sostuvieron la representación metafísica, y, en segundo lugar, proponer una ontología realmente anti-metafísica que abrazara con sentido el ámbito de la apariencia, el elemento mismo de la acción política.

 El reencuentro político con las apariencias, pues, no exige tachar la metafísica, sino acoger seriamente, en un doble movimiento, su intento de dar cuenta de lo real, así como la crisis de su modelo. No tachar quiere decir, pues, obligarse a pensar aquello que la metafísica trató de pensar, y extraer del sistema metafísico aquello que permite hallar en él mismo  -ya que sólo podemos pensar desde una historia que nos constituye y afecta- los signos de su desviación y las marcas que conducen a un pensamiento nuevo sobre las apariencias. En esta dirección, Arendt indicó cómo, incluso en la práctica metafísica del pensar, en su búsqueda de las esencias invisibles y su consecuente devaluación del sentido del manifestarse, brilló desde un principio la primacía del aparecer: para el filósofo, el que haya de existir un mundo que no es apariencia le viene sugerido por el aparecer mismo, y el giro (periagogé) hacia otra realidad que no se muestra como fenómeno también pretende, por su parte, llegar a revelar, es decir, a hacer aparecer lo que primeramente no aparecía[1]. De forma análoga, el retiro de las apariencias operado en el pensamiento metafísico y la constitución de la contemplación como lugar de observación “total” proviene de la estructura misma del aparecer, que exige un cierto “apartarse” que haga posible la aprehensión del sentido de lo que aparece[2]. El error crucial, el exceso de la posición metafísica, es conducir el retiro de las apariencias a su límite, ya que los “filósofos”[3], entonces, llegaron a convenir en que la certeza en la aprehensión de lo real sólo podía ser garantizada por la retirada completa del mundo, por la conquista de un lugar situado fuera de él en el que la mirada pudiera tener ante sí la totalidad de lo ente. Esta posición, señala la pensadora judía, no puede ser la de un humano, ya que incluso el filósofo pertenece, como hombre, al mundo de las apariencias.

Las falacias metafísicas, que han gravado el acercamiento filosófico a la realidad con un rechazo e incomprensión de las apariencias, no son, si seguimos a Arendt, errores crasos que permitan rechazar la tradición como un todo, sino también fruto de las paradojas residentes en el mismo ámbito del aparecer y en el lugar del hombre en su seno. La impronta paradójica del ser humano, que vive en las apariencias pero puede, a su vez, retirarse de ellas para pensar, fundó, de acuerdo con ella, los presupuestos metafísicos de huida del mundo y afirmación de un saber teórético no perteneciente a su marco. En este sentido, el “desmantelamiento” arendtiano de la tradición metafísica no consiste en el simple borrado de ésta, sino en la localización en su seno de aquellos contenidos de verdad que su propia estructura sistemática consiguió relegar a la sombra; redimir al fragmento de la tiranía del sistema para permitir su brillo y significado peculiares, o, expresado de otra manera, redimir al pensamiento de la coacción de la posición contemplativa para liberar en él la capacidad de comprensión de las apariencias que se ofrece en la vita activa y, particularmente, en la acción política.

2. Fenomenología y apariencia

Una ontología que sostenga la revalorización del ámbito público de la política ha de disponerse en torno a la experiencia del aparecer. En este sentido, y frente a la decepción ante el pensamiento metafísico, Arendt abrazó con entusiasmo la nueva orientación filosófica inaugurada por la fenomenología de Husserl y, sobre todo, el giro imprimido a ésta por el primer Heidegger, aunque efectuando reformas cruciales dirigidas a eliminar las tendencias anti-políticas advertibles en ambos.

En la experiencia perceptiva, y frente a los denuestos de la tradición platónica, Arendt encuentra una fenomenológica indicación primera de realidad[4]. La realidad de lo percibido no depende de la certeza de la autoconciencia, sino de una conjunción de multitudes presentes en la percepción, multiplicidad que alude a algo no-puesto por el solo cogito, a algo salpicado de diversidad que, en el acto de percibir, se reúne y hace presente como desbordamiento de los límites de la conciencia; por un lado, la presencia de otros que también perciben -piedra angular de un sentido común entendido como facultad para percibir una realidad compartida- sin los cuales el acto perceptivo podría ser reducido, cartesianamente, a la condición de sueño[5]; por otro, la conjunción de los cinco sentidos operada asimismo por el sentido común, tal y como lo entendió la tradición[6]. El supuesto fundamental para acoger como tal lo que aparece consiste en no deshechar lo que en ello se nos dona, aceptar la carga y significación ontológica que comporta. Asumir el peso completo de la estructura intencional de la conciencia que percibe conduce forzosamente a comprometerse con la intencionalidad del aparecer mismo de las cosas, es decir, a aceptar que el aparecer mismo es la realidad de algo dirigido a un sujeto que ve o percibe. Arendt cree así restaurar la relación de intencionalidad en su completud, corrigiendo la excesiva preminencia de la conciencia y de sus actos presente en el estudio husserliano de la percepción: tanto como el objeto es correlato de la conciencia intencional, la conciencia, en el acto de apertura hacia algo que ante ella aparece, es correlato de un aparecer.

“La objetividad es construida en el seno de la subjetividad en virtud de la intencionalidad. Inversamente, y con la misma rectitud, uno puede hablar de la intencionalidad de las apariencias y su inclusión de la subjetividad”[7].

