El sujeto de El Proceso Eliot Polsak

K. era un hombre sencillo, pero culpable. Su detención aquella mañana supuso un viraje en la normalidad de un empleado de banca, sobre todo porque no sabía el porqué de su detención. Esta aparente incógnita definirá el transcurso del resto de días de K. y le envolverá en un eterno proceso del que no podrá salir, puesto que supone el elemento articulador de un sujeto y modo de existencia que, en este caso, Kafka postula: solo un final fatal puede acabar con el proceso.

La vida de K. se ve transformada en una búsqueda del sentido de su detención. El tentador deseo de arrojar una crítica al gran leviatán de la burocracia o hacia un sistema de poder opresor que transforma a los individuos en meros engranajes de un sistema viene legitimado por la excitación prometida en las diferentes situaciones en las que se ve envuelto K. Y es que, en el texto, se dan de forma extraordinaria los elementos para tal fin, aunque nuestro autor, a nuestro juicio, va más allá de esto, pues expone la condición del hombre moderno y el proceso que convierte a este en un sujeto. Pero para comprender por qué Kafka está cometiendo tal tarea, primero se deben transitar las diferentes calas que constituyen un de facto no exento de polémica.

Pensar en K. es pensar en un sujeto que ha perdido por completo su autonomía. Una autonomía constitutiva del sujeto moderno y heredera de la Ilustración. En este sentido, el sujeto es uno de los fundamentos conceptuales básicos del proyecto emancipatorio moderno: un sujeto autónomo, unitario y consciente. A este sujeto, además, se le encomienda una misión clara, que no es otra que conquistar la naturaleza y modificar el mundo a su imagen. La Modernidad en la que se inscribe supone, de este modo, un periodo de liberalización, pues el sujeto se desprende del yugo teológico y geocéntrico virando hacia una posición antropocentrista, pero esta misma posición es la que le encarcelará en sí mismo y en sus estructuras.

La posición que describe Kafka en este punto cumple las exigencias para esta pérdida de autonomía, pues describe a un sujeto disuelto en unas estructuras ­­­­­­­­­­­­­­­­­­—de poder— que lo diluyen y lo convierten en una pieza más de un sistema que funciona a modo partes extra partes, por decirlo «á la cartésienne». Este pierde toda su capacidad de agencia y, por tanto, su capacidad de transformar el mundo. La posición del sujeto kafkiano es la de un sujeto que está completamente preso en una jaula de hierro —como sentencia Weber— porque no solo su vida se reduce de manera formal a un sistema burocrático deshumanizador, sino que sus propias relaciones sociales se orientan hacia la consecución de un fin específico. Dicho de otro modo, la naturaleza —el ser natural— se transforma en un sistema burocrático y racionalizado independiente de la capacidad transformadora de los sujetos, y el ser social, que emerge del natural, se configura a modo de consecución de fines. Impera, por tanto, la razón subjetiva sobre la objetiva.

Precisamente, a nuestro juicio, aquí es de donde parte Kafka en su diagnóstico del hombre moderno. Es justamente en la mutación del ser natural hacia un ser burocrático que aniquila «lo natural» por «lo racionalizado» donde ubica el fundamento ontológico del sujeto moderno. No existe en el hombre kafkiano ningún resquicio de una naturaleza independiente de la intervención del hombre, ya que, lo que ahora se considera como naturaleza es un muro infranqueable e inmune a su intervención. Esto no significa que haya una aspiración a volver a una suerte de estado de naturaleza, sino que la imposibilidad de transformación arroja al hombre al fracaso de satisfacer su impulso prometeico y fáustico. El sujeto que aquí plantea Kafka fracasa en alcanzarse a sí mismo1 y ve imposible cumplir con el cometido de constituirse como una identidad, pues cumplir con las exigencias de un sujeto moderno es una empresa que le está vedada. Así este se encuentra arrojado a un proceso eterno que cada vez le pide más.

Aparece, entonces, la cuestión legitima que se pregunta ¿ante qué estamos? Si el sujeto kafkiano no es capaz de afirmarse a sí mismo, puesto que queda aniquilado por un proceso que lo diluye, ¿hay algún proceso de subjetivación? A nuestro juicio, Kafka sale del paso aludiendo a algo así como una «astucia del proceso». Estar inmerso en el proceso es lo que hace a K. realmente un hombre moderno o un sujeto, en un sentido más amplio, puesto que no existe algo así como un sujeto previo a la culpa, sino que es la propia culpabilidad de K. —el proceso, en definitiva— lo que determina al sujeto kafkiano. A pesar de que K. no sabe cuál es su culpa, empieza a existir bajo la forma de un acusado o de alguien que debe responder por la culpa.

Para explorar el concepto de culpa y el mecanismo por el cual esta determina al sujeto de El proceso, debemos emplazar, aun de manera rapsódica, a Hegel. El viejo Hegel establece en el capítulo “El propósito y la culpa” de sus Principios de la filosofía del derecho, que la culpa no se articula meramente desde un hecho externo ni desde un hecho puramente psicológico, es decir, interno. La culpa para Hegel no es, por tanto, ni un formalismo jurídico ni un acto puramente psicológico, sino que necesita un mediador que, en este caso, es el propósito. El sentido práctico no se puede comprender únicamente desde su dimensión exterior, esto es, desde el hecho, sino que es necesario explorar la voluntad del sujeto. Los conceptos mediadores que se esbozan en el acontecer de ambas dimensiones —entre sujeto y hecho— son el propósito y la intención, ambos fundamentales para atribuir voluntad consciente a un acto. Por un lado, el propósito permite atribuir el acto a un sujeto y, por otra, la intención permite la comprensión del significado del acto. En este punto emerge la culpa, dado que esta puede ser atribuida a una voluntad consciente. Para Hegel es necesaria la existencia de un sujeto previo al que atribuir la culpa. Sin embargo, Kafka propone una suerte de inversión de la culpa, pues una vez que la culpa se introduce en K. es cuando se le puede considerar un sujeto. Mientras que para Hegel la culpa es una cuestión derivada en la que un sujeto se reconoce en aquello que hace, para Kafka adquiere entidad fundacional y el sujeto no se puede reconocer en la acción debido a que no ha cometido ningún acto que le determine culpable. Por tanto, el reconocimiento que K. puede hacer consigo mismo es el de un vacío coherente con el sujeto abstracto y formal que viene aquilatado en la modernidad y que Kafka identifica de manera certera. La culpa en la vida de K. se emancipa de la acción y se convierte en una condición —necesaria— del propio sujeto.

