Todo y Nada (II) Óscar Sánchez Vega

¿Existe tal cosa como el Todo y la Nada? Conforme lo expuesto en la entrada anterior, el todo (e) y la nada (n) son para Priest objetos plenamente legítimos. En esta entrada vamos a recorrer los argumentos de Gabriel según los cuales e y n no existen y además ni siquiera son objetos.

Recordemos que para Priest e y n son objetos formales, es decir, entidades acerca de los cuales no nos comprometemos ontológicamente acerca de su existencia. En principio y mientras no se demuestre lo contrario ni existen ni dejan de existir, habitan, por así decir, en un limbo ontológico. Son objetos de la metafísica.

1. El mundo como objeto (e).

Quizá e no exista (al no ser causa eficiente), reconoce Priest, pero, en todo caso, es un objeto del pensamiento y por tanto pertenece al Ser.

Lo que Priest denomina “ser” cumple la misma función que los “campos de sentido” de Gabriel (en lo sucesivo cds). Cuando Priest dice que algo es un objeto, esta afirmación, traducida al lenguaje de Gabriel, equivale a decir que algo aparece en un cds. Hasta aquí estamos ante dos léxicos diferentes que vienen a decir lo mismo con distintos términos. El problema surge cuando pasamos de los ejemplos de  los duendes o don Quijote al mundo. ¿Podemos afirmar que existe el mundo (e) de manera semejante a como decimos que existe don Quijote o cualquier otro objeto ficcional? Según Priest sí: e es un objeto tan válido y coherente como cualquier otro. Por el contrario, Gabriel apunta una discontinuidad radical entre unos casos (los objetos ficcionales) y otro (el de e).

Vemos los argumentos de Gabriel en contra de e.

a) El Aleph de Borges.

Como había destacado Priest, el aleph es “uno de los puntos del espacio que contienen todos los puntos”, o como dice Daneri: “el lugar donde están, sin confundirse, todos los lugares del mundo, vistos desde todos los ángulos”.

En primer lugar, cabe matizar que, conforme a la definición del propio Borges, el aleph no es e porque hay cosas, como números u objetos de ficción, que no están contenidos en el espacio. Además, incluso atendiendo a las restricciones que impone el autor argentino, es imposible imaginar el aleph porque el mismo espectador que contempla el aleph forma parte del mundo, es decir, forma parte del aleph. No hay manera de contemplar el aleph “desde fuera” (ni tampoco “desde dentro”), por lo que, a diferencia de Daneri o don Quijote, el aleph ni siquiera es un objeto de ficción, pues no puede ser imaginado. El aleph más bien es un pseudo-objeto o paraidea (como la idea Dios para Gustavo Bueno) que no se refiere a nada.

En resumen, el aleph, a juicio de Gabriel, no es un ejemplo “suficientemente coherente” de la noción de mundo, no es un ejemplo de la posibilidad conceptual del mundo, tal y como afirma Priest.

b) Compatibilidad con la mereología.

Priest argumenta que e es un objeto no contradictorio en mereología y lo define como la suma o fusión de todos los objetos, a lo que responde Gabriel que la mereología ignora los aspectos intensionales de los cds. Un cds no es una mera suma. Una seta, el número 3 y un dolor de muelas son, en términos de Priest, objetos y como tales pueden sumarse, es decir, pueden fusionarse; pero la suma de tres objetos tan dispares no constituye en absoluto un cds, pues no comparten ningún "sentido". Por lo tanto, una fusión de objetos no siempre equivale a un cds. Pero además la noción de “la fusión de todos los objetos” es incompatible con la ontología de los cds. Los objetos que aparecen en un cds tienen alguna propiedad común en base a la cual se constituye dicho campo, pero…¿qué propiedad podrían compartir “todos los objetos” para constituir un cds?

Gabriel entiende que su propuesta ontológica no puede ser reducida ni formalizada mediante un modelo mereológico. Los sistemas formales, tanto la teoría de conjuntos como la mereología, precisamente por ser “formales”, carecen de contenido ontológico. Solo son relevantes para la ontología si son interpretados, pero por sí solos no constituyen argumento alguno a favor o en contra de cualquier ontología. En resumen, no es un argumento en favor del mundo la existencia del objeto e en mereología.

c) El bucle mereológico.

Gabriel reconoce que, del mismo modo que algunas proposiciones están incluidas en sí mismas, algunos cds aparecen en ellos mismos. Él llama a esta propiedad autocontención.

El problema aquí es combinar autocontención y totalidad absoluta. Gabriel no puede concebir de qué manera una totalidad absoluta puede contenerse como parte de sí misma. Pero, en todo caso, lo que Priest lograría demostrar con el argumento del bucle mereológico es que no existe imposibilidad lógica para la existencia de e. Gabriel responde que la tesis de la no-existencia del mundo no es lógica, es decir, no es a priori, sino que es una tesis ontológica que se deduce de la evidencia fenomenológica. Primero Gabriel reflexiona sobre cómo se nos aparecen los objetos y después llega a la conclusión que el mundo no es un objeto pues le falta un trasfondo donde aparecer. La tesis de la no-existencia del mundo es el final de una reflexión filosófica, no una petición de principio o un axioma lógico que tomamos como punto de partida.

d) El mundo no tiene sentido.

Frente a la acusación de Priest de que negar la existencia del mundo entraña una contradicción lógica, Gabriel responde aceptando, en parte, la crítica y escudándose, ahora él, en el dialeteísmo. Es cierto que hay una contradicción entre la tesis de la no-existencia del mundo y la afirmación que e no tiene sentido, pero se trata de una contradicción verdadera.

Para salir de este embrollo, en la medida de lo posible, Gabriel se apoya en Wittgenstein: el problema es el mismo que cuando Wittgenstein reconoce que todo cuanto dice en el Tractatus no tiene sentido. Como sabemos, para el primer Wittgenstein solo tienen sentido aquellas proposiciones que representan estados de cosas posibles en el mundo y las proposiciones del Tractatus no cumplen con tal exigencia. Es la famosa metáfora de la escalera (aforismo 6.54) cuando Wittgenstein dice que las proposiciones de su propio libro son como peldaños de una escalera: sirven para subir y alcanzar una cierta visión, pero una vez alcanzada, la escalera ya no tiene utilidad y debe ser "tirada".

El caso de la ontología de los campos de sentido es idéntico: la reflexión de Gabriel lleva a la tesis de la no-existencia del mundo, pero para llegar a esta conclusión ha tenido que considerar la posibilidad de que el mundo tuviera un sentido. Este es el único camino: se piensa en el mundo como si tuviera un sentido para finalmente negar esta posibilidad.

Además, la posición de Priest no está exenta de problemas lógicos. Priest sigue a Meinong al afirmar que todo lo que puede pensarse y nombrarse es un objeto. De este modo, tanto Meinong como Priest separan la referencia intencional del compromiso ontológico. Por aquí va la sugerencia de Priest a Gabriel: primero debería reconocer que e es un objeto y después –si acaso- negar su existencia real. Podemos pensar un objeto sin comprometernos con su existencia real (su referencia), de tal modo que podemos pensar objetos reales (Marte) o ideales (don Quijote).  Ahora bien, pregunta Gabriel: ¿qué tipo de objeto es e? ¿Es e un objeto real o ideal? Ninguna respuesta a este dilema es satisfactoria. Este es un callejón sin salida. Si e es un objeto ideal entonces depende de la mente y el mundo no existiría al margen de la mente (tesis idealista de Berkeley). En otras palabras: si e es un objeto ideal entonces el mundo no es el mundo. Pero si, por el contario, e es un objeto real entonces es independiente de la mente. Pero ¿cómo explicar en este caso las partes de e que dependen de la mente (don Quijote)? En conclusión, e no puede ser ni un objeto real ni un objeto ideal.

Para Gabriel e no es un objeto (ni real, ni ideal) es como una representación fallida, una palabra (o letra) que no corresponde con ningún objeto.

2. La nada como objeto (n).

Para Gabriel, la posición que correspondería a la nada está ocupada por el mundo, precisamente porque éste no existe. En su planteamiento, pensar el mundo (el todo) equivale, en realidad, a pensar la nada. Ahora bien, “pensar la nada” no constituye un acto cognitivo propiamente dicho, sino más bien una vivencia análoga a un sentimiento (Freud hablaba del “sentimiento oceánico”) que carece de objeto definido. La metafísica, según Gabriel, se ha sostenido con frecuencia en este tipo de experiencias y en la tendencia de la mente a intentar sobrepasar cualquier marco conceptual. Sin embargo, por definición, pensar la nada es imposible: todo acto de pensamiento tiene un objeto, algo de lo cual se piensa. Incluso cuando se concibe un conjunto vacío o un cds sin objetos, lo que se piensa no es la nada, sino un “algo” definido (un “vacío de objetos”).

En consecuencia, tanto e como n, los supuestos objetos de Priest, son para Gabriel indistinguibles y carecen de legitimidad ontológica. Se trataría de representaciones fallidas, pseudo-objetos que ni siquiera pueden sostenerse como objetos intencionales.

Todo y Nada (I) Óscar Sánchez Vega

Introducción.

Markus Gabriel y Graham Priest, dos de los filósofos contemporáneos más influyentes y reputados, mantienen una cordial pero intensa disputa metafísica acerca de dos nociones fundamentales en cualquier ontología: el todo y la nada.

Como en todo diálogo filosófico, su discusión parte de ciertos acuerdos básicos que, en este caso, son especialmente relevantes: ambos buscan superar la posmodernidad y recuperar los grandes temas de la tradición metafísica occidental; ambos defienden ontologías pluralistas, es decir, sistemas que reconocen múltiples formas de ser en lugar de reducir la realidad a un único principio; y ambos ejercitan en su argumentación una lógica paraconsistente (dialeteísmo) que sostiene que, en algunos casos, una proposición y su negación pueden ser simultáneamente verdaderas. Esto no implica que toda contradicción lo sea, sino que existen contradicciones reales y significativas que merecen ser pensadas filosóficamente (como la paradoja del mentiroso).

En 2022 apareció en inglés el libro Everything and Nothing —traducido al español en 2024—, estructurado en dos partes complementarias. La primera reúne los ensayos en los que Markus Gabriel y Graham Priest presentan de manera sistemática sus respectivas posturas; la segunda transcribe un encuentro celebrado en Bonn en 2021, en el que ambos filósofos confrontan directamente sus teorías. El origen de la obra se remonta a noviembre de 2017, cuando Markus Gabriel invitó a Graham Priest a impartir la Conferencia de Excelencia Robert Curtius en la Universidad de Bonn, dedicada precisamente al tema “Todo y Nada”. A partir de aquel primer intercambio se generó un diálogo sostenido de réplicas y contrarréplicas que, con el tiempo, cristalizó en la publicación conjunta del volumen.

Comenzamos esta reseña con los ensayos de la primera parte del libro en los que Graham Priest fija su posición.

1. Graham Priest.

El filósofo australiano aborda la cuestión del todo y la nada a partir de la mereología, que es la rama de la lógica formal que estudia las relaciones entre partes y totalidades. Desde esta perspectiva, sostiene que tanto “todo” como “nada” constituyen objetos extraños y paradójicos, cuya interpretación exige distinguir cuidadosamente entre su uso como cuantificadores y como sintagmas nominales.

Cuando funcionan como cuantificadores estos términos no presentan dificultades mayores para la lógica ni para la filosofía. El problema aparece cuando se utilizan como nombres: por ejemplo, en expresiones como “Dios creó el mundo de la nada” o “el todo es mayor que las partes”. Para evitar equívocos, Priest propone emplear las palabras “todo” y “nada” en su sentido habitual de cuantificadores, y reservar las notaciones e (everything) y n (nothing) para cuando estos términos se usan como sintagmas nominales.

1.1 Objeto y existencia.

La tesis central de Priest es que e y n son objetos. Ahora bien, ¿qué es un objeto? Según él, un objeto es todo aquello que puede ser nombrado, es decir, aquello de lo que se puede predicar propiedades o lo que puede constituirse en objeto intencional. En consecuencia, cualquier cosa es un objeto.

Sin embargo, no todos los objetos existen, no todos los objetos son reales. Ejemplos como don Quijote ilustran cómo algo puede ser nombrado, tener propiedades y ser objeto intencional, sin por ello formar parte de la realidad efectiva. Para Priest, existir equivale a pertenecer al orden causal. Don Quijote o Dios, por ejemplo, no existen porque no participan en cadenas causales que engranan con nuestro mundo. Sin embargo, los electrones y otras partículas elementales existen porque, a pesar de ser imperceptibles, mediante los aparatos adecuados, es posible establecer relaciones causales entre tales entidades y nosotros (como en el experimento mental del gato de Schrödinger). Por tanto hay multitud de objetos, algunos de ellos son reales y otros no.