Frente al recelo filosófico ante el grosor ontológico de lo manifiesto, Arendt se conduce más bien según la manera radical en que Heidegger proyectó recoger los fenómenos en su integridad: como “la manera en la que se muestra una cosa tal y como es en sí misma”[8]. Sólo la extremada atención a los fenómenos, al manifestarse que patentiza un ser, hará posible para Arendt el llegar a distinguir la política de las distorsiones y ocultamientos que marcaron gran parte de su devenir histórico. No obstante, y esto es conveniente advertirlo, la separación con respecto al proyecto de Heidegger será notable, y, sucintamente, reside en el repudio presente en éste de la pluralidad como nota específica de lo que se da como mundo, y su creciente búsqueda de la unidad del ser frente a la proliferación de lo ente[9]. La filosofía de Heidegger está afectada, de principio, de una grave deficiencia que la invalida políticamente: no hay en ella lugar para el amor mundi que traspasa de parte a parte la consideración arendtiana de la actividad política. Según la comprensión de Arendt, esto no significa otra cosa que la reiteración del viejo prejuicio filosófico contra la política, patente en su consideración de la dimensión humana de la pluralidad -constitutiva del espacio público y condición de posibilidad de la política- como forma inauténtica o impropia de la existencia[10]. El rescate de lo político se une en Arendt a la restitución del espacio como escenario dado a la condición humana para su desenvolvimiento, un escenario en el que lo que se da originariamente es la pluralidad[11]. Por esta razón, dirigió su atención -contra Heidegger- a la comprensión de la situación espacial de las actividades y experiencia humanas, antes que a su temporalidad, procurando comprender las distintas regiones en las que se realizan -como es el caso de la “esfera privada” y la “esfera pública”[12]- y advirtiendo de que la pérdida de la apertura al espacio y sus delimitaciones -en tanto el espacio es lo que une y separa a los hombres en su actuar, es el entre sustantivo que otorga entidad a los actos políticos- supone la amenaza de supresión de las capacidades humanas realizadas en el convivir político[13].

3. La apariencia como ser real

El interés de Arendt por revalorizar y devolver a las actividades políticas su situación en el seno de las experiencias específicamente humanas exigió de ella un importante esfuerzo por construir una ontología que, lejos de desacreditar la esfera de lo común, del mundo, incidiera en la significación plena de realidad compartida presente en el aparecer. La apariencia, según esto, constituye la realidad misma de las cosas. El carácter decisivo del ser consiste entonces en su publicidad, en su aparecer a todos, y, por ello, la experiencia más completa de realidad que los hombres pueden alcanzar sólo puede realizarse en el espacio público, escenario donde se manifiesta el vivir humano, en su plenitud existencial, como vivir político. “Realidad” y “mundo” equivalen a una esfera pública de aparición cuya existencia es el asunto, la cosa misma de la política[14].

El carácter público de lo real, el hecho de que, humanamente hablando, toda realidad, para darse plenamente como tal, haya de ser mediada por la exhibición y por la presencia de semejantes, es tematizado en la concepción de lo privado que Arendt desarrolla en La condición humana[15]. Lo privado, de acuerdo con su lectura , posee, como ya fue entendido por los griegos, naturaleza privativa, es decir, carece de la plenitud del ser que sólo puede encontrarse en la exposición a la luz y a la mirada de los otros[16]; se refiere al “lugar poseído privadamente”[17], es decir, principalmente a la casa entendida como lugar que, frente a la apertura espacial de lo público, supone un lugar cerrado sobre sí en el que el ser humano puede desarrollar todas aquellas funciones que, para llegar a satisfacción, han de protegerse de la mirada, la intervención y la consideración ajenas. Es el lugar que no admite espectadores, el hogar opaco y resguardado de la luz de lo público, el refugio en el que los hombres pueden liberarse de una continua exposición a los demás que amenazaría con transformar su aparecer en un simple simulacro. Por esta razón, toda vida pública se ha soportado, históricamente, sobre la existencia de un lugar privado considerado “sagrado”[18] que, siendo la negación del espacio público, posibilita sin embargo la aparición renovada de los hombres en éste. La casa, el hogar, es el lugar cerrado a la polis en el que se asegura el cumplimiento de todo aquello que da condición de posibilidad a la existencia de una vida en común, es el requisito previo para la existencia de una vida pública, pues ésta “sólo era posible después de haber cubierto las mucho más urgentes necesidades de la vida”[19]. Arendt enfatiza la consideración de lo privado como lugar, antes que como lo dado a posesión; la propiedad como tal no se refiere en general a lo poseído en exclusividad, sino a la localización en la que se suspende la interpelación y la exposición con respecto a los otros. En este sentido, el hogar es un lugar, pero no, como tal, un espacio, ya que éste se define como el lugar de apertura a la mirada y el juicio de los otros[20]. Ambas esferas, lo público y lo privado, se muestran complementarias en tanto la plena existencia de cada una sólo puede levantarse sobre la de la otra. Su relación no es de exclusión, sino de repartición topográfica, obedece antes a una cartografía de la polis que al planteamiento de una elección que eliminaría una u otra; por ello, para Arendt, se copertenecen como dimensiones posibilitadoras de la vida humana dotada de significado, se sostienen mutuamente de tal manera que la desaparición de una de ellas resulta casi necesariamente en la de la otra[21].