Es importante reparar en una cuestión, y es que, la emergencia de la culpa supone la internalización de una culpa cuyo contenido es indeterminado; es, simplemente, vacío. De modo que lo que se internaliza es una estructura de poder o de Ley que se resuelve en la auto vigilancia y en una disposición vital a satisfacer unos requerimientos oscuros, pero que hacen que el sujeto esté cada vez más embriagado por el deseo de alcanzarlos y, con ellos, a él mismo.

En este punto se hace evidente una cosa: Kafka no se instala en la posición de un critico de la condición del hombre moderno —a pesar de que la producción de sujetos se vea sometida a procesos jurídico-burocráticos y abstractos— sino que se compromete con la situación y pone sobre la mesa las estructuras que configuran la aterradora situación de un sujeto y, por tanto, de la sociedad burguesa entendida como correlato de aquel, regidos ambos por la mentalidad Ilustrada, como querría Adorno. Aunque no es este el lugar para determinar si Kafka pertenece a la Ilustración, en un sentido amplio podemos identificar elementos en su texto que nos acercan a ello, como podría ser la separación del sujeto de la naturaleza, la racionalización, la apelación a la astucia como elemento aproximador a los problemas, etc. En cualquier caso, no se puede afirmar que estos elementos sean criticados por el autor. Una cuestión interesante que aparece en el desarrollo del texto es la cuestión de la libertad, pues siguiendo los planteamientos estrictamente Modernos, Kafka debería ser crítico con la situación de K., pues su libertad, a simple vista, se vería cercenada por el proceso. A nuestro juicio, asistimos a otra inversión —al parecer ya típica en el autor—, pues lo que está proponiendo es una suerte de libertad en sentido positivo, ya que el propio proceso permite cumplir los deseos del protagonista de forma inmanente. Dejamos la puerta abierta a este desarrollo que no podemos abordar en este momento.

En cualquier caso, Kafka lanza un aviso a navegantes. La única manera que existe de salir del laberinto es mediante el trágico final y, ni siquiera, uno mismo puede acabar con él. Es el propio proceso el que termina: «¡Como un perro!».

Bibliografía

Abril Acero, E., Olvidar a Dios. Introducción a la teología materialista de Slavoj Žižek., Dado Ediciones, 2026

Bartoli, F.. «Adorno sobre Kafka. ¿Una lectura ilustrada?». Tópicos. Revista De Filosofía, 65, (2022): 245-268.

Hegel, G.W.F., Principios de la filosofía del derecho o derecho natural y ciencia política, Barcelona: Edhasa, 1999

Kafka, F., El proceso, Madrid: Alianza editorial, 2022

1 Abril Acero, E., Olvidar a Dios. Introducción a la teología materialista de Slavoj Žižek., Dado Ediciones, 2026

Olvidar a Dios. Borja Lucena Góngora

[Prólogo del libro Olvidar a Dios, de Eduardo Abril Acero, Dado Ediciones, 2026]

Puede parecer extravagante afirmar que Slavoj Žižek es, en la actualidad, el representante más importante de la derecha hegeliana. Aun así, este juicio, que puede parecer exagerado y cargado de un vano afán polémico, no está hecho a la ligera, sino que se apoya en un itinerario filosófico —el del pensador esloveno— profundamente marcado por lo que aquella corriente de pensamiento, tan despreciada y desacreditada, mantuvo como foco decisivo de comprensión: la religión. En este sentido, Žižek no aporta nada original a la decisiva reivindicación de la religión como acontecer de lo verdadero, lo que fue decididamente asumido por aquella corriente como clave interpretativa de la entera filosofía hegeliana. Como es sabido, Hegel afirma que la religión, en tanto expresión del espíritu absoluto, posee el mismo contenido que la filosofía; ambas expresan lo verdadero, aunque sea en formas distinta: a través del concepto, la filosofía; de manera representativa, la religión: «[…] el contenido de la filosofía y de la religión es el mismo [...] la religión es la verdad para todos los seres humanos, la fe descansa en el testimonio del espíritu, el cual, en tanto testifica, es el espíritu en el ser humano»[1].

Los filósofos hemos adoptado como un automatismo académico la conocida tesis hegeliana, pero, me temo, pocas veces nos hemos aventurado a pensarla. La filosofía de Žižek recoge ese desafío de una manera ciertamente audaz, y vuelve a colocar a la teología en el lugar que esta mismidad le reserva. ¿Qué quiere decir realmente que religión y filosofía son lo mismo expresado en distinta forma? ¿Qué tipo de iluminación nos puede prestar la convicción de que la religión expresa lo mismo que un pensar filosófico acusado frecuentemente de ateo o irreligioso? ¿A qué tipo de reserva hermenéutica radical estamos renunciando al apartar de la mirada sobre el mundo aquello que la religión ha estado afirmando desde hace milenios? Esta introducción a la teología materialista de Žižek, tan bien escrita como pensada por Eduardo Abril Acero, nos ofrece una propuesta verdaderamente estimulante acerca de este nudo no resuelto de la Modernidad, y nos presenta las claves decisivas que conforman el pensamiento de Žižek como una abierta revuelta contra el pensamiento des-teologizado y pretendidamente “racional” de una época envuelta en poderosos fetiches ideológicos.