1.2 El todo como objeto (e)

En términos mereológicos, e corresponde a la fusión de todos los objetos, la suma mereológica de todo lo que hay. Priest sostiene que e es un objeto legítimo, aunque permanezca abierta la cuestión de su existencia. Por ejemplo, Badiou sostiene (en El ser y el acontecimiento) que e no existe porque no hay ni puede haber un conjunto universal, es decir, no puede darse el conjunto de todos los conjuntos. En todo caso, lo que para Priest es claro es que e es un objeto y deja abierta la cuestión de si existe o no una referencia para él. En torno a este asunto gira el tema central del debate con Gabriel: si el mundo es un objeto o si existe en un campo de sentido. Priest admite que hay partes de e que no existen (don Quijote). Ahora bien, ¿puede existir un todo real con partes que no existen? Podría ser... ¿por qué no? Por ejemplo, en la Antigüedad se pensaba que la Atlántida formaba parte de la Hélade; pues bien, la Atlántida no existe, pero Grecia sí. En todo caso, Priest reconoce que esta es una cuestión abierta que se presta a discusión. Lo que él defiende de manera firme es que e, el mundo, es un objeto que tiene un sentido (exista o no).

A continuación, resumo algunos de los argumentos de Priest en favor de e, es decir, argumentos que apoyan la idea que el mundo es un objeto de pensamiento legítimo que no acarrea contradicción alguna:

a) El Aleph de Borges. En el célebre relato de Borges aparece un objeto singular que organiza toda la narración: el aleph mismo. Borges lo describe como “un punto del espacio que contiene todos los puntos”. Aunque se trate de una invención literaria, su coherencia interna nos permite comprender su sentido. Precisamente ahí radica su relevancia filosófica: el aleph constituye una representación ficcional que muestra cómo la idea del todo puede concebirse sin caer en contradicción lógica.

Priest retoma este ejemplo para sostener que e, entendido como la suma mereológica de todos los objetos, es un objeto de pensamiento legítimo. Si la literatura puede representar de manera inteligible un punto que contiene la totalidad de los puntos, ello demuestra que la noción del todo no es conceptualmente incoherente, aunque permanezca abierta la cuestión de su existencia real.

b) Compatibilidad con la mereología. A diferencia del llamado “conjunto de todos los conjuntos”, cuya admisión conduce inevitablemente a la paradoja de Russell, la fusión mereológica de todos los objetos no genera contradicción. Mientras que la teoría de conjuntos estándar (Zermelo–Fraenkel) impide postular un conjunto universal, la mereología opera con un marco distinto, en el cual resulta coherente concebir la totalidad como una suma de partes. En este sentido, e, entendido como el todo, puede considerarse un objeto legítimo dentro de la ontología mereológica.

c) Bucle mereológico. Gabriel insiste mucho en que el mundo concebido como totalidad no puede formar parte de sí mismo, pero esto en mereología es más que discutible. En lógica, existen casos en que una parte puede contener al todo y viceversa (proposiciones mutuamente incluyentes). Por ejemplo, sean las proposiciones p y q; tal que: p = “q o la nieve es blanca” y q = “p o la hierba es verde”. Cada proposición forma parte de la otra y es, de este modo, parte y todo. Esta propiedad lógica se denomina antisimetría y es importante porque permite que  un objeto pueda incluirse a sí mismo como parte.  Además, Gabriel admite expresamente la antisimetría al afirmar que algunos campos de sentido aparecen en ellos mismos (una frase puede contenerse a sí misma, por ejemplo), pero niega  que esta propiedad pueda aplicarse a e. La cuestión, por tanto, no es si la antisimetría es coherente, sino si e < e es coherente. Y, a juicio de Priest, Gabriel no ha dado un argumento plausible que niegue esta posibilidad.

d) Negar el sentido del mundo es contradictorio. La ontología de Gabriel identifica existencia y sentido, por lo que es lo mismo decir que el mundo no existe a decir que no tiene sentido. Pero si el mundo no es un objeto -en términos de Priest-, entonces no se puede predicar nada de él, ni siquiera afirmar que no existe. La afirmación de Gabriel de que “el mundo no existe” solo es inteligible bajo el supuesto de que el mundo, e, tiene un sentido, pues de lo contrario la tesis principal de Gabriel carecería ella misma de sentido. El interrogante de si e es un objeto real o ideal depende de la filosofía de cada cual, reconoce Priest. Lo que no puede afirmarse es que e carezca de sentido. Si algo se puede nombrar debería existir en algún campo de sentido, por decirlo en términos de Gabriel. 

Priest sigue a Alexius Meinong al afirmar que todo lo que puede pensarse y nombrarse es un objeto. Gabriel, en parte, también sigue a Meinong: si podemos pensar y nombrar algo (duendes, dioses, estados mentales, etc.) entonces existe en algún campo de sentido… salvo el mundo. Pero... ¿está justificada esta excepción? Según Priest no. Una posible solución al problema que apunta Gabriel sería afirmar que e es un objeto ideal que tiene un significado, pero no un referente real (como, por ejemplo, un hada); entonces la proposición “el mundo no existe” podría ser verdadera. Pero para ello el mundo, e, debería existir al menos como objeto intencional. Sin embargo, Gabriel rechaza esta posible solución y sostiene que todo discurso sobre el mundo es un sinsentido. Pero… ¿cómo puede Gabriel escribir libros cuya tesis central es un sinsentido?

Gabriel afirma que cuando supuestamente pensamos en el mundo en realidad no estamos pensando en nada, a lo sumo en una palabra cuyo significado no alcanzamos a comprender, pero este argumento no convence a Priest: puedo pensar en cualquier cosa y distinguir claramente  cuando estoy pensando en el referente o en el significante: puedo pensar en Oviedo como una ciudad o una palabra y lo mismo con cualquier otro término… también con el mundo.

 

1.3 La nada como objeto (n)

Gabriel no presta demasiada atención a la nada; de forma un tanto apresurada, identifica la nada con el todo y niega el sentido de ambos. Pero en mereología son dos cuestiones diferentes si existe una fusión de todos los objetos y si existe fusión de los no-objetos. Gabriel, acusa Priest, no da razones en contra de la nada y, a menudo, confunde el cuantificador con el sintagma nominal (n).

Para Priest, n se define como “la suma mereológica de las no-cosas, es decir, de todas las cosas que no son objetos”. En mereología el caso de n resulta bastante más problemático que el de e. Mientras que en el caso de e, una vez que aceptamos la antisimetría, estamos ante un objeto plenamente coherente, con n la situación es más compleja. Por un lado, n puede considerarse un objeto: se le puede nombrar, pensar, e incluso —siguiendo a Heidegger— experimentar o sentir. Sin embargo, al mismo tiempo, n no es un objeto, pues designa precisamente lo que queda una vez eliminados todos los objetos. Esta duplicidad genera una tensión irresoluble: la nada es, a la vez, objeto y no-objeto. De aquí se deriva su carácter contradictorio. N es efable e inefable simultáneamente: de la nada podemos decir cosas, y a la vez no podemos decir nada. Solo bajo el marco del dialeteísmo —que admite la coexistencia de afirmaciones contradictorias— resulta posible pensar n.

Por otra parte, la propuesta de Priest no constituye una novedad radical dentro de la tradición ontológica. Ya en el Parménides (162a), Platón sostenía que pensar el no-ser implica, paradójicamente, reconocerle algún tipo de ser. En este sentido, la reflexión sobre la nada resulta crucial para la metafísica: es necesario pensar n para comprender qué es un objeto. Un objeto se define precisamente por su capacidad de sobresalir sobre un trasfondo que no es objeto. De ahí la pertinencia de la etimología: ex-sistere significa literalmente “estar fuera” o “destacar”. Así como una montaña existe en la medida en que se recorta sobre el valle, todo objeto existe porque se perfila frente al trasfondo de la nada.

De acuerdo con Priest, n constituye, entonces, el fundamento de la realidad, la condición de posibilidad de todo lo existente. Esta concepción lo sitúa en sintonía tanto con intuiciones de la filosofía asiática (por ejemplo, en Nishida) como con las reflexiones de Heidegger, para quienes la nada no es mera ausencia, sino aquello que hace posible la manifestación de los entes. (Sigue)

Sentido y Existencia (IV). Óscar Sánchez Vega

a) Objeto y sentido: la diferencia ontológica.

Como había señalado en una entrada anterior, Frege no precisa claramente lo que entiende por “sentido”. Por un lado, un concepto no se define solamente por su extensión, es decir, por el conjunto de objetos que caen bajo él, sino que también tiene un sentido: el significado del propio concepto. Pero desplazar completamente el sentido al campo del significado podría llevarnos a un malentendido porque, para Frege, los sentidos no son construcciones mentales o meras herramientas psicológicas que utilizamos para ordenar el caos de las impresiones sensibles (al estilo de Kant). Por el contrario, los sentidos son propiedades de las cosas en sí, por lo cual estas pueden aprehenderse bajo descripciones tal como son objetivamente, o sea, bajo condiciones accesibles de manera pública: la mesa tiene este aspecto desde aquí o se puede juzgar acerca de 4 que es 2 + 2, etc.

Igual que Frege, Gabriel concibe los sentidos no en la parte de las representaciones sino como propiedades de las cosas mismas: el sentido es la manera en la que se nos aparecen los objetos “así y así”. Además, nuestros “sentidos” (vista, oído, gusto, etc.) son la manera en la que entramos en contacto con “el sentido”. Que el mismo término (“sentido”) designe nuestra capacidad para captar algún aspecto de la realidad y la estructura misma de aquello que captamos no es para nada un problema que ofusque el asunto que estamos planteando, sino todo lo contrario: una ambigüedad luminosa que contribuye a su cabal comprensión.

Los sentidos, en Gabriel, preceden ontológicamente a los conceptos. Por medio de los conceptos representamos y precisamos los sentidos que captamos en y entre los objetos. Asimismo, sin sentidos tampoco habría objetos: un objeto no es más que la suma de sus sentidos, es decir, no existe un “objeto puro” o noúmeno por debajo de las apariencias, sino que el objeto se constituye a partir de todo lo que podemos decir sobre él. En resumen, los objetos existen con un sentido, mantienen entre sí ciertas relaciones, que podemos aprehender y expresar mediante conceptos. Además, por lo regular, el sentido es encontrado y no constituido: el sentido de la pintura cubista es creado por los seres humanos, naturalmente; pero el sentido del sistema solar no: los planetas y el sol mantienen entre sí ciertas relaciones que podemos aprehender (o no), pero no son subjetivas ni creadas en modo alguno. Si encontramos un sentido que no nos era conocido todavía, se nos abren propiedades de objetos que antes nos eran desconocidas. Así avanza el conocimiento humano.

Gabriel denomina sentido o haz director al haz de descripciones que unifican un objeto, en otras palabras, a lo que la tradición filosófica llama “esencia”. Por ejemplo: Dinamarca es un objeto que existe en el campo de la Unión Europea y también en Hamlet de Shakespeare, pero… ¿qué es “Dinamarca” en sí? ¿cuál es su “esencia”? Gabriel respondería que su sentido director ha de encontrarse en la intersección de los sentidos que tiene Dinamarca en los distintos campos en que aparece. En este caso sería la historia de Europa: Dinamarca es un país que existe en este contexto, insertado en la historia de Europa; esa es su “esencia”, podríamos decir.

Para acabar este punto, volvemos a recordar algo que ya habíamos señalado en una entrada anterior: la diferencia entre objetos y campos de sentido es funcional, no sustancial (en contra de la distinción de Frege entre objetos y conceptos). Lo cual quiere decir que un campo de sentido existe en la medida en que aparece como objeto en el seno de otro campo de mayor rango; y, por su parte, un objeto pasa a ser un campo de sentido en la medida en que “penetramos” en él para aislar y conocer las partes que lo componen. A esto lo llama Gabriel, inspirándose claramente en Heidegger, diferencia ontológica funcional. Esta característica hace de la ontología de los campos de sentido una propuesta que ciertamente no es jerárquica, pero tampoco del todo plana. Que la ontología de Gabriel no es jerárquica significa que no hay un arriba y abajo ontológico, es decir, no hay una estructura de géneros y especies que nos acerquen o alejen del Ser propiamente dicho. Todas las existencias son igualmente valiosas o reales por lo que no hay unidad sino coexistencia. Pero la ontología de los campos de sentido tampoco es completamente plana porque lo que existe no es una mera suma de individuos singulares. Sin la diferencia ontológica funcional entre campos y objetos no existirían ni los unos, ni los otros.

b) Realidad, posibilidad, contingencia y necesidad.

Como no hay arriba y abajo ontológico, es decir, puesto que no hay una estructura jerárquica entre los campos de sentido, la ontología de Gabriel se despliega como una teoría de las modalidades articulada en torno a los cuatro tipos clásicos: realidad, posibilidad, contingencia y necesidad.

