El Maquiavelo de Leo Strauss. Óscar Sánchez Vega

Tenemos traducidas al español las dos obras de Strauss sobre Maquiavelo. En primer lugar Pensamientos sobre Maquiavelo, de 1958 (2019, Edit Amorrortu). En este volumen Strauss amplía y reformula cuatro conferencias sobre Maquiavelo que había impartido en los años cincuenta. Cinco años más tarde, en 1963, se publica Historia de la Filosofía política, una compilación de ensayos de diferentes autores de la Escuela de Chicago, y el propio Strauss escribe el capítulo sobre Maquiavelo para la segunda edición de 1970. Me propongo en esta entrada, tomando en como referencia los textos citados, exponer y comentar la visión de Strauss sobre Maquiavelo.

a) El arte de escribir.

Leo Strauss aplica a Maquiavelo sus conclusiones sobre el arte de escribir. Según Strauss los grandes filósofos escriben en clave, manejan dos códigos: primero está el que podríamos llamar nivel superficial, para la mayoría, en el cual el texto dice exactamente lo que parece decir; pero además los filósofos escriben mensajes en sus libros en un nivel profundo para unos pocos iniciados capaces de una lectura cuidadosa e inteligente. Los libros en los que encontramos estos dos niveles son los libros esotéricos y deben su existencia a dos razones: la persecución y la censura. Hay verdades que no pueden ser proclamadas abiertamente porque pondrían en peligro la ciudad, pero el filósofo, si lo es, busca la verdad incondicionalmente, más allá de que pudiera ser o no políticamente conveniente. La escritura esotérica debe comprenderse desde dos puntos de vista opuestos y complementarios: por un lado es el escudo del filósofo para protegerse de la persecución política, pero, por otra parte, los más grandes filósofos, como Platón, comprendieron la necesidad de proteger a la ciudad del discurso filosófico, en tanto las afirmaciones del filósofo pueden horadar las opiniones que cohesionan su sentido común. La tensión entre la ciudad y la filosofía, según Strauss, es consustancial a la misma filosofía. Toda verdadera filosofía es consciente de esta tensión.

Así pues Strauss, para clarificar el verdadero sentido de la enseñanza maquiaveliana, se embarca en un estudio capítulo por capítulo de El Príncipe y los Discursos, que busca confrontar al lector con numerosas ambigüedades, errores, omisiones y contradicciones rastreables en ambos libros, tomando como criterio metodológico que nada de ello es casual. Pero todo es aun más complicado porque Leo Strauss no es un mero historiador de la filosofía, sino que es un Filósofo con mayúsculas al cual hay que leer con el mismo criterio metodológico que él aplica a los grandes pensadores. Así que por un lado nos preguntamos qué nos quiere decir en verdad Maquiavelo y también qué nos quiere decir Strauss cuando destaca esto o lo otro como el mensaje oculto del florentino. Un doble giro de tuerca, por una lado la enseñanza esotérica de Maquiavelo, por otro la del propio Strauss.

b) Maquiavelo fundador de la modernidad.

Teniendo todo lo anterior en cuenta podemos empezar a leer Pensamientos sobre Maquiavelo donde se afirma directamente en la Introducción que “Maquiavelo era un maestro del mal”1 y se termina el párrafo inicial con un “Maquiavelo era un hombre malvado”2. ¿Por qué, según Strauss, Maquiavelo es un hombre malo? Maquiavelo es malo porque él sabe perfectamente qué es lo bueno y elige conscientemente el mal. Por ello Maquiavelo es y no es un filósofo: es filósofo porque sabe, porque conoce la verdad y no lo es porque a pesar de ello reniega de la vida filosófica. Pero proclamar la maldad de Maquiavelo no le parece a Strauss suficiente. Muchos lo han hecho ya antes que él. Así que va más allá al afirmar que “su doctrina es diabólica y que él mismo es un demonio”3 Maquiavelo es un diablo porque es un Ángel Caído, es decir, conoce la Verdad pero se rebela contra ella.

La manera en la que inicia Strauss el análisis de Maquiavelo es ciertamente peculiar. A menudo los ensayos académicos sobre algún filósofo importante empiezan por distanciarse de una opinión común y sostienen que tal opinión es un mero prejuicio fruto de una lectura apresurada o de la manipulación interesada de la obra del autor. Strauss procede exactamente a la inversa: su objetivo es romper con la interpretación académica que pretende liberar a Maquiavelo del maquiavelismo y empieza su particular análisis con una opinión común. Comenzar por la superficie es el modo adecuado de comenzar el movimiento filosófico, señala Strauss, dado que las opiniones son fragmentos de verdad:

«Simpatizamos con la opinión simple acerca de Maquiavelo [esto es, la maldad de su enseñanza] no sólo porque es sana, sino también, sobre todo, porque no tomar en serio esa opinión nos impediría hacer justicia a lo que es verdaderamente admirable en él: la intrepidez de su pensamiento, la grandeza de su visión y la elegante sutileza de su discurso»4.

Precisamente, sostiene Strauss, el carácter maligno de Maquiavelo es lo que hace de él el primer filósofo de la Modernidad. Aclaremos esto: la filosofía clásica no concibe la política al margen de la virtud, por ello la pregunta acerca del mejor régimen está íntimamente ligada a la pregunta por la virtud. Platón y Aristóteles reflexionaron sobre la política a partir de la pregunta por la virtud y la tradición judeocristiana no supone un corte en en este planteamiento, aunque sí en el contenido del mismo. Por ejemplo, para los griegos la magnanimidad es una virtud pero para los cristianos la magnanimidad se identifica con el orgullo y es, por tanto, un vicio y, en cambio, la humildad es una virtud. En función de la respuesta a la pregunta por la virtud estaremos al lado de Atenas o de Jerusalén, este es el dilema de la filosofía política antigua. Las respuestas son diferentes, pero la pregunta persiste.

Para los filósofos clásicos la justicia se levanta sobre la virtud. En cambio en Maquiavelo se produce un corte radical con este planteamiento. Maquiavelo, por así decir, rebaja las expectativas en relación al progreso moral del hombre y mantiene sin embargo el objetivo del mejor régimen posible. Se trata ahora de saber -no de imaginar- cómo viven los hombres -no cómo deberían vivir- para pensar cómo deben ser gobernados. La teoría política se libera así de la ética y la religión y se pone al servicio del engrandecimiento de la patria. El iniciador de la Filosofía política moderna es, afirma Strauss, Maquiavelo porque parte de lo que el hombre es, no de una visión idealizada, no de lo que puede llegar a ser.

Por otra parte, es cierto que Maquiavelo sigue hablando de virtud en relación a las cualidades del buen gobernante en El Príncipe y de los buenos ciudadanos en los Discursos, pero la virtú de Maquiavelo no es la virtud de los antiguos porque no se identifica con la bondad. La virtú es más bien el hábil ejercicio de ciertas competencias encaminado al éxito de la empresa. La virtú maquiavelina remite a la areté de los sofistas y no a la de Sócrates. La técnica del buen gobierno depende entonces de la juiciosa alternación de virtud y vicio según las circunstancias. Por ejemplo, el modelo que se propone al joven príncipe que quiera fundar un nuevo Estado consiste en ser cruel en la guerra como Séptimo Severo, según cita Maquiavelo en El Príncipe. En definitiva, mientras los clásicos consideraban que el objeto principal del Estado era la educación de sus miembros en la virtud, después de Maquiavelo se entenderá que el arte de gobernar consiste en manipular a los ciudadanos para perseverar en el poder. La propaganda aparece como herramienta para adoctrinar, haciendo así coincidir filosofía y poder político.

Este nuevo enfoque lleva a Maquiavelo a preguntarse en El Príncipe la cuestión de si para un gobernante es mejor ser amado o temido. La respuesta, naturalmente, es que para un gobernante es mejor ser temido que amado. Entre otros factores porque el amor depende de los otros y ser temido de uno mismo. Maquiavelo funda la ciudad en la necesidad o en lo más bajo: en la bestialidad del hombre. Con esta clave lee Strauss a Maquiavelo cuando afirma en el primer capítulo del libro III de los Discursos: "Si se quiere que una secta o una república tenga larga vida, debemos remitirla frecuentemente a su comienzo." Ahora bien ¿qué encontramos en el comienzo? En palabras de Strauss: “los hombres eran buenos en el principio, no por causa de su inocencia sino porque estaban en garras del terror y del miedo: del terror y del miedo radicales e iniciales; al comienzo no había Amor sino Terror; la enseñanza de Maquiavelo, enteramente nueva, se basa en esta visión (que se anticipa a la doctrina de Hobbes acerca del estado de naturaleza)”5 . Por ello, el comienzo de una ciudad no puede ser una república: “puesto solo el gobierno, las leyes y otras instituciones hacen buenos a los hombres, los hombres son malos o corruptos con anterioridad a la fundación de la sociedad; en ese estado no pueden haber adquirido todavía hábitos de sociabilidad a través de la disciplina social.”6

Las dificultades de El Príncipe las retoma Maquiavelo en los Discursos, pero esta obra es más difícil y compleja. El Príncipe es una obra para el presente, una obra dedicada al gobernante audaz que se atreva a instaurar un nuevo orden. Los Discursos es una una obra proyectada hacia el futuro, dirigida a “aquellos que no son príncipes, pero merecerían serlo” que plantea un objetivo que no se menciona nunca en El Príncipe: instaurar un régimen que promueva “el bien común”. Según Strauss, el secreto del pensamiento maquiavélico se encuentra en un enfrentamiento de ambos textos, en los que cada capítulo sirve para aclarar el verdadero sentido del correspondiente en el otro.

c) Los nuevos “órdenes y modos”.