Los filósofos de la derecha hegeliana advirtieron desde un inicio la importancia de la mismidad postulada por Hegel, y organizaron buena parte de sus respectivos sistemas filosóficos en torno a esa idea absoluta que se presta a desenvolverse en formas distintas, ora en la fe y la representación, ora en el concepto. Podríamos, pues, adelantar hacia Žižek el reproche de no ser original cuando se sume en la especulación teológica para procurar comprender filosóficamente el mundo que hoy nos interpela. Pero, ¿quién desea ser original? ¿Es realmente la originalidad el objeto y destino del pensamiento filosófico? La carencia de originalidad de Žižek en torno a esta decisiva relación entre filosofía y religión no supone desdoro alguno para su pensamiento, sino, más bien, una rara virtud, una excepción en tiempos de interpretaciones unilaterales que dan la espalda a la teología como un lastre de tiempos pasados al que es preciso renunciar. Además de esto, y para agudizar más la dependencia con respecto a la especulación de aquellos filósofos, el filósofo esloveno repite la audaz apuesta hegeliana por no limitarse a la afirmación del hecho religioso como un vago universal antropológico sin más, sino por la defensa activa del cristianismo como religión verdadera. En esta coyuntura, el cristianismo es la manifestación más acabada y perfecta, la más especulativa y la más cercana, en consecuencia, a la plena expresión conceptual. «El cristianismo es la religión más especulativa, en tanto que suprime la contradicción infinita entre Dios y el mundo».[2] Esta contundente afirmación, debida a Rosenkranz, podría responder perfectamente del núcleo teológico de la filosofía de Žižek. Pero, ¿por qué esta posición privilegiada del cristianismo? ¿Por qué este ejercicio desconsiderado de etnocentrismo, de pisoteo de la multiculturalidad e indiferencia hacia la diversidad? ¿Por qué esta renuncia al viejo principio liberal de la tolerancia y al respeto a todas las tradiciones religiosas por igual? Evidentemente, Žižek no puede contarse entre las filas del fundamentalismo cristiano, al que dedica no pocas de sus críticas; pero tampoco le encontraremos entre los defensores del multiculturalismo liberal y la tolerancia indiferenciada hacia cualquier creencia. Tal y como relata Eduardo Abril en el capítulo IV de este libro, el paradójico reproche de Žižek al fundamentalismo señala la alarmante falta de fe de todos aquellos que hacen de la religión un saber ya poseído por el sujeto; el fundamentalista no tiene fe, sino que se cree posesor de un conocimiento cierto e inmediato, lo que convierte su posición  en un batiburrillo de presuposiciones y aseveraciones arbitrarias, como ya supo ver Hegel al despacharse acerca del saber inmediato preconizado por Jacobi.[3] En este sentido, la posesión de ese supuesto saber disuelve la posibilidad de una fe que Žižek no deja de reivindicar: una fe problemática y paradójica, una creencia alocada que mantiene el aliento suspendido sobre la posibilidad de lo imposible y apunta a la apertura de un espacio que habitar en medio de la catástrofe que nos ha tocado. El carácter cristiano de esta creencia viene a coincidir en Žižek con la firme defensa que hace Hegel del cristianismo como revelación de lo verdadero; pero lo verdadero que nos revela, tal y como ambos proponen, no es el amparo de un Dios omnipotente y omnisciente, o de ningún conjunto de ellos; no es la reconciliación definitiva con una verdad inconmovible en la que alcanzáramos reposo y certidumbre definitivos; la verdad de Dios, tal y como la expresa el cristianismo, no es la figura protectora de un universo celestial que reconforta nuestras penas y ofrece sentido ante la angustia de la finitud, sino, al contrario, la verdad terrible de la muerte de Dios y la manifestación de un poder divino que se quiebra al anunciarse entre los hombres; un Dios que renuncia para siempre a la infinitud tranquila y se hace hombre para sufrir el destino de cualquiera; un Dios que se arruina, se tambalea y se derrumba; un Dios que sufre en el desierto interminable del Gólgota, que se vacía en un mundo que lo envuelve inmisericorde en la misma violencia que arrasa a todo lo finito y en el que no puede intervenir con la potencia ilimitada de un Dios, sino sólo naufragar en la frágil figura de un ser humano. El Dios cristiano, desde la perspectiva de su muerte en la cruz, es, literalmente, un dios con el que no se puede contar… Llegados a este punto, algún piadoso creyente podría alzar la voz escandalizado: ¡Esto no es cristianismo, esto es ateísmo! Este individuo indignado podría buenamente pertenecer al partido de lo que Bernanos denominó «gente de orden», y para la cual los santos, y el mismo Cristo, cumplen la interesante función de realizar por ellos un bien que queda lejos de sus propios intereses. No es posible —recuerda una y otra vez el escritor francés a sus ilustres y cristianos vecinos mallorquíes que no dudaron en seguir las siniestras órdenes de represión y asesinato del ejército franquista— servir al mismo tiempo a Dios y al dinero (Mat. 6,24) ¿No habló Simone Weil de un ateísmo purificador? Dejando de lado la disputa sobre de qué lado cae el nombre, lo que sí es conveniente subrayar es que este ateísmo, antes que atentar contra el cristianismo, apunta a una cierta y problemática culminación de su más íntima sustancia, que no es otra que la cruz, la agonía, la muerte de Cristo. No cabe lugar para negociaciones, para soluciones tranquilizadoras o compromisos con el orden del mundo; no hay espacio, ante el espectáculo obsceno de su agonía, para el catálogo de pequeñas verdades biensonantes que sustraen a la vista el sufrimiento Dios. ¿Dónde encontrar la verdad de Cristo? ¿En la repartición de los pequeños bienes consoladores que tantos le piden a cambio del mantenimiento de una creencia que apenas compromete más que el tiempo de una misa? ¿No es la cruz, únicamente la cruz, el lugar de la manifestación del Dios real, del hijo del hombre? El ateísmo cristiano de un Žižek puede servir de parteaguas para señalar dónde buscamos una fe —quizás imposible— y dónde únicamente una recompensa. Como escribió la misma Weil, la dureza de la exigencia cristiana estriba en apartar «las creencias colmadoras de vacíos y suavizadoras de amarguras. La creencia en la inmortalidad. La creencia en la utilidad de los pecados: etiam peccata. La creencia en el orden providencial de los acontecimientos: en definitiva, los «consuelos» que suelen buscarse en la religión».[4] Ateísmo purificador. El libro que el lector tiene en sus manos supone el deslumbrante y convincente relato de una obviedad que, quizás, fue arrinconada tras la muerte de Hegel y el fallido intento de alguno de sus discípulos por conservar la impronta teológica de sus sistema, pero que ha vuelto a situarse en el centro de la comprensión filosófica del mundo en la cuantiosa producción de Slavoj Žižek: uno no se entera de nada si prescinde de la teología.

El extraordinario interés contenido en la filosofía de Žižek, desde sus inicios, radica en este intempestivo y radical retorno a lo religioso en tanto expresión de la verdad de nuestro mundo, un retorno que lo emparenta con el afán de la derecha hegeliana por retener un elemento sin el cual la filosofía de Hegel y el mundo mismo en el que habitamos son difícilmente comprensibles. No obstante, esto no quiere decir que podamos leer a Žižek desde la óptica estrecha de una sola corriente, ni que las tesis de la derecha hegeliana sean sin más constatadas y aprobadas por él; al contrario, aquí nos encontramos con la necesaria falsedad de un juicio como el que comienza estas líneas. De hecho, sabemos que, de acuerdo con Hegel, la verdad no puede estar contenida en juicio alguno. De acuerdo con su personal proceder dialéctico, el pensamiento de Žižek recupera la fuerza impactante de la filosofía hegeliana restañando la conjunción contradictoria de esos dos momentos que la fragmentaron; sin declararlo explícitamente, pero ejercitándolo en la radicalidad de sus tesis, Žižek parece estar empeñado en perseguir  la verdad de la izquierda hegeliana —movida por la crítica revolucionaria de la realidad y la religión establecidas— a través de la fidelidad a algunas de las tesis teológicas preservadas por la derecha hegeliana; pero del mismo modo, la verdad de esta corriente —anclada firmemente en una reivindicación liberal-conservadora del cristianismo, en una, a menudo, torpe santificación de lo existente y en la resistencia hacia las tendencias políticas rupturistas— sólo puede revelarse, en la elaboración filosófica del esloveno, en la inquietud revolucionaria de aquella primera corriente. En un giro afín a la propia naturaleza de la filosofía de Hegel, podríamos afirmar que el pensamiento de Žižek viene a revelar que la verdad de la derecha está en la izquierda hegeliana, y la verdad de ésta, en aquélla. 

