Hacia una ética pragmática. Óscar Sánchez Vega

En una entrada anterior explicaba las tesis del Nuevo realismo moral y comentaba las dificultades que entraña la noción de “hecho moral” tal y como la concibe Markus Gabriel. Con esta peculiar expresión el filósofo alemán apunta en una dirección que voy a seguir en este texto: la dificultad e incluso la imposibilidad de establecer criterios claros que nos permitan distinguir entre hechos y valores.

A. Contra la división entre juicios de hecho y juicios de valor.

Desde un planteamiento diferente, que es el que voy seguir en esta entrada, Hilary Putnam también critica esta dicotomía. Suponemos que juicios del tipo “está mal pegar a las mujeres” o “Miguel Angel fue un gran artista del Renacimiento” son juicios de valor y por tanto son subjetivos, y en cambio otros como “la luna gira alrededor de la Tierra” o “Nerón fue un emperador romano” son juicios objetivos, por lo que son verdaderos o falsos (verdaderos en esta ocasión). Putnam critica esta división en varios textos, especialmente en El desplome de la dicotomía hecho-valor y otros ensayos (2004), desde distintos enfoques y perspectivas, pero aquí voy a resumir muy someramente los argumentos de Putnam en contra de esta dicotomía.

Primero: se supone que los juicios de la ciencia, al contrario que los juicios de valor, son objetivos porque son conocimiento público no controvertido, pero cualquiera que conozca algo de historia de la ciencia sabe este requisito no se cumple ni siquiera en las ciencias duras y mucho menos en la Historia y el resto de ciencias humanas. Todas las teorías científicas sin excepción son sometidas a crítica y, por tanto, son objeto de controversia. No hay nada incontrovertido e infalible en el conocimiento humano. Segundo: la apelación a los enunciados observacionales no zanja la cuestión pues, como nos enseñó Quine, no existen enunciados observacionales puros, no contaminados de teoría. Por ejemplo la noción de simultaneidad parecía observacional antes de la teoría de la relatividad, pero Einstein demostró que descansa en presupuestos teóricos que él sometió a crítica. Tercero: Si analizamos el lenguaje en su totalidad y no en fragmentos como hacían los positivistas lógicos observaremos una imbricación profunda entre hechos y valores; por ejemplo, no es posible distinguir tajantemente el contenido descriptivo y valorativo de términos como “cruel”, “amable”, etc. Como decía William James no existe ningún conjunto de hechos observables preestablecidos que pueda ser descrito, dado que los que consideremos como tales dependerán en parte de la cultura que sostengamos, que depende del lenguaje que utilicemos. Todos nuestros conocimientos están en función de nuestra forma de vida. Por lo tanto, el conocimiento de los hechos presupone valores y viceversa, hechos y valores están imbricados en toda el área del discurso:

“Mi propósito consistía en romper el agarradero que cierta imagen tiene en nuestro pensamiento; la imagen de un dualismo, una división dicotómica de nuestro pensamiento en dos reinos, un reino de «hechos» que pueden establecerse más allá de la controversia, y un reino de «valores» donde estamos siempre en un desacuerdo sin esperanza.” (Putnam, 1994: 139)

Romper con esta dicotomía exige desprenderse de cierta metafísica que si bien hace tiempo ha perdido el prestigio teórico sigue operando a otros niveles. Se trata de la distinción entre la Naturaleza, entendida como “lo que son las cosas en sí mismas” y el mundo de las proyecciones humanas, es decir, de entidades que no existen en sí mismas sino solo en la medida en que son concebidas y proyectadas por la mente humana, tales como la Justicia o la Belleza. Desde esta posición teórica hay una diferencia crucial entre las teorías científicas y éticas: las primeras son objetivas porque nos dicen lo que son las cosas en sí mismas y las segundas subjetivas porque no son más que proyecciones de sentimientos, deseos, intereses, etc. Contra este dualismo Putnam sostiene que algunos de los mal llamados “juicios de valor” son objetivos, pero para establecer su verdad necesitamos una nueva noción de objetividad que se apoye en bases teóricas nuevas... o no tan nuevas porque Putnam encuentra en la filosofía kantiana un punto de apoyo para la propuesta que está planteando. Debemos volver a repasar la lección kantiana.

B. Una lectura de Kant. El realismo interno de Putnam.

Putnam, como otros muchos, encuentra una contradicción entre el Kant de la primera y la segunda crítica. El Kant de la Crítica de la razón pura es el filósofo del giro copernicano, el que afirma que el conocimiento humano se rige por estructuras a priori que aporta el sujeto y niega, por tanto, la posibilidad de acceder a la cosa en sí o noúmeno; pero en la Crítica de la razón práctica Kant se desdice en parte e introduce de nuevo dos mundos: el mundo fenoménico de la experiencia y el reino noúmenico (Dios, alma y libertad) en el que descansa la moralidad. Se trata, a juicio de Putnam, de un paso atrás: el mundo de la experiencia vuelve a ser degradado a la categoría de apariencia y se busca un mundo detrás del velo, una realidad más firme en la que anclar la vida moral.