Maquiavelo, en el proemio del libro I de los Discursos, anuncia que ha descubierto nuevos “órdenes y modos” en el ámbito de la política. Sin embargo los nuevos órdenes y modos, nos anuncia, no son otros que los de la Antigüedad. Los contemporáneos de Maquiavelo tendían a pensar que las circunstancias del siglo XVI eran muy diferentes a las de la Antigüedad clásica y que las viejas recetas no están hechas para el nuevo mundo. Pero Maquiavelo afirma que la naturaleza humana es la misma siempre, igual que los problemas políticos fundamentales: “El núcleo de su ser era su pensamiento sobre el hombre, sobre la condición del hombre y sobre los asuntos humanos. Al formular las preguntas fundamentales trasciende, por necesidad, las limitaciones y los límites de Italia...”7

En este punto Strauss y Maquiavelo están de acuerdo. Si merece la pena mirar al pasado es porque en el fondo los problemas políticos a los que se enfrentaron los antiguos son los mismos que los nuestros, por lo que podemos aprender de sus aciertos y errores: “Maquiavelo no saca a la luz ni un solo fenómeno político que tenga alguna importancia fundamental y que no fuera plenamente conocido por los clásicos” 8

Desde esta perspectiva hay que leer la advertencia en el proemio del libro II de que lo antiguo no siempre es lo mejor. Maquiavelo piensa que la cantidad de bien y mal es siempre la misma. La posibilidad de un orden político virtuoso es la misma en la antigüedad, el siglo XVI o XXI. El material con el que se construye la ciudad, la naturaleza humana con sus virtudes y sus vicios es básicamente igual en todas las épocas. Si no es posible mejorar la fibra moral del hombre... ¿cómo conseguir el mejor régimen político? emulando los mejores sistemas que la historia ha conocido, responde Maquiavelo. Los problemas son los mismos. En filosofía política no hay progreso, de ahí la fidelidad tanto de Strauss como de Maquiavelo al legado clásico. Sin embargo, el clasicismo de Maquiavelo es compatible con un espíritu revolucionario. A juicio de Strauss: “...al describir a El Príncipe como la obra de un revolucionario hemos usado el término en su sentido preciso: un revolucionario es un hombre que quebranta la ley, la ley como un todo, con el objeto de reemplazarla por una ley nueva que es, según cree, mejor que la vieja. 9

Maquiavelo es un revolucionario no solo porque aspira a un vuelco en la situación política de la Italia del siglo XVI sino porque anuncia un tiempo de revolución: “El propósito principal de El Príncipe no es, pues, dar un consejo particular a un príncipe italiano contemporáneo, sino exponer una doctrina enteramente nueva referente a príncipes enteramente nuevos, en Estados enteramente nuevos, o sea una escandalosa doctrina sobre los más escandalosos fenómenos” 10

La intención de Maquiavelo sería, entonces, plantear una enseñanza completamente nueva. Pero sabiendo que no es posible, por la naturaleza envidiosa de los hombres, exponer esta enseñanza abiertamente, apuntará a conseguir seguidores en las generaciones subsiguientes, buscando ocultarla tras el disfraz de una empresa patriótica y respetable.

Es el momento de retomar lo que hemos planteado en el primer apartado. Según Strauss en Maquiavelo hay un mensaje oculto, una escritura esotérica. La buena nueva sería la posibilidad y hasta la necesidad de instaurar nuevos órdenes y modos a imitación de los antiguos, pero ¿por qué no decirlo abiertamente? ¿Qué teme Maquiavelo? Strauss nos invita a indagar en la intención del escritor, interpretando la trama de su escritura o su arte de escribir. Según Strauss, “lo que Maquiavelo se propone realizar en los Discursos no es sólo la presentación, sino la rehabilitación de la virtud antigua en contra de la crítica cristiana. “11

Pero Maquiavelo es muy consciente de lo peligroso que es su “descubrimiento”. La recomendación para imitar la virtud de los antiguos va en contra de la religión, pues la religión actual considera que las virtudes antiguas son en realidad vicios. “Nuestra religión ha asignado el más alto bien a la humildad, la abyección y el desdén de las cosas humanas, en tanto que la religión antigua había puesto sus más altas miras en la grandeza de espíritu, el vigor del cuerpo y todas las demás cosas que pueden hacer más fuertes a los hombres.” 12

Maquiavelo, concluye Strauss, pertenece a un linaje de pensadores que escriben y piensan contra la religión revelada. Bajo esta clave debemos leer a Maquiavelo. Por ejemplo, cuando Maquiavelo rememora en los Discursos que con el triunfo de César se acabó la libertad de expresión en Roma y, sin embargo, los escritores inteligentes se apañaron para censurar a César de manera indirecta, criticando a Catilina o elogiando a Bruto, en realidad el mensaje secreto que lanza es: puesto que las actuales circunstancias no puedo criticar abiertamente a la Iglesia católica, yo elogio el papel político que jugó en el pasado la religión antigua para que el lector inteligente saque las debidas consecuencias. Todo lo que en los Discursos se dice sobre “las sectas” deberíamos extrapolarlo a “nuestra religión”, es decir a la Iglesia católica. Por ejemplo, en el capítulo 5 del libro II se afirma que para surja una nueva secta primero debe ser destruida la anterior como hicieron los cristianos con los paganos y lo que no dice Maquiavelo pero sugiere: lo mismo habrán de hacer las próximas generaciones con la Iglesia católica.

En todo momento Maquiavelo habla de las sectas y religiones como instituciones de origen humano, no divino, de tal modo que “su elogio de la religión (antigua) es solo la otra cara de su completa indiferencia a la verdad de la religión” 13 Es relevante, a juicio de Strauss, el que la única cita del Nuevo Testamento tanto en los Discursos como en El Príncipe sea una en la que se compara a Jesus con el rey David y dice de él que "Ha colmado de buenas cosas a los hambrientos, y ha enviado a los ricos con las manos vacías." Lo que Maquiavelo sugiere aquí es que el nuevo príncipe debe subvertir todo el orden establecido para afianzar su poder. Maquiavelo tergiversa el sentido de la cita para mandar un mensaje contrario a las escrituras. Es casi una blasfemia. Él es el nuevo corruptor de la juventud. ¿Cual es la enseñanza político-moral de los Discursos? La Iglesia es un lastre político del que debemos desembarazarnos para dejar vía libre a la República. El mensaje oculto es que debemos rechazar el ascetismo mistificador del cristianismo y abrazar el republicanismo.

Antes de pasar al siguiente apartado me atrevería a señalar que el método de lectura de Strauss en este punto central de su interpretación de Maquiavelo es discutible. El problema es que, como señala Lefort, en muchos textos Maquiavelo critica abiertamente a la Iglesia y su postura es sobradamente conocida entre sus coetáneos por lo que “sus palabras serían ininteligibles si su designio debiese permanecer secreto y si su modo de enseñanza se hallase determinado por el cuidado de escapar de los peligros de la persecución”14 . Strauss pasa por alto muchos fragmentos en los cuales Maquiavelo se muestra abiertamente anticlerical sin miedo alguno.

Sea como fuera, podemos estar de acuerdo que, bien sea abiertamente o de forma velada, Maquiavelo critica a la Iglesia católica y abre nuevos horizontes para la política. Pero ¿qué hay de malo en ello? ¿dónde está el problema? El problema es que para Strauss en la querella contra el cristianismo Maquiavelo va demasiado lejos y acaba destruyendo las bases mismas de la filosofía. Maquiavelo, buscando destituir la distinción entre mundo terrenal y mundo supraterrenal en nombre de la verdad, terminará por destruir también la distinción entre lo justo y lo injusto o entre filosofía y política

d) Maquiavelo profeta

“Maquiavelo es un profeta” 15, afirma Strauss, aunque sabemos que también que, por otro lado, es un diablo. ¿Por qué Maquiavelo es un profeta? Maquiavelo es un profeta en el mismo sentido en que lo fue Moisés. No es un conquistador, no penetra en la tierra prometida ni construye en ella el nuevo Estado. Lo anuncia y queda a sus puertas. La tierra prometida es, en este caso, la modernidad y lo revolucionario de su mensaje consiste en mostrar abiertamente que la política no es más que una descarnada lucha por el poder de la que conviene hablar sin dobleces ni eufemismos.

La consideración de Maquiavelo como filósofo por parte de Strauss es ambigua. Por un lado reconoce “la intrepidez de su pensamiento, la grandeza de su visión y la elegante sutileza de su discurso” 16 y lo más importante, la clave que distingue a los grandes pensadores: la escritura esotérica. Pero, por otro lado, no es un filósofo porque lo propio del filósofo, como sostienen también Hadot y Foucault, es llevar una vida filosófica y los que llevan este tipo de vida saben muy bien que hay palabras que no deben ser pronunciadas en público y que el campo de la filosofía no debe confundirse con el espacio político. Pero Maquiavelo es un hombre de acción, pertenece a la estirpe de todos aquellos que han renunciado a su naturaleza de filósofos para entregarse a la ciudad y convertirse en su herramienta. Maquiavelo, como los sofistas, no aspira ya a salir de la caverna, sino a triunfar en ella. Y sólo puede hacerlo si se pone al servicio de los habitantes de la caverna ofreciendo su conocimiento como instrumento técnico de control y transformación social. Pero de este modo el profeta de la ilustración renuncia a la mejor de las vidas: la vida entregada a la filosofía. Pudiéramos pensar que esta es la peculiar forma de entender la filosofía que tiene Maquiavelo, pero según Strauss solo hay una forma correcta de hacer filosofía: la búsqueda incondicional de la verdad y esta tarea exige dar un paso atrás y retirarse de la vida política. Si lo que se pretende es triunfar en la ciudad, ser el intérprete de las sombras en la caverna, entonces eso ya no es verdadera filosofía.

e) Otra vuelta de tuerca: el retorno a Maquiavelo.

A pesar de todo lo que llevamos diciendo hasta aquí, Strauss y Maquiavelo están de acuerdo en algunos de los aspectos más significativos del pensamiento político como el enfoque antihistoricista de los problemas políticos, incluso en los detalles de un retorno a los viejos órdenes y modos, y la manipulación de las masas por una religión patriótica. La diferencia entre Strauss y Maquiavelo no está en los fines que persiguen: conocer la verdad e influir en su tiempo. Pero Maquiavelo aspira a que la conquista de la verdad llegue a todos, de ahí su republicanismo y su conexión con el iluminismo. Por el contrario, para Strauss, la filosofía es una actividad reservada sólo a unos pocos. La filosofía no es para la multitud y esta incompatibilidad no es una situación provisional que pueda solventarse mediante una educación apropiada sino que es algo así como una constante antropológica. Pero el objetivo final de ambos es salir del círculo íntimo e influir en la política.