Leer el ensayo de Eduardo Abril alienta a pensar las cosas de otra manera. Otra manera, no relativa a una u otra posición actualmente existente, sino a toda posición hoy acostumbrada. Frente al gobierno indiscriminado de las unilateralidades (derecha-izquierda, progresista-conservador, creyente-ateo, etc.), el Žižek recreado por Abril desata con contundencia varios de los más firmes nudos que impiden enfrentar nuestra realidad presente. Amparado en un conocimiento profundo de la filosofía de Žižek, de sus fuentes filosóficas (Hegel, Schelling, Marx), de sus lecturas teológicas y su notable e inspirador uso de la teoría psicoanalítica de Lacan, el autor de este libro ofrece una auténtica descarga filosófica de significados que no deja indemne a ninguno de los fetiches que podamos levantar para contener el amenazante poder de lo real. No es este el sitio para catalogar el extraordinario conjunto de referencias, conceptos, ideas y sugerencias que salpican el texto, pero sí, al menos, el de escoger algunas de ellas como plataforma de una lectura posible. Lo que me parece más importante destacar de este recorrido por las entrañas del pensador esloveno, en este sentido, es el extraordinario uso de ciertos conceptos teológicos que, usados libremente para iluminar lo ontológico, lo político y ético, lo estético, obligan a un «cambio de paralaje» que otorga la oportunidad de desbloquear callejones sin salida del pensamiento contemporáneo. Este «cambio de paralaje» constituye uno de los grandes aciertos de la filosofía de Žižek, y es utilizado y desarrollado con esmero por Eduardo Abril. En rigor, un cambio de paralaje no implica cambiar unas opiniones por otras, ni transformar en profundidad las condiciones de cualquier fenómeno para alterarlo esencialmente, sino, más bien, un dejar que las cosas sean. El imperativo revolucionario, según lo anterior, no empuja a la transformación voluntarista de lo existente ni a la multiplicación de las luchas mayúsculas contra los grandes males del mundo, al estilo de Laclau y los nuevos (y fallidos) populismos, sino, más bien, a no pretender cambiar nada, a no dejarse seducir por la trampa de las «luchas desviadas» para, al contrario, guardar fidelidad a  la ley de transformación íntima y la negatividad que constituye a las cosas, a cada cosa. En este preciso sentido, no me resisto a señalar una fuerte veta conservadora —en el sentido literal de la palabra— en la filosofía del autor esloveno: no necesitamos transformar el mundo —cosa que, por otro lado, el capitalismo ha demostrado saber hacer como nadie— sino pensarlo, luchar por adoptar una mirada adecuada a su presencia insoportable, a su sufrimiento y su agonía. Un cambio de paralaje no es otra cosa que esa chispa brutal que emerge de saber mirar al mundo sin rendirse a la impaciencia de que obedezca a nuestros deseos.

Este libro que el lector comienza ahora supone, en suma, un implacable ejercicio de pensamiento, un ejercicio de pensamiento verdadero, porque todo pensamiento, al pensar de verdad, renueva la verdad. Pensar, tal y como nos propone mi amigo Eduardo, es, en este sentido, probar a mirar la catástrofe sin querer escapar imaginariamente a ella, sin levantar sobre su sombra siniestra ideales y utopías lenitivas. Lo que el cristianismo nos muestra, aquello de lo que Žižek y, antes que él, Hegel, tomaron buena nota, es que la catástrofe no es algo que pueda manejarse recurriendo a recursos humanos, demasiado humanos, como son el progreso, las mejoras técnicas, el reciclaje y la apuesta por un capitalismo «sostenible», la investigación científica o la búsqueda de una espiritualidad apacible; la catástrofe está entre nosotros, ya ha pasado, y posee la magnitud inabarcable de un dios. Sólo nos queda enfrentarla desde la desnudez que el cristiano confiesa ante la agonía y la muerte de Cristo. Sólo nos queda aquello que, quizás, indica el único umbral donde se anuncia la apertura de una genuina acción política: la melancolía.   

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[1] Hegel, G.W.F., Enciclopedia de las ciencias filosóficas (Madrid: Alianza, 2004), §573,  593.

[2] Karl Rosenkranz , «Das Christentum ist die spekulativste Religion, insofern es den unendlichen Gegensatz von Gott und Welt»,  System der Wissenschaft. Leipzig: Leopold Voss, 1850, 42.

[3] “[...] este punto de vista rechaza aquel método para el saber de aquello que es infinito  según su rico contenido, y, como no conoce otro, rechaza así todos los métodos para conocerlo. Se entrega así, por consiguiente, a la cruda arbitrariedad de las imaginaciones y las aseveraciones”. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, §77, 181.

[4] Simone Weil, La gravedad y la gracia (Madrid: Alianza, 2024), 65.

Apuntes dispersos a propósito de la Ciencia de la lógica de Hegel. Borja Lucena

1. En el lenguaje se muestra la inconsistencia interna de la identidad, su necesidad de reflexión en lo otro de sí, su diferencia. En este sentido, tal y como afirma Hegel, el lenguaje más cotidiano ya comporta en sí mismo un "presentimiento de la esencia", porque, en él, la afirmación de una identidad -de una identidad efectiva- incluye necesariamente el doloroso paso a través de lo desigual. La identidad real, en efecto, se asienta sobre la actividad de diferir. Decir "Dios es Dios" es no decir nada. Constituye una simple identidad tautológica, abstracta, deudora del simple intelecto. La identidad real se establece únicamente al abrir en el lenguaje la brecha de la diferencia: "Dios es el ser supremo".

2. La aproximación de Hegel a todo aquello que considera está gobernada por un deliberado dejar-ser que, en algún aspecto, podría evocar a la Gelassenheit heideggeriana. Al afrontar las fuerzas y categorías diversas que asolan a las cosas (del mundo), Hegel aboga por no hacer nada en ni con ellas, no fijarlas clasificatoriamente, no endurecer las distinciones y límites con el solo fin de catalogar la consistencia de lo considerado. Hegel propone, más bien, abandonarlas a su propia negatividad, dejar correr su movimiento intrínseco, permitir que choquen contra sí, se agoten, se consuman y enfrenten los designios inscritos en su propia finitud. Sólo en este abandono es posible situarse en el dinamismo que levanta la existencia de la cosa y marca sus radicales necesidad y contingencia.