Putnam denomina realismo metafísico a las doctrinas que buscan el fundamento del conocimiento humano en una realidad objetiva, exterior e independiente del sujeto humano, como la metafísica platónica o el intuicionismo ético de Moore que afirma que que los juicios éticos tratan de una cualidad singular y suprasensible: el Bien. En cierto sentido, pero no totalmente como veremos más adelante, también pertenece a este grupo la moral kantiana al apoyar la acción moral en el reino de lo nouménico. Frente a la opción del realismo metafísico Putnam propone, apoyándose en el Kant de la primera crítica y en el segundo Wittgenstein, lo que denomina un realismo interno que asume que no tenemos acceso a las cosas en sí y que la verdad debe decidirse dentro de los juegos del lenguaje que empleamos.

“Una vez que hemos abandonado la imagen de una totalidad de objetos noumenales y propiedades a partir de las cuales nuestros diferentes esquemas conceptuales meramente realicen una u otra selección, la imagen de una masa de pastelería noumenal que nuestros esquemas conceptuales simplemente «cortan» de manera diferente, estamos obligados a reconocer con William James que la pregunta acerca de qué parte de nuestra telaraña de creencias refleja el mundo «en sí mismo» y qué parte constituye nuestra «contribución conceptual» no tiene más sentido que la pregunta: «¿Anda un hombre más esencialmente con su pierna izquierda o con su pierna derecha?». El rastro de la serpiente humana está por todas partes.” (Putnam, 1994: 148)

Ahora bien, si renunciamos al noúmeno ¿nos vemos abocados al relativismo? ¿cómo justificamos la verdad del conocimiento? En Kant la objetividad del conocimiento queda asegurada en las estructuras trascendentales de la razón, las intuiciones puras y las categorías; pero el pensamiento del siglo XXI, según Putnam, también debe abandonar este agarradero: es cierto que los conceptos dan forma a las intuiciones y que no podemos conocer al margen de ellos, pero los esquemas conceptuales que hacen posible el conocimiento no son trascendentales sino que son múltiples, diversos y tienen un origen histórico. Si esto es así ¿sigue siendo posible asegurar la objetividad del conocimiento humano en general y de las valoraciones morales en particular? ¿es posible una moral sin garantías trascendentales? A juicio de Putnam sí.

Podemos encontrar en el mismo Kant una vía hacia la ética pragmática que estamos buscando. En la Crítica de la razón práctica dice el filósofo de Königsberg:

"Así pues, se diría que la naturaleza nos ha tratado como una madrastra, al habernos provisto con una capacidad menesterosa por lo que atañe a nuestra finalidad. Sin embargo, suponiendo que se hubiera mostrado en este punto complaciente a nuestro deseo, y nos hubiera otorgado aquella penetración o esas luces que nos gustaría tener, e incluso hay quien se figura poseer de verdad, ¿cuál sería la consecuencia de tal cosa según todos los indicios al respecto? A menos que al mismo tiempo no se hubiera transformado toda nuestra naturaleza, las inclinaciones, que siempre tienen la primera palabra, reclamarían primero su satisfacción sin más y luego, una vez asociadas con la reflexión racional, su mayor y más duradera satisfacción posible bajo el nombre de «felicidad»; después hablaría la ley moral para mantener a las inclinaciones en los límites que le convienen, e incluso para someterlas globalmente a un fin más alto donde no se toma en cuenta inclinación alguna. Pero en lugar del combate que ahora ha de librar la intención con las inclinaciones y en el que, tras algunas derrotas, es conquistada paulatinamente la fortaleza moral del alma, Dios y la eternidad se hallarían continuamente ante nuestros ojos con su temible majestad (pues lo que podemos demostrar perfectamente nos vale con respecto a la certeza tanto como cuanto nos es asegurado por las apariencias). La transgresión de la ley se vería desde luego evitada y sería hecho lo mandado, mas como la intención por la cual deben tener lugar las acciones no puede verse impuesta por mandato alguno, mientras que el acicate de la actividad está aquí siempre a mano y es externo, sin que a la razón le quepa sublevarse reclutando fuerzas para resistir a las inclinaciones mediante una viva representación de la dignidad de la ley, la mayoría de las acciones conformes a la ley se deberían al miedo, unas cuantas a la esperanza y ninguna al deber, con lo que no existiría en absoluto el valor moral de las acciones, es decir, lo único de que depende el valor moral de la persona, e incluso del mundo, a los ojos de la suprema sabiduría. El comportamiento del ser humano, mientras perdurara su naturaleza tal como es ahora mismo, se transmutaría en un simple mecanismo donde, como en un teatro de marionetas, todos gesticularían convenientemente, mas no se descubriría ninguna vida en las figuras." (Kant, Kpv, V 146)

Lo que en esta cita nos quiere decir Kant es que las verdades de la religión, y las verdades éticas añadimos nosotros, son por su propia naturaleza problemáticas. Si fuera posible deducirlas por la razón perderían su valor; precisamente porque no sabemos, porque no tenemos las luces que nos gustaría tener, la acción moral es desinteresada y por eso mismo valiosa. La conducta del fanático religioso que está convencido de que su comportamiento se ajusta perfectamente a la voluntad de Dios carece de valor moral, este hombre ejecuta de manera interesada, pues quiere ganar la vida eterna, las órdenes de un superior. Pero es precisamente la incertidumbre y la falta de fundamento lo que da valor moral a la acción. Aquí encuentra Putnam la idea para lo que denomina, en el título de una de sus últimas obras, una Ética sin Ontología (2013).