Afirma Gabriel: “Realidad es el hecho de que un objeto aparece en un campo de sentido. Posibilidad es el sentido directivo de un campo de sentido, que se logra por abstracción de aquello que aparece en él.” (p. 295) En otras palabras: “realidad” se identifica con “existencia”, consiste en aparecer en un campo de sentido; mientras que “posibilidad” designa el sentido directivo de un campo que determina lo que puede darse en él. De este modo, Gabriel trata de evitar la noción “mundo posible” porque la considera oscura: “la posibilidad no es una categoría metafísica, es decir, no es un concepto universal que esté definido más allá de los campos de sentido. Lo que es posible está determinado entre otras cosas por lo que es real.” (p 304)

Por tanto, la ontología de Gabriel es actualista:

“La posibilidad es un producto de la abstracción, que se apoya en la realidad, lo cual corresponde a la antigua tesis, discutida entre otros por Aristóteles, Kant, Schelling, Bergson y Heidegger, según la cual no puede haber ninguna posibilidad sin una realidad dada (...), lo real aparece siempre en un campo de sentido, cuyo sentido directivo define posibilidades, a las que tenemos acceso por abstracción.” (Gabriel, Sentido y existencia, p. 303)

Algo es posible solamente si es compatible con el sentido director de un campo dado. Lo posible es lo que queda cuando hacemos abstracción de ciertos rasgos de los objetos reales que aparecen en un campo de sentido. Por ejemplo: lo real es que yo soy profesor de secundaria; lo que es posible es que cambie de trabajo, pero es imposible que me crezcan alas y pueda volar.

“Realidad y posibilidad son relaciones que se dan entre un campo y sus objetos. La realidad es una relación entre un objeto dado y el campo de sentido en el que él aparece, mientras que la posibilidad es una relación entre el sentido director de un campo de sentido y un alcance de objetos que no queda agotado con necesidad por los objetos que aparecen precisamente en este campo de sentido. Las posibilidades están relacionadas con la forma de aparición de objetos, mientras que las realidades siempre añaden además propiedades adicionales, por las que queda individuado un objeto.” (Ibídem, p. 304)

Por otra parte, necesidad y contingencia son relaciones entre objetos inmanentes a un campo. Para Aristóteles, la necesidad se refiere a aquello que no puede ser de otra manera, es decir, lo que no puede no ser. Por otro lado, la contingencia es lo que no está determinado por la necesidad y puede ser o no. Por ejemplo (en términos de Gabriel): en el campo de sentido de mi habitación el flexo está a la izquierda del ordenador y tal relación es, como muchas otras, claramente contingente. El problema filosófico atañe a la necesidad.

Meillassoux ha propuesto fijar la diferencia entre metafísica clásica y pensamiento posmetafísico en la pregunta de si hay una entidad necesaria o no. Contra la idea de que existe tal entidad, ha formulado la tesis de que la única necesidad es que no hay ninguna entidad necesaria. Todo lo que hay es contingente, por tanto, habría podido también no existir, de modo que también podría dejar de existir. Lo único absolutamente cierto es que todo puede irse al infierno en cualquier momento.

La respuesta de Gabriel a la tesis de Meillassoux es que las entidades no pueden caracterizarse como necesarias o contingentes, sino que estos modos caracterizan las relaciones entre objetos en un mismo campo de sentido. Por tanto, no podemos negar la necesidad en general, como hace Meillassoux, sino siempre en referencia a un campo. Por ejemplo: es cierto que el campo de sentido de los relatos de ciencia ficción no hay ninguna relación necesaria puesto que cualquier cosa podría ocurrir; pero en el campo de sentido de la aritmética es estrictamente necesario que haya exactamente un número positivo natural entre 1 y 3. Es el sentido directivo de un campo quien fija si se dan o no relaciones necesarias entre los objetos que lo componen.

c) Pluralismo epistemológico y descripcionismo parcial. 

El libro de Sentido y Existencia es un trabajo de ontología, esto quiere decir que se centra en la indagación sobre la existencia, pero en sus últimos capítulos Gabriel comenta algunas cuestiones sobre la teoría del conocimiento. En este ámbito, la única tesis compatible con lo que venimos diciendo es, naturalmente, la del pluralismo epistemológico, es decir, la afirmación de que hay distintas formas de saber: hay diversos sentidos, diversas clases y maneras bajo las cuales pueden aparecer los objetos.

¿Qué tipos o clases de saber existen? Constatar qué campos de sentido y, por tanto, qué campos de saber hay, responde Gabriel, es tarea ajena a la reflexión filosófica. Además, tampoco se trata de un conjunto cerrado: los diferentes saberes (científicos, tecnológicos, artísticos, etc.) se van constituyendo conforme ciertos sentidos nos son revelados. Lo importante aquí es destacar es que para un realista como Gabriel el conocimiento no es fundamentalmente construcción sino más bien aprehensión de lo hay, de los distintos objetos que aparecen en diferentes campos de sentido. Es más: el pensamiento también pertenece a lo que existe, y no se ocupa «desde fuera» con lo que hay. Los pensamientos son objetos que aparecen en el campo de sentido de la conciencia o mente y se caracterizan por la propiedad de ser verdaderos o falsos y de ser distintos entre sí en virtud de su sentido.

Por último, Gabriel niega el representacionalismo, es decir, la posición filosófica de que el mundo que vemos en la experiencia consciente no es el mundo real en sí mismo, sino simplemente una réplica en miniatura, un mero reflejo o representación de la cosa en sí. Por el contrario...

“conocemos parcialmente cosas en sí, en cuanto las representamos como algo que se expone de una determinada manera, a saber, en cuanto lo describimos. El descriptivismo parcial es una modalidad de una teoría relacional de la experiencia, pues él asume que nosotros experimentamos cosas en sí por el hecho de que estamos en una relación con ellas, que envuelve las cosas mismas bajo determinadas descripciones.” (Ibídem, p. 375)

En otras palabras, la postura que defiende Gabriel en este punto, el descriptivismo parcial, afirma que los pensamientos son reales (sean verdaderos o falsos) y los pensamientos verdaderos enuncian lo que las cosas son, tendiendo en cuenta que todos los objetos nos aparecen solamente bajo condiciones de descripciones parciales. Por un lado, ninguna de estas descripciones es completa y definitiva, pero, por otra parte, el objeto solo puede dársenos bajo alguna de ellas.

Por ello, concluye Gabriel su ensayo con las siguientes palabras:

“Simplemente, no hay ningún mundo oscuro que conste tan solo de partes elementales, al que los conocimientos animales lleven un poco de luz, si bien siempre bajo condiciones muy desfiguradas. La luz resplandece ya. Las cosas son de hecho tal como las representan los pensamientos verdaderos. Esta universal reflexión realista puede defenderse en diversos campos y con diferentes métodos. Por tanto, hay que despedirse del dogma de que sentido y existencia deben distinguirse en el plano conceptual, como si nosotros nos encontráramos frente a un mundo de objetos individuados de manera puramente extensional, acerca del cual opinamos además que es una totalidad, que en caso de éxito podemos reproducir mediante el aparato teórico. El realismo ya no se hace ninguna imagen del mundo." (Ibídem p. 397)

Sentido y Existencia (III). Óscar Sánchez Vega

“El mundo no existe” o, dicho de una manera más precisa: “ninguna imagen del mundo”. Es esta, sin duda, la tesis más chocante y hasta extravagante de la ontología de Gabriel. ¿Qué quiere decir con ella?

Primero aclaremos que entiende Gabriel por “mundo” y a continuación resumimos y sintetizamos lo que llevamos diciendo en las dos entradas anteriores sobre la existencia.

Gabriel distingue “mundo” y “universo”. Llama “mundo” a la noción que totaliza y unifica todo cuanto existe, mientras que “universo” designa la totalidad de cuerpos que existen en el espacio- tiempo. El naturalismo es la posición filosófica que identifica mundo y universo y afirma que todo cuanto existe (objetos físicos, energía, partículas elementales, funciones de onda, campos gravitatorios o magnéticos, etc.), existe en el universo. Pero, sin ir más lejos, las ciencias que estudian el universo (la física y la cosmología) existen de manera diferente a como existe su objeto de estudio. Naturalmente, la física no podría existir sin los soportes materiales (libros, papel, laboratorios, máquinas, pantallas, etc.) que la sustentan, pero es evidente que cuando hablamos de “la física” no nos referimos a estos objetos sino, principalmente, a las leyes y teorías de esta ciencia. ¿Los conceptos (no solo de la física, sino del resto de disciplinas científicas, artísticas, tecnológicas, etc.) existen realmente o son meras ficciones? Por supuesto que existen, afirma Gabriel, pero no existen en el universo, (puesto que el universo consta solo de cuerpos en el espacio-tiempo). Existen de otro modo. Podríamos decir que existen en el mundo… si esa afirmación tuviera algún sentido.

Lo que podemos admitir, siguiendo a Gabriel, es que el universo no agota todo cuanto existe y que la noción de mundo es más abarcadora y general que la de universo.  Se trata ahora de elucidar ¿qué es el mundo?, de determinar -en términos de Frege- si la totalidad de lo que existe cae bajo el concepto “mundo” y si, por lo tanto, podemos utilizar este concepto como cualquier otro cuya extensión no sea nula. 

En primer lugar, debemos considerar que “mundo” designa siempre una totalidad, un Todo, pero... ¿de qué tipo? Gabriel distingue mundo como totalidad aditiva (lo que Gustavo Bueno llama totalidad distributiva) o como cosmos, es decir, como totalidad cualitativa (lo que Gustavo Bueno llama totalidad atributiva).

Si el mundo fuera una totalidad aditiva, es decir, una mera suma de elementos disímiles, la noción de mundo coexistiría con el resto de conceptos o, en términos de Gabriel, campos de sentido. Pero la cuestión es que una totalidad aditiva no es una verdadera totalidad: el mundo no puede existir sin más entre otros conceptos, como mera adicción, sino que -por ser “mundo”- ha de englobar el resto de conceptos y objetos; en otras palabras: ha de ser el campo de sentido donde existen el resto de campos de sentido. Por ello siempre se ha concebido el mundo como cosmos, es decir, como una totalidad cualitativa o atributiva. El mundo se distingue del resto de cosas y conceptos porque todo lo demás está integrado en él. El mundo es el Todo desde el cual las partes tienen sentido como “partes”; en otras palabras: el mundo ha de ser el campo de sentido de todos los campos de sentido.

Ahora bien, este es el punto clave, si existir es caer bajo un concepto o aparecer en un campo de sentido… ¿en qué campo de sentido aparece el mundo mismo? Parece que aquí solo se dan dos posibilidades: o bien el mundo aparece en otro campo de sentido, o bien aparece en sí mismo. Pero el mundo no puede aparecer en otro campo de sentido porque si así fuera este segundo campo de sentido sería el verdadero “mundo” y no el primero (y para afirmar la existencia de este segundo mundo tendríamos que repetir el procedimiento y así ad infinitum).  Por otro lado, una totalidad cualitativa no puede aparecer dentro de sí misma junto con otros campos de sentido, pues entonces no sería una totalidad, o sea, el mundo no puede incluirse a sí mismo. En esto precisamente consiste la famosa paradoja de Russell.

Así pues, no hay forma de pensar la noción de “mundo”, se trata de un pseudoconcepto. Dice Gabriel:

“El concepto de mundo tiene un origen mitológico y se basa en la representación de que hay un todo donde están inmersas personas y cosas sin excepción; esa representación estuvo referida en primer lugar al escenario entre el cielo y la tierra. Según Blumenberg, el espacio ocupado por el escenario y todo lo que acontece en él está presentado en Hesíodo mediante la metáfora absoluta de un bostezo que se abre, de un caos (χάος). El puesto que asume el mundo en conjunto es un bostezo absoluto, que, por supuesto, no puede ser un bostezo de nadie, pues si fuera de alguien se platearía la pregunta de dónde está la divinidad cuyo bostezo da el marco de todo lo que acontece en ese mundo.” M. Gabriel, Sentido y Existencia, p 219.

Entonces la noción de “mundo” es lo que Blumenberg llama una metáfora absoluta, es decir, un mito que sirve de marco al resto de las representaciones. Pero cuando queremos conceptualizar este marco último incurrimos en contradicciones inevitables. Este es el problema de la ontoteología que nos conduce a un callejón sin salida. De ahí el lema de que el mundo no existe. Pero esta tampoco una afirmación exacta: sobre el mundo no se puede decir nada, ni siquiera que no existe. El nihilismo metafísico no es la postura que defiende Gabriel. Los nihilistas dicen que la Nada es el Todo y niegan los ámbitos. De este modo la posición nihilista sigue siendo monista. En cambio, la propuesta de Gabriel consiste en abandonar toda esperanza de responder a la naturaleza última de la realidad pues sea cual sea la respuesta, de un modo u otro, se sigue en el monismo. En la línea de Wittgenstein, Gabriel sostiene que cualquier enunciado sobre el mundo es un sinsentido mejor o peor escondido. Por eso el lema que defiende Gabriel es “ninguna imagen (intuición) del mundo”. Esta es una posición similar a la de Badiou que comparte un mismo objetivo: una ontología más allá de la metafísica, una pluralidad sin Uno. El error de Badiou, a juicio de Gabriel, es el formalismo, la pretensión de reducir la ontología a teoría de conjuntos, pero hay realidades que no se dejan formalizar... como el amor. 