3. Si pretendemos comprender la auténtica naturaleza de la contraposición que todo lo anima, Hegel nos ofrece una bella imagen que evoca poderosamente la necesaria co-pertenencia de los opuestos y puede ayudar a erradicar la nefanda idea de una realidad auto-transparente, bondadosamente estática o carente de negaciones y dolorosas contradicciones. Los imanes, al ser partidos por la mitad, no resultan en dos polos magnéticos separados, sino que sus dos mitades generan sendos imanes completos y dotados de ambos polos. Los términos opuestos, de acuerdo con esto, sólo encuentran existencia sobre la tensión, la negación, la resistencia de lo otro; lo positivo, por propia necesidad, no es nunca sin la referencia al íntimo no-ser que lo acecha.

4. No es de extrañar que Hegel recogiera, como primera de sus doce tesis en latín redactadas en Jena, la siguiente y perturbadora declaración: "La contradicción es regla de lo verdadero, la no contradicción de lo falso".

En su examen de los resultados rendidos por la filosofía crítica de Kant, Hegel se muestra, a la vez, como portador del testigo dejado por el filósofo de Königsberg y como crítico inmisericorde. Su juicio se ve entreverado por la admiración hacia un nuevo principio filosófico y la decepción de comprobar cómo las innumerables contenciones del idealismo trascendental no habían sabido conducirlo a una realización vigorosa.

Uno de los principales caballos de batalla de Hegel se identifica con el intento de desmontar la subsistencia kantiana de una cosa-en-sí resguardada de los avatares fenoménicos. Tal y como subraya Hegel, se trata de una hipótesis inconsistente, pues la propia mismidad de una cosa-en-sí, que parece resultar garantizada, se ve inmediatamente destruida: sin la "variedad multiforme" que agita la existencia fenoménica, toda cosa-en-sí habría de ser indistinguible con respecto al resto de cosas-en-sí.

De acuerdo con la doctrina de la esencia, el principio mismo de la existencia consiste en dejar atrás, para siempre, el abrigo de un fundamento inconcuso y tranquilizador al que poder volver. Frente a la imagen (metafísica) de un fundamento de las cosas positivo, sólido, aquietado, modelo que el mismo Kant, pese a sus protestas, no había realmente desechado, el fundamento tematizado por la Ciencia de la lógica es asunción del torrente de contradicciones que vivifican todo lo real y lo desajustan con respecto a sí. Las cosas, bajo este horizonte, obedecen a multitud de tensiones irreductibles, de las que son resultado; no poseen firmeza comparable a la de núcleos de tierra firme, sino más bien a la de instantáneos equilibrios siempre asomados a un fondo de inestabilidad inevitable:

"Todo es precisamente en la misma medida un ser contradictorio y, por consiguiente, imposible"

La diferencia, la pérdida, la enajenación en lo otro no suponen carencia, sino momento imprescindible en una real consistencia ontológica. Este es el elemento crucial que Kant no supo advertir o se negó a admitir. La suya, en consecuencia, es una filosofía que libera lo infinito, sí, pero lo neutraliza a través de la sujeción a categorías finitas.

Metafísica inevitable. Borja Lucena

La ciencia, a diferencia de la filosofía u otros saberes inútiles, establece un conocimiento que deja aparte consideraciones metafísicas. En este bello cuento, la metafísica es como el lobo de los de antaño, una figura oscura y aterradora, un poder maligno que enturbia el tranquilo devenir de las cosas y echa a perder las expectativas de una vida disfrutada en paz y progreso. Escojamos saberes útiles, porque están anclados en la solidez de objetos incontestables; rechacemos todo aquello que no nos ofrece un rédito calculable, porque no son más que fantasías o mitos; reduzcamos el saber al "saber hacer" porque éste nos ofrece resultados tangibles en vez de las quimeras proporcionadas por la religión o por esa forma bastarda de religión que es el filosofar. ¿Para qué comprender si podemos sencillamente ser felices? ¿Para qué leer y estudiar si las tecnologías inteligentes pueden hacerlo por nosotros?

Hace ya mucho tiempo que el discurso dominante suena de tal guisa. Desde que los pensadores positivistas e ilustrados se propusieron acabar con el monstruo de la metafísica, no se nos ha dejado de repetir que necesitamos un conocimiento que permanezca en los límites de lo demostrable y medible, porque más allá se abre el territorio de la superstición y la servidumbre. El producto más perfecto de la moderna empresa de fabricar conocimientos ha sido la exclusión de todo lo que no puede insertarse en la malla de cálculos y algoritmos que cartografían al milímetro lo real y producen dispositivos capaces de dominar todos sus pliegues. Las escuelas e institutos, pese a la resistencia de algunos profesores, abanderan esta cruzada, proponiendo un saber manipulativo, un saber centrado en el alumno y en las expectativas de felicidad que podrían ser malogradas en el caso de procurar comprender las cosas más allá de la voluntad de "ser uno mismo".

Todo esto viene al caso porque el principio de sustituir un conocimiento metafísico por otro exento de implicaciones de tal naturaleza es él mismo un mito que ya Hegel (al igual que muchos otros) señaló como el mayor de los embustes. Todo conocimiento, hasta el más elemental, está anegado de implicaciones metafísicas. Comprender cualquier cosa es ser capaz de reconocer el marco de presupuestos de sentido en el que se integra, y estos presupuestos poseen una naturaleza metafísica. Cuando los positivistas científicos nos proponen un saber exento de metafísica nos están sugiriendo que no vale la pena comprender nada. No existe una batalla en la que se enfrentan las fuerzas de la luz y la razón contra el demonio metafísico, sino la contraposición de distintas posiciones ancladas en metafísicas opuestas. No se pretende, en definitiva, eliminar la metafísica, sino, al contrario, imponer la metafísica inconsciente que soporta aquellos conocimientos "positivos" y útiles.

Un pasaje de las "Lecciones sobre la filosofía de la historia" lo expresa con gran claridad:

"Todo su saber [el perteneciente a las ciencias ´positivas´], todas sus nociones se hallan informadas y gobernadas por esta metafísica, que es como la red en la que aparece envuelta toda la materia concreta en que se ocupan los actos y la vida de los hombres (...) aquellos hilos generales no se destacan ni se convierten por sí mismos en objetos de nuestra reflexión".

"Lecciones sobre la historia de la filosofía", I, 58.