C. Objetividad y Pluralismo moral.

Afirmar que no podemos encontrar un fundamento a la acción moral no supone abandonar la razón y caer en el emotivismo o el fideísmo, sino asumir que transitamos por la vía razón, porque es el mejor camino que conocemos, sin la esperanza de alcanzar una meta en la que descansar. Es reconocer con Sartre que no hay una intuición intelectual del Bien y que el hombre está solo, abandonado y condenado a inventarse constantemente a sí mismo. Si angustiados ante la arbitrariedad a la que nos vemos abocados buscamos mitigar el vértigo sosteniendo que, aunque los valores y los sistemas morales sean meras invenciones humanas, es posible fijar unos criterios objetivos que nos permiten determinar qué valores son mejores o peores, Putnam nos responde: ¿De dónde salen esos presuntos criterios? porque si son independientes de la acción humana entonces preexisten y estamos regresando al mundo nouménico que habíamos decidido abandonar y si forman parte de un léxico entonces son parte de aquello que pretendemos valorar.

“Los criterios y las prácticas, han insistido siempre los pragmatistas, deben ser desarrollados juntos y ser constantemente revisados mediante un procedimiento de delicado ajuste mutuo. Los propios criterios por los cuales juzgamos y comparamos nuestras imágenes morales son creaciones tanto como las imágenes morales” (Putnam, 1994: 150)

Lo que nos enseña el segundo Wittgenstein es que los criterios forman parte de los juegos del lenguaje, por lo que no podemos acudir a criterios metalingüísticos que decidan qué juegos (éticas o sistemas de valores) son mejores o peores. En un momento dado dice Wittgenstein en las Investigaciones lógicas “he llegado a un lecho de roca y aquí es donde mi pala se dobla”. Hay que reconocer que en la búsqueda de fundamentación llega un momento en el cual “la pala se dobla”, las explicaciones se acaban. No sé por qué es mejor preferir la fraternidad, el sentido de comunidad y el pensar por sí mismo a sus alternativas opuestas, solo lo sé.

Cabría suponer que, puesto que la búsqueda de un fundamento para la moral ha terminado en fracaso, Putnam desemboca en el relativismo. Pero esto no es así. Igual que Gabriel, Putnam sostiene que los relativistas incurren en una contradicción pragmática pues la tesis que defienden no se corresponde para nada con cómo pensamos habitualmente, ni siquiera con cómo piensan ellos. Recordemos que la solución de Gabriel es afirmar, al modo socrático, que existen hechos morales que no dependen de nuestra voluntad pero pueden ser aprehendidos por cualquiera que no tenga “los ojos del alma” cegados por los prejuicios y la ideología. Es aquí donde el enfoque de Putnam se aleja del realismo moral de Gabriel: los valores no son ni pueden ser ajenos a los intereses humanos y a un contexto particular, por lo que la imagen de unos “hechos morales” cuya verdad es independiente de la voluntad humana es inconcebible desde una ética pragmática. Si queremos justificar el valor de verdad de ciertos juicios, pretensión común a Gabriel y Putnam, la clave no está en las cosas mismas. La respuesta pasa por, como ya había señalado William James, abandonar la perspectiva de las cosas mismas (de la representación) y situarse en el punto de vista del agente y reconocer con Hume que nos guiamos por creencias y que estás juegan un papel fundamental en nuestras vidas.

“Rechazar el punto de vista del espectador, adoptar el punto de vista del agente hacia mis propias creencias morales, y reconocer que todas las creencias que encuentro indispensables para la vida deben ser tratadas por mí como aserciones que son verdaderas o falsas (y las cuales creo que son verdaderas) sin una odiosa distinción entre noumena y phenomena, no es lo mismo que recaer en el realismo metafísico sobre las propias creencias morales,” (Putnam, 1994: 147)

Recapitulemos brevemente: reconocemos que no hay juicios incontrovertidos (no solo en la moral sino en cualquier ámbito del conocimiento humano), a pesar de lo cual seguimos y seguiremos formulando y utilizando juicios y teorías controvertidas que carecen de fundamento último pero pueden ajustarse mejor o peor a nuestros intereses y necesidades. Esta es la habitual interpretación pragmática de las teorías científicas que, a juicio de Putnam, puede extrapolarse a la problemática moral porque no hay una diferencia sustancial entre un caso y otro. Cuando, desde una perspectiva cientificista, se dice que los valores morales son meras proyecciones y por lo tanto no son verdaderos ni falsos, podemos responder, desde una posición pragmática, que en realidad todo el conocimiento humano es una “proyección”, también las teorías científicas y las entidades matemáticas. Ya hemos comentado que la distinción entre “proyecciones” y “cosas en sí” no se sostiene, pero, del mismo modo que encontramos buenas razones para creer en la verdad y superioridad de la teoría de la selección natural frente a la del diseño inteligente, podemos encontrar buenas razones para elegir unos valores en detrimento de otros. En realidad esto es lo que ocurre en cualquier otra faceta de la vida humana. Pensemos por ejemplo en la actividad de fabricar cuchillos: los hay de muchos tipos, de distintos materiales, formas, etc. La pregunta de cuál es el cuchillo verdadero, el que se ajusta mejor a la idea de cuchillo carece de sentido porque no existe un modelo al cual ajustarse. ¿Quiere decir esto que todos los cuchillos son iguales y carece de sentido decir de un cuchillo que es mejor que otro? No, en modo alguno. En cierto contexto es perfectamente racional decir que un cuchillo es mejor que otro en función de cuál sea nuestro objetivo (cortar pan, pelar una manzana, picar cebolla, etc). Pues formular y elegir valores morales, viene a decir Putnam, es como utilizar cuchillos.