Creo que para ilustrar esta diferencia puede ser pertinente una comparación: Maquiavelo como Sócrates y Strauss como Platón. Maquiavelo (que dedica los Discursos a “los jóvenes”) es, como Sócrates, un seductor de la juventud y se dirige a ellos para para tenderles una mano hacia una nueva comprensión de la filosofía política y abriles nuevos horizontes. Probablemente donde mejor se expresa la pasión maquiaveliana sea en la exhortación final de El Príncipe para “apoderarse de Italia y liberarla de las manos de los bárbaros”, lo cual solo puede hacerse a sangre y fuego: para construir un templo, se debe destruir el templo. En cambio Strauss, como él mismo reconoce, se inspira en Platón, el cual no interviene directamente en las controversias políticas de su ciudad sino que funda la Academia con el objetivo de influir en la ciudad por medio de una nueva generación de políticos forjada al amparo de su filosofía. Esta comparación además parece cuadrar bastante bien con la vida de Strauss y su trayectoria académica.

Un pensamiento político republicano, como el que aquí intento ejercer, es más cercano a la concepción de la filosofía de Sócrates-Maquiavelo que a la de Platón-Strauss. No obstante, aprecio la verdad que se halla en el planteamiento de Strauss sin dar por necesarios sus últimos corolarios. Existe una tensión entre filosofía y ciudad, este es para mí el principal acierto y la gran aportación de Strauss: los fines del filósofo no son los mismos que los del político, cierto. Pero de ello no se sigue la concepción elitista de la filosofía que defiende Strauss.

De igual modo que Strauss toma en serio a Maquiavelo para pensar contra Maquiavelo propongo pensar en serio a Strauss para pensar contra Strauss y, en cierto modo, retornar a Maquiavelo. Intentaré explicarme. Strauss reprocha a la modernidad romper con la ética de la virtud, es decir, abandonar el proyecto clásico al pensar la política para lo que el hombre es, no para lo que puede llegar a ser. Sin embargo, Strauss, el amigo de los clásicos, desconfía que tal progreso pueda darse. Por una parte reprocha a la modernidad olvidar los elevados ideales del mundo antiguo, pero por otro lado tiene una concepción pesimista, hobbesiana, de la naturaleza humana: la mayoría no está a la altura de la Verdad por lo que la virtud suprema, la del conocimiento, es para unos pocos iniciados. El resto ha de conformarse con lo que Platón en Las Leyes denomina “la noble mentira”.

Pero en este razonamiento hay, entiendo, una profunda contradicción: somos fieles al legado clásico si mantenemos el telos de educar al demos en la virtud, si confiamos en la perfectibilidad de la naturaleza humana. Es el pesimismo de Strauss el que rompe con la filosofía política clásica. Strauss lo repite muchas veces: el proyecto político de la filosofía clásica no puede concebirse al margen del problema de la virtud. Sin embargo él, a pesar de reivindicar el legado clásico, parece claudicar con la exigencia de educar al demos en la virtud. Pero este es el corazón mismo del legado clásico, no podemos renunciar a él. 

Ahora bien, el proyecto clásico, entiendo, no puede recuperarse en su pureza original, no cabe hacerlo sin una dosis importante de ironía. El problema, y aquí tiene razón Strauss, es que probablemente la verdad no sea para todos, pero, al modo kantiano, deberíamos hacer como si fuera posible el triunfo absoluto y final de la Verdad, porque sean cuales sean los resultados siempre serán mejores que si lo planteamos desde la posición elitista y pesimista de Strauss. Y este enfoque universalista es el del “profeta del iluminismo” en los Discursos: una llamada a "los jóvenes" a romper con los corruptos órdenes políticos del presente y volver la vista atrás buscando inspiración en aquellas escasas excepciones históricas en las cuales un pueblo pudo constituirse como república, es decir, como un sujeto político libre que se gobierna a sí mismo. Si pensamos la política desde esta perspectiva quizá lleguemos a verdades incómodas que no encajan con lo "políticamente correcto", pero no veo cómo pudiéramos llegar a "verdades escandalosas" que no deban ser dichas en voz alta y tengan necesidad de ser codificadas para que puedan llegar a unos pocos iniciados. Yo creo que lo que es justo para el pueblo puede y debe proclamarse abiertamente. Por otra parte, y para terminar, Strauss parece tener en muy alta consideración la influencia que puede ejercer el filósofo y por ello apela a la gran responsabilidad que conlleva. Por mi parte creo que todo esto es exagerado; la verdad es que casi nadie escucha al filósofo, especialmente si lo que dice no es afín a las opiniones mayoritarias. Strauss sostiene, y yo estoy de acuerdo con él, que el filósofo no es un político, que el filósofo se debe a la verdad no a la conveniencia política, pero de ello no se sigue que el filósofo deba retirarse a su torre de marfil a ejercitar la escritura esotérica. Yo creo que el filósofo no debe callar, debe buscar la Verdad y cuando la halla, o cree hallarla, debe proclamarla a los cuatro vientos y que arda Troya... como hizo Maquiavelo.

Notas:

1 Pensamientos sobre Maquiavelo, 2019, p 11

2 Pensamientos sobre Maquiavelo, 2019, p 11

3 Pensamientos sobre Maquiavelo, 2019, p 15

4 Pensamientos sobre Maquiavelo, 2019, p 15

5 Historia de la Filosofía política, 2009, p 298

6 Pensamientos sobre Maquiavelo, 2019, p 365

7 Pensamientos sobre Maquiavelo, 2019, p 107

8 Pensamientos sobre Maquiavelo, 2019, p 401

9 Pensamientos sobre Maquiavelo, 2019, p 82

10 Pensamientos sobre Maquiavelo, 2019, p 104

11 Historia de la Filosofía política, 2009, p 295

12 Historia de la Filosofía política, 2009, p 297

13 Pensamientos sobre Maquiavelo, 2019, p 14

14 Lefort, C, Maquiavelo. Lecturas de lo político. Editorial Trotta, Madrid, 2010, pp. 145-6.

15 Pensamientos sobre Maquiavelo, 2019, p 111

16 Pensamientos sobre Maquiavelo, 2019, p 15

¿Qué es Filosofía política? Óscar Sánchez Vega

En las siguientes líneas pretendo exponer y comentar un curso impartido en la Universidad hebrea de Jerusalén los meses de Diciembre de 1954 y Enero de 1955 por Leo Strauss que lleva por título ¿Qué es filosofía política? Estas conferencias son publicadas de manera fragmentaria en distintas revistas especializadas hasta que, finalmente, son compiladas y publicadas en inglés en 1968. La edición en español, de la Editorial Guadarrama, es de 1970 (este es el libro que yo manejo) y más recientemente, en 2014, es reeditado por Alianza Editorial. Podría parecer que si el mismo Strauss no se preocupó por publicar este curso, ni integrar estas reflexiones en una obra más ambiciosa es porque no las consideraba de suficiente envergadura, pero cualquiera que conozca un poco a nuestro autor sabe que esta lógica no debe aplicarse al filósofo norteamericano.

El problema de la filosofía política.

Strauss, coherentemente con su posición final en relación a este tema, plantea platónicamente el problema que se dispone a abordar: toda acción política está dirigida a la conservación o el cambio de un estado de cosas, es decir, de una situación política. En ambos casos se trata de ir a mejor o conservar lo mejor, es decir, que de un modo u otro es preciso tener alguna noción acerca de lo bueno, es decir, cierta idea de Bien. ¿Cómo es posible este conocimiento? La filosofía contemporánea parece estar de acuerdo en que este es un objetivo metafísico inalcanzable y hasta pernicioso si pudiera ser adquirido, pero sin este presupuesto... ¿qué sentido tiene la acción política? ¿cómo acercarse siquiera a lo que es una vida buena o una buena sociedad? ¿sobre la vida buena solo cabe opinión o es posible el conocimiento? ¿cuál es la esencia de lo político? Esta es la problemática implícita en la acción política que, cuando se hace explícita, se configura como filosofía política.

Strauss pretende ser preciso y nos advierte contra una posible confusión o malentendido. El “pensamiento político” o “teoría política” es el “estudio y la exposición de las ideas políticas”. Esta disciplina se constituye como “ciencia política” en el siglo XX en la medida en que utiliza la metodología propia de las ciencias para alcanzar su fin y roturar el terreno propio: el de las ideas políticas. La filosofía política, en cambio, es otra cosa, es “el esfuerzo consciente, coherente y continuo por sustituir las opiniones acerca de los principios políticos por conocimientos ciertos” ¹. Sigue Strauss, por tanto, dentro de un esquema platónico que distingue y separa la opinión del conocimiento. Podríamos pensar que todo el planteamiento del filósofo norteamericano esta desfasado de raíz, pero tal distinción, aunque más difusa que en el pasado, continúa vigente en el sentido común contemporáneo ¿o acaso no suponemos que el hombre de la calle tiene un conocimiento vago y superficial de los asuntos políticos (mera opinión) y, en cambio, el politólogo o el político profesional tienen un conocimiento más firme y seguro? ¿en qué se funda tal suposición?

Cierto es que la ciencia política también pretende rebasar el ámbito propio de las opiniones. La ciencia política es, o al menos quiere ser, un conocimiento que expone de manera rigurosa, y en lo posible sistemática, las ideas políticas de los grupos sociales, pero, en la medida en que su afán es meramente descriptivo, renuncia al movimiento característico de la filosofía política; aunque decir “renuncia” seguramente es quedarse corto, más bien denuncia como imprudente e ilegítima tal pretensión y considera a la filosofía política una tradición desacreditada y decrépita. Una noción semejante de filosofía política es la que maneja Hannah Arendt; esta es la razón por la que ella nunca se consideró “filósofa política”, porque entendía que el ámbito propio de la política era la contingencia propia de las opiniones y que el paso hacia la episteme desvirtuaba por completo la esencia de lo político. Strauss, por el contrario, siempre consideró que para alcanzar la esencia de lo político es necesario rebasar la realidad política inmediata del aquí y el ahora. En el fondo toda la controversia política gira en torno al bien común; verdad que esta es una noción ambigua que se resiste a la precisión propia del conocimiento científico, por eso mismo es necesaria una filosofía política, porque si no reflexionamos sobre esta cuestión la esencia de lo político se nos escapa.

Los dos principales enemigos de la filosofía política, según Strauss, son el positivismo y el historicismo. El positivismo alienta y avala la pretensión del pensamiento político de constituirse como ciencia social, pero, a cambio de participar de la neutralidad valorativa característica de las ciencias. Para el positivista “la ceguera moral es condición indispensable para el análisis político”². Strauss plantea, al menos, dos objeciones contra el positivismo. Primera, la neutralidad axiológica ni es posible ni es deseable. La mayor parte de los científicos sociales son fervientes partidarios de la democracia y tal preferencia es perfectamente detectable en sus trabajos, lo cual no los invalida ni los contamina. Segunda, la exclusión de los juicios de valor se basa en la presunción de que la razón es impotente para mediar en los conflictos de valores. Pero este es un prejuicio contemporáneo que el positivista asume de manera acrítica. El positivismo peca de historicismo, toma una situación o época, la contemporánea, como paradigmática.