En la experiencia de lo privado, como tal, no existe certeza de realidad. La prueba de la realidad es la pública presencia de otros[22]. Todo existir presupone, entonces, espectadores, una pluralidad en cuyo seno adquiere el rango de “ser”: nadie “existe” en singular[23]. Ser y aparecer coinciden[24]. Por esta razón, Arendt extrema la posición heideggeriana, rebasándola para insertar completamente al hombre en el mundo: el ser humano,  no es sólo un ser-en-el-mundo, sino que es-del-mundo[25]. Se halla aquí un enfrentamiento a toda abstracción intelectual que desgarre a la existencia humana de su co-pertenencia al ser: sólo hay ser, en el sentido sustantivo, cuando existen espectadores de su aparecer. Lo que en la vida animal se evidencia como impulso inconsciente de llegar a ser, que se identifica con el impulso a la manifestación y floración de todas las posibilidades de un organismo dado, en el hombre adquiere articulación y visibilidad explícitas, y, por ello, encontramos en él una posición ontológica particularísima que obliga a aceptar que es en su existencia donde “viene a lugar” el ser.

Mientras la búsqueda de lo interior y oculto que caracterizó a la tradición filosófica se vuelca en la reducción de lo diverso a la unidad de esencia o función, la aceptación de primacía para las apariencias se traduce en una ontología pluralista, para la que “la pluralidad es la ley de la tierra”[26]. El que el mundo sea espacio de aparición significa que en él el ser se da ya siempre como fraccionamiento imposible de reconducir a unidad originaria. El impulso a aparecer hace de la realidad un prisma multiplicador, una proliferación que se distingue en sus inabarcables formas de manifestación, dado que “todo aquello dotado de la capacidad de ver quiere ser visto, todo lo capaz de oír quiere ser oído, todo lo capaz de tocar se presenta a sí mismo para ser tocado”[27]. La apariencia muestra lo individual y diverso, la pluralidad originaria del mundo y la vida, y no el monótono y siempre igual interior, al igual que los organismos exhiben lo variado y diferenciado, lo amable a la vista, y no lo indiferenciado, abigarrado e idéntico de los órganos internos[28]. El impulso vital de auto-manifestación señala la preminencia del aparecer sobre lo oculto, y alcanza su expresión enfática en el caso de la especie humana, cuyo sentido reside en el aparecer ante los otros en la acción y el discurso y en el diferenciarse a través de la novedad que comportan[29].

4. La política como plenitud en la aparición

El cruce entre la ontología arendtiana de la apariencia y su noción de ser humano señala la política como forma más plena del vivir humano. La política, según esto, constituye el ámbito en el que los hombres completan su existencia, la actividad en la que transcienden las esferas del mero mantenimiento de la existencia biológica y de la utilidad -la labor y el trabajo- para alcanzar la reverberación del significado. Sin la acción, sin el aparecer, la vida humana carecería del sentido que le proporciona el actuar junto a otros y el lenguaje que con ellos comparte. Es en el campo de lo político donde el hombre es capaz de ponerse en contacto con lo real, porque “vivir en un mundo real y hablar sobre él con otros son en el fondo lo mismo”[30], porque “lo real” nombra siempre al mundo compartido con otros, pero también es el marco en el que el individuo adquiere una consistencia e identidad propiamente humanas, diferenciándose del organismo animal, la vegetación o la materia inorgánica. Por esta razón, de acuerdo con Arendt, podemos advertir en el terreno de la acción y la política la clave de bóveda que consuma el perímetro de lo humanamente significativo, dotando a los hombres del poder de revelar la realidad más allá de la percepción privada o subjetiva y de revelarse a sí mismos más allá del simple comportamiento animal. La política, según defiende Arendt, no es una actividad de corte utilitario o biológico, sino que rinde sus más preciosos frutos en los respectos ontológico -de revelación del mundo- y expresivo -de manifestación del ser humano ya no como qué, sino como quién-.

La política constituye la plenitud del ser: la plenitud en la que se muestra el ser del mundo y también la plenitud del ser humano. Si es cierto que ser es aparecer, como defiende Arendt, es en el espacio abierto por la acción donde se revela con mayor intensidad el ser de las cosas del mundo, pero también es cierto que es en la dimensión del vivir humano que consiste propiamente en aparecer a los otros donde alcanzan los hombres su máxima fuerza de ser. La revelación -ya de la realidad del mundo, ya de un sí mismo- requiere para ser llevada a efecto de la existencia de un espacio abierto que por sí misma la naturaleza, caracterizada por la extrema fecundidad que llena todo vacío, no puede producir. Ese espacio sólo viene a la existencia en el obrar humano, que despeja a través del trabajo un cerco en el que es posible reunirse, hablar, actuar junto a otros. A través del trabajo, los seres humanos crean un espacio apartado de la naturaleza, producen, literalmente, un mundo, pero sólo en la acción y el convivir político son capaces de habitarlo sin conducirlo irremisiblemente a la ruina[31].

En este anudamiento de lo ontológico y lo expresivo es preciso aclarar en qué sentido sólo en la esfera política del existir humano se produce una “diferencia ontológica” fundamental según la cual el hombre es arrancado a la mera existencia natural para habitar un mundo específicamente humano. Este mundo, cualitativamente distinto del “movimiento eterno”[32] que rige a la naturaleza, sólo es dotado de sentido en tanto los hombres se sitúan en su espacio como agentes. El mundo, en tanto hecho y habitado por hombres, es el espacio abierto para el actuar y el hablar políticos, y únicamente conserva su apertura en tanto éstos efectivamente actúan y hablan políticamente en su seno. La amenaza hacia la vida política, desde su incomprensión por parte de la filosofía política al reinado del terror totalitario en el siglo XX, pasando por la aguda crisis sobrevenida al imponerse las condiciones sociales, políticas, económicas y culturales de la modernidad, posee para Arendt el significado de una maldición no sólo sobre esta o aquella actividad humana, sino sobre el mundo humano en su integridad. Sin hablar y actuar políticos, el ser humano podrá seguir viviendo en el universo, pero pierde la capacidad de habitar el mundo, el “artificio humano”[33].