Así pues el pragmatismo ético no se decanta por un sistema ético (o “imagen moral” en los términos de Putnam) u otro, sino que aboga por el pluralismo moral: distintas imágenes morales como el republicanismo cívico, la ética teleológica aristotélica, el utilitarismo o el reino de los fines kantiano pueden ayudarnos a afrontar distintos problemas morales porque a fin de cuentas la ética no consiste en elaborar sistemas teóricos sino en responder a problemas prácticos y contextualizados como el aborto, la desobediencia civil, el maltrato a los animales, etc. La ética, si adoptamos esta perspectiva pluralista, es como una mesa con muchas patas: no es firme porque no tiene un solo objeto (el Bien, la felicidad...) o enfoque (el deber, el consecuencialismo...), pero es difícil de volcar. 

Ahora bien, el pluralismo que defiende Putnam no implica relativismo: hay distintas “imágenes morales” que promueven distintos juicios morales y no todos tienen igual valor pero, como habíamos señalado anteriormente, no podemos apelar a un criterio extralingüístico que decida que teoría o juicio moral es mejor porque los criterios no se dan separados, forman parte de los “juegos del lenguaje” que estamos intentando valorar. ¿Cómo salir de este círculo? Encontramos en Peirce un enfoque que podemos aplicar a nuestro problema. Peirce afirma que un investigador solitario no puede establecer la verdad de una hipótesis o teoría que pudiera haber formulado porque el proceso de contrastación exige la intervención de una “comunidad de investigadores”: la verdad científica exige crítica entre iguales y el resultado de la deliberación no es naturalmente una verdad eterna y objetiva, sino lo que Dewey denomina una “aseveración justificada”. Estos análisis de la tradición pragmatista sobre el método científico cabe extrapolarlos a las cuestiones éticas. 

Según Putnam los juicios morales “verdaderos” son los juicios más razonables, esto es, los que pueden aceptarse mediante una conversación inteligente entre aquellos que comparten un compromiso en favor del bien común, teniendo en cuenta que este bien común no se considera como algo que viene dado, sino que debe determinarse a partir del debate inteligente entre las personas involucradas. Luego, si ellas aceptan una aseveración particular pasa entonces a ser una "aseveración justificada". De este modo, la razón y la justificación son internas a una forma de la vida, donde “lo razonable” emana de la discusión inteligente de las personas que forman parte de ella. Frente al pragmatismo de Rorty, que propone abandonar la noción de objetividad, Putnam aboga por precisar y redefinir su sentido: “una objetividad humana que es la única que está a nuestro alcance y eso es mejor que no tener nada.” (2004: 64). El ser humano no puede ver y juzgar sucesos morales desde ningún lugar, no podemos valorar nada desde el punto de vista del “ojo de Dios”, esta´ es una imagen inútil y perniciosa de la que debemos desprendernos. La objetividad que Putnam reconoce para las aseveraciones éticas no supone que estas sean ajenas a las prácticas humanas o independientes de un contexto particular. Por eso Putnam no exige neutralidad, lo que pide es diálogo y una disposición favorable para la búsqueda del bien común. Es de este modo, mediante la deliberación racional, como podemos dar cuenta de la “universalidad” de los valores morales, la cual es una aspiración legítima siempre y cuando separemos este objetivo de la imposición de una “forma de vida universal”.

D. Comentario.

A mi modo de ver la noción de objetividad que maneja Putnam es demasiado débil: el acuerdo intersubjetivo y la deliberación racional orientada a la consecución del bien común, no es una base sólida en la que asentar la objetividad. En cierto modo, exigir a los juicios éticos que sean razonables, en el sentido que Putnam da este término, es pedir demasiado y por otro lado es un requisito excesivamente laxo.

Por una parte el criterio de objetividad de Putnam es demasiado exigente pues la experiencia muestra a las claras que la “reflexión inteligente” y el posterior consenso son bastante más difíciles de alcanzar de lo que pudiera parecer en un principio. Por ejemplo ¿qué es lo razonable en relación a la interrupción voluntaria del embarazo o el derecho de los niños a cambiar de sexo? La mayor parte de problemas morales son problemas precisamente porque no es posible alcanzar un acuerdo razonable sobre esos temas. Por otra parte, como denuncia Gabriel, lo moralmente legítimo no tiene porqué coincidir con la opinión mayoritaria. Por ejemplo, había un consenso en la Antigüedad sobre la legitimidad de la esclavitud o la discriminación de las mujeres. Entonces... ¿lo razonable para los esclavos y las mujeres sería aceptar su situación de subordinación? ¿Debemos concluir que los consensos que en el pasado eran razonables hoy no lo son? Si así fuera la noción de objetividad que nos propone Putnam parece un baluarte demasiado endeble contra el enemigo que dice combatir: el relativismo.