El principal enemigo de la filosofía política es el historicismo. Este se presenta bajo distintas formas, pero todas ellas niegan que la búsqueda de una sociedad buena sea un anhelo universal, una pregunta perenne. Toda propuesta política, dicen, tiene un contenido histórico, todo ideal esta sometido a “condiciones históricas”. Así, por ejemplo, la filosofía política de Locke está esencialmente vinculada a la revolución inglesa de 1688 o la propuesta de Platón con la polis griega del siglo IV aC. Piensan, además que las enseñanzas del pasado no se pueden reproducir, solo son cabalmente comprendidas por la época que las gestó y son creaciones de un un “tipo” histórico particular (el hombre griego, el europeo, etc) y, por tanto, no deben ser arbitrariamente universalizadas. Como los historicistas son “lectores superficiales” -acusa Strauss- suponen que los filósofos no eran capaces de distinguir y diferenciar el tema de orden político idóneo de la cuestión práctica de la implantación del ideal en un país determinado y un momento concreto. Según ellos la filosofía política, en el sentido fuerte que propone Strauss, nunca ha existido ni puede existir, pues toda reflexión es prisionera de su época, pero solo cuando las urgencias del aquí y el ahora son desbordadas puede acontecer algo así como una filosofía política.

El mejor antídoto contra el historicismo es una lectura atenta de los clásicos de la filosofía. Toda la obra de Strauss se presenta bajo la forma de comentario; el punto de partida de su reflexión siempre son los textos de los clásicos de la filosofía, en ellos encontramos preguntas y respuestas que nos interpelan constantemente y constituyen la más evidente prueba de la falsedad de la tesis historicista. Por lo tanto, la respuesta de Strauss a la pregunta ¿Qué es filosofía política? no es original; Strauss nunca es original; la originalidad más bien es una inequívoca señal de la superficialidad del pensamiento. La respuesta está, naturalmente, en las obras de los más grandes pensadores políticos de la historia de la filosofía. Pero esta respuesta diverge sustancialmente a partir del siglo XVI con el advenimiento de la Modernidad.

Puesto que la propuesta de Strauss es crítica con las soluciones modernas al problema de la filosofía política y propone volver a pensar la solución clásica, voy a invertir el orden cronológico en esta exposición y empezar con un resumen muy somero de los principales filósofos políticos de la Modernidad para acabar en la Antigüedad.

La filosofía política moderna.

La filosofía política moderna nace con Maquiavelo bajo un nuevo planteamiento no utópico. En general los modernos van a estar de acuerdo en que la filosofía política clásica apuntaba demasiado alto, es decir, partía de una consideración idealizada, poco realista, de los que es y es capaz de hacer el ser humano. Maquiavelo propone centrarse en los objetivos reales que persiguen las sociedades realmente existentes. Estos objetivos son: “libertad frente a toda dominación extranjera, estabilidad o supremacía de la ley, prosperidad, gloria y poder”³ . La moralidad, es decir, lo que es considerado “bueno” o “malo” en una sociedad es un derivado: es un “buen ciudadano”, o sea, un patriota, el ciudadano virtuoso, es decir, el que adquiere un conjunto de hábitos que conducen y permiten alcanzar los genuinos fines políticos. Es en este sentido, y no en otro, en el que cabe entender el falso adagio atribuido a Maquiavelo: el fin justifica los medios.

El hombre no tiene un telos, no tiende por naturaleza hacia la virtud, pero, eso sí, es extremadamente maleable: puede y debe ser coaccionado. Es una pasión, el deseo de gloria del príncipe, el eslabón que permite pasar del egoísmo natural del hombre a la virtud cívica. Una sociedad solidaria, por tanto, no es la que está formada por individuos altruistas; tal sociedad no existe, ni puede existir, sino aquella en la que el egoísmo de uno, el príncipe, se impone al egoísmo de muchos, los súbditos. La Justicia solo es posible cuando los efectos de la injusticia sean tremendamente desventajosos, para ello son precisas las instituciones adecuadas, empezando por un sistema educativo.

Hobbes toma ese esquema y le da su forma definitiva. Los derechos naturales dependen de las necesidades urgentes y elementales: el instinto de conservación o dicho de otro modo, el miedo a una muerte violenta. La clave no es ahora la pasión de gloria del príncipe sino el miedo a la muerte violenta de los súbditos. “No fueron los héroes, aun fraticidas e incestuosos, sino unos pobres diablos muertos de miedo, los fundadores de la civilización.”⁴  El miedo a la muerte pasa en el Estado a ser miedo al poder y el instinto de conservación garantiza una existencia confortable. Un hedonismo práctico y vulgar sustituye al anhelo de gloria.

Dice Strauss que la teoría de Hobbes era demasiado audaz (y franca) para ser aceptada. Precisaba de “un proceso de mitigación”. Eso es Locke. El instinto de conservación se transforma en el deseo de prosperidad mediante la salvaguarda de la propiedad privada. Pero seguimos en el proyecto de Maquiavelo que postula la necesidad de un elemento amoral (gloria, miedo o prosperidad) como fundamento de la moralidad.

Con Rousseau comienza la “segunda etapa de la modernidad”. Esta etapa se caracteriza por una toma de conciencia de los peligros de la Modernidad y, con el romanticismo, una vuelta atrás, una vuelta a la Naturaleza; pero una cosa es la intención y otra las consecuencias. En realidad se da paso a una modernidad más radical y apartada de los modelos clásicos. Rousseau vuelve a la polis clásica pero vista a través de Hobbes. El objetivo del hombre sigue siendo la autoconservación, pero la sociedad moderna pone en peligro este objetivo. La solución de Rousseau es regresar a la raíz, a la antigüedad clásica y volver a formular las bases de la democracia. Para alcanzar el objetivo de una sociedad buena y justa, concluye el ginebrino, todos, gobernantes y gobernados, deben someterse a la voluntad general, que pasa a ser el criterio supremo de justicia.

Strauss destaca que con Rousseau, igual que en Maquiavelo, Hobbes y Locke, la moralidad queda desterrada de la política: no es preciso afanarse en buscar la mejor posibilidad de cada uno de nosotros, sino limitarse a ser quien ya eres porque el fin está ya en el principio, en el Estado de Naturaleza. La sociedad justa es la que se parece mas al origen. De nuevo, la sociedad no se apoya en la moralidad sino que es su base o fundamento. Los fines de la sociedad no pueden ser definidos en términos morales sino jurídicos (contrato social). Por todo ello, la teoría del contrato social no supone ninguna marcha atrás. Al contrario, con ella se pone en marcha todo el proceso de secularización que se desarrollará a lo largo de todo el siglo XIX. El único fundamento para la verdad política es el consenso, abandonando así todo el ámbito de lo sagrado: “el olvido del concepto de eternidad, o en otras palabras, el abandono del instinto más profundo del hombre, y con él de su planteamiento fundamental, es el precio que al hombre le venía impuesto desde el principio por querer llegar a ser el soberano absoluto, convertirse en el dueño y señor de la naturaleza y dominar el destino”⁵

La filosofía política clásica.

Strauss propone una vuelta a la filosofía política clásica por varias razones que iremos desbrozando pero fundamentalmente porque la filosofía política clásica nace directamente vinculada a la vida política: “el filósofo clásico contempla lo político en un plano de proximidad y viveza que nunca se ha vuelto a igualar”⁶. Después de la Antigüedad la relación de la filosofía política con la vida política viene irremediablemente mediada por la tradición filosófica y la ciencia política.

Las distinciones operativas en la vida política no eran entonces y nunca fueron después: “Estado de naturaleza”, “contrato”, “soberanía”, “derechos naturales”, “alienación”, etc. En su origen se da una continuidad temática entre el conocimiento prefilosófico y el filosófico de la política, es decir, al ciudadano griego le preocupaban los mismos temas que al filósofo y el lenguaje filosófico no se había alejado aún del logos comun. Uno de esos temas era la pregunta acerca de las cualidades del buen gobernante y todos, filósofos y ciudadanos, entendían que la ciencia política era la cualidad del hombre prudente, la sabiduría práctica del buen político. Temístocles, por ejemplo, era uno de ellos y su sabiduría trascendía su propia comunidad (Atenas) porque era capaz de dar un buen consejo político allí donde se encontrara. La habilidad legislativa, la necesidad de un arbitraje en las luchas políticas y las cualidades que debe tener el árbitro, eran otros de los temas comunes a la vida y la filosofía política.

Pero el tema central del debate y la reflexión política giraba en torno a la cuestión de: ¿Cuál es el orden político (politeia) óptimo? ¿Qué grupo debe gobernar? Esta es la gran pregunta. Los grupos reales que disputaban el poder en las polis griegas eran: los buenos (hombres de mérito), los ricos, los nobles y el demos (los pobres). La filosofía política clásica no fue imparcial: abogó por la victoria de los mejores, por una meritocracia. Pero esta apuesta en modo alguno cierra la reflexión: ¿qué debemos entender por hombres buenos? ¿quiénes son y cuáles son sus cualidades? Se abren nuevas problemáticas: una vez que decidimos el grupo que debe gobernar ¿cuáles son las instituciones idóneas?

Strauss destaca que, aunque el origen de la controversia era local, la misma naturaleza de la disputa apunta a lo universal. Por ejemplo, si decimos que la democracia es lo mejor para Atenas, es porque estamos convencidos que la democracia es lo mejor absolutamente; del mismo modo razonamos en la actualidad. Esto no significa que los primeros filósofos fueran unos ingenuos que creían que el ideal podía ser fácilmente materializado en la práctica. La filosofía política clásica es muy consciente del camino de regresus y progresus propio de la dialéctica; una vez decidido cual es el mejor régimen no se puede implantar sin más, hay que atender a las circunstancias históricas y concretas de cada comunidad. Aristóteles, le presta especial atención a esta cuestión. Pero el viaje hacia el ideal es lo propio de la filosofía política, no puede renunciar a él, y no hay en este movimiento, contra la tesis sostenida por Arendt (y por el amigo Borja Lucena), una traición a la vida política real, sino todo lo contrario: se trata de hacer explícito y completar lo que ya se apunta y halla implícito en la controversia política cotidiana.