5. Política y espacio de aparición

La esencia de la política sólo puede comprenderse como actividad articulada en un espacio y dirigida a la aparición de los hombres entre sí a través de acciones y palabras. Por ello, su centro es la preservación de un espacio público a través de la constitución de un recinto político, una polis. Aunque el hombre es intrínsecamente un ser temporal -más específicamente: con él nace el tiempo, como la autora afirma al comentar la concepción agustiniana del mismo[34]-, la actividad política se realiza en una dimensión eminentemente espacial y se resuelve ante todo en una composición virtualmente topológica del existir. No obstante, esta introducción del espacio-mundo no debe entenderse según categorías de la filosofía de la conciencia al estilo cartesiano, es decir, como muda extensión; más bien, Arendt se encuentra próxima a la concepción de Merleau-Ponty, en quien

“La constitución de un nivel espacial significa, entonces, algo más que la mera espacialización del mundo por la instalación de un punto cero de referencia para establecer las demás coordenadas (como, según Sartre, es posible entender al cuerpo) en las que se ubicarían los objetos como en una cuadrícula. La constitución de un 'mundo pleno', que se da con la instauración de un nivel espacial, convierte al mundo en polo intencional, ya sea de mi percepción o de mis intenciones motrices”[35].

Arendt lleva a cabo un desbordamiento de la filosofía de la existencia que se resuelve en una reocupación del espacio, abandonado por la obsesiva atención filosófica dirigida al tiempo. Apunta a sobrepasar la cuestión de la existencia individual para, ampliándola, volcarse en la existencia compartida, para la cual la problemática matricial no es el tiempo, sino el espacio. Desbordando los límites de la filosofía de la existencia, Arendt propone, entonces, una filosofía de la co-existencia, y, por ello,  frente a la comprensión temporal del puro existir, se ocupa en establecer un marco de referencias, de aberturas espaciales, como condición de posibilidad de ese existir juntos, simultáneos, con. 

 La idea arendtiana de la polis griega introduce un tipo ideal de este espacio político en el que se ofrecería, en sus trazos puros, la posibilidad de la apertura de un mundo del co-estar para la acción y el discurso humanos. Lo decisivo de este espacio histórico, tal y como aquí lo interpretamos, es, precisamente, el aseguramiento en la existencia de un espacio de aparición: “Si comprendemos lo político en el sentido de la pólis, su objetivo o raison d'être sería el de establecer y conservar un espacio en el que pueda mostrarse la libertad como virtuosismo”[36]. Para los griegos, según esta perspectiva, la polis consiste en la erección de un escenario permanente de representación[37], un espacio en el que los ciudadanos puedan aparecer unos ante otros y adquirir así  una identidad mutuamente determinada. La polis, en consonancia con esto, dispone un lugar donde ser mirado, y, de esta manera, encuentra su sentido en la donación de estabilidad hacia aquello -la acción, la palabra- que por sí desaparece al realizarse[38]. El sentido de la polis es la disposición de un marco en el que la libertad pueda revelarse y en el que, a pesar de su constitutiva condición efímera, pueda obtener la realidad plena que presta la duración a las cosas humanas, ya sea en la forma de recuerdos y relatos compartidos, de lugares, instituciones o de objetos como las obras de arte.

“Todo el mundo real de los asuntos humanos depende para su realidad y continuada existencia en primer lugar de la presencia de otros (…) y, luego, de la transformación de lo intangible en la tangibilidad de las cosas. Sin el recuerdo y la transformación que aquél necesita para su propia realización y que lo convierte, como sostenían los griegos, en la madre de todas las artes, el discurso, la acción y el pensamiento perderían su realidad al final de cada proceso y desaparecerían como si nunca hubieran existido”[39].

La ciudad griega, en efecto, cumple en el pensamiento político de Arendt la función de señalar la posibilidad de un lugar, de una realidad mundana en la que se ha abierto un claro resguardado del sofocante apremio de las urgencias biológicas, un perímetro protegido de la eficiencia funcional que la naturaleza exige a los seres vivos. El sentido de la política indica su desgajamiento de la necesidad natural, por un lado, y su estrecha vinculación a un espacio, por otro; desgajamiento de la necesidad porque se vincula a la artificialidad, a una liberación momentánea con respecto a las funciones y procesos biológicos que señalan la vida de la especie; vinculación al espacio porque, frente a la inmersión en la necesidad de los cursos temporales, sólo en su marco es posible el reconocimiento del aparecer como contenido sustantivo de la vida política.