Yo creo que habría que buscar un anclaje más firme si queremos seguir hablando de verdad y objetividad en el ámbito de la moral. El problema de Putnam, tal y como yo lo veo, es que es prisionero del logocentrismo del Wittgenstein de las Investigaciones y acepta, de manera apresurada, una tesis controvertida: la que sostiene que todo criterio forma parte de un juego del lenguaje y por tanto no hay criterios metalingüísticos que nos puedan servir de guía para determinar qué juicios son mejores y peores. 

Es obvio que todo criterio solo puede formularse a través del lenguaje, pero de ello no se infiere que todo criterio sea una mera expresión lingüística, de tal manera que su significado y alcance solo pueda determinarse dentro de un juego del lenguaje y no pueda ser valorado al margen de él. Dentro de la tradición pragmatista podemos encontrar alguna salida a este problema. Dewey apela en este punto a la noción de necesidad. Es porque hay necesidades humanas reales, y no simplemente deseos e intereses subjetivos, por lo que tiene sentido distinguir entre valores mejores y peores. Putnam replica que las necesidades no preexisten a la acción humana sino que son constantemente reelaboradas y generadas en el seno de un discurso que es inseparable de cierta forma de vida. Yo creo que Putnam tiene razón solo en parte. Es cierto que la necesidad de un adolescente de tener un móvil de última generación es una necesidad inducida que no tiene sentido al margen de cierta forma de vida, pero esto no es óbice para que puedan existir “bienes primarios” (en los términos de Rawls) que los seres humanos aspiramos a satisfacer de manera universal: comida, vivienda, salud física y mental, no ser oprimido, seguridad, vivir en un medio natural no contaminado, etc. Hay poco de lingüístico en estas necesidades.

Creo que una ética pragmática debe valorar positivamente aquellas acciones morales o políticas encaminadas a satisfacer estas necesidades y justificar los correspondientes juicios que las promueven. Pero esto aún es insuficiente. Como decía Platón en La República los hombres aspiran a algo más que a satisfacer sus necesidades básicas; por ello, en el diálogo platónico, se denomina de manera despectiva "ciudad de cerdos" a una comunidad orientada a la mera satisfacción de necesidades primarias. Encontramos en Aristóteles, y más concretamente en la lectura que Martha Nussbaum hace de Aristóteles, una manera de completar esos criterios que estamos buscando. Como sabemos, Aristóteles decía que la felicidad -eudaimonia- era el fin de la vida humana, pero lo que el estagirita entendía por eudaimonia poco se parece a la idea de felicidad como vida placentera que impera hoy en día. Como Nussbaum destaca, Aristóteles entiende por eudaimonia el florecimiento de las personas, es decir, el desarrollo de ciertas potencialidades que nos constituyen pero precisan de ser actualizadas para realizarnos plenamente como seres humanos. En esto consiste el enfoque de las capacidades que Nussbaum elabora en colaboración con Amartya Sen. Se trata, en cierta medida, de proponer una lectura aristotélica de la DUDH, pues los derechos políticos, para Nussbaum, no son más que capacidades, alentadas por el Estado, puestas en funcionamiento. Por ello el florecimiento de las personas exige que estas puedan disfrutar de: educación, trabajo, tiempo de ocio, libertades políticas:  libertad de expresión, de movimiento, de reunión, etc; integridad corporal, desarrollo emocional, pensamiento crítico, empatía, dar y recibir cuidado, no ser discriminado por razones arbitrarias (sexo, raza...), participación en la vida pública, capacidad de reír y jugar, etc.

Un enfoque pragmático de la ética puede y debe valorar positivamente aquellas acciones encaminadas a la satisfacción de las necesidades primarias y al florecimiento de las personas. Podemos justificar las normas e imágenes morales que nos incitan a realizar este tipo de acciones y repudiar las contrarias. Además es de esperar que estos juicios sean razonables, en el sentido que Putnam da a esta expresión, pero, pienso, hace falta algo más que el mero acuerdo intersubjetivo si queremos justificar la objetividad de los juicios morales y pensar una ética pragmática y universal que ponga coto al relativismo.

La educación sentimental.Óscar Sánchez Vega

Martha Nussbaum continúa desarrollando en su última obra publicada en español, Las fronteras de la justicia lo que ella denomina “el enfoque de las capacidades” que ya había expuesto en obras anteriores (un resumen aquí). A modo de epílogo, en el último capítulo, Nussbaum nos anuncia el tema de su próximo libro: la posibilidad de educar y reformar los sentimientos morales. El enfoque de las capacidades, que defiende la filósofa americana, es muy exigente: una sociedad que aspire a la Justicia debe no solo reformar las instituciones sino promover la solidaridad y la benevolencia entre los ciudadanos. Ahora bien, no es evidente que tal reforma sea posible. Si tomamos como guía este asunto y buscamos referentes en la Filosofía Moderna podemos encontrarnos dos bandos enfrentados que no se corresponden con ninguna de las habituales clasificaciones de la Historia de la Filosofía.