En la segunda parte de su libro Gabriel elabora una ontología positiva, una teoría de las modalidades (necesidad, contingencia, realidad y posibilidad) que gira en torno a una tesis central: existen indefinidos campos de sentido que no comparten una misma estructura o forma lógica. Para Gabriel lo que existe siempre es un objeto que aparece en un campo de sentido. Esta es la definición de existir: aparecer en un campo de sentido. Y un campo de sentido solo existe en la medida en que es un objeto, es decir, en la medida en que aparece individuado en otro campo de sentido. Por ello la diferencia entre objetos y campos de sentido es funcional, no sustancial (en contra de la distinción de Frege entre objetos y conceptos). Pero no podemos operar un cierre ontológico en este sistema postulando un campo de sentido último -un mundo- que englobe y unifique todos los demás. La relación entre los campos de sentido responde a lo que Gustavo Bueno llamaba el principio de symploké, es decir, algunos campos de sentido están relacionados con otros, pero no ocurre que todos estén relacionados entre sí, pues ello nos conduciría directamente a la idea de mundo con todas las contradicciones que acarrea, ni que no haya relaciones entre ellos (el conocimiento entonces sería imposible, pues conocer significa relacionar conceptos).  (Sigue)

Sentido y Existencia (II). Óscar Sánchez Vega

Recordemos en primer lugar que el objetivo de estas entradas es seguir a Gabriel en su objetivo de reflexionar sobre la existencia y, en segundo lugar, que Kant acierta al considerar que la existencia no es una propiedad auténtica.

La siguiente referencia que vamos a tomar en consideración es Frege. La ontología de los campos de sentido de Gabriel debe mucho a Gottlob Frege, como él mismo reconoce, aunque el filósofo contemporáneo se esfuerce en marcar distancias con su ilustre predecesor.

Existir, afirma Frege, es caer bajo un concepto. De este modo las afirmaciones de existencia pueden entenderse como «negaciones de la clase nula», es decir, existen aquellos conceptos que tienen una extensión no vacía. Así existen caballos porque encontramos objetos que caen bajo este concepto, pero no existen unicornios (o mejor dicho: no existen unicornios como especie animal, pero sí existen como dibujo, por ejemplo). Pero la existencia, al contrario de lo que planteaba Kant, no está limitada por nuestra experiencia, ni es subjetiva en ningún sentido relevante del término. Así, por ejemplo, existe un número primo entre 4 y 6, o no hay ningún número natural que sea el máximo. Como matemático, estos son los ejemplos de existencia en los que estaba interesado Frege; se trata de hechos que podemos aprehender, pero son independientes de nuestra experiencia o voluntad.

Las consecuencias ontológicas que se derivan de este planteamiento, y que Gabriel asume, son principalmente dos:

Primera. Descriptivismo ontológico: todo lo que existe, existe bajo una determinada descripción, nada existe en general sino así y así. En otras palabras: todo cuanto existe tiene un sentido. Frege no da una definición rigurosa de “sentido”, habla del sentido como la intensión de un concepto o el “modo de presentación” de un objeto. No es lo mismo referirse a Aristóteles como el hijo de Nicómaco o como el discípulo de Platón. En este caso, los sentidos son diferentes, aunque la referencia es la misma. Lo importante aquí es destacar que el sentido y la existencia están en una conexión conceptualmente indisoluble. Según esto, no hay un “objeto puro”: si algo existe, hay un sentido en el que existe, por ejemplo, como caballo, como número primo, o como rey de Francia.

Segunda. Pluralismo ontológico. Hay muchos conceptos y, por tanto, muchas formas de existencia. Lo que deduce Gabriel de aquí, entre otras cosas, es que la distinción entre realidad y ficción es funcional, no esencial. Por ello obras como Alicia en el País de la Maravillas o Don Quijote no son, sin más, obras de ficción pues en su interior hay ficciones: lo que es una ficción desde una perspectiva exterior al libro, pasa a ser la realidad desde la que se generan ficciones en el interior de la obra. Todo depende del marco de partida. Y del mismo modo que la existencia está sometida a condiciones, pues lo que existe solo puede existir en un ámbito (concepto) y con un sentido, también la no-existencia está sometida a idénticas condiciones. ¿Qué quiere decir que algo no existe? Pues que no existe en un ámbito... pero sí en otro. Los unicornios, por ejemplo, no existen en la naturaleza, pero sí existen en los cuentos infantiles. En términos de Frege, todo lo que cae bajo un concepto existe (excepto el Mundo que, como veremos más adelante, no existe en absoluto).

Como decía al principio de esta entrada Gabriel se esfuerza por marcar diferencias con Frege señalando dos divergencias de poco calado (según mi parecer).

Primera. Frege intenta, en la medida de lo posible, formalizar su teoría y expresarla en términos matemáticos. Así, por ejemplo, el lógico alemán equipara la existencia y el cuantificador universal (lo que está en la base de la teoría de conjuntos y la ontología de Badiou). Gabriel entiende que la formalización aporta poco. El lenguaje formal solo tiene un significado si previamente hemos interpretado los signos en clave ontológica. Pero por sí solo un lenguaje formal, como la teoría de conjuntos, no resuelve los problemas de la ontología.

Segunda. Gabriel sustituye la noción de “concepto” de Frege por “campo de sentido”. Ambos están de acuerdo en que es necesario un trasfondo para que algo se dé, pero la noción de “concepto” es, a juicio de Gabriel, demasiado rígida pues son posibles otras formas de existencia al margen de la conceptual, como el amor, por ejemplo. Además, la distinción entre concepto y objeto en Frege es esencial; en cambio, la distinción entre existencia y campo de sentido en Gabriel es funcional, pues un campo de sentido es objetivo, y con ello “existe”, solamente en la medida en que aparece individuado en el seno de otro campo de sentido de rango mayor.

Pero más allá de estas diferencias lo fundamental es que tanto Frege como Gabriel conciben la existencia como una propiedad de ámbitos, es decir, para que algo exista, ese “algo” debe darse en un trasfondo: un concepto (en el caso de Frege) o un campo de sentido (en el caso de Gabriel).

Por otra parte, Frege y Gabriel no son los únicos que conciben la ontología de este modo. Kitarō Nishida también dice algo parecido: las cosas solo pueden existir en un basho, que es una palabra japonesa que viene a significar “lugar”. Pero el basho en sí mismo no es nada, es la condición previa para que las cosas sean inteligibles. Un basho solo existe en la medida en que se convierte en elemento de otro basho de mayor rango. De este modo, Nisihida elabora una ontología compuesta por nueve bashos concéntricos que descansan sobre la nada absoluta (zettai mu). (Sigue)

Sentido y Existencia (I). Óscar Sánchez Vega

Sentido y Existencia, (2017), es la obra fundamental de Markus Gabriel. Se trata de un importante trabajo de más de 500 páginas que contrasta con otros libros del autor que tienen un carácter más divulgativo (Por qué el mundo no existe, Yo no soy mi cerebro, etc.). Gabriel, en buena medida, ha alcanzado cierto éxito y reconocimiento gracias a sus obras más populares, pero es en Sentido y Existencia donde en verdad profundiza en su propuesta filosófica.

Todo sistema filosófico que se precie descansa en una ontología, una teoría sobre la realidad que sirve de base y de fundamento a otras teorías. En Sentido y Existencia Gabriel hace una exposición rigurosa y sistemática de su proyecto: una ontología de campos de sentido que intentaré ir exponiendo y comentando en una serie de entradas.

En primer lugar, cabe preguntarse si una ontología, o al menos la ontología de los campos de sentido, es o no metafísica. Pues depende, contesta Gabriel, de lo que entendamos por “metafísica”. Si, como sostienen algunos, metafísica es todo discurso que postula la existencia de objetos no físicos, entonces la ontología de los campos de sentido es metafísica. Pero Gabriel no lo ve de este modo: afirma que la metafísica es un discurso sobre el Todo, sobre la totalidad. Entonces, paradójicamente, los cientificistas, materialistas, positivistas, etc, que se consideran a sí mismos como fustigadores de toda metafísica, ellos mismos son los metafísicos, pues afirman que Todo cuanto existe son los objetos físicos englobados en las clases naturales que estudian las ciencias empíricas; mientras que el resto de los objetos son ficciones, construcciones sociales que, hablando estrictamente, no existen en sí.

El objetivo de Gabriel es hacer una ontología no metafísica, es decir, un discurso que no englobe todo lo que existe bajo una sola categoría, cualquiera que sea, o, dicho con otras palabras: la ontología que propone el filósofo alemán no versa sobre el Ser sino sobre la existencia. Gabriel pretende reflexionar sobre el significado y alcance de la idea de existencia. ¿Qué significa “existir”?

Encontramos en Kant un inmejorable punto de partida para empezar esta reflexión.

Kant, a juicio de Gabriel, acierta plenamente cuando sostiene que la existencia no es una propiedad auténtica porque no permite distinguir un objeto de otro. Esta es la clave de la crítica kantiana al argumento ontológico: afirmar que Dios no existe no implica contradicción alguna porque la existencia no es un predicado real. Si Dios no existe, entonces no es posible formular un juicio contradictorio sobre Él, pues solo cabe la contradicción cuando afirmamos de un sujeto propiedades incompatibles entre sí (“un triángulo tiene cuatro lados”, por ejemplo), pero si se elimina el sujeto se elimina la contradicción. La existencia, sostienen Kant y Gabriel, no es un predicado real: decir que algo, un objeto, “existe”, no es añadirle propiedad alguna. Por ello, dice Kant, “cien táleros reales no poseen más contenido que cien táleros posibles”.

Ahora bien, si la existencia no es un predicado real, no es una propiedad de las cosas, entonces… ¿qué es? La respuesta kantiana es que la existencia es una categoría del entendimiento (junto con posibilidad, substancia, necesidad, etc) y, como el resto de categorías, solo puede usarse legítimamente cuando se aplica al fenómeno, es decir, a lo que es objeto de la sensibilidad. Lo que existe o puede existir, según Kant, es siempre un individuo en un espacio y tiempo, es decir, algo que, al menos en principio, puede ser percibido, lo que pertenece al ámbito de la experiencia posible.

Gabriel no está de acuerdo con esta tesis de Kant porque de ella se derivan corolarios inasumibles para un realista como él. Se trata de lo que Gabriel llama el problema del Condicional Trascendental (CT): si no hubiera existido la razón no hubiera existido nada, pues los fenómenos lo son para alguien a quien se le presentan. Si no hay una conciencia que perciba algo no es posible hacer juicios de existencia. Este es el centro de las críticas de Meillassoux al idealismo: si el idealismo fuera cierto nuestras afirmaciones acerca del pasado remoto o el futuro lejano nos llevarían a paradojas irresolubles. ¿Qué sentido tiene, desde la perspectiva del idealismo, afirmar algo sobre el paisaje cámbrico o sobre la muerte del Sol si no hubo ni habrá humanos que perciban tales cosas? Lo que no puede ser percibido no es un fenómeno y sobre lo que no es un fenómeno (lo que Kant llama noúmeno) no es lícito aplicar las categorías, entre ellas la categoría de existencia.

El problema del CT se deriva de una desafortunada distinción: la que separa al fenómeno del noúmeno. Lo que existe, según Kant, son los fenómenos que se dan dentro del campo de la experiencia posible, pero sobre lo que son las “cosas en sí” no podemos afirmar nada, ni siquiera que existan en sentido estricto. Esto para Gabriel no es razonable: las cosas parecen existir puesto que afectan a nuestros sentidos. Es absurdo negar que las cosas en sí, el espacio y el tiempo existan al margen del ser humano. Si lo hacemos nos vemos enredados en las paradojas sobre el pasado que apunta Meillassoux.