6. Política y revelación

La política es aquello que emerge en el nudo en que se enlazan la manifestación del ser -el aparecer: su completud ontológica-, la del ser humano como agente -y, por lo tanto, sujeto- y la apertura del espacio arrancado a la naturaleza y, en términos relativos, al tiempo. Situado en un horizonte de posibilidad así caracterizado, lo político no se confunde con una descripción de los diferentes modos de convivencia ensayados a lo largo de la historia por los hombres, sino que adquiere un carácter normativo que, entre la difusión característica del estilo de Arendt, es posible mostrar en algunas de sus líneas sustanciales. La política, tal y como es aquí  aprehendida, no es simplemente la organización fáctica de los asuntos humanos, sino un tipo especial de coexistencia o vida en común capaz de abrir la posibilidad de la acción y la palabra. Por esta razón, el término “política”, en la obra de la filósofa, puede parecer afectado de una problemática dificultad, ya que se aparta del uso común del vocablo para poner en él un significado más preciso, pleno de notas distintivas y “casos ejemplares” que la separan y distinguen de la sola organización humana. Comprender el significado de lo político significa mantener la fidelidad a la correspondencia necesaria de revelación y apariencia: en el ser y el sentido de las cosas que conforman un mundo iluminado por la acción y la presencia mutua de los hombres, primero, y en la manifestación del sí mismo que actúa y se expone ante los demás, segundo. Para terminar, anudaremos algunas tesis que ofrecen significado conclusivo a esta doble revelación:

a) El acceso a la realidad de lo real sólo se presenta en la compañía de otros, y no como un camino de ascensión solitaria que conduciría al pensador a la visión de una esencia fundante. El mundo, tal y como es aprehendido en soledad por los órganos y la mente humanos, aparece primariamente como fenómeno de la conciencia y, como advirtió ya Descartes, es fácilmente asimilable a un sueño o una alucinación subjetiva. En la soledad del cogito sólo hay cogito[40]. El universo presente a la mente aislada es un fenómeno privado, despojado de cualquier armazón ontológica que no sea el pensamiento del que piensa. Romper la privacidad de la experiencia individual, que diluye la realidad de lo concebido, significa encontrar la abertura que comunica con la realidad del aparecer, y esto, contra Descartes, no puede hacerse a través del método, es decir, a través de la inmersión en el proceder subjetivo del entendimiento, lo que acentúa más que palia la distancia. La abertura, según Arendt, es el otro. Pero el otro es siempre, de hecho, los otros: los otros situados en el espacio del mundo, dotados de mirada, de perspectiva y palabras propias, envueltos por una pluralidad de otros. Los otros, la pluralidad en acto de los seres humanos con quien se comparte un mundo, permiten romper la jaula de la subjetividad e indica el retorno a la realidad de lo que aparece. El aparecer  exige de los otros, so pena de ver difuminada su consistencia en la actividad de la mente, y por esta razón sólo puede ser recibido como real en el hablar y el actuar, actividades cuyo correlato indispensable es la pluralidad de seres también activos y locuaces.

“Sólo (se) puede ver y experimentar el mundo tal como éste es “realmente” al entenderlo como algo que es común a muchos, que yace entre ellos, que los separa y que los une, que se muestra distinto a cada uno de ellos y que, por este motivo, únicamente es comprensible en la medida en que muchos, hablando entre sí sobre él, intercambian sus perspectivas. Solamente en la libertad del conversar surge en su objetividad visible desde todos lados el mundo del que se habla”[41]

Para que el mundo llegue a su plétora ontológica se precisa, entonces, no la existencia de “el hombre”, sino la actualización efectiva de la pluralidad, condición nuclear de la existencia humana[42]. La política es específicamente la coyuntura, no del hombre o de la convivencia, sino de la pluralidad humana que permite la manifestación de un mundo común. La comunidad política es, siguiendo a la filósofa alemana, una asociación internamente diferenciada, no un todo unitario al estilo del comunitarismo organicista[43], y el lenguaje que la cimenta -el lenguaje en que se propicia la aparición y reconocimiento de la realidad común- es el lenguaje que parte de la pluralidad de perspectivas y posiciones: la doxa[44]. La aprehensión del mundo no proviene primariamente de los esfuerzos del pensar solitario y el lenguaje articulado para esa tarea, el de la verdad filosófica o científica, sino del lenguaje que pone en relación las miradas desperdigadas y repartidas por su superficie y, de esa manera, lo iluminan y ponen realmente ante la vista[45]. El lenguaje de la polis es la opinión, mientras que lo no-político, lo perteneciente al campo de lo privado, no ofrece oportunidad de doxa[46]. De igual manera, así como el léxico de la verdad filosófica se encadena, según Arendt, a una constelación precisa de significantes que no encuentran acomodo en la sola inmanencia de lo mundano  -necesidad, coerción, verticalidad, universalidad, unidad-, el del lenguaje político se vierte en una concatenación bien distinta: opinión, persuasión, contingencia, particularidad, perspectiva. Por esta razón, por la iluminación de un lenguaje emancipado de las categorías ultramundanas de la verdad pero, no obstante, cargado de sentido, la autora encontró en el juicio reflexionante, tal y como fue acuñado por Kant, la forma de aprehensión precisa para la realidad mundana y política[47].