Por un lado encontramos a los que podríamos denominar escépticos (entre los que, debo confesar, me incluyo) que al considerar, en el mejor de los casos, improbable la mejora de la fibra moral del Hombre buscan en la ventaja mutua el fundamento de los principios políticos. El padre de todos ellos es, claro está, Hobbes, el cual, como es sabido, creía que los sentimientos más poderosos eran los egoístas y que el resto eran demasiado débiles y volubles para motivar la conducta de un modo estable y consistente. Kant tampoco era optimista sobre este asunto: como pocas personas podían guiarse por la ley moral era conveniente la sólida implantación de Iglesias cristianas para que coaccionen a la mayoría, obligándoles a comportarse de manera correcta. Incluso su optimismo sobre la posibilidad de una “paz perpetua” tiene como base la ventaja mutua y no la benevolencia generalizada. Locke parece tener una visión más positiva de los sentimientos humanos, pero también él elabora una teoría del contrato social más basada en la ventaja mutua que en la benevolencia. Hume, por último, que pese a no ser contractualista es una importante influencia en el contractualismo contemporáneo, creía que los sentimientos benevolentes no prevalecerían en la sociedad a menos que estuviesen fuertemente ayudados por las convenciones y las leyes basadas en la idea de la ventaja mutua. Todos ellos, Hobbes, Locke, Kant y Hume, parecen sostener que el repertorio de sentimientos de un grupo humano está fuertemente fijado y que la educación tiene un influencia marginal. Estos pensadores no parecen creer que haya mucho margen para el cambio personal a gran escala ni para las iniciativas sociales en apoyo de estos cambios.

 Al otro lado están los que podríamos denominar el bando de los optimistas encabezados, naturalmente, por Rousseau, el cual en el Emilio atribuye buena parte de las injusticias de este mundo a una educación sentimental perversa y propone una educación - basada en la compasión- que favorezca la justicia social. Dos liberales acompañan al ginebrino en esta batalla: John Stuart Mill y Adam Smith. El primero, en Utilidad de la religión, confía en que la virtud del altruismo puede y debe propagarse socialmente mediante la educación: un pueblo cultivado encuentra la felicidad no solamente en su propio placer sino en el bienestar de sus conciudadanos. Por su parte, el que en ocasiones pasa por ser un desalmado capitalista, Adam Smith, critica, en La teoría de los sentimientos morales, la concepción excesivamente utilitarista de Hume y destaca la importancia de la simpatía. Las personas no solamente obramos por interés propio, también nos ponernos en el lugar del otro, padeciendo o disfrutando con él sin obtener beneficio alguno. La simpatía, concluye el escocés, es un importante factor que promueve la cohesión y el desarrollo social. El enfoque de las capacidades que defiende Nussbaum también insiste en la necesidad de una educación de los sentimientos morales y encuentra razones para la esperanza. Al fin y al cabo, gracias a una educación adecuada, por ejemplo, el odio y la aversión racial han disminuido en los EEUU. Lo mismo cabe decir de la discriminación sexual, la segregación de niños con discapacidades o la homofobia. Una sociedad que aspire a la Justicia no puede renunciar a avanzar en este sentido; es necesario un sistema educativo público que promueva el desarrollo y cultivo de los sentimientos morales para gestar una nueva generación más solidaria y benévola. Nussbaum denuncia que, a menudo, somos prisioneros de una imagen particular de nosotros mismos, pero nada nos impide imaginar otras formas de vida donde la ventaja mutua no sea el único aglutinante social posible. Si queremos una vida y una sociedad más justa debemos, entre otras cosas, romper con la descripción que Hobbes, Locke, Hume y Kant hacen de quienes somos y quienes podemos llegar a ser. Sin valentía imaginativa, concluye la americana, sólo nos quedará el cinismo y la desesperanza.

Martha Nussbaum.Óscar Sánchez Vega

El próximo mes de octubre la filósofa estadounidense Martha Nussbaum será galardonada con el premio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales. Aprovecho la ocasión para escribir estas líneas.

Lo más peculiar de Nussbaum, desde mi punto de vista, es que su obra parte de dos tradiciones que no suelen transitar juntas, sino que, por el contrario, tienden a ignorarse mutuamente: la tradición de la filosofía clásica y el liberalismo político. Los historiadores de la filosofía que se manejan con destreza en el ámbito de la filosofía griega tienden a vivir al margen de las polémicas que suscita la filosofía política contemporánea y, por su parte, no pocos liberales piensan, actúan y escriben como si no hubiera filosofía ni pensamiento digno de mención antes de John Locke.