"Lecciones sobre historia de la filosofía." Borja Lucena

En sus "Lecciones sobre la historia de la filosofía", Hegel se refiere a la desolación que siente quien, tratando de alcanzar el conocimiento de la filosofía, sólo encuentra multitud de propuestas que se refutan unas a otras y se niegan entre sí, de manera que, anulándose mutuamente, parecen mostrar que no hay ninguna verdad en todo ese batiburrillo. He tenido muchos alumnos que han expresado esta desolación y, la verdad, nunca he pensado que fueran los peores, sino, casi siempre, lo contrario. Y es que la inteligencia quizás va unida a una vanidad que no tiene porqué resultar antipática y posee su lado necesario, porque es su ley no querer contentarse más que con la verdad entera. Sea como sea, y al igual que toda vanidad, tiene que ser finalmente vencida, porque, en caso contrario, la misma inteligencia termina ahogándose en ella. Pues bien, Hegel expone esta creencia de una manera notablemente plástica: "Según esto, la historia de la filosofía no sería otra cosa que un campo de batalla cubierto de cadáveres, un reino no ya solamente de individuos muertos, físicamente caducos, sino también de sistemas refutados, espiritualmente liquidados, cada uno de los cuales mata y entierra al que le precede". A partir de aquí, sin embargo, el filósofo nos entrega una clave decisiva y nos advierte de que "la filosofía" como totalidad sólo puede darse en una forma particular y, en cierta manera, contingente. La prevención hacia la multitud de propuestas filosóficas, basada en que, entre sí, se oponen y divergen, y el consiguiente rechazo de toda filosofía, son, de esta manera, radicalmente erróneos y suponen un engreimiento que sería deseable evitar. La "filosofía" como totalidad sólo se entrega en la forma de propuestas históricas y condicionadas, como es el caso del acontecimiento de la desocultación descrito por Heidegger. La "totalidad", cualquier totalidad, sólo puede ofrecerse a través de la renuncia a la completud y a la pureza de lo siempre entero. Para ser completo, el Todo tiene que fragmentarse y aceptar hacerse jirones. La comparación con la que Hegel ilustra esto es fantástica:

"(...) al enfermo a quien el médico recomendase comer fruta y que, al serle servidas cerezas, ciruelas o uvas, no se atreviese, por una pedantería intelectual, a ingerir ninguno de esos frutos, con el pretexto de que el médico le había prescrito fruta, y no precisamente ciruelas, uvas o cerezas". Hegel, "Lecciones sobre la historia de la filosofía"

Los lazos del egoísmo. Borja Lucena

 

9/4/2024, Benidorm, segunda sesión de las Jornadas "Un mar de Filosofía ".

El recorrido propuesto de la charla tiene que ver con la exploración de alguna de las formas de constituirse en sujetos los seres humanos, así como con la problemática relación entre estas formas y la posibilidad de existencia de una comunidad política. El núcleo de lo que está por tratar, por tanto, tiene que ver con la tensión existente entre, por un lado, hacerse más y cada vez más uno mismo y, por otro, encontrar lugar en el tejido de una existencia compartida. Un pasaje de la Fenomenología del espíritu, de G.W.F. Hegel, será el hilo que guíe estas reflexiones. Este texto sigue siendo una de las propuestas más potentes de problematización del sujeto moderno, de sus virtualidades y callejones ciegos. Hegel no sólo problematiza esta existencia, sino que llega a plantear que la tarea de hacerse sujeto es, por sí misma, el problema decisivo. Tanto es así que lo único que nos llega a ofrecer en su obra, al describir la articulación de todo sujeto, es la narración de un fracaso inevitable.

Mitología, contingencia y necesidad. Óscar Sánchez Vega

El objetivo de esta entrada es acompañar a Markus Gabriel en la reflexión que propone en el libro, escrito junto con Slavoj Žižek, Mitología, locura y risa. Subjetividad en el idealismo alemán, publicado en alemán en 2009 y traducido al español en 2022.

Esta historia comienza en Alemania a mediados del siglo XIX. En 1841, Schelling es llamado por el rey Federico Guillermo IV de Prusia para que acuda a Berlín a ocupar la cátedra que había sido de Hegel, fallecido diez años antes. En este momento da sus lecciones sobre la Filosofía de la mitología y la Filosofía de la religión. Su enseñanza continua hasta 1845 en medio de una indiferencia y descrédito creciente. Se le había llamado para combatir a Hegel y su panteísmo, pero  el estilo de exposición confuso y engorroso, la incompletud de su sistema, que nunca encontró su formulación definitiva, así como la larga sombra de su predecesor, marcaron el fracaso de su proyecto filosófico. Y, sin embargo, a juicio de Gabriel, Schelling, en el fondo, tenía razón en su crítica a Hegel y el olvido de la filosofía contemporánea de su obra y su pensamiento es un hecho lamentable.

Pero para explicar bien todo este asunto debemos remontarnos más atrás en el tiempo. Debemos partir de Kant.

1. El problema del noúmeno.

Es un tópico en la Historia de la Filosofía plantear como punto de partida del idealismo alemán el problema del noúmeno. Recordemos brevemente que Kant llega a la conclusión de que el mundo en sí no puede ser conocido porque nuestro acceso a él está mediado por un complejo aparato conceptual. Noúmeno es el término kantiano que designa un mundo plenamente constituido que existe fuera de mi mente y que yo no puedo llegar a conocer, pues conocer implica someter el objeto de conocimiento a condiciones trascendentales que remiten al sujeto. Por tanto, el mundo en sí, la realidad objetiva, es algo que no puedo conocer porque está fuera de mi alcance.

Pero no solo la cosa en sí; el propio sujeto en tanto que yo lógico también es noúmeno. El mundo cognoscible es el resultado de la actividad sintetizadora del entendimiento, pero el yo que formula juicios, el ego trascendental, en los términos de Kant, no está él mismo determinado sino que es condición de posibilidad de todo aquello que puede ser conocido. Aquello que es condición de posibilidad no es objeto de conocimiento del mismo modo que en una película pueden aparecer todo tipo de objetos excepto uno: la cámara que graba la película. Incluso en el caso de que, por ejemplo, esta aparezca reflejada en un espejo, no es la cámara la que se muestra sino una imagen suya. Solo podemos grabar la cámara con otra cámara, que pasa a ser entonces el objeto imposible que no puede aparecer en la película. La condición para hacer una película es pues que debe haber un objeto que no puede salir en la película: la cámara que graba. Del mismo modo, el sujeto no es objeto de la experiencia sino condición de posibilidad. La experiencia es, según Kant, lo que hay entre la cosa en sí y el ego trascendental.