La distinción kantiana entre fenómeno y noúmeno genera más problemas que los que pretende solventar. Sin duda el conocimiento humano es parcial; es cierto que solo conocemos bajo ciertas condiciones que no podemos eludir, pero de ello no se sigue que no podamos acceder a las cosas en sí; ocurre, simplemente, que las cosas en sí se les aparecen a los hombres de una manera y a otras especies de otra. Pero no hay dos mundos (fenómeno y noúmeno), sino solo uno al que accedemos de forma parcial. (Sigue)

El filósofo como buen carnicero. Óscar Sánchez Vega

"Hay que poder dividir las ideas siguiendo sus naturales articulaciones, y no ponerse a quebrantar ninguno de sus miembros, a manera de un mal carnicero (...) Y de esto es de lo que soy yo amante, Fedro, de las divisiones y uniones, que me hacen capaz de hablar y de pensar. Y si creo que hay algún otro que tenga como un poder natural de ver lo uno y lo múltiple, lo persigo «yendo tras sus huellas como tras las de un dios». Por cierto que aquellos que son capaces de hacer esto -sabe dios si acierto con el nombre- les llamo, por lo pronto, dialécticos" Platón, Fedro, (265e-266c)

Empiezo estas líneas con la cita de Platón que compara al filósofo dialéctico con un buen carnicero, aquel que “corta” la realidad por sus “articulaciones naturales.” ¿Es esta una buena imagen del trabajo en filosofía? Considero que esta es una cuestión crucial que todos los que de un modo u otro nos movemos en este campo debemos afrontar y responder de alguna manera. Antes de contestar apresuradamente esta pregunta es preciso considerar lo que está en juego, a dónde nos llevan las dos posibles repuestas. Si respondemos afirmativamente, es decir, que el filósofo (o el científico) es como el buen carnicero asumimos una serie presupuestos que no son en absoluto evidentes: suponemos entonces que el mundo está estructurado de cierto modo y que el conocimiento humano lo único que hace es describir y reflejar un orden externo, las leyes del universo que se nos revelan, acaso porque nuestra razón es la misma que la del gran demiurgo que ha creado el universo. Por muchas razones, en las que ahora no voy a entrar, esta posición filosófica, al menos desde Kant es manifiestamente ingenua y poco rigurosa, lo que no es óbice para que esta sea la filosofía espontánea de muchos reputados científicos. Si, por el contrario, respondemos negativamente, negando la analogía propuesta por Platón es porque encontramos diferencias esenciales entre el trabajo del filósofo (o científico) y el del carnicero. En otras palabras, es porque entendemos que el conocimiento humano es básicamente construcción, pues las ideas y categorías científicas son productos del intelecto humano, no “cosas” que están ya dadas y que reconocemos en la naturaleza. Esta posición filosófica es ciertamente más sutil y refinada que la primera pero tiene el grave inconveniente que desde ella es muy difícil garantizar la objetividad del conocimiento y nos lleva al relativismo. La disputa entre teorías rivales sería una cuestión más bien de coherencia de una construcción frente a otra pero, en última instancia, como ninguna de las teorías o categorías que manejamos refleja lo que en verdad son las cosas, toda la controversia queda irremediablemente teñida de un subjetivismo que nos impide avanzar.

Todo lo anterior es un resumen ridículamente simple de un problema bastante más complejo de lo que hasta aquí he expuesto. Por centrar un tanto este problema paso a comentar esta cuestión en un contexto más restringido: las polémicas en el seno del materialismo filosófico.

En el reciente curso del verano de Santo Domingo de la Calzada, con ocasión del centenario del nacimiento de Gustavo Bueno, Carlos Madrid Casado impartió dos lecciones sobre la teoría del cierre categorial y en la segunda de ellas abordó algunas cuestiones controvertidas entre los buenistas. Una de ellas es la doctrina del hiperrealismo. Intentaré explicarme de manera sencilla y centrándome en el asunto que nos interesa. Bueno sostiene que los términos, categorías y teoremas científicos no se limitan a describir el mundo sino que son parte del mundo. El mundo no es algo prístino y exterior ajeno al quehacer humano sino que es algo que va trasformándose conforme avanza el conocimiento: verum ipsum factum, como decía Vico. Carlos Madrid defendía en su ponencia la que me atrevería a llamar la versión ortodoxa de la teoría del cierre, según la cual los términos científicos, (electrón, estrella, hipotenusa, especie, oxígeno, etc) son el resultado de las operaciones de los sujetos humanos, es decir, construcciones que, obviamente, requieren la presencia y la acción de los seres humanos y que carecen de sentido al margen de ellos. En los Ensayos materialistas Bueno había utilizado la fórmula E= Mi. Es decir el Ego trascendental es igual al Mundo, en el sentido que las morfologías del mundo antrópico (los objetos, elementos, leyes, etc) están constituidas a la escala del cuerpo humano y este por su parte, como diría Heidegger, solo puede entenderse como un ser en el mundo. Carlos Madrid recordó en su lección cuando hace algunos años, en un congreso en Oviedo, un participante, Iván Vélez, planteó una pregunta, aparentemente estrambótica, pero que, desde entonces ha hecho correr ríos de tinta en el ámbito de las publicaciones del materialismo filosófico: ¿el hombre de Atapuerca respiraba oxígeno? Vaya tontería, pudiéramos pensar... ¿y qué otra cosa va a respirar?, claro que sí, el hombre de Atapuerca respiraba oxígeno. Pues no está tan claro, al menos no desde la perspectiva de la teoría del cierre categorial. Según Carlos Madrid el término “oxígeno” es un término de la química, o sea, una construcción categorial que nace de ciertas operaciones que realizó Lavoisier a finales del siglo XIX y que no existe al margen (antes) de tales operaciones. Ahora bien, esto no quiere decir que el oxígeno sea una mera representación mental subjetiva de Lavoisier porque las operaciones del científico que dieron como resultado el “descubrimiento” del oxígeno pueden ser realizadas por cualquier otro sujeto quedando así el sujeto operatorio segregado y constituyéndose, de este modo, lo que Bueno llama una identidad sintética, es decir, una verdad científica. El oxígeno es real y objetivo, pero no es natural si por natural entendemos al margen de las operaciones humanas. Así pues, el mundo no permanece estático sino que sus componentes nacen y mueren; en concreto el oxígeno forma parte del mundo desde finales del siglo XIX. En conclusión... ¿el hombre de Atapuerca respiraba oxígeno? Carlos Madrid responde: solo podemos contestar "sí" de manera retroactiva, proyectando nuestros conocimientos actuales hacia una época pasada, pero, puesto que el oxígeno no es una realidad natural (tampoco cultural, es terciogenérica, desborda la metafísica oposición entre naturaleza y cultura), no podemos hablar en sentido estricto de oxígeno antes del siglo XIX. Además, en defensa de la ortodoxia de su interpretación, el ponente afirma que su postura no se aleja un ápice de la de su maestro, pues el mismo Bueno había hecho consideraciones idénticas en relación al paisaje cámbrico. Entonces, retomando la pregunta inicial, Carlos Madrid sostiene que, contrariamente a lo que afirma Platón en la cita que abre esta entrada, no existen unas “junturas naturales” que estructuran la realidad que el científico se limita a descubrir. Para ilustrar su postura antiplatónica propone el siguiente ejemplo: ¿cuáles son las “junturas naturales” de un cordero? Y responde: para un lobo vendrán dadas en función de sus colmillos (de la mordedura), para un carnicero vienen determinadas por el cuchillo y acaso para una bacteria carnívora sean del todo diferentes. No cabe hablar de “junturas naturales” porque las categorías son siempre antrópicas, establecidas por los sujetos operatorios. Hablar de “junturas naturales” supone ponerse en lo que Putnam llamaba punto de vista de Dios, observar la realidad desde ningún sitio, bajo ninguna perspectiva, pero esto es absurdo, es pura metafísica, solo podemos hablar del mundo desde la perspectiva humana.

Por otra parte, a principios de este año (2024), otro materialista y discípulo de Bueno, David Alvargonzález había publicado un libro con un elocuente título, La filosofía de Gustavo Bueno. Comentarios críticos, en el que, entre otras cosas, había criticado este punto; había hecho otra interpretación, digamos heterodoxa, de la teoría del cierre. Según Alvargonzález un filósofo no puede llamarse materialista si renuncia a la posibilidad de conocer lo que son las cosas. El materialismo es precisamente esto: el reconocimiento que no todo gira en torno al ser humano sino que la terca realidad se nos impone y no se somete a la nuestra voluntad. En la misma línea que Alvargonzález, el nieto de Bueno, Lino Camprubí, en los encuentros de Santo Domingo del 2023, comentó una anécdota sobre su abuelo: cuando le preguntaban a Bueno cuánto faltaba para la finalización de un libro o la presentación de un trabajo, Bueno solía responder con un dicho: lo que pida el hierro. El trabajo del herrero o del científico está determinado por el material con el que trabaja que tiene su propia configuración que nos ofrece más o menos resistencia. Las cosas no son amorfas ni están sometidas a nuestros deseos; por ello Bueno siempre se presentó como un estoico, por su voluntad de partir de lo que las cosas son, de un mundo que se nos impone. Alvargonzález interpreta la doctrina del hiperrealismo en el sentido literal: más realismo. Hay muchas cosas reales, entre ellas los teoremas científicos, pero el hiperrrealismo no es ni puede ser negar la posibilidad del realismo, es decir, de conocer lo que son las cosas en sí mismas. Por ejemplo: el agua es H2O... ¿Y antes de que hubiera humanos o después de que nos hayamos extinguido? La molécula del agua está formada por dos átomos de hidrógeno y uno de oxígeno. Esta verdad, naturalmente, ha sido descubierta por los humanos pero no es una construcción humana en ningún sentido. Decir lo contrario es puro idealismo. De este modo cobra importancia una distinción de Bueno que Alvargonzález destaca y que Carlos Madrid omite: una cosa son las categorías del ser y otra las categorías del hacer. El arte y las técnicas también “roturan” el mundo, tienen sus propias categorías, pero estás son categorías del hacer; en cambio las categorías científicas son las categorías del ser, nos muestran cómo está estructurado el mundo, al margen de la voluntad humana. Por ello Alvargonzález llama a las primeras categorías antrópicas y a las segundas anantrópicas. Y, por supuesto, afirma Alvargonzález, el hombre de Atapuerca respiraba oxígeno.

Quizá alguien pueda pensar que esta es una estéril controversia en el seno de una minoritaria secta filosófica, como si debatiéramos sobre el sexo de los ángeles. No es así en absoluto. Intentaré abordar el mismo problema desde otras perspectivas.

El naturalismo y el cientificismo también platean esta cuestión. Para muchos científicos y filósofos analíticos el asunto está bastante claro. Toda la confusión, dicen, reside en no haber distinguido claramente entre ciencia y filosofía. La ciencia es realista, nos muestra lo que son las cosas y la filosofía, por el contrario, es una construcción teórica subjetiva. No me cabe duda que esta es la respuesta más habitual a este problema. Pero no es una respuesta satisfactoria. Por varias razones. Primera; porque, contrariamente a los que afirman los naturalistas, no existe una imagen científica del mundo sino que cada ciencia, incluso cada teoría (mecánica cuántica, teoría de la relatividad, química orgánica, etc) opera con un modelo diferente e irreductible. Segunda; porque aun suponiendo que hubiera un modelo único, es decir, suponiendo que el mundo fuera un conglomerado coherente de partículas subatómicas, funciones de onda, campos gravitatorios, antimateria, etc, tal imagen del mundo es internamente contradictoria, pura metafísica. Veamos a dónde nos conduce este camino: los cientificistas afirman que lo que percibimos no son las cosas mismas sino representaciones mentales, imágenes generadas en nuestro cerebro a partir de impulsos eléctricos. En general, dicen, los objetos macroscópicos son meras apariencias generadas a partir de la confluencia de millones por partículas subatómicas que no tienen volumen, ni masa y ni siquiera son partículas en el sentido estricto del término. Si percibo una manzana roja encima de la mesa, tal imagen es una construcción del cerebro; en realidad no hay ninguna manzana ni mesa, solo electrones, fotones, impulsos eléctricos, etc. Pero el problema es que el mismo cerebro es un objeto macroscópico y, por lo tanto, el cerebro tampoco existe, es un mero epifenómeno. De este modo todo desaparece en un absurdo bucle: no hay objetos macroscópicos, no hay cerebros, por lo tanto tampoco fenómenos y mucho menos electrones, fotones, etc. Existen más argumentos en contra de una imagen científica del mundo pero no voy a profundizar más en este asunto porque, a mi modo de ver, el naturalismo, la filosofía de las personas sin filosofía, es tan manifiestamente absurdo y contradictorio que no merece la pena perder demasiado el tiempo con él.

Por otro lado, buena parte de la filosofía moderna y contemporánea ha reaccionado frente a este mundo sin espectadores que propone el naturalismo. Kant, Hegel, Schopenhauer, Nietzsche, Husserl y Heidegger, entre otros, insisten en que un mundo sin sujetos no es un mundo, en que la pretensión de borrar al sujeto es contradictoria y descabellada. Por ejemplo, para Heidegger el mundo es el mundo del Dasein, revelado a través del Dasein y el Dasein es un ser en el mundo. Para Heidegger la idea de un mundo sin espectadores es impensable. Por ello al final de su vida decía:

«En sentido estricto no podemos decir qué había cuando todavía no existía ningún hombre. No podemos decir ni que los Alpes existían, ni que no había Alpes. ¿Podemos prescindir en absoluto del hombre?»