b) Pero la política también consiste en la revelación del sí mismo, del sujeto que actúa y habla. En la acción política, el individuo se muestra a sí mismo como un quién, extrayéndose de la opacidad de lo privado y exponiéndose a la luz de lo común. Sólo de esta forma adquiere el ser humano una identidad, que es siempre conformada en la exposición a la mirada y el juicio de los otros. Así como el interés primordial de la acción política es el mundo -y no la vida, el bienestar o la fabricación de un hombre nuevo-, su sentido es la libertad, es decir, la realización de la capacidad humana individual de iniciar cosas nuevas en él y, recabando el concurso de los demás, llevarlas a cabo. Sin la revelación de un quién, sin la exhibición de un ser dotado de la capacidad de comenzar lo nuevo e incalculable, la esfera política pierde de hecho su sentido convirtiéndose en el ámbito de la organización, la instrumentalidad y la administración. La acción, y la política a la que ella presta grosor, es brillo, revelación de la unicidad de un individuo en el espacio de una polis. Mientras que el espacio configura lo común, los individuos acceden en él a una posición irreductible, evasiva a cualquier identidad con respecto al resto de posiciones. La diferencia, en este sentido, es para Arendt el dato original de la política, al que no puede dar la espalda sin defraudar su promesa. Por esta razón, encontramos en la autora lo que se ha denominado un “modelo agonal” de la identidad política humana, ya que ésta es confiada a una pugna común por aparecer y revelarse, por resplandecer como un quién específico ante los otros[48]. En esta concepción de la individualidad, la influencia de Nietzsche y el pasado griego es notoria. Así como el resto de actividades humanas -labor y trabajo- no conceden manifestación a la unicidad de un “quién”, en la acción el ser humano se convierte en alguien único, por lo que en la política, tal y como es aquí formulada, se puede localizar el anudamiento de una esencial concepción de lo común con una igualmente poderosa reivindicación de la diferencia individual[49]. Este anudamiento, en el que ninguno de los extremos puede ser abandonado sin abandonar asimismo la consistencia concreta de la acción política, se muestra en Arendt de múltiples formas, pero pocas mejores que el elenco de metáforas y comparaciones a las que recurre. La más brillante de ellas bien puede ser la elección del teatro y las artes interpretativas como imagen recurrente que permite descifrar lo encerrado en el campo político, ya que en ellas se ofrece, en primer lugar, la caracterización de lo particular como tal, y, en segundo, la aprehensión de su sentido como algo sólo accesible para aquel que vive en comunidad y requiere del juicio y la conversación a la hora de hacerse cargo de lo interpretado. En la metáfora teatral detectamos, entonces, la posibilidad de una comunidad que no sofoque el ansia individual de aparición, y esto explica la esteticización de la acción efectuada en la versión arendtiana de la política, dirigida contra la instrumentalización operada en la tradición filosófica, que concibe al individuo y su acción particular sólo como medio para la realización de fines. Liberando a la acción de finalidad, Arendt pretende liberar su sentido más íntimo: la revelación de un sí mismo que actúa y adquiere identidad en su actuar; por ello, la acción es, para ella, pura performatividad, no apunta a algo posterior o a un producto resultante -como sí hace el trabajo-. sino únicamente a sí misma, al sujeto que en ella se expone y a un público de iguales receptores de su sentido[50].

En suma, del carácter revelador de la política Arendt extrae dos elementos cruciales en su pugna por apartarla de la instrumentalidad y distinguirla de la manipulación técnica de lo real: el interés de la política es el mundo – mundo en el que el ser, lo real, se revela  a los hombres-, mientras que su sentido es la libertad -la revelación de un sí mismo ontológicamente marcado por la espontaneidad-. La política no puede comprenderse como actividad guiada por finalidades u objetivos técnicos, sino que ha de acogerse como aquella especie de prácticas humanas cuyo sentido se halla en la sola ejecución. La política no cuenta con fines, sino que pertenece a la clase de actividades cuyo fin es el propio darse, lo que Aristóteles acogió bajo el concepto de praxis y cubrió con la categoría ontológica de energeia. La política, en suma, no comprende fines, sino metas, es decir, propósitos que son tamizados y variados en tanto se depositan en el centro, en el espacio público, y son afectados por los propósitos de los otros a través de la discusión, la persuasión, el conflicto y la colaboración necesaria para ser llevados adelante[51].



Artículo publicado en la revista Differenz, número 4, julio de 2018.


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[1] Cf. Arendt, H.: “Part One/Thinking”, The Life of the Mind. San Diego-New York-London: Harcourt, Inc., 1978, pp. 23-24.

[2] Véase la parábola pitagórica en la que Arendt reconoce esta verdad fundamental del pensamiento: ibídem, pp. 92-98.

[3] Aquí, como a menudo ocurre en la obra de Arendt, el tipo ideal de “filósofo” no es otro que Platón.

[4] “Appearance as such carries with it a prior indication of realness” (“la apariencia, como tal, comporta consigo una previa indicación de realidad”). Arendt, H., “Part One/Thinking”, The Life cit. p. 49.

[5] Cf. “El auge de la duda cartesiana” y “La introspección y la pérdida del sentido común”, capítulos 38 y 39 de: Arendt, H.: La condición humana. Traducido por Gil Novales, R.. Barcelona: Paidós, 2005, pp. 298-307. La pensadora cita también la noción de “fe perceptiva” de Merleau-Ponty, según la cual “our certainty that what we perceive has an existence independent of the act of perceiving, depends entirely on the object's also appearing as such to others and being acknowledged by them” (“nuestra certeza de que lo que percibimos tiene una existencia independiente con respecto al acto de percibir, depende enteramente de la aparición del objeto como tal ante otros y del ser reconocido por ellos”). Arendt, H.,”Part One/Thinking”, The Life cit., p. 46.

[6] Arendt cita, en este punto, a Santo Tomás de Aquino y su “sensus communis”, que se encargaría de conciliar la heterogeneidad de los datos de cada uno de los sentidos y garantizaría que lo captado no pertenece al producto de una alucinación localizada en cualquiera de ellos por separado. Cf. Ibídem, p. 50. Véase también: “El sentido interior es llamado común, no por una atribución genérica, sino como la raíz y principio de los sentidos externos”. Aquino, T.: Suma de teología. Traducido por Martorell Capó, J.. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2006, Cuestión 78, Artículo 4, p. 720.