Esta continuidad entre la realidad política prefilosófica y la filosofía política es la razón por la que Strauss evita la etiqueta de teoría política para referirse al pensamiento de los filósofos de la Antigüedad, porque la filosofía política clásica era práctica, pretendía influir, conducir la vida política, no limitarse a contemplar o describir. La filosofía política clásica no es moralmente neutra, está guiada por los valores de bondad y justicia. Al contrario de los filósofos modernos, que derivan la moralidad de la vida política, el filósofo clásico se interesa por la política desde un convencimiento moral previo. Sus enseñanzas no son para cualquiera (este es un tema recurrente en Strauss) sino para el hombre honesto, aquel que lleva una vida virtuosa. No es posible proponer un modelo político, una buena sociedad, si desconocemos en qué consiste una buena vida. Sócrates nos enseña que una buena vida es una vida virtuosa y, de este modo, introduce en la filosofía política una cuestión ética que, en principio, parece poco relevante y ajena a la problemática política. Nada es más significativo del abismo entre la filosofía clásica y la moderna como el que la vida del sabio es un tema completamente ajeno al planteamiento moderno.

La filosofía política solo se justifica, viene a decir Strauss, si la comunidad política o al menos los “ciudadanos más cualificados” encuentran una justificación de la vida filosófica. Aparentemente estas son dos cuestiones que no tienen nada ver. No lo cree así Strauss. El hilo es el siguiente: El punto de partida de la filosofía política son los problemas políticos reales que preocupan a la gente; Sócrates descubre que la solución a esos problemas pasa por la respuesta a la pregunta: ¿qué es la virtud?; la indagación platónica lleva a distinguir opinión y conocimiento; el conocimiento de la virtud no es solamente teórico (tesis del intelectualismo moral), la filosofía clásica es, ante todo, un modo de vida (sorprendentemente la misma tesis de Foucault y Hadot); así pues el filósofo político ha de llevar una vida distinta, diferente a la de sus conciudadanos, una vida filosófica.

Conclusiones.

El pensamiento y la actividad filosófica de Leo Strauss se desarrollan bajo unos presupuestos, en una dirección y con unos objetivos que no comparto; lo cual no es motivo ninguno para despreciar o ignorar su trabajo; al contrario, él ha sido, a mi modo de ver, el más sólido y brillante pensador del conservadurismo político contemporáneo. Las preguntas que me hago y brevemente trataré de contestar son las siguientes: ¿Qué partes o aspectos del pensamiento de Strauss podrían integrarse en una filosofía política emancipatoria? ¿qué puede aprender de él y de su noción de filosofía política la tradición republicana?

Primero, que la filosofía debe buscar un lenguaje más cercano a la realidad política. Tiene razón Strauss cuando denuncia la distancia que separa la vida y la filosofía política moderna. Los discursos y términos propios de la filosofía política contemporánea (hegemonía, biopolítica, multitud, sobredeterminación, rizoma, agenciamiento, dispositivo, lógica de la equivalencia, Orden Simbólico, etc) son ajenos al debate político real y la brecha entre el discurso filosófico y el debate político no ha dejado de acrecentarse en las últimas décadas.

Segundo, y en clara sintonía con el punto anterior, la filosofía política no es teoría política porque tiene una dimensión práctica a la que no debiera renunciar, pero para ello es preciso un acercamiento a la problemática política real. La filosofía no puede ser neutral, debe tomar partido y del mismo modo que los filósofos clásicos tomaron partido por una aristocracia de la inteligencia, hoy, pienso, que la filosofía política (al menos la filosofía política que a mí me interesa que es la vinculada a la tradición republicana) debe apostar de manera decidida por una democracia radical.

Tercero, Strauss sostiene que el objetivo de la filosofía política clásica era elucidar el “orden político óptimo” y en la medida en que el curso que estoy comentando es una entusiasta reivindicación de la filosofía política clásica parece que Strauss considera que este, el ideal del mejor régimen, puede seguir siendo el objetivo de una filosofía política contemporánea. Yo no lo creo; ese camino ya está agotado y clausurado. Sin embargo comparto la idea de que la filosofía política no es ciencia política y que debe ir más allá, pero... ¿hacia dónde? En mi opinión, la búsqueda de lo universal, hoy, debiera adoptar la forma de búsqueda de lo común. El objetivo de una filosofía política contemporánea habría de ser pensar y promover la creación de un mundo común. No hay comunidad, ni por tanto política, en el desolado mundo al que nos aboca el neoliberalismo del siglo XXI.

1 Strauss, 1970, pag 14.

2 Ibíd, pag 23.

3 Ibíd, pag 55.

4 Ibíd, pag 64

5 Ibíd, pag 73

6 Ibíd, pag 35

Filosofía y Ley. Óscar Sánchez Vega

1. Guía de perplejos.

La Guía de perplejos, escrita por Maimónides en el siglo XII, es la principal obra del racionalismo judío medieval y, aún hoy, la referencia filosófica más importante para los judíos, de manera similar a como la Suma Teológica de Santo Tomás es importante para los católicos. Los “perplejos” a los que Maimónides dedica su libro son los creyentes judíos familiarizados con la filosofía que encuentran contradicciones entre lo que que enseñan los maestros (Platón y Aristóteles) y la Revelación. Una cuestión muy importante y una diferencia crucial con los cristianos es que el contenido de la Revelación, para los judíos, es la Ley, no son los dogmas de fe. El fin de la Revelación es la instauración de la Ley, antes que la proclamación de verdades.

La Ley judía es la Torá, que viene expuesta principalmente en los primeros libros bíblicos, el Pentateuco, que, conforme a la tradición judía, fueron escritos por Moises, quien recibió la revelación directamente de Dios en el monte Sinaí. Lo que encontramos en la Torá no son especulaciones teóricas, sino disposiciones prácticas muy precisas acerca de cómo ordenar la casa y la ciudad. De este modo la verdad revelada vuelve superflua tanto la política como la economía, aunque no toda la filosofía. Son necesarios los libros de los filósofos sobre los temas especulativos, pero no sobre las ciencias prácticas.

En la Guía se explica por qué es necesaria la Ley: debido a la diversidad de los individuos y los caracteres es preciso una orientación, una guía que regule las conductas: lo que se puede hacer y lo que no. Es necesario suplir los defectos de algunos y moderar los excesos de otros. El hombre, como dice Aristóteles, es un animal político que precisa del amparo de la Ley para convivir y realizarse plenamente. Maimónides distingue dos sentidos del término “ley”: por un lado está el nomos, que es la ley civil, cuya finalidad es la perfección del cuerpo: seguridad, bienestar, paz, etc; por otro lado está la ley divina, cuya finalidad es la perfección del alma, es decir, sostener “correctas opiniones sobre Dios y los ángeles”. El fin del la ley divina es la verdad. Una ciudad bien ordenada debe regirse por la ley divina porque la ley civil es del todo insuficiente. Dicho de otro modo: la ciudad ideal es aquella que respeta la ley divina, la Torá, o sea, la nación judía es la Ciudad Ideal.

¿Cómo conocemos la ley divina? Por los profetas. Maimónides desarrolla toda una profetología donde explica qué es un profeta y cuál es su función. La misión del profeta es proclamar la Ley. El profeta más importante fue Moises. El resto de los profetas alcanzaron revelaciones de carácter privado: consejos, instrucciones, mandatos, etc; pero quien recibe la Ley y constituye el “pueblo” es Moises. El fin de la Ley, esto es muy importante, es generar una comunidad política. Lo peculiar del pueblo judío no es que sea una raza distinta sino que es una comunidad que hace ciertas cosas y no puede hacer otras. Es la ley mosaica la que establece lo que debe hacerse y es el sometimiento a la Ley lo que caracteriza al pueblo de Israel.

El profeta tiene por tanto una función política decisiva. Es un tipo superior de hombre. Superior al filosofo, pero no de una manera diferente: el profeta es un filósofo que ha alcanzado la Revelación, que es una emanación proveniente de Dios que, por medio del intelecto agente, confiere al profeta el conocimiento inmediato del mundo superior. Esta “emanación” se extiende tanto a la facultad racional como a la imaginativa, por eso el profeta alcanza todas las perfecciones: la perfección intelectual, propia del filósofo, y la perfección imaginativa, propia del gobernante que le capacita para la presentación metafórica del mensaje divino y así enseñar y dirigir al pueblo.

De todas maneras, a pesar de proclamar la supremacía de la Ley y el profeta sobre el filósofo y la razón, Maimónides no es un místico, es un racionalista medieval (no confundir con un racionalista moderno) que reserva una importante función a la filosofía. Es el mundo sublunar el ámbito propio de la filosofía; este mundo es accesible a la razón y el filósofo puede y debe aventurarse en él respetando la primacía del profeta en todo lo relativo a las cosas del cielo. Recordemos que en el Génesis Dios prohibe a Adán y Eva comer del árbol de la ciencia, pero no es la totalidad del conocimiento lo que tienen vedado, sino solamente el saber relativo al “bien y el mal”. Establecer esta dicotomía, lo bueno y lo malo, no pude ser solamente el resultado de la deliberación racional. Esta distinción es el fundamento de la vida política y debe ser sancionada por la divinidad. A la filosofía le compete que el resto del conocimiento (el teórico especulativo). La Ley no solo no impide el desarrollo de la filosofía en el ámbito que le es propio sino que la promueve, si bien no cualquiera puede filosofar, solo los hombres “adecuados”.

Por debajo del profeta no solo está el filósofo, está el rey, ¡incluso el Mesías! Pues la función de los antiguos reyes de Israel y del futuro Mesías es gobernar, obligar a cumplir la Ley, declarar la guerra, acrecentar el poder de Israel, etc. Pero el profeta es el legislador, es él quien establece la Ley.

2. Interpretación de Leo Strauss.

La interpretación de Strauss está extraída del Libro sobre Maimonides (Pre-textos, 2012), pero este es, en sentido estricto, un libro que no existe pues Strauss no publicó ningún libro sobre Maimónides. Se trata de una compilación de distintos textos, capítulos de otros libros y artículos para revistas, que Strauss va publicando a lo largo de más de 40 años. El primer texto es de 1935 y el último de 1983. Durante estos 48 años Maimónides fue para Strauss un tema constante, un motivo de reflexión permanente y sin embargo nunca llegó a dedicarle un libro... ¿por qué? Más adelante aventuraremos una posible explicación. El texto que más voy a utilizar como referencia en esta entrada es El carácter literario de la Guía de perplejos, que es un capítulo del libro Filosofía y Ley publicado en 1935, una obra editada en alemán que el autor, en otra extraña decisión, jamás permitió que se publicara en inglés.