Martin Heidegger, Zollikoner Seminaren, en Gesamtausgabe, Fráncfort del Meno: Vittorio Klostermann, 1975-, vol. 84, p. 71

Por último, el nuevo realismo de Markus Gabriel también se plantea esta cuestión. Gabriel en este punto está del lado de Platón y de la versión heterodoxa de la teoría del cierre. Su ontología de los campos de sentido afirma que los objetos se nos aparecen siempre en relación otros objetos en ciertos ámbitos. Estos ámbitos o campos no son amorfos, tienen un sentido que podemos conocer. Por ejemplo, los hombres primitivos no distinguían entre planetas y estrellas; en un momento dado algunos hombres se percataron que algunas estrellas eran “errantes”, más tarde supimos que las estrellas errantes eran planetas que giraban alrededor del sol y no emitían luz propia. Pues bien en este breve relato aparecen unos objetos (planetas y estrellas) en un campo de sentido (el sistema solar). Hace 20.000 años, igual que ahora, los planetas giraban alrededor del sol, es decir, en el campo de sentido del universo existen, entre otros objetos, planetas y estrellas que se relacionan de cierto modo, a saber: los planetas son iluminados por las estrellas y giran en torno a ellas. Los humanos pueden conocer o no esta relación, pero este es un hecho verdadero independiente de los seres humanos; del mismo modo que es independiente de los hombres la relación entre los catetos y la hipotenusa de un triángulo rectángulo o la causa de la extinción de los dinosaurios.

¿En qué se diferencia entonces el realismo de Gabriel del naturalismo? Pues en negar un estatus especial a las ciencias. Por ejemplo, en el campo de sentido de la astronomía es verdad lo que hemos dicho sobre las estrellas y los planetas; en el ámbito del arte es verdad que Miguel Ángel fue un gran artista y en el ámbito de los cuentos infantiles es verdad que las brujas son malvadas. Toda verdad remite a un ámbito o campo de sentido; no existen, por tanto, verdades absolutas; lo cual no quiere decir que toda verdad sea subjetiva puesto que algunos de esos campos dependen de la voluntad humana (los cuentos infantiles), pero otros no (la astronomía, química, etc). 

Pero siempre entender, comprender algo, implica atender a las cosas mismas, aprehender las relaciones que se establecen entre los objetos estudiados en ciertos ámbitos, captar como las partes se ensamblan unas con otras y, por medio del lenguaje, expresar estas relaciones de la mejor manera posible. Este último paso, expresar por medio del lenguaje las regularidades aprehendidas, es quizá el reto más difícil para un realista. Por ello Horkhemimer decía:

«La filosofía es el esfuerzo consciente para entretejer todo nuestro conocimiento y comprensión en una estructura lingüística en la que todas las cosas se llamen por su nombre correcto»

M. Horkheimer, Eclipse of Reason, pag 179

Mitología, contingencia y necesidad. Óscar Sánchez Vega

El objetivo de esta entrada es acompañar a Markus Gabriel en la reflexión que propone en el libro, escrito junto con Slavoj Žižek, Mitología, locura y risa. Subjetividad en el idealismo alemán, publicado en alemán en 2009 y traducido al español en 2022.

Esta historia comienza en Alemania a mediados del siglo XIX. En 1841, Schelling es llamado por el rey Federico Guillermo IV de Prusia para que acuda a Berlín a ocupar la cátedra que había sido de Hegel, fallecido diez años antes. En este momento da sus lecciones sobre la Filosofía de la mitología y la Filosofía de la religión. Su enseñanza continua hasta 1845 en medio de una indiferencia y descrédito creciente. Se le había llamado para combatir a Hegel y su panteísmo, pero  el estilo de exposición confuso y engorroso, la incompletud de su sistema, que nunca encontró su formulación definitiva, así como la larga sombra de su predecesor, marcaron el fracaso de su proyecto filosófico. Y, sin embargo, a juicio de Gabriel, Schelling, en el fondo, tenía razón en su crítica a Hegel y el olvido de la filosofía contemporánea de su obra y su pensamiento es un hecho lamentable.

Pero para explicar bien todo este asunto debemos remontarnos más atrás en el tiempo. Debemos partir de Kant.

1. El problema del noúmeno.

Es un tópico en la Historia de la Filosofía plantear como punto de partida del idealismo alemán el problema del noúmeno. Recordemos brevemente que Kant llega a la conclusión de que el mundo en sí no puede ser conocido porque nuestro acceso a él está mediado por un complejo aparato conceptual. Noúmeno es el término kantiano que designa un mundo plenamente constituido que existe fuera de mi mente y que yo no puedo llegar a conocer, pues conocer implica someter el objeto de conocimiento a condiciones trascendentales que remiten al sujeto. Por tanto, el mundo en sí, la realidad objetiva, es algo que no puedo conocer porque está fuera de mi alcance.

Pero no solo la cosa en sí; el propio sujeto en tanto que yo lógico también es noúmeno. El mundo cognoscible es el resultado de la actividad sintetizadora del entendimiento, pero el yo que formula juicios, el ego trascendental, en los términos de Kant, no está él mismo determinado sino que es condición de posibilidad de todo aquello que puede ser conocido. Aquello que es condición de posibilidad no es objeto de conocimiento del mismo modo que en una película pueden aparecer todo tipo de objetos excepto uno: la cámara que graba la película. Incluso en el caso de que, por ejemplo, esta aparezca reflejada en un espejo, no es la cámara la que se muestra sino una imagen suya. Solo podemos grabar la cámara con otra cámara, que pasa a ser entonces el objeto imposible que no puede aparecer en la película. La condición para hacer una película es pues que debe haber un objeto que no puede salir en la película: la cámara que graba. Del mismo modo, el sujeto no es objeto de la experiencia sino condición de posibilidad. La experiencia es, según Kant, lo que hay entre la cosa en sí y el ego trascendental.

En los manuales de Historia de la filosofía se suele subrayar que los idealistas postkantianos llegaron a la conclusión que la noción de noúmeno era absurda y contradictoria, pues Kant había demostrado que lo único que puede ser conocido es el fenómeno; así pues: ¿cómo es posible afirmar la realidad del noúmeno si se admite de antemano que es incognoscible? Si no podemos trascender el mundo fenoménico, ¿entonces qué hace que creamos en un mundo nouménico, un mundo en sí? ¿qué nos garantiza que lo en sí no forma parte de las apariencias? ¿cómo podemos estar seguros que lo en sí no es más que un simulacro? Cualquier intento de trascender las apariencias, desde las coordenadas mismas del sistema kantiano, es engañoso e ilusorio. No podemos marcar los límites de nuestra finitud sin superarlos en el mismo momento que los señalamos. La conclusión de los idealistas postkantianos será que el postulado del noúmeno sobrepasa los límites del conocimiento humano que el mismo Kant ha establecido.

Fitche, Schelling y, Hegel van a prescindir del noúmeno, van a considerar que lo que puede alcanzar al razón es de lo único que cabe hablar con sentido; de este modo, proponen regresar a la máxima  de Parménides que identifica pensar y ser. Hegel, especialmente, es muy consciente de que el intento de trascendencia kantiano, al distinguir el fenómeno y la cosa en sí, es contradictorio porque no hay una esencia detrás de la apariencia, sino que la esencia se muestra precisamente en las apariencias. En otras palabras, solo podemos captar la cosa en sus disfraces conceptuales porque el ser no es una esencia oculta sino el ser-ahí contingente de la apariencia. Por ello, la dialéctica hegeliana consiste en la negación de la negación, es decir, la negación de la dicotomía entre apariencia y realidad. La primera negación, la platónica, es la negación de las apariencias en favor de la esencia: la idea como opuesta a los entes físicos, lo inmutable contra lo mutable, lo Uno como opuesto a la multiplicidad, etc. La segunda negación, la negación hegeliana, es en contra de esta dicotomía: la esencia es algo que acontece en este movimiento, en esta doble negación, el ser se identifica con este movimiento, con el “devenir de la esencia”, dirá Hegel. No hay, por tanto, una realidad subyacente que se manifiesta así misma, sino que lo real es la misma manifestación a través de los conceptos. De este modo Hegel radicaliza el proyecto kantiano de autonomía: la cosa en sí no existe al margen de nuestra conceptualización de ella, no hay un ser anterior al juicio, no hay un Real externo previo a las representaciones conceptuales ni la esencia es algo objetivo que está ahí fuera.

Este es el giro que critica Russell y con él toda la filosofía analítica. Denuncian que los idealistas alemanes cierran la brecha kantiana entre noúmeno y fenómeno y vuelven, de este modo, a la metafísica precrítica. Pero la postura de los filósofos analíticos es ciertamente ingenua. Foucault, un antihegeliano confeso, nos advierte de la dificultad de pensar contra Hegel: cuando creemos haberlo superado nos descubrimos pensando bajo unos supuestos que él ya había contemplado, de tal modo que “nuestro recurso contra él es quizá todavía una astucia que nos opone y al término de la cual nos espera, inmóvil y en otra parte."

Gabriel y Žižek valoran la aportación del idealismo alemán y, al contrario que los filósofos analíticos, piensan que el giro de la filosofía alemana es fructífero y puede ser aprovechado por el pensamiento contemporáneo. Para Žižek lo que hacen los idealistas es llevar la filosofía crítica hasta sus últimas consecuencias ampliando la brecha que descubre Kant a las cosas mismas. Desde la perspectiva de Hegel, Kant no llega lo suficientemente lejos al mantener la cosa en sí como una entidad externa pero inaccesible. En consecuencia, los idealistas postkantianos abandonan el anhelo de un dominio trascendental más allá de las antinomias y contradicciones de la razón. Kant no alcanza lo infinito porque no hay infinito esperando a ser descubierto. Si bien, al menos en la lectura de Žižek, lo Real retorna como la brecha o el obstáculo que impide el cierre, la totalización de las representaciones. Lo Real es la brecha inmanente en el entramado conceptual. En conclusión: no hay un Ser previo a la reflexión, el Ser es algo así como “una coagulación de la reflexión”, en términos de Gabriel.

2. La necesidad de la contingencia: Hegel, Lévi-Strauss y Meillassoux.

Nos preguntamos ahora: el Ser, entendido al modo del idealismo postkantiano, ... ¿es contingente o necesario?

Contingencia y necesidad son dos términos que designan relaciones contrapuestas. La contingencia es la posibilidad-de-ser otro de una relación de elementos y la necesidad la imposibilidad-de-ser-otro. La filosofía tradicional, de corte platónica, remite estos dos tipos de relaciones a dos reinos del Ser; pero pensar de esta forma, oponiendo el reino de la necesidad al reino de la contingencia, supone no haber entendido nada del paso que estamos comentando: el giro del idealismo postkantiano. Lo que hemos aprendido con Hegel es que debemos renunciar al infinito malo, es decir, al reino trascendente de la necesidad; debemos superar las falsas dicotomías y pensar dialécticamente, es decir, debemos conectar los conceptos de manera interna, de tal modo que o bien la contingencia se deriva de la necesidad o bien lo contrario o quizá, de alguna manera, ambas opciones son correctas.

En este apartado exploraremos lo que llamaremos "la necesidad de la contingencia". Para comenzar podemos distinguir dos maneras de entender este enunciado. Primero: la contingencia es apariencia, es decir, donde vemos contingencia si ajustamos la mirada, si pensamos profundamente, encontramos la necesidad. Esta es la vía de Hegel o Lévi-Strauss. Pero también puede entenderse el sintagma mencionado en el sentido de que la contingencia es necesaria, es decir, que solo cabe la contingencia y la necesidad es una ilusión. Este es el camino de Meillassoux.