Otro aspecto que llama poderosamente mi atención es que la autora hace todo lo posible, al menos en los textos que han pasado por mis manos, para que esta peculiar síntesis no se note. Me explico: las referencias al liberalismo político, especialmente a las obras de Rawls y de Sen son abundantes en la mayor parte de su obra reciente (de 1999 hasta hoy); sin embargo la conexión de estas últimas reflexiones con sus primeras obras de corte más académico, especialmente La fragilidad del bien (1995), no aparece explícitamente señalada. Esto puede deberse, pienso, a un rechazo consciente, por parte de Nussbaum, de la pedantería y fatua erudición que tan habitual es en algunos de los “intelectuales” de más renombre, con lo cual, si esto es así, tiene ganada mi simpatía de antemano.

El objeto de esta entrada es modesto, se circunscribe a comentar brevemente el primer capítulo – En defensa de los valores universales- de la obra de Nussbaum Las Mujeres y el desarrollo humano, Herder, 2002.

Si no lo he entendido del todo mal lo que viene a plantear la autora en este texto es una lectura aristotélica del liberalismo político, pero tal conexión no es evidente puesto que apenas se cita en el texto a Aristóteles o algún otro filósofo clásico y tampoco se utilizan las categorías propias del aristotelismo. Esto es lo que más me ha interesado del texto: que bajo la apariencia de una prosa sencilla y accesible a todo el mundo existen complejas conexiones filosóficas que no precisan hacerse explícitas para la comprender el núcleo del mensaje; sin embargo un lector con ciertos conocimientos filosóficos -no demasiados- puede ir más allá de lo dicho en el texto estableciendo las conexiones que la autora hábilmente sugiere.             (Buena parte de los textos filosóficos parecen tener el inconfesable objetivo de hacer que el lector se sienta estúpido, al comparar sus modestas “entendederas” con la formidable erudición del autor; otros, como el que nos interesa, estimulan la inteligencia y creatividad del lector, aunque, en realidad, es todo una ilusión, un brillante truco de magia: lo que aporta de más el lector, es justo lo que la autora había previsto de antemano, añadimos al texto justo lo que Nussbaum nos está sugiriendo.)

Lo que plantea el texto básicamente es la exigencia de normas y categorías transculturales que permitan establecer comparaciones entre las naciones, especialmente en lo relativo a la situación de la mujer. No le interesa a Nussbaum tanto la justificación de los valores que fundamentan las normas - que son los que se asientan en la tradición ilustrada: libertad, igualdad, justicia, autodeterminación etc- , cuanto la aplicación de los mismos con vistas a una efectiva comparación entre las naciones a fin de establecer, por ejemplo, en qué país es mejor o peor la situación de las mujeres.

La propuesta de la autora parte del enfoque de Rawls, quien establece, en Teoría de la Justicia una lista de “bienes primarios” que todos los individuos racionales aspiran a poseer como requisito previo para llevar adelante su propio proyecto de vida. Tales bienes serían, por ejemplo, libertades políticas, oportunidades profesionales, derecho a la salud, vivienda digna, ingresos suficientes etc. La idea básica de Rawls es que sea cual fuese el objetivo que persiguen los ciudadanos, deben ser capaces de llegar a un consenso político mínimo acerca de la importancia de los bienes primarios y su distribución. El problema este modelo es que se centra en los recursos de los que disponen los ciudadanos, sin tomar en cuenta que estos varían mucho en cuanto necesidades y capacidades (no es lo mismo un mujer embarazada que un niño o un adulto con todas sus capacidades operativas que un minusválido etc).

Nussbaum persigue “un enfoque que sea respetuoso por la lucha de cada persona por su florecimiento, que trate a cada persona como un fin” y, en ese sentido entiende que la propuesta de Rawls, excesivamente centrada en el ingreso y los recursos, es demasiado rígida. La propuesta de Nussbaum es muy cercana al enfoque de las capacidades formulado inicialmente por Amartya Sen y se caracteriza por examinar la vida real de las personas tal y como se desarrolla en su marco social y material. La pregunta central que plantea el enfoque de las capacidades en relación a la vida de una persona no es lo satisfecha o insatisfecha que está con su vida (enfoque utilitarista), tampoco la cantidad de ingresos que recibe o los recursos que consume (enfoque de Rawls), sino qué es lo que es realmente capaz de ser y hacer. Si, como es el caso, nos centramos en la situación de mujer en el mundo y queremos comparar y valorar como viven en uno u otro país esta es la pregunta clave: ¿qué pueden realmente ser y hacer las mujeres aquí o allá?

En relación con el problema de la justicia Nussbaum defiende que un ordenamiento político justo es aquel que brinda a los ciudadanos un cierto nivel básico de capacidad, es decir, aquel que genera ciudadanos capacitados para ejercer un amplio abanico de tareas. Nussbaum entiende que el enfoque de las capacidades no es solamente una herramienta política sino que también puede utilizarse con provecho en el campo de la ética. Por ejemplo, la pregunta ética en torno a la dignidad humana puede traducirse en el lenguaje del enfoque de las capacidades en ¿qué tipo de capacidades básicas han de poder desarrollar los seres humanos para ser considerados como tales? Por ejemplo: ¿qué quiere decir que en tal país la situación del los presos es “indigna”? Pues, según Nussbaum, lo que queremos manifestar con ello es que hay ciertas capacidades básicas que los presos no pueden ejercitar; hay un nivel en la capacidad de las personas a partir del cual empieza propiamente una vida humana digna y por debajo del cual no hay dignidad.