Como hemos señalado anteriormente el profeta tiene todas las perfecciones, especialmente la racional y la imaginativa, lo que le permite comunicarse tanto con los sabios como con el vulgo. Por ello, y aquí llegamos a uno de los temas más recurrentes en Strauss, precisa de dos lenguajes diferentes para que todos le entiendan. El profeta usa un lenguaje esotérico con el filósofo y un lenguaje exotérico con el vulgo. Y es preciso que distinguirlos si aspiramos a una cabal comprensión de nuestro autor. Por ejemplo, la doctrina de la providencia que promete el premio a los buenos y el castigo a los malos, que ya está presente en Platón, forma parte del lenguaje exotérico; el filósofo no debe tomarla de manera literal, como tampoco hace el mismo Maimónides.

Es en este contexto donde cabe insertar el asunto que más le interesa a Strauss. La Guía pretende ser una explicación del sentido y la función de la Ley. ¿Es pues la Ley el tema principal de la Guía? No, porque como la Ley ha sido dada en la Revelación en realidad no hay nada que decir sobre ella, es un “nomos perfecto” que está fuera de toda discusión. La Ley es el gozne sobre el que todo gira, el núcleo invisible de la filosofía política. Pero no se trata solo de que no haya nada que añadir a lo dicho por Moises; la cuestión es más peliaguda: el problema de fondo es que aunque fuera pertinente explicar o comentar algún aspecto oscuro o complejo de la Ley, según la tradición talmúdica, la Ley no debe ser explicada, los secretos de la Ley deben ser preservados. Maimonides, como buen judío, está de acuerdo con este precepto que prohibe explicar y divulgar la Ley, especialmente por escrito, y sin embargo publica la Guía ¿Por qué?

Antes de contestar a este interrogante conviene destacar un vínculo, una profunda convicción que comparten Sócrates, Maimónides y Strauss: la superioridad de la enseñanza oral sobre la escrita. La Guía, al igual que los diálogos platónicos, no es un libro propiamente dicho sino un pobre sustituto de conversaciones y discursos. La Guía, según se dice en la introducción, es una carta privada de Maimónides a su discípulo Yosef. Estamos ante un texto paradójico: una comunicación privada que, al publicarse puede ser leída circunstancialmente por cualquiera. Los eruditos talmúdicos insisten en que la Ley se transmite por vía oral, de boca en boca, pero Maimónides difunde su enseñanza por escrito, sostiene Strauss, por las dificultades políticas de su época (la diáspora) que hacen peligrar la conservación de la Ley. Maimónides elige un mal menor, difundir por escrito el sentido de la Ley, para evitar un mal mayor, la pérdida definitiva de la Ley. El objetivo no es que todos entiendan el sentido de la Ley, sino que los eruditos lo capten para poder así preservarla y aplicarla correctamente. De ahí la necesidad de leer entre líneas. La Guía contiene una enseñanza secreta, una doctrina esotérica y Strauss se encuentra en la misma encrucijada, de tal manera que sus textos sobre Maimónides también son esotéricos: un velo sobre otro velo. Los dos autores judíos son fieles al mandato de no revelar los secretos de la Torá, ambos intentan mantener un frágil equilibrio entre la prohibición de difundir y la necesidad de explicar. La solución de Strauss es imitar a Maimónides: sugerir antes que proclamar de manera franca y directa. ¿Que sugiere Strauss? ¿Cual es el secreto de la Guía? Que Maimonides no era un hombre de fe, un creyente. Lo cual es corroborado en la correspondencia privada entre Strauss y su amigo Jacob Klein, en la que Strauss dice literalmente que Maimonides era un averroísta, esto es, un ateo... ¿Qué más? que tampoco Strauss lo es. Maimonides y Strauss son dos ateos que se inclinan ante la Ley mosaica porque no pueden concebir su comunidad política, la nación judía, al margen de la Ley.

Lo que le interesa a Maimónides de la Torá no es su origen sobrenatural sino su finalidad política y legislativa. Como hemos señalado la Ley es necesaria para regular la convivencia, para establecer la armonía entre hombres de disposiciones opuestas. Pero para que la Ley pueda ser verdaderamente “igual” para todos no puede ser una creación humana. Solo hay una ley verdadera: la ley divina, que es absoluta, inmutable y universal. La adecuación a las circunstancias equivale a la corrupción de la Ley y la disolución de la comunidad política. El bienestar de la ciudad, por tanto, está en manos de Dios. En todo caso lo importante no es saber qué o quien es Dios (ni siquiera saber si Dios existe o no), sino preservar la manifestación política de Dios. Sin Dios la Ley se viene abajo y como precisamos de la Ley debemos afirmar a Dios.

Retomamos ahora la cuestión de por qué Strauss, a pesar de ser una persona obsesionada con Maimónides, nunca escribió un libro sobre él y encontramos una clave en la introducción de la Guía cuando Maimónides dice a su discípulo Yosef que no pude revelar los secretos de la Torá, por eso:

“No me pedirás aquí otra cosa que los encabezamientos de los capítulos, y ni siquiera esos encabezamientos siguen, en este tratado, su orden interno ni una secuencia cualquiera, sino que están diseminados y mezclados con otros temas, de cuya explicación se trata”

A lo largo de toda su vida Strauss va diseminando también esos “encabezamientos de los capítulos” sin constituir nunca un tratado cerrado sobre Maimónides porque el ateo Strauss es fiel a la tradición judía, fiel al mandamiento talmúdico.

3. Conclusiones.

Las especulaciones de un judío medieval, su preocupación por el futuro de su comunidad política ¿qué interés pueden tener para nosotros, gentiles del siglo XXI? A primera vista ninguno. Sin embargo la nación judía no es una nación cualquiera. Gustavo Bueno decía que hay naciones y naciones: no es lo mismo preguntarse “¿Qué es España?” que preguntar “¿Qué es Noruega?”, ambos son problemas políticos e históricos, pero es que la primera pregunta apunta también a un problema filosófico. La mera existencia de algunas naciones, como España, la Unión soviética o Roma, dice Bueno, conlleva problemas filosóficos. A esta breve lista habría que añadir Israel, o lo que hemos venido denominando: “la nación judía”. Lo peculiar de la comunidad judía, según Maimónides, es que su identidad no se construye apelando a rasgos raciales, lingüísticos o folclóricos sino que la nación judía es una comunidad que se define por una Ley común, la ley mosaica. En este sentido la nación judía es un modelo, un paradigma de comunidad que establece de forma peculiar el vínculo social. No es la única forma de forjar una comunidad, ni siquiera es un camino habitual. Los cristianos, por ejemplo, de la mano de Pablo de Tarso, sustituyen la Ley por un único mandamiento: el amor al prójimo. Hobbes sustituye la Ley por el derecho natural, naciendo de este modo el liberalismo. Pero la tradición republicana siempre ha entendido que la mejor manera de pensar una comunidad política es en torno a la ley y el derecho positivo. Por eso nos interesan Maimónides y Strauss.

Sin embargo cuando la receta republicana se traslada a nuestra época, promoviendo lo que Habermas denominó “patriotismo constitucional”, los resultados, al menos en España, distan de ser satisfactorios. ¿Qué ha fallado? ¿Cual es la diferencia entre la forma de legitimar el poder que propone Maimónides y la del republicanismo contemporáneo? La diferencia es evidente: Maimónides insiste constantemente en la necesidad de un fundamento religioso para la Ley; algo que no tiene cabida en las sociedades occidentales contemporáneas donde el proceso de secularización no tiene marcha atrás. Naturalmente hoy no podemos recurrir a Dios para apuntalar la Constitución, no es posible una fundamentación teológica de la Ley... pero pueden buscarse sucedáneos mitológicos.

Todos sabemos que los mitos pueden cumplir una función religiosa y que determinados acontecimientos históricos, debidamente tergiversados, se convierten en mitos. Lo que hemos aprendido con Maimonides y Strauss es que no es necesario creer en los mitos para valorar su función. La utilidad política de los mitos es bien conocida por los nacionalistas de toda ralea y lo que estamos sugiriendo es que los mitos también cumplen una importante función en el seno del pensamiento republicano. Pensemos el caso de España. Desde una perspectiva republicana España solo existe en la medida en que haya una Ley común, una Constitución que una a todos los españoles. Es evidente hoy que la actual Constitución no cumple adecuadamente esta función y hace ya algún tiempo que dejó de ser ese elemento vertebrador. ¿Cómo empezó este proceso degenerativo? Las causas seguramente son múltiples, empezando por los casos de corrupción de la clase política, pero creo que también podemos establecer un nexo entre la crisis de legitimación institucional y la crítica al mito de la Transición. La Constitución española tuvo un importante respaldo social mientras se mantuvo vigente el mito de la Transición. Este es, reconozcámoslo, un terreno incómodo para muchos de nosotros: tendemos a pensar, como dice el Evangelio de Juan, que la verdad nos hará libres, pero la verdad histórica es enemiga del mito y sin Dios (o los mitos) la Ley pierde su fundamento y sin Ley no es posible constituir una comunidad política republicana... ¡pero queremos ser republicanos ilustrados que comparten una comunidad de deliberación racional!

Repitámoslo una vez más: sin mitos no hay ley y sin ley no hay nación. ¿Puede entonces pervivir España? Pues es difícil. Durante el siglo XIX los españoles, o más bien sus clases dirigentes, se empecinaron en desbaratar un magnífico mito: la Guerra de la Independencia y las Cortes de Cádiz. A mi modo ver el anclaje más firme, aunque lejano y maltrecho, para una Constitución. La Segunda República puede funcionar como mito fundador para buena parte de la izquierda, pero no es un mito aglutinador del conjunto de la sociedad española. El mito de la Transición hace agua por todos los lados y no es fácil crear un nuevo mito. Soy pesimista.