[7] “Objectivity is built into the very subjectivity of consciousness by virtue of intentionality. Conversely and with the same justness, one may speak of the intentionality of appearances and their built-in subjectivity”. Arendt, H., “Part One/Thinking”, The Life cit., p. 46.

[8] López Sáenz, M. C.: Corrientes actuales de la filosofía, I. En-clave fenomenológica. Madrid: Dykinson, 2012, p. 401.

[9] La transformación de la filosofía existencial en Arendt se produce al tener que reinterpretar el concepto de mundo a partir de la afirmación de la pluralidad como característica de la condición humana. “La acción, en el sentido de Arendt, no puede entenderse sin la pluralidad, pero tampoco el mundo”. Campillo, N.: Hannah Arendt: lo filosófico y lo político. Valencia: Universitat de València, 2013, p. 73.

[10] “Hay una tendencia en su análisis [de Heidegger] a oponer la autenticidad y plenitud del individuo a la manera en que caemos en lo público y lo común”. Moran, D.: Introducción a la fenomenología. Traducido por Castro Merrifield, F. y Lazo Briones, P.. Barcelona: Anthropos Editorial, 2011., p. 230.

[11] “Plurality is the law of the earth” (“La pluralidad es la ley de la tierra ”). Arendt, H., “Part One/Thinking”, The Life cit., p. 19.

[12] Cf. “La esfera pública y la privada”, en: Arendt, H., La condición cit., pp. 51-92.

[13] Véase infra “5. La política y el espacio de aparición”.

[14] “Las nociones de realidad y de mundo en Arendt provienen de la importancia y del especial significado que da a la esfera pública. Lo público significa lo que se puede ver y oír tanto por nosotros como por los otros, esa apariencia constituye la realidad”. Campillo, N., op. cit., p. 103.

[15] Véase, sobre todo: “La esfera privada: la propiedad”, “Lo social y lo privado” y “Lo privado de la propiedad y la riqueza”, Arendt, H., La condición cit., pp. 78-83, 83-88 y 128-134 respectivamente.

[16] Cf. Ibídem, p. 61. Véase, también: “(…) una multiplicidad infinita de objetos aludidos, los cuales, al ser tratados por tantos en la presencia de otros muchos, son sacados a la luz de lo público, donde están obligados a mostrar todos sus lados. Únicamente en tal completud puede un asunto aparecer en su plena realidad (...)”. Arendt, H.: ¿Qué es la política?. Traducido por Sala Carbó, R.. Barcelona: Paidós, 1997, p. 111.

[17] “En segundo lugar, el término ṕúblico' significa el propio mundo, en cuanto es común a todos nosotros y diferenciado de nuestro lugar poseído privadamente en él”. Arendt, H., La condición cit., p. 73.

[18] Cf.  Ibídem, p. 80.

[19] Ibídem, p. 82.

[20] Por ello, en la antigüedad, “el rasgo privativo de lo privado (…) era muy importante; literalmente significaba el estado de hallarse desprovisto de algo (...)”. Ibídem, p. 61.

[21] “Lo privado era semejante al aspecto oscuro y oculto de la esfera pública, y si ser político significaba alcanzar la más elevada posibilidad de la existencia humana, carecer de un lugar privado propio (como era el caso del esclavo) significaba dejar de ser humano”. Cf.  Ibídem,  p. 81.

[22] Cf. Ibídem, p. 77.

[23] Cf. Arendt, H., “Part One/Thinking”, The Life cit., p. 19.

[24] “Being and Appearing coincide. Dead matter, natural and artificial, changing and unchanging, depends in its being, that is, in its appearingness, on the presence of living creatures”. (Ser y Aparecer coinciden. La materia inanimada, tanto natural como artificial, cambiante o inmutable, depende en su ser, esto es, en su aparecer, de la presencia de  criaturas vivas”). Arendt, H., “Part One/Thinking”, The Life cit., p. 19.

[25] Cf. Ibídem, p. 22.

[26] Cf. Ibídem, p. 19.

[27] “Whatever can see wants to be seen, whatever can hear wants to be heard, whatever can touch presents itself to be touched”. Ibídem, p. 29.

[28] “If this inside were to appear, we would all look alike” (“Si este interior apareciera, todos pareceríamos iguales”) Ibídem, p. 29.

[29] “It is precisely this self-display, quite prominent already in the higher forms of animal life, that reaches its climax in the human species” (“Es precisamente este auto-manifestarse, bastante prominente ya en las formas superiores de vida animal, el que alcanza su clímax en la especie humana”).  Ibídem, p. 30.

[30] Arendt, H., ¿Qué es la política? cit., p. 79.

[31] “El hombre, en la medida en que es homo faber, instrumentaliza, y su instrumentalización implica una degradación de todas las cosas en medios, su pérdida de su valor intrínseco e independiente (...)”. Arendt, H., La condición cit., p. 181.

[32] Ibídem, p. 166.

[33] Expresión utilizada por la autora como sinónimo de “mundo”. Ibídem, p. 165.

[34] Cf. Collin, F.: “Nacer y tiempo. Agustín en el pensamiento arendtiano”. Incluido en: Birulés, F. (comp): Hannah Arendt. El orgullo de pensar. Barcelona: Gedisa, 2000, pp. 77-97, p. 95.