En los manuales de Historia de la filosofía se suele subrayar que los idealistas postkantianos llegaron a la conclusión que la noción de noúmeno era absurda y contradictoria, pues Kant había demostrado que lo único que puede ser conocido es el fenómeno; así pues: ¿cómo es posible afirmar la realidad del noúmeno si se admite de antemano que es incognoscible? Si no podemos trascender el mundo fenoménico, ¿entonces qué hace que creamos en un mundo nouménico, un mundo en sí? ¿qué nos garantiza que lo en sí no forma parte de las apariencias? ¿cómo podemos estar seguros que lo en sí no es más que un simulacro? Cualquier intento de trascender las apariencias, desde las coordenadas mismas del sistema kantiano, es engañoso e ilusorio. No podemos marcar los límites de nuestra finitud sin superarlos en el mismo momento que los señalamos. La conclusión de los idealistas postkantianos será que el postulado del noúmeno sobrepasa los límites del conocimiento humano que el mismo Kant ha establecido.

Fitche, Schelling y, Hegel van a prescindir del noúmeno, van a considerar que lo que puede alcanzar al razón es de lo único que cabe hablar con sentido; de este modo, proponen regresar a la máxima  de Parménides que identifica pensar y ser. Hegel, especialmente, es muy consciente de que el intento de trascendencia kantiano, al distinguir el fenómeno y la cosa en sí, es contradictorio porque no hay una esencia detrás de la apariencia, sino que la esencia se muestra precisamente en las apariencias. En otras palabras, solo podemos captar la cosa en sus disfraces conceptuales porque el ser no es una esencia oculta sino el ser-ahí contingente de la apariencia. Por ello, la dialéctica hegeliana consiste en la negación de la negación, es decir, la negación de la dicotomía entre apariencia y realidad. La primera negación, la platónica, es la negación de las apariencias en favor de la esencia: la idea como opuesta a los entes físicos, lo inmutable contra lo mutable, lo Uno como opuesto a la multiplicidad, etc. La segunda negación, la negación hegeliana, es en contra de esta dicotomía: la esencia es algo que acontece en este movimiento, en esta doble negación, el ser se identifica con este movimiento, con el “devenir de la esencia”, dirá Hegel. No hay, por tanto, una realidad subyacente que se manifiesta así misma, sino que lo real es la misma manifestación a través de los conceptos. De este modo Hegel radicaliza el proyecto kantiano de autonomía: la cosa en sí no existe al margen de nuestra conceptualización de ella, no hay un ser anterior al juicio, no hay un Real externo previo a las representaciones conceptuales ni la esencia es algo objetivo que está ahí fuera.

Este es el giro que critica Russell y con él toda la filosofía analítica. Denuncian que los idealistas alemanes cierran la brecha kantiana entre noúmeno y fenómeno y vuelven, de este modo, a la metafísica precrítica. Pero la postura de los filósofos analíticos es ciertamente ingenua. Foucault, un antihegeliano confeso, nos advierte de la dificultad de pensar contra Hegel: cuando creemos haberlo superado nos descubrimos pensando bajo unos supuestos que él ya había contemplado, de tal modo que “nuestro recurso contra él es quizá todavía una astucia que nos opone y al término de la cual nos espera, inmóvil y en otra parte."

Gabriel y Žižek valoran la aportación del idealismo alemán y, al contrario que los filósofos analíticos, piensan que el giro de la filosofía alemana es fructífero y puede ser aprovechado por el pensamiento contemporáneo. Para Žižek lo que hacen los idealistas es llevar la filosofía crítica hasta sus últimas consecuencias ampliando la brecha que descubre Kant a las cosas mismas. Desde la perspectiva de Hegel, Kant no llega lo suficientemente lejos al mantener la cosa en sí como una entidad externa pero inaccesible. En consecuencia, los idealistas postkantianos abandonan el anhelo de un dominio trascendental más allá de las antinomias y contradicciones de la razón. Kant no alcanza lo infinito porque no hay infinito esperando a ser descubierto. Si bien, al menos en la lectura de Žižek, lo Real retorna como la brecha o el obstáculo que impide el cierre, la totalización de las representaciones. Lo Real es la brecha inmanente en el entramado conceptual. En conclusión: no hay un Ser previo a la reflexión, el Ser es algo así como “una coagulación de la reflexión”, en términos de Gabriel.

2. La necesidad de la contingencia: Hegel, Lévi-Strauss y Meillassoux.

Nos preguntamos ahora: el Ser, entendido al modo del idealismo postkantiano, ... ¿es contingente o necesario?

Contingencia y necesidad son dos términos que designan relaciones contrapuestas. La contingencia es la posibilidad-de-ser otro de una relación de elementos y la necesidad la imposibilidad-de-ser-otro. La filosofía tradicional, de corte platónica, remite estos dos tipos de relaciones a dos reinos del Ser; pero pensar de esta forma, oponiendo el reino de la necesidad al reino de la contingencia, supone no haber entendido nada del paso que estamos comentando: el giro del idealismo postkantiano. Lo que hemos aprendido con Hegel es que debemos renunciar al infinito malo, es decir, al reino trascendente de la necesidad; debemos superar las falsas dicotomías y pensar dialécticamente, es decir, debemos conectar los conceptos de manera interna, de tal modo que o bien la contingencia se deriva de la necesidad o bien lo contrario o quizá, de alguna manera, ambas opciones son correctas.

En este apartado exploraremos lo que llamaremos "la necesidad de la contingencia". Para comenzar podemos distinguir dos maneras de entender este enunciado. Primero: la contingencia es apariencia, es decir, donde vemos contingencia si ajustamos la mirada, si pensamos profundamente, encontramos la necesidad. Esta es la vía de Hegel o Lévi-Strauss. Pero también puede entenderse el sintagma mencionado en el sentido de que la contingencia es necesaria, es decir, que solo cabe la contingencia y la necesidad es una ilusión. Este es el camino de Meillassoux.

2.1 Hegel.

Según Hegel, lo absoluto no es una totalidad preexistente; lo Real, insiste el alemán, no es sustancia sino también sujeto, un sujeto que se constituye a partir de sus manifestaciones fallidas, como se nos muestra en la Fenomenología del espíritu. En la obra de Hegel asistimos al alumbramiento de lo absoluto, que precisa precisa para existir de lo finito y contingente porque sin lo finito lo absoluto no es nada. Lo necesario es lo que va después de lo contingente. Por ello, el saber absoluto solo puede acontecer después de los extravíos de la razón. Es más: es la conciencia de las propias antinomias lo que constituye el saber absoluto. El pensamiento de Hegel radicaliza así el proyecto de la modernidad al incluir al ser en los límites de la representación. En otras palabras, no hay un ser oculto detrás de las representaciones subjetivas sino que el ser es un aspecto de la reflexión que finalmente se hace transparente en el entramado conceptual. El ser se revela en el pensamiento o, mejor dicho, es el resultado del fracaso de la conciencia de representarse a sí misma, pero la conciencia nunca encuentra nada que no sea ella misma. De este planteamiento hegeliano se desprende que no hay límite alguno para la reflexión; si alguien no es capaz de comprender esto es... ¡porque no ha reflexionado correctamente! Por ello, el objetivo de Hegel es ambicioso, ni más ni menos que formular “la verdad tal como es, sin velo alguno y en su propia naturaleza absoluta”1, teniendo en cuenta, eso sí, que “la verdad” no es una sustancia oculta que desentrañar, sino que no es otra cosa que el despliegue del logos, es decir, la actividad de ensamblar categorías y pensarlas hasta las últimas consecuencias. Por ello, afirma Hegel, de manera un tanto jactanciosa:

“El hombre que es espíritu y puede considerarse digno de lo más alto, jamás podrá pensar demasiado bien en cuanto a la grandeza y el poder de su espíritu; y si está dotado de esta fe, no habrá nada, por arisco y por duro que sea, que no se abra, ante él. La esencia del universo, al principio cerrada y oculta, no encierra fuerza capaz de resistir al valor de un espíritu dispuesto a conocerla: no tiene más remedio que ponerse de manifiesto ante él y desplegar ante sus ojos, para satisfacción y disfrute suyo, sus profundidades y sus riquezas.”2 

Para Hegel el logos, el espacio lógico, es universal, en el sentido que no hay nada fuera de él; pero el logos, repetimos, no es una sustancia, es más bien un movimiento constante de negación. No hay ser anterior a la reflexión. Lo que permanece, lo universal y necesario, es la misma actividad de la negación. En consecuencia, la Ciencia de la Lógica no es una metateoría sobre la actividad discursiva porque tal metateoría, de ser posible, solo podría ser formulada desde el punto de vista de Dios. La lógica, por el contrario, es inmanente al ser y se despliega en el interior mismo de la finitud discursiva. Por ello, concluye Hegel, el ser no es otra cosa que la universalidad del Concepto.

2.2 Lévi-Strauss.

Lévi-Strauss no pretende ser hegeliano; es más, no quiere serlo y, sin embargo, el enfoque y planteamiento de su trabajo llevan la marca del pensador de Jena. Podemos encontrar similitudes relevantes entre las Mitológicas del francés y la Filosofía de la religión de Hegel. Por ejemplo, según Hegel, la verdad de la religión estriba en que expresa un contenido absoluto pero en la forma finita de la representación. Accedemos a esta verdad mediante el método de la alegoría, así, por ejemplo, el dogma cristiano de la trinidad realmente habla de la mediación, la muerte de Cristo de la eliminación de la trascendencia, etc. Hegel nos muestra que los misterios de la religión en realidad no son misterios sino errores necesarios para el advenimiento de la verdad. De similar manera, según Lévi-Strauss la mitología consiste en mitemas, elementos que estructuran el pensamiento de los nativos, que se van sumando hasta constituir mitos en el propio sentido del término. El trabajo del antropólogo es explicar los mitemas, redescribir los modos en los que están dispuestos y alcanzar así una comprensión de las oposiciones binarias que articulan el campo del mito. En resumen, se trata de reducir el mito al logos porque todo mito responde a una sintaxis, a una “lógica natural”.

Lo que nos interesa destacar aquí es que tanto para Hegel como para Lévi-Strauss la religión y los mitos son relatos fantásticos pero no arbitrarios porque responden a una necesidad que se da en un nivel más profundo, es decir, que detrás de la contingencia del mito y la religión se encuentra la necesidad de la razón.

2.3 Meillassoux.

Quentin Meillassoux, de un modo diferente, también ha argumentado en favor de la necesidad de la contingencia. Según el francés, no puede ser de otra manera que todo puede ser de otra manera, o dicho de otro modo: es necesario que no haya un ser necesario (de la misma forma que Gustavo Bueno niega no ya a Dios, sino a la misma esencia de Dios, es decir, niega la idea de un ser necesario3). La trascendencia, afirma el francés, es una ilusión mendaz, pues no hay un ser necesario que dé sentido a la contingencia de la vida.

“no hay ninguna razón para que algo sea o permanezca de determinada manera más que de otra, y esto se aplica tanto a las leyes que gobiernan el mundo como a las cosas del mundo. En realidad todo podría colapsar: desde el cabello hasta las estrellas, desde las estrellas hasta las leyes, desde las leyes físicas hasta las leyes lógicas; y esto no en virtud de alguna ley superior a través de la cual toda está destinado a perecer, sino en virtud de la ausencia de cualquier ley superior capaz de preservar algo, no importe qué, de que perezca.”4 

La ontología que propone Meillassoux pretende ser una herramienta útil para defender una democracia radical y criticar al fundamentalismo religioso que, al erigir un espacio trascendente más allá de la contingencia propia de la existencia humana, pone en peligro a la democracia que descansa en la certeza de la contingencia. Meillassoux admite, con Badiou y Žižek, que la religión tiene un aspecto positivo: su potencial revolucionario como crítica al poder establecido. Pero, en el siglo XXI la función de la religión es más bien servir de parapeto frente a la contingencia y falta de sentido del mundo moderno. Los integristas musulmanes y los fundamentalistas cristianos pretenden formular una verdad política que se apoya directamente en la revelación y esta operación es muy peligrosa para una sociedad democrática que debería esforzarse por encontrar el sentido en el interior de la contingencia porque "la contingencia es la única modalidad honesta de democracia".

3. La contingencia de la necesidad: Schelling, Wittgenstein y Gabriel.

Schelling y Gabriel no niegan el paso el paso de la contingencia a la necesidad del que hablan los autores del apartado anterior; lo que plantean es que este asunto no termina de estar bien pensado hasta que no lo veamos también a la inversa, es decir, que si bien es verdad que lo absoluto se constituye a partir de lo finito, como dice Hegel, también hay que destacar que lo necesario, la lógica, nunca triunfa por completo, que el logos depende de ciertos presupuestos indemostrables y contingentes: mitologías, en términos de Schelling.

Lo que los alemanes no entendieron de las lecciones de Berlín es que la Filosofía positiva del viejo Schelling viene a completar la propuesta hegeliana. No entendieron que si bien es verdad que el saber absoluto se constituye a partir de sus manifestaciones fallidas, también es cierto que no es absoluto, no puede serlo porque no es posible el punto de vista de la totalidad. En la filosofía de la mitología, Schelling anticipa la noción existencialista de “estar arrojado” propia de nuestro ser-en-el mundo, porque la razón, en contra de lo que afirma Hegel, no puede determinarse a sí misma. La actividad de determinación del pensamiento no se sostiene a sí misma, descansa en lo que Schelling denomina en ocasiones “ser imprepensable”, o también “fondo sin fundamento”, “pura facticidad”, o “indiferencia absoluta”. Con estos términos el filósofo alemán apunta a aquello que no puede ser pensado como no existente porque siempre hay un