Ciudad y Filosofía. Óscar Sánchez Vega

La ciudad, cualquier ciudad, es un cosmos, un conjunto ordenado y organizado tecnológicamente, que exige una rutina particular, esto es, saber actuar de ciertas maneras en determinadas circunstancias. El mito cumplió esta función orientadora durante siglos, pero las transformaciones sociales y políticas acontecidas en Grecia durante los siglos VII y VI aC hicieron preciso un nuevo discurso, nuevas taxonomías (katalógoi) y nuevas formas de comunicación. Los rapsodas, como Hesíodo, y los sophos, como Solón y Tales, (que posteriormente serán denominados “filósofos”) desempeñarán esta nueva función que anteriormente estaba encomendada a los aedos, como Homero, a través de los cuales se manifestaba la Musa. Estas nuevas figuras -el rapsoda y el sophos- ya no son un mero instrumento a través del cual se manifiestan los dioses; su palabra es la palabra humana y su objetivo es la elaboración de nuevos léxicos, nuevos discursos, que orienten y permitan a las gentes comportarse adecuadamente en un mundo nuevo, cada vez más desencantado. Es en este contexto de progresiva racionalización de la concepción religiosa del mundo implícita en los mitos en el que debemos entender la actividad de los rapsodas y los primeros filósofos (en este sentido Jaeger nos recuerda que debemos romper las artificiales fronteras que separan la poesía de prosa).

Cualquier clase de conocimiento, cualquier conciencia, como Marx nos enseñó, está vinculada a una forma de vida y la filosofía en concreto nace ligada a una forma particular de vida urbana: la polis griega. La filosofía, como es sabido, surge en las polis griegas, primero en las colonias de Jonia y poco después en la Magna Grecia. Lo característico de estas ciudades es que toda su vida social y política se levanta sobre el comercio marítimo. En estas ciudades portuarias fluyen todo tipo de mercancías y, lo que es más importante, también transitan distintos mitos, ideas y valores. Aquellas gentes tuvieron la ocasión de hacer lo que en otras comunidades más aisladas hubiera sido imposible: tomar cierta distancia respecto a sus propios mitos y tradiciones. Son las condiciones sociales y políticas de Jonia las que permiten la aparición de nuevas personalidades, como Tales, que en otros lugares hubieran hallado todo tipo de trabas.

Los nuevos spohos son técnicos al servicio de la ciudad, básicamente legisladores, que dan respuesta a la necesidad de nuevas normas que regulen la convivencia en sociedades más abiertas e igualitarias que las del pasado. Su origen está esencialmente vinculado a la vida en la ciudad y ambas, la ciudad y la filosofía, alcanzan su madurez con la democracia, en la Atenas de Pericles. Pero después de la guerra del Peloponeso los caminos de la ciudad y de la filosofía se separan. Este es el tema y la tesis de estas líneas. La crisis de la ciudad coincide con el surgimiento de la filosofía académica. Este es un hecho histórico, un mero dato circunstancial... podríamos suponer. Pero lo que aquí vamos a sostener es que esta relación no es accidental, sino esencial, es decir, que es preciso que la ciudad entre en crisis para que la filosofía se consolide o a la inversa: que llevar hasta el final el proyecto filosófico exige enfrentarse a la ciudad y, en este enfrentamiento, la filosofía solo puede vencer si la ciudad es, en cierto modo, derrotada.

Intentaré apropiarme de algún argumento que apunte en esta dirección.

Hannah Arendt.

Seré breve en este apartado por no repetir lo que Borja Lucena ha expuesto de manera muy elocuente en otra entrada (ver aquí). Arendt señala a Platón como él máximo responsable del divorcio entre la filosofía y la ciudad. Además, este desencuentro no atañe sólo al filósofo ateniense sino que afecta a toda la tradición filosófica posterior, de tal manera que el enfrentamiento entre política y filosofía, que se inicia en el siglo IV, llega hasta nuestros días. El problema de fondo, dice Arendt, es la incapacidad de la filosofía, al menos de la filosofía platónica, para comprender la indeterminación y aleatoriedad de la vida política. Platón se esfuerza por someter a la política a patrones, esquemas conceptuales, que permitan planificar y organizar el caótico mundo de la política. Pero con ello distorsiona la política de tal modo que destruye su esencia más íntima. La política no es un saber técnico, el político no es, como muchas veces señala Platón en sus diálogos, el médico de la ciudad o el piloto de una nave, es decir, un experto que persigue un fin claramente delimitado: la salud del cuerpo público o el correcto rumbo de una nave que solo el piloto, el único de la tripulación que conoce el lenguaje de las estrellas, puede establecer. Estas metáforas son desafortunadas. El resultado de un planteamiento así es la política como saber de unos pocos, aquellos que captan el eidos y y se disponen a materializarlo en la vida pública, pero la política no es una ciencia. Al contrario, sostiene Arendt, la legitimidad última de la política está en la opinión, la doxa. La política acontence cuando los ciudadanos pueden dirigirse unos a otros en el ágora, en una relación entre iguales y exponer su opinión sobre los asuntos públicos. No hay más legitimación para la acción política que el dokei moi, “a mí me parece...” Si se sustituye esta deliberación entre iguales por la imposición de una verdad en beneficio de la comunidad, la política, como tal, desaparece para dejar su lugar a una técnica de organización social.

Una crítica semejante a la filosofía política la podemos encontrar en la propuesta de Richard Rorty de someter la verdad a la democracia. Las razones son las mismas que esgrime Arendt: la desconfianza ante la figura del experto, la necesidad de preservar la deliberación democrática, etc. En ambos casos, me temo, no queda nada clara cuál habría de ser entonces la función de la filosofía; una democracia fuerte y orgullosa rechazaría con desdén el asesoramiento del filósofo y su pretensión fundamentadora. Si lo justo no tiene más fundamento que el consenso democrático la labor del filósofo es del todo superflua.

Por último, una ponderada valoración de la filosofía política de Platón habría de tomar en consideración -cosa que no hace Arendt- que la praxis política del siglo IV estaba ya en crisis, por lo que Platón toma un modelo que sí funciona, el de la poiesis, es decir, el del médico o el piloto, y lo extrapola a un mundo averiado, el mundo de la política. La reacción platónica no es contra la acción o la política en sí, sino contra una acción y una política decadente que ya no cumplen su función. Arendt no toma en consideración que la democracia contra la que se levanta Platón es, por aquel entonces, un sistema demagógico y corrupto.

Michael Foucault.

Los atenienses instauran una nueva organización política, la democracia, que pivota en torno a dos ejes fundamentales: la isegoría y la parresía. La isegoría designa la igualdad de derecho en el uso público de la palabra, en el ágora cualquier ciudadano puede hacer uso de la palabra en pie de igualdad con el resto. La parresía había pasado más desapercibida hasta que es subrayada y reivindicada por Foucault en El gobierno de sí y de los otros (Curso del Collège de France, 1982/83; traducido en español por Akal, 2011). La parresía designa la voluntad de decir la verdad, de hablar de manera franca y libre. El ciudadano que hace uso de la parresía se compromete a decir la verdad con la pretensión de persuadir al resto no con un sentido meramente testimonial, sino con la voluntad de hacer que los demás le sigan. La clave del juego político democrático está aquí. El logos de la política era en aquel entonces el logos de la verdad y la virtud política por excelencia el coraje, la presencia de ánimo que ha de tener quien levante su voz contra los adversarios políticos. Un hombre debe enfrentarse al peligro de decir la verdad.

Pero durante de las guerras del Peloponeso, poco después de la muerte de Pericles, se produce un desajuste entre democracia y parresía o, lo que es lo mismo, entre política y verdad. La democracia se corrompe y surge una mala parresía. Isócrates lo denuncia: quien toma la palabra en la asamblea no busca ya decir la verdad, el motivo principal es seguir la opinión dominante, situarse siempre en el lado del vencedor, con lo cual también la virtud del coraje decae. Desaparecen las propias convicciones y se actúa por calculado interés. Se pierde el vínculo con la verdad en favor de los recursos retóricos y la adulación. Pero solo la fidelidad a la verdad requiere valentía y otorga ascendencia al parresiasta. El discurso verdadero se va progresivamente sustituyendo por el discurso demagógico.

Esta es la paradoja: por un lado solo la democracia hace posible la parresía, el discurso verdadero, pero, por otra parte, la estructura igualitaria de la asamblea entra en contradicción con las exigencias éticas de la verdad; no todos tienen el ethos, el coraje para proclamar la verdad. De tal modo que la democracia es a la vez condición necesaria y amenaza constante para el discurso verdadero.

Entre el siglo V y el IV el ámbito propio de la parresía muda; la asamblea deja de ser el lugar propicio para proclamar la verdad y surgen nuevos espacios: primero las plazas públicas frecuentadas por Sócrates y después la Academia platónica. Sócrates es la figura clave en esta ruptura. Él representa como ningún otro la firme voluntad de decir la verdad, caiga quien caiga; es aquel que prefiere la muerte antes de callar o renunciar. Pero Sócrates ya no habla en la asamblea porque aquel ya no era el lugar propicio para decir la verdad. No hay lugar para la verdad en el foro político dominado por la retórica y la adulación.

Se produce entonces un giro ético en la parresía, la misión del parresiasta por excelencia, Sócrates, ya no es conducir a la ciudad de la mejor manera posible sino velar porque los hombres cuiden de sí mismos y atiendan las a las necesidades de su alma. Progresivamente los objetivos de la filosofía y la parresía convergen. La nueva alianza genera una transformación mutua: la parresía toma un tono más íntimo, moral o ético y la filosofía, especialmente en el periodo helenístico, se entiende más como “forma de vida” que como theoría. Siglos más tarde, nos dice Foucault, la religión cristiana toma el relevo a la filosofía en la función parresíaca... pero esa es otra historia.

Peter Sloterdijk.

El filósofo alemán se plantea en su libro Muerte aparente en el pensar (2009), el problema de la genealogía del homo theoreticus o bíos theoretikós. Si atendemos a lo que los propios filósofos dicen, el origen de la vida teórica está, según Aristóteles, en el asombro ante todo cuanto existe. Pero, lo que aprendimos con Nietzsche es que, por debajo de lo que se afirma o proclama, siempre hay causas o factores inconfesables. Sloterdijk quiere indagar estos vergonzosos orígenes.