2.1 Hegel.

Según Hegel, lo absoluto no es una totalidad preexistente; lo Real, insiste el alemán, no es sustancia sino también sujeto, un sujeto que se constituye a partir de sus manifestaciones fallidas, como se nos muestra en la Fenomenología del espíritu. En la obra de Hegel asistimos al alumbramiento de lo absoluto, que precisa precisa para existir de lo finito y contingente porque sin lo finito lo absoluto no es nada. Lo necesario es lo que va después de lo contingente. Por ello, el saber absoluto solo puede acontecer después de los extravíos de la razón. Es más: es la conciencia de las propias antinomias lo que constituye el saber absoluto. El pensamiento de Hegel radicaliza así el proyecto de la modernidad al incluir al ser en los límites de la representación. En otras palabras, no hay un ser oculto detrás de las representaciones subjetivas sino que el ser es un aspecto de la reflexión que finalmente se hace transparente en el entramado conceptual. El ser se revela en el pensamiento o, mejor dicho, es el resultado del fracaso de la conciencia de representarse a sí misma, pero la conciencia nunca encuentra nada que no sea ella misma. De este planteamiento hegeliano se desprende que no hay límite alguno para la reflexión; si alguien no es capaz de comprender esto es... ¡porque no ha reflexionado correctamente! Por ello, el objetivo de Hegel es ambicioso, ni más ni menos que formular “la verdad tal como es, sin velo alguno y en su propia naturaleza absoluta”1, teniendo en cuenta, eso sí, que “la verdad” no es una sustancia oculta que desentrañar, sino que no es otra cosa que el despliegue del logos, es decir, la actividad de ensamblar categorías y pensarlas hasta las últimas consecuencias. Por ello, afirma Hegel, de manera un tanto jactanciosa:

“El hombre que es espíritu y puede considerarse digno de lo más alto, jamás podrá pensar demasiado bien en cuanto a la grandeza y el poder de su espíritu; y si está dotado de esta fe, no habrá nada, por arisco y por duro que sea, que no se abra, ante él. La esencia del universo, al principio cerrada y oculta, no encierra fuerza capaz de resistir al valor de un espíritu dispuesto a conocerla: no tiene más remedio que ponerse de manifiesto ante él y desplegar ante sus ojos, para satisfacción y disfrute suyo, sus profundidades y sus riquezas.”2 

Para Hegel el logos, el espacio lógico, es universal, en el sentido que no hay nada fuera de él; pero el logos, repetimos, no es una sustancia, es más bien un movimiento constante de negación. No hay ser anterior a la reflexión. Lo que permanece, lo universal y necesario, es la misma actividad de la negación. En consecuencia, la Ciencia de la Lógica no es una metateoría sobre la actividad discursiva porque tal metateoría, de ser posible, solo podría ser formulada desde el punto de vista de Dios. La lógica, por el contrario, es inmanente al ser y se despliega en el interior mismo de la finitud discursiva. Por ello, concluye Hegel, el ser no es otra cosa que la universalidad del Concepto.

2.2 Lévi-Strauss.

Lévi-Strauss no pretende ser hegeliano; es más, no quiere serlo y, sin embargo, el enfoque y planteamiento de su trabajo llevan la marca del pensador de Jena. Podemos encontrar similitudes relevantes entre las Mitológicas del francés y la Filosofía de la religión de Hegel. Por ejemplo, según Hegel, la verdad de la religión estriba en que expresa un contenido absoluto pero en la forma finita de la representación. Accedemos a esta verdad mediante el método de la alegoría, así, por ejemplo, el dogma cristiano de la trinidad realmente habla de la mediación, la muerte de Cristo de la eliminación de la trascendencia, etc. Hegel nos muestra que los misterios de la religión en realidad no son misterios sino errores necesarios para el advenimiento de la verdad. De similar manera, según Lévi-Strauss la mitología consiste en mitemas, elementos que estructuran el pensamiento de los nativos, que se van sumando hasta constituir mitos en el propio sentido del término. El trabajo del antropólogo es explicar los mitemas, redescribir los modos en los que están dispuestos y alcanzar así una comprensión de las oposiciones binarias que articulan el campo del mito. En resumen, se trata de reducir el mito al logos porque todo mito responde a una sintaxis, a una “lógica natural”.

Lo que nos interesa destacar aquí es que tanto para Hegel como para Lévi-Strauss la religión y los mitos son relatos fantásticos pero no arbitrarios porque responden a una necesidad que se da en un nivel más profundo, es decir, que detrás de la contingencia del mito y la religión se encuentra la necesidad de la razón.

2.3 Meillassoux.

Quentin Meillassoux, de un modo diferente, también ha argumentado en favor de la necesidad de la contingencia. Según el francés, no puede ser de otra manera que todo puede ser de otra manera, o dicho de otro modo: es necesario que no haya un ser necesario (de la misma forma que Gustavo Bueno niega no ya a Dios, sino a la misma esencia de Dios, es decir, niega la idea de un ser necesario3). La trascendencia, afirma el francés, es una ilusión mendaz, pues no hay un ser necesario que dé sentido a la contingencia de la vida.

“no hay ninguna razón para que algo sea o permanezca de determinada manera más que de otra, y esto se aplica tanto a las leyes que gobiernan el mundo como a las cosas del mundo. En realidad todo podría colapsar: desde el cabello hasta las estrellas, desde las estrellas hasta las leyes, desde las leyes físicas hasta las leyes lógicas; y esto no en virtud de alguna ley superior a través de la cual toda está destinado a perecer, sino en virtud de la ausencia de cualquier ley superior capaz de preservar algo, no importe qué, de que perezca.”4 

La ontología que propone Meillassoux pretende ser una herramienta útil para defender una democracia radical y criticar al fundamentalismo religioso que, al erigir un espacio trascendente más allá de la contingencia propia de la existencia humana, pone en peligro a la democracia que descansa en la certeza de la contingencia. Meillassoux admite, con Badiou y Žižek, que la religión tiene un aspecto positivo: su potencial revolucionario como crítica al poder establecido. Pero, en el siglo XXI la función de la religión es más bien servir de parapeto frente a la contingencia y falta de sentido del mundo moderno. Los integristas musulmanes y los fundamentalistas cristianos pretenden formular una verdad política que se apoya directamente en la revelación y esta operación es muy peligrosa para una sociedad democrática que debería esforzarse por encontrar el sentido en el interior de la contingencia porque "la contingencia es la única modalidad honesta de democracia".

3. La contingencia de la necesidad: Schelling, Wittgenstein y Gabriel.

Schelling y Gabriel no niegan el paso el paso de la contingencia a la necesidad del que hablan los autores del apartado anterior; lo que plantean es que este asunto no termina de estar bien pensado hasta que no lo veamos también a la inversa, es decir, que si bien es verdad que lo absoluto se constituye a partir de lo finito, como dice Hegel, también hay que destacar que lo necesario, la lógica, nunca triunfa por completo, que el logos depende de ciertos presupuestos indemostrables y contingentes: mitologías, en términos de Schelling.

Lo que los alemanes no entendieron de las lecciones de Berlín es que la Filosofía positiva del viejo Schelling viene a completar la propuesta hegeliana. No entendieron que si bien es verdad que el saber absoluto se constituye a partir de sus manifestaciones fallidas, también es cierto que no es absoluto, no puede serlo porque no es posible el punto de vista de la totalidad. En la filosofía de la mitología, Schelling anticipa la noción existencialista de “estar arrojado” propia de nuestro ser-en-el mundo, porque la razón, en contra de lo que afirma Hegel, no puede determinarse a sí misma. La actividad de determinación del pensamiento no se sostiene a sí misma, descansa en lo que Schelling denomina en ocasiones “ser imprepensable”, o también “fondo sin fundamento”, “pura facticidad”, o “indiferencia absoluta”. Con estos términos el filósofo alemán apunta a aquello que no puede ser pensado como no existente porque siempre hay un ser antes del pensar. Lo que se repliega al fondo, lo que se escabulle a nuestra reflexión. Lo “existente imprepensable” es el punto de partida del pensamiento, el bruto acto de existencia, ese “algo” que es preciso que exista para algo pueda ser pensado. Schelling, anticipándose a un posible malentendido, insiste en que el ser imprepensable no es Dios porque no es capaz de nada. En la medida en que es pura actualidad es impotente, precede al establecimiento de la posibilidad (en términos de Schelling: precede a la primera potencia). Es meramente aquello “que por muy temprano que arribemos, ya está ahí”. Estamos tentados a afirmar que “lo que siempre está ahí” ha de ser un algo necesario; sin embargo Schelling, de manera  sorprendente, afirma que el ser imprepensable es contingente. Aclaremos esto. Es extraño y paradójico que la condición de posibilidad de todo cuanto pueda ser pensado sea contingente y, sin embargo, así es porque el carácter de necesariedad precisa de la existencia previa y la existencia siempre es contingente: todo lo que es pudiera no ser. La necesariedad del ser solo puede ser establecida por unas criaturas, los humanos, cuyo ser es contingente. El ser solo deviene necesario retroactivamente como resultado de la actividad de la razón. Por ello se pregunta Schelling:

“El mundo entero en cierto modo yace en las redes del entendimiento o de la razón, pero la pregunta es cómo es que llegó a parar a estas redes, debido a que en el mundo evidentemente hay algo diferente y algo más que mera razón, incluso algo que tiende a ir más allá de estas barreras.”5

Ahora bien, ¿qué es ese “algo diferente” del que habla Schelling? Aquí debemos hilar muy fino porque cualquier pensamiento que se refiera a lo que no podemos conocer corre el peligro de caer en la antinomía semántica en la que incurre Kant: si es expresado entonces no expresa el contenido de lo que dice haber aprehendido. Pero en el caso de Schelling no se trata del postular una realidad más allá de la razón sino de reconocer que cuando reflexionamos, cuando queremos dar cuenta racionalmente de lo que hay, algo siempre se nos escapa. Aquello que “no yace en las redes de la razón” es  "la experiencia de lo esquivo" en Gabriel, "el desasogiego" en Bataille, "lo Real" en Lacan, "lo virtual" en Deleuze, "la materia ontológico general" en  Gustavo Bueno, etc. Esta inquietud, esta sensación de incompletud y de falta, es reprimida por la ideología aunque nunca puede ser plenamente suspendida.

Entonces, volviendo a Schelling: si el ser imprepensable no es una sustancia, no es un noúmeno... ¿qué es? ¿cómo podemos hacernos una idea de esta extraña noción? Y aquí viene una segunda sorpresa: Schelling compara el ser imprepensable con los mitos. Lo primero fueron los mitos; antes de la razón y lógica fueron los mitos. Contrariamente a como lo plantean Hegel y Lévi-Strauss, es la reflexión la que es engendrada y limitada por el mito y no al revés, es decir, no hay una razón previa a la mitología que se manifiesta a través de esta, sino que es el mito quien genera los significados posibles. No hay un espacio lógico que pueda ser depurado de mitos, sino que son los mitos los que abren el espacio lógico y generan el logos. Y el cierre del logos sobre sí mismo que pretende Hegel es siempre un cierre fallido, no sustituye a la mitología sino que, todo lo más, crea una nueva mitología: la mitología de la razón. 

Gabriel sostiene que la tradición filosófica ha despreciado y hasta olvidado la crítica de Schelling a Hegel y la importancia de la mitología en este asunto. Con la noción de “mitología” tanto Schelling como Gabriel designan la mera existencia de un espacio lógico del cual no se puede dar cuenta en términos lógicos:

“mitología es el hecho bruto de nuestro ser arrojados hacia un entramado de creencias, hacia un sistema de creencias solo accesible desde el interior”6 

La conciencia lógica no puede sostenerse a sí misma como si fuera el Barón de Münchhausen levitando tirándose de la coleta: la reflexión (y la lógica) acontece en un marco mitológico del que la misma reflexión no es consciente. Por lo tanto, en última instancia, la necesidad de la idea es ella misma contingente, esta es la tesis de Schelling que recoge Gabriel: es precisa una mitología constitutiva de inteligibilidad que no puede ser plenamente trasparente a la reflexión.

Gabriel distingue mitología constitutiva y regulativa.

“La mitología constitutiva abre el espacio de la razón al definir un conjunto de certezas que nos permiten interactuar con un dominio limitado de objetos”7 . La  mitología regulativa son mitos en el sentido usual del término. La mitología constitutiva se basa en “metáforas absolutas”, como diría Blumenberg, que no pueden ser reducidas a conceptos porque toda reducción conceptual tiene un límite y así todo entramado lógico descansa en algunas nociones básicas en base a las cuales se definen otros conceptos pero que ellas mismas no pueden ser determinadas conceptualmente. Gabriel pone de ejemplo la dicotomía objeto-sujeto o la noción de experiencia en la Filosofía de la ciencia contemporánea. Las mitologías constitutivas abren el mundo, abren un dominio de significantes; como el Caos en la Teogonía de Hesiodo, que abre un campo: es el inicio de una génesis ontológica (la de los dioses griegos) y, al mismo tiempo, forma parte de la cadena de significantes de la narrativa mitológica.

También en el Wittgenstein de las Investigaciones encontramos un planteamiento similar al que propone Gabriel, puesto que el filósofo vienés afirma que cualquier intento de determinar el mundo a través del lenguaje genera un conjunto de “certezas de trasfondo”, de “presuposiciones inaccesibles” que gobiernan los discursos. Y cuando queremos dar cuenta de dichas presuposiciones ipso facto se generan otras, de manera que nunca podemos formular un metalenguaje plenamente transparente, siempre nos encontramos arrojados en una red sistemática de creencias desde las cuales pensamos y enjuiciamos el mundo. Y la consideración racional del sistema de creencias (o juego del lenguaje) solo puede hacerse... ¡desde otro sistema de creencias (o juego del lenguaje)!, otra mitología en suma. Cerrar este bucle es el objetivo de las mitologías, fijar un orden natural irrebasable que dé fundamento al lenguaje, pero no hay forma de dar cuenta de una mitología sin generar otra. En resumen, la mitología surge cuando presionamos la reflexión hasta sus límites. Nuestra capacidad de creación de marcos o mitos, nuestra “dimensión magmática” que diría Castoriadis, no es parte del entramado conceptual de la razón sino que lo precede y lo hace posible. 