[35] Battán Horenstein, G.: “Corporeidad y experiencia del espacio en la filosofía de Maurice Merleau-Ponty”. Integraçao, nº 33, mayo 2003, pp. 119-123, p. 122.

[36] “¿Qué es la libertad?”, en: Arendt, H.: Entre el pasado y el futuro. Traducido por Poljak, A.. Barcelona: Península, 1996, p. 244.

[37] Cf. Arendt, H., “The Great Tradition II. Ruling and Being Ruled”, Social Research, 74:4, 2007, pp. 941-954, p. 950.

[38] Cf. Arendt, H., La condición cit., pp. 75-76.

[39] Arendt, H., La condición cit, p. 117. Recordemos que la obra de arte como configuradora de un mundo, como apertura de un espacio, es también esencial a la visión del Heidegger posterior a Sein und Seit: “La obra, en tanto que obra, levanta un mundo. La obra mantiene abierto lo abierto del mundo”. “El origen de la obra de arte”, incluido en: Heidegger, M: Caminos de bosque. Traducido por Cortés, H. y Leyte, A..  Madrid: Alianza Editorial, 1995, p. 3.

[40] El análisis de la epistemología cartesiana se encuentra, sobre todo, en los capítulos 38 y 39 de: Arendt, H., La condición cit., pp. 298-306.

[41] Arendt, H., ¿Qué es la política? cit., p. 79.

[42] “Cuando el ser humano se organiza con el objetivo de eliminar la pluralidad, hay una pérdida de mundo, el ser se cierra en vez de abrirse”. Fernández-Florez Hidalgo de Caviedes, L.: Hannah Arendt y el discurso antimoderno. Tesis doctoral, Universidad Autónoma de Madrid, 2007, p. 91.

[43] De ahí la necesidad de enfatizar que una república, tal y como la piensa la autora, no es una “comunidad” o una “nación”. Cf. Canovan, M.: Hannah Arendt. A Reinterpretation of Her Political Thought. Cambridge: Cambridge University Press, 1992, p. 244.

[44] “(...) Opinions -the stuff of the talkative politics Arendt celebrates- are held by individuals, not groups or collective subjects (...)” (… las opiniones -la materia de la política locuaz que Arendt ensalza- son sostenidas por individuos, no por grupos o sujetos colectivos …). Villa, D.: “Arendt, Heidegger, and the Tradition” en Social Research, 74:4, 2007, pp. 983-1002, p. 995.

[45] Por esta razón, es la opinión, y no la verdad, el requisito de todo poder político. Cf. Birulés, F.: Hannah Arendt: una herencia sin testamento. Barcelona: Herder, 2002, p. 72.

[46] Cf. Arendt, H., “The Great Tradition. II. Ruling and Being Ruled”  cit., pp. 946-947.

[47] “Kant stresses that at least one of our mental faculties, the faculty of judgement, presuppose the presence of others” (“Kant subraya que al menos una de nuestras facultades mentales, la facultad del juicio, presupone la presencia de otros”). Arendt, H.: Lectures on Kant's Political Philosophy. Chicago:The University of Chicago Press, 1992, p. 74.

[48] Véase, especialmente: Villa, D.: “Beyond Good and Evil. Arendt, Nietzsche and the Aestheticization of Political Action” en Political Theory, 20:2, 1992, pp. 274-308. Benhabib ha señalado con acierto la tensión que recorre la teoría arendtiana de la acción, ya que, unido a este énfasis sobre el carácter individualizador, expresivo y agonal de la acción, también encontramos en la pensadora judía un modelo comunicativo, igualitario y solidario. Citando a Maurizio Passrin d'Entrevés, la filósofa canadiense se refiere a una “tensión fundamental” que recorre su teoría de la acción y amenaza con desgarrarla en dos extremos: el modelo “expresivo” y el “comunicativo” de la acción humana. Cf. Benhabib, S.: The Reluctant Modernism of Hannah Arendt.. USA: Rowman & Littlefield Publishers, 2000, 2003, p. 124.

[49] “El espacio político humano separa, mas no aísla, y une, pero no funde en una masa indiferenciada”. Martínez Rubio, E., “La historia, relato de infinitos comienzos y ningún final”, incluido en: Birulés, F. y Cruz, M. (comp): En torno a Hannah Arendt. Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 1994, p. 125.

[50] De esta forma, Arendt, basándose en la distinción aristotélica entre práxis y poiesis, corrige la concepción “productivista” de la acción política que hace de ésta una prolongación del trabajo, eliminando de ella aquello que niega su condición de energeia. V. Villa, D., “Beyond Good and Evil. Arendt, Nietzsche and the Aestheticization  of Political Action” cit., pp. 276 y ss. En este artículo, el autor expone a su vez cómo Arendt,  cercana a la visión agonística de Nietzsche, matiza sus consecuencias subjetivistas ayudándose de la filosofía de Kant y, más concretamente, de su teoría del juicio y sus elementos deliberativos y persuasivos. Según esto, Arendt, utilizando la formulación kantiana de un juicio basado en el “pensamiento ampliado” (“enlarged thinking”), en la toma en consideración del punto de vista de los otros, conjuraría las profundas tendencias antipolíticas del agón entendido en sentido nietzscheano. Cf. ibídem, pp. 292-298.

[51] Cf. Arendt, H., ¿Qué es la política? cit., pp. 131 y ss.