Lo que resulta sospechoso, cuanto menos, es que el la coronación del bíos theoretikós coincida en el tiempo con la muerte del bíos politikós. Platón no conoció el bíos politikós característico de una sólida y próspera democracia en paz. El debate político en el siglo IV ya no consiste en el libre intercambio de puntos de vista generados en el acontecer de la vida sino en el tumultuoso encontronazo de eslóganes de facciones enfrentadas. En este contexto, no es de extrañar que Platón tuviera, valga la redundancia, una mala opinión de la doxa. La instauración institucional de la filosofía mediante la apertura de la escuela de Platon en torno al año 387 aC fue, sostiene Sloterdijk, una reacción al desmoronamiento del modelo ateniense de la polis. La filosofía académica es pues hija de la derrota de la política y el homo theoreticus es un “perdedor” que no se resigna: hastiado de la vida política propone un salto espiritual hacia adelante. Es en este contexto como deberíamos entender el objetivo de la filosofía platónica: una preparación para la muerte. El homo theoreticus vive al margen de la ciudad, de los asuntos prácticos y cotidianos, vive como si ya hubiera muerto, para alcanzar la verdad y con ella la eternidad. Lo peculiar de la vida filosófica, especialmente en la época helenística, nos recuerda Hadot, es la indiferencia hacia el honor, el dinero, la fama, incluso hacia los propios intereses. Múltiples anécdotas inciden en este punto: una actitud filosófica consiste en dar la espalda a la ciudad. Los cínicos no son más que la versión más extrema de una actitud compartida por todos los filósofos después del divorcio entre la ciudad y la filosofía.

La inmortalidad antes del siglo IV era sobrevivir en la memoria de la ciudad, de ahí la importancia del discurso fúnebre. Pero con el desmoronamiento de la polis vuelve el esoterismo y la doctrina de la vida del alma más allá del cuerpo. La filosofía se independiza de la ciudad y promete otro orden de inmortalidad. Desde entonces los filósofos viven en las ciudades como exiliados, como extranjeros. Por eso se dicen cosmopolitas: quien puede estar en todas partes no participa en ninguna. El bíos theoretikós no es otra cosa que “romanticismo de perdedores”, dice Sloterdijk. El filósofo hace de la necesidad de la derrota política la virtud de la falta de ataduras. Es la pérdida del vigor de la polis lo que abre las puerta a la ética y la moral, así “comienza el búho de Minerva su vuelo sobre una democracia caduca”

Leo Strauss.

Strauss sostiene en La ciudad y el hombre (1964) que los fines de la ciudad y la filosofía divergen: la filosofía busca lo bueno, mientras que la ciudad quiere perpetuarse en sus costumbres y tradiciones, es decir, lo nuestro. El filósofo, cuando es genuino, es siervo de la verdad y, en ocasiones, la ciudad debe defenderse hasta de la lógica. La ciudad para subsistir precisa de una mentira fundamental que es denunciada desde la filosofía. Esta mentira consiste básicamente en postular un fundamento religioso a las leyes y costumbres de la sociedad. Como bien nos enseña la historia de Atenas, cuando este fundamento religioso se pone en cuestión las tradiciones se devalúan, el relativismo prevalece y la ciudad entra en crisis. Así pues la ciudad necesita lo que Platón en La República denomina la “noble mentira” (382d, 377b y 459d). En el Estado Ideal una mentira de este tipo sería el mito de los metales, que explica en qué clase social debe integrarse cada ciudadano. En la Atenas real sería, por ejemplo, afirmar que las leyes de la ciudad provienen de Apolo. De este modo puede el ciudadano integrarse, vivir lo nuestro como si fuera lo natural y lo bueno por antonomasia. Pero el filósofo sabe que esto no es así, que lo bueno, no se identifica con lo nuestro y que la Justicia en sí no siempre coincide con los intereses de la ciudad.

Lo que la ciudad en verdad necesita no es la figura del filósofo sino la del poeta. Es el poeta el educador moral de ciudad. Es el poeta quien se pone al servicio de la moralidad vigente, pero, como Nietzsche nos recuerda, nadie es un héroe para su ayuda de cámara. El poeta también sabe la verdad, sabe de la indigencia del amo... pero miente. Él es quien forja las “nobles mentiras”.

Strauss, en Sócrates y Aristófanes (1966), propone comprender la relevancia de Sócrates atendiendo al primer documento sobre él: Las nubes. En esta obra Aristófanes denigra y ridiculiza a Sócrates porque ve en él aun representante de un nuevo sector de seductores que son los responsables de la pérdida de la virtud clásica. Precisamente porque es preciso tomarse en serio la ciudad, hay que reírse del filósofo, el corruptor de la sociedad. En cierto modo el mismo Sócrates lo reconoce: él es el tábano que incordia a la ciudad y es natural que la sociedad se defienda. La labor crítica del filósofo, la crítica del mito, atenta contra la ciudad, incluso aunque no sea esta su intención, pero la dedicación a las cosas de arriba imposibilita al filósofo para un buen discernimiento de las cosas de abajo, esto es, de los asuntos políticos.

Aristófanes es un comediógrafo de éxito porque su punto de vista es compartido por muchos de sus compatriotas. La mayoría percibe a Sócrates como un elemento peligroso, un innovador que pone en cuestión las viejas tradiciones y para conjurar el peligro que Sócrates supone Aristófanes utiliza el arma más letal: la sátira. El poeta se pone al servicio de la ciudad, al servicio de la moralidad cuando se mofa del filósofo, el enemigo público.

Strauss entiende y simpatiza con el punto de vista de Aristófanes: primero es la ciudad, sus intereses deben prevalecer. De nuevo nos encontramos con la paradoja de que solo en la ciudad puede darse el filósofo, pero su misión, el fin último de la filosofía, es poner en cuestión la ley, socavar los principios que apuntalan el orden social, o sea, derrumbar aquello que hizo posible la actividad filosófica.

Gregorio Luri.

En la misma línea Gregorio Luri, en ¿Matar a Sócrates? (2015), sostiene que, contrariamente a lo que muchas veces se dice, el juicio a Sócrates fue bastante justo; al menos tan justo como otros muchos de esa índole en aquella época. La acusación tenía base, Sócrates pudo defenderse y el el veredicto final no fue amañado. En el fondo de lo que se trata en este juicio es de la defensa de la democracia ateniense contra una actitud, la del filósofo, que socava los cimientos de la ciudad.

Recordemos cual es la acusación de Meleto: Sócrates no reconoce los dioses de la ciudad, pretende introducir divinidades nuevas y corrompe a la juventud. La acusación de Meleto es la forma jurídica de una animadversión que viene de largo, al menos desde la representación de Las nubes. Todos reconocen que la última acusación, la de corromper a la juventud, tiene cierto fundamento, los ejemplos de Critias y Alcibíades están ahí y son conocidos por todos. Pero Luri sostiene que las dos primeras acusaciones también tienen fundamento. La relación de Sócrates con los dioses de la ciudad es superflua y convencional en cambio el vínculo con su daimon particular es íntimo y fundamental. Los acusadores no son personajes mezquinos que actúan movidos por el resentimiento sino que obran de buena fe, como patriotas convencidos del apoyo de buena parte del jurado. Pero aquello se les fue de las manos por la peculiar y desconcertante defensa de Sócrates.

De lo que no cabe duda es que muchos atenienses veían a Sócrates como un peligro para su patria. Hegel nos pone sobre aviso del peligroso descubrimiento de Sócrates: la interioridad, la fidelidad a uno mismo antes que a la ciudad. La defensa de la subjetividad del pensamiento es subversiva porque se enfrenta a la razón objetiva de la ciudad. La clave, como anteriormente hemos señalado, es que lo bueno para la ciudad no coincide siempre con lo verdadero. Lo bueno es el consenso, el respeto por los dioses, por la tradición, etc. La verdad, por el contrario, es como una diva caprichosa que no admite rival y exige la adoración incondicional de sus partidarios. Una vida dedicada a la verdad no admite claudicaciones o componendas. Para la ciudad lo bueno y lo nuestro coinciden, para el filósofo no.

Conclusiones.

Así pues la filosofía parece incompatible con la política o más exactamente con lo que los griegos llamaron politeia, que es un término que no tiene traducción en nuestra lengua. Luri propone una sugerente metáfora: la politeia es el arte de hacer bailar a una comunidad política al son de una música que solo los miembros de esa comunidad pueden oír. La cuestión es que necesitamos bailar y no podemos bailar solos. La politeia cumple algo así como una función metafísica: integrar al individuo en el colectivo, otorgar sentido a la vida. Por eso cuando la ciudad cae, cuando la democracia se corrompe, como señala Sloterdijk, nace la metafísica, que sería una música que solo unos pocos pueden escuchar.

¿Cómo interpretar en este contexto la filosofía política de Platón? Arendt, Foucault y Sloterdijk en el sentido que antes hemos comentado: el platonismo como reacción intelectual frente a la contingencia -en el caso de Arendt- y desmoronamiento -en el caso de Foucault y Sloterdijk- de la praxis política. Strauss y Luri, partiendo más de la lectura de Las Leyes que de La República, de un modo menos beligerante, abriendo la posibilidad de una frágil convivencia entre filosofía y política. En Las Leyes Platón no habla de la mejor república, sino de la mejor república que pueda llevarse a la práctica. Estamos ante una obra más realista que reconoce los límites de la razón y por tanto de la filosofía, que muestra una actitud más piadosa hacia la política y que es consciente de la necesidad de la religión y de la poesía para forjar una comunidad política. Pero ya hemos señalado que la función primordial de los poetas es propagar “nobles mentiras”, las cuales son necesarias para la subsistencia de la politeia. Platón legitima la mentira siempre que impulse a los ciudadanos a hacer lo mejor para la ciudad porque el Bien de la Ciudad es valor último al cual deben subordinarse el resto. Esta lectura de Las Leyes, y en cierto modo también de La República, apunta a la compatibilidad y complementariedad entre la filosofía política platónica y el patriotismo, es decir, entre la ciudad y la filosofía.

De todas maneras, cualquiera de las dos opciones es poco alentadora: o bien el filósofo proclama a los cuatro vientos la verdad, teniendo en cuenta que esa verdad tarde o temprano entrará en colisión con la comunidad política a la que pertenece y cuya permanencia en el tiempo es vital para el ejercicio de la actividad intelectual; o renuncia a la verdad justificando la necesidad de “la noble mentira”, dando la espalda entonces a la esencia misma de la vida filosófica. Si dice la verdad el filósofo traiciona a la ciudad; si calla ante las mentiras de los poetas, traiciona a la verdad, que es el fin último de la filosofía. En cualquier caso los fines de la política y la filosofía se nos muestran incompatibles.