Ahora bien ¿cuáles son esas capacidades que todas las personas deberían adquirir y que son básicas para el funcionamiento humano? Pues bien las capacidades básicas son doce (no once, ni trece), entre ellas: ser capaz de vivir, de tener buena salud, de moverse libremente, de sentir, imaginar, amar, pensar, convivir, jugar, participar en la vida política, tener propiedades etc. No son estos componentes separados, sino que todas las capacidades tienen igual importancia deberían desarrollarse por igual de manera combinada.            (La analogía con Kant es evidente y del mismo modo que la deducción trascendental de las categorías es la parte menos potente, más cuestionable, de la Crítica de la Razón Pura, también es este, a mi modo de ver, el momento especulativo menos riguroso e interesante de la reflexión de Nussbaum)

Especialmente atinada es la distinción que Nussbaum establece entre funcionamiento y capacidad. El funcionamiento es la puesta en práctica de una capacidad. Nussbaum insiste en que el objetivo político apropiado es siempre la capacidad no el funcionamiento, este último depende de la voluntad libre de los ciudadanos y no debe ser sometido a control político. El estado ha de garantizar las capacidades básicas, no el funcionamiento. Por ejemplo, las personas deberían tener siempre comida en abundancia , pero aún así pueden optar por ayunar; deberían tener libertad sexual, pero pueden optar por una vida célibe etc. (Lo que no puede ocurrir es, por ejemplo, que se permita la mutilación genital femenina que priva a las niñas no solamente del “funcionamiento” sino también de la “capacidad” para un vida sexual plena y satisfactoria). La autora trata una interesante relación de problemas prácticos vinculados a esta distinción que aparecen bajo una nueva luz desde el nuevo prisma. Por ejemplo: el respeto a la libertad individual no debe llevar al estado a no interferir en el funcionamiento en la infancia (al contrario de lo que ocurre con los adultos) porque si no se ejercitan algunas funciones en la infancia no se producirá la capacidad correspondiente en la etapa adulta. Obligación del estado es hacer que todos los ciudadanos alcancen las capacidades básicas en la edad adulta y para ello es natural que prescriba ciertos funcionamientos en la infancia. Aun en la edad adulta el estado prescribe ciertos funcionamientos a los ciudadanos en cuestiones que atañen a la salud y la seguridad, lo que es motivo para un debate que puede ganar claridad y precisión con el uso de los conceptos propuestos por Nussbaum.

El enfoque de las capacidades, por otro lado, pretende servir de fundamento filosófico para los derechos humanos, pues, como sabemos, la noción de “derecho humano” dista de ser clara e inteligible. Nussbaum propone entender los derechos humanos como capacidades combinadas. Por ejemplo el derecho a la participación política existe si se desarrollan políticas efectivas para hacer que la gente sea capaz de desarrollar el ejercicio político. No basta que con que exista un derecho nominal, sobre la participación política de las mujeres, por ejemplo, si no se genera realmente la consiguiente capacidad. Un análisis semejante puede hacerse sobre el derecho a la libertad de expresión, la libertad religiosa, los derechos sociales etc; tales derechos son capacidades, alentadas por el estado, con vistas a un efectivo funcionamiento. Por otra parte, el lenguaje de las capacidades tiene también otra ventaja sobre el lenguaje de los derechos: evita el penoso debate sobre la occidentalización y el particularismo de los derechos humanos, en todas las culturas se entiende y se persigue que la gente debe adquirir ciertas capacidades para llevar adelante una vida digna y satisfactoria.

Retomo finalmente el planteamiento inicial. ¿Qué es lo que el lector aporta de más en este texto? Todo aquel que este mínimamente familiarizado con el vocabulario aristotélico “descubre” que lo que Naussbaum llama “capacidad” es algo muy semejante a lo que Aristóteles denominaba “potencia” y otro tanto ocurre con el “funcionamiento” y el “acto”. La distinción de Nussbaum es evidentemente deudora de las célebres categorías aristotélicas. Lo que no nos podíamos imaginar, lo que al menos este lector no podía imaginar, es que tal distinción fuera tan fecunda y pertinente para analizar problemas característicos de la filosofía política contemporánea. Pero Nussbaum va más allá, no se limita a ejercer esta o aquella categoría aristotélica sino que defiende toda una concepción de la vida humana afín al aristotelismo. El ser humano, para ambos, es concebido como un ente dinámico cuyo movimiento está orientado a la realización de un telos. No somos humanos en sentido estricto, sino que más bien nos hacemos humanos en la medida en que cumplimos con nuestra finalidad (telos) que consiste en la progresiva actualización de ciertas potencialidades (“capacidades”) que son aquellas que hacen posible una vida humana. Este proceso sólo es posible en la polis y no en cualquier polis sino en una polis justa, esto es en un estado donde la política este al servicio de la ética, pues el fin de la polis es crear auténticos ciudadanos que “funcionen” como tales. Todo ello está y no está en el texto. Es constantemente evocado, pero no apuntado de manera explícita. Con ello la autora gana en sencillez y claridad pero deja indicios, señales para quien este interesado en una fundamentación más rigurosa del enfoque de las capacidades.