Gabriel destaca que aceptar su propuesta de mitología constitutiva conlleva una posición filosófica beligerante en contra de las ideologías, especialmente de en contra de la ideología hegemónica en el siglo XXI: el cientificismo. Pues de la noción de mitología de Schelling y Gabriel se sigue que no hay un fundamento último, siempre acabamos en el fondo sin fundamento.

“(...) Por esta vía, el positivismo científico reduce a todos los eventos a una mera repetición de algunos principios combinatorios básicos que, en todo caso, carecen de significado existencial. No obstante, la misma aseveración crea una nueva mitología. Traiciona la voluntad de crear un mundo en el que lo humano no necesita tener lugar y es una manera de suprimir la necesidad humana de significado al crear un significado disfrazado bajo la forma de una adopción científicamente justificada de absoluta falta de sentido. La misma aseveración de que no hay ningún significado, de que el mundo en última instancia no sino una función de partículas (o de ondas o del candidato que uno prefiera) en el espacio y el tiempo, genera consuelo y significado. El filósofo alemán Wolfram Hogrebe, en su discurso en el XXI Congreso alemán de Filosofía, recientemente describió este fenómeno de intentar articular a nosotros y al significado fuera del mundo como la construcción involuntaria de una “patria gélida” (kalte heimat)”8

La mitología solo es dañina cuando hacemos un uso ideológico de ella y esto es lo que ocurre con el cientificismo que desprecia y denigra todo lo ajeno a la ciencia. El cientificismo piensa que no necesita justificar sus fundamentos últimos porque son tan objetivos y evidentes que cualquier persona sensata debe admitirlos, pero esta no es más que una burda maniobra ideológica. El cientificismo es la mitología contemporánea que pretende cerrar el campo de lo que puede decirse con sentido, que es únicamente lo que está avalado por la ciencia, pero la incompletud de cualquier dominio, también el científico, no puede superarse. Toda determinación remite a un dominio, pero los límites de ese dominio, que en otros lugares denomina Gabriel “campo de sentido”, no están sujetos a determinación. La necesidad, afirma Gabriel, solo puede establecerse en el interior de un determinado dominio de objetos, pero los discursos que versan sobre los dominios dependen de parámetros contingentes. Tan pronto como el domino se convierte en objeto de conocimiento se genera un dominio superior desde el cual evaluamos el primer dominio, pero el domino superior queda indeterminado, por lo tanto la determinación siempre es local, no universal. Por ello, hay que distinguir las afirmaciones en torno a objetos de otro tipo de enunciados muy diferentes: aquellos que versan sobre los dominios donde estos objetos se dan. Todo objeto está determinado de manera negativa en cuanto que se distingue de los otros objetos del dominio, pero la misma actividad de determinar remite a un dominio, un sistema de creencias, que no puede estar determinado porque no es posible acceder al dominio de todos los dominios, esta es una noción contradictoria. En algún momento nos quedamos sin fundamento; como dice Wittgenstein: llega un momento que la pala se dobla y ya no puedes cavar más hondo. Siempre engendramos paradojas cuando luchamos contra los límites del lenguaje. En resumen: el espacio lógico se genera desde un marco del que no puede dar cuenta, es por ello que podemos afirmar que el proyecto hegeliano de una Ciencia de la Lógica es estrictamente imposible.

Recapitulemos brevemente lo que llevamos dicho en este apartado. Por un lado, siguiendo a Schelling, pensamos que el espacio lógico remite a un ser anterior, algo que debe existir pero se nos escapa, algo que Schelling llamó "ser imprepensable"; pero, por otro lado, acabamos de reconocer que no podemos pensar una realidad última puesto que no tenemos acceso al dominio de todos los dominios, lo que equivaldría a lo que Putman llama el punto de vista de Dios. ¿Cómo avanzar a partir de aquí?

Gabriel distingue entre objetivar y reificar.

Objetivar, según Gabriel es apuntar o señalar lo incondicionado (en términos de Kant) o los límites de lenguaje (en términos de Wittgenstein). Objetivar es lo que hacen el arte o la filosofía (con conceptos como “incondicionado”, “inconsciente”, “absoluto”, “ser”, etc). Sin objetivación el dominio que intentamos comprender ni siquiera podría manifestarse. La reificación o hipostatización es diferente: convierte en cosa determinada lo incondicionado. Hipostasiamos cuando, por decirlo en términos de Kant, asignamos las categorías de unidad y sustancia a lo incondicionado. Hipostasiar es, por ejemplo, lo que hace el cientificismo cuando habla de “naturaleza”.

Creo que la distinción que propone Gabriel es atinada, aunque quizá el término “objetivar” no sea el idóneo, pues “objetivar” no puede significar otra cosa que convertir en objeto. Puestos a poner un verbo a una operación que pretende sobrepasar los límites de lo que puede ser dicho propondría: apuntar, señalar o mostrar. Pero la intención de Gabriel la entiendo y la comparto: se trata de apuntar a lo esquivo, a lo que se nos escapa y, sin embargo, de algún modo, intuimos presente. La filosofía no puede ser ajena a esta inquietud, pues pensar filosóficamente no es otra cosa que (en términos de Gabriel) objetivar. Sloterdijk también dice algo parecido:

"Una de las señas de identidad de la naturaleza humana es que sitúa a los hombres ante problemas que son demasiado difíciles para ellos, sin que les quede la opción de dejarlos sin abordar en razón de esa dificultad. Esta provocación del ser humano por parte de lo inaccesible, que es al mismo tiempo lo no-dominable, ha dejado desde los inicios de la filosofía europea una huella inolvidable; o mejor: quizá la propia filosofía sea; en el más amplio sentido, esa huella."9

Así pues, no podemos dar cuenta del marco desde el cual hablamos, pero no podemos evitar intentarlo y el resultado es la creación de imágenes del mundo, a través del arte, la religión la filosofía o la ciencia. Estas imágenes del mundo no son meras representaciones del mundo sino que son el mundo en sí, son parte del mismo mundo que tratamos de comprender. Por ello:

"El mundo no puede ser reducido a ser el reino natural de la necesidad, sino que tiene que ser compatible con la irrupción de varios campos de sentido en el interior de sí. El mundo crea imágenes de sí a través de la actividad de nuestra creación de imágenes del mundo. Nuestros retratos del mundo no son copias baratas de lo que hay en realidad, porque son un aspecto esencial de lo que realmente hay."10

La reificación es una operación intelectual muy distinta a la objetivación, consiste en dar por concluida la aventura del pensamiento; reificamos o hipostasiamos cuando sucumbimos a la tentación de creer que ya hemos encontrado el suelo firme, el fundamento último de todo cuanto existe y puede ser dicho. Pero, cualquier totalización, como diría Lacan, esconde un resto, un no-todo, que resiste ser totalizado.

Ante este problema la posición de Gabriel consiste en mantenerse equidistante del monismo y el escepticismo. El monismo es la posición teórica según la cual hay realmente una única mitología, un único marco verdadero desde el cual determinar qué tipos de objetos existen y cuáles son las relaciones entre ellos, por ejemplo el cientificismo. En el otro extremo, un escepticismo consecuente lleva al nihilismo: todos los dominios son igual de válidos y lo que es verdad en un dominio deja de serlo en otro, por tanto hablar de verdad es un despropósito. Pero el nihilismo es otra mitología que nos mantiene cautivos: también supone una imagen del mundo que no estamos dispuestos a cuestionar. Frente al nihilismo Gabriel sostiene que la contingencia no es igual a arbitrariedad, es decir, que reconocer que en última instancia todos los marcos son contingentes no implica que en una situación dada sea igual utilizar uno u otro. Por ejemplo, para tranquilizar a un niño asustado puede ser muy útil contarle un mito apropiado, pero para encontrar un remedio a una dolencia de ese mismo niño nos valemos del conocimiento científico. No hay nada extraño en ello, es lo que todos los padres sensatos hacen cotidianamente. Además, la mayor parte de la veces no decidimos nada, vivimos inmersos en entramados de instituciones que regulan nuestra conducta; lo cual no quiere decir que seamos meros autómatas replicadores, pero sí que toda institución solo pueden ser cambiada desde el interior, no podemos partir de cero. Como dice Heidegger nuestra condición es un “estar arrojados” al mundo y desde ese mundo (esos marcos, dominios, juegos del lenguaje, etc.) debemos vivir y pensar.

En conclusión, la contingencia es pues condición de posibilidad de la necesidad. La necesidad solo puede darse en el interior de un lenguaje no proposicional. En esto consiste la contingencia de la necesidad. 

“Por consiguiente, cualquier cosa a la que otorgamos necesidad es contingente en un orden superior, porque el marco al que debe su determinación no puede ser, él mismo, necesario. En otras palabras: en algún punto u otro nos topamos con una decisión bruta -la decisión que es constitutiva de racionalidad- que no es, ella misma, ni racional ni razonable.”11 

La propuesta de Gabriel, que hago mía, es que la reflexión filosófica ha de partir de la finitud y la contingencia, no hay otro camino. Pero la contingencia no es un hecho lamentable de nuestra existencia sino nuestro ser-en-el mundo; debemos aceptar que toda racionalidad se levanta sobre un fondo inestable que no puede dar cuenta de sí mismo.

Notas: 

1 Hegel, La ciencia de la Lógica, 1969, p 50

2 Hegel, Lecciones de Filosofía de la historia, México, FCE, 1955, p5.

3    «El ateísmo esencial (que no necesita mayores especificaciones, porque estas las reservamos para los casos del ateísmo esencial parcial, que sólo son ateísmos esenciales por relación a los teólogos que reconocen a esos atributos negados como integrantes del constitutivo formal de Dios) es la negación de la idea misma de Dios. El ateísmo esencial, en el sentido dicho de ateísmo esencial total, no niega propiamente a Dios, niega la idea misma de Dios, y con ello, por supuesto, niega el mismo argumento ontológico. Descartes o Leibniz, como es bien sabido, ya lo supusieron, al obligarse a anteponer a su argumento la «demostración» de que existía la idea de Dios, es decir, en la teoría de Leibniz, la demostración de que la idea de Dios era posible. Pero el ateísmo esencial impugna las pretendidas demostraciones de Descartes, Leibniz y otros muchos en la actualidad, de esta idea, y concluye que no tenemos idea de Dios clara y distinta, sino tan confusa que habría que considerarla como un mosaico de ideas incompatibles (si, por ejemplo, se considera incompatible la omnipotencia y la omnisciencia de Dios: si Dios es omnisciente, ¿cómo pudo tolerar, si fuera omnipotente, el Holocausto?), así como un mosaico de estas ideas con imágenes antropomórficas o zoomórficas («inteligente», «bondadoso», «arbitrario», «anciano»). La llamada «Idea de Dios», en su sentido ontológico, sería en realidad una pseudoidea, o una «paraidea» (a la manera como el llamado concepto de «decaedro regular» es en realidad un pseudoconcepto o un paraconcepto, es decir, para decirlo gramaticalmente, un término contrasentido).
 Desde la perspectiva del ateísmo esencial, en la que por supuesto nosotros nos situamos, las preguntas habituales: «¿Existe Dios o no existe?», o bien: «¿Cómo puede usted demostrar que Dios no existe?», quedan dinamitadas en su mismo planteamiento, y con ello su condición capciosa. En efecto, cuando la pregunta se formula atendiendo a la existencia («¿Existe Dios?») se está muchas veces presuponiendo su esencia –o si se quiere, el sujeto gramatical, y no el predicado– (si la existencia se toma como predicado gramatical en la proposición: «Dios es existente»). Y, esto supuesto, es obvio que no es posible la inexistencia de Dios, sobre todo teniendo en cuenta que su existencia es su misma esencia; y dicho esto sin detenernos en sus consecuencias, principalmente en ésta: que quien niega la esencia de Dios está negando también la existencia, precisamente en virtud del mismo argumento ontológico que los teístas utilizan.» (Gustavo Bueno, La fe del ateo, Temas de Hoy, Madrid 2007, pág. 20.)

4  Meillassoux, Después de la Finitud. Ensayo sobre la necesidad de la contingencia, 2015, p 53.

5  Schelling, On the History of Modern Philosophy, 1994, p 147

6 Gabriel y Žižek, Mitología, locura y risa. Subjetividad en el idealismo alemán, 2022, p 101

7 Gabriel y Žižek, Mitología, locura y risa. Subjetividad en el idealismo alemán, 2022, p 102

8 Gabriel y Žižek, Mitología, locura y risa. Subjetividad en el idealismo alemán, 2022, p 111

9 P. Sloterdijk, Normas para el parque humano, 1999, p 73.

10 Gabriel y Žižek, Mitología, locura y risa. Subjetividad en el idealismo alemán, 2022, p 57

11 Gabriel y Žižek, Mitología, locura y risa. Subjetividad en el idealismo alemán, 2022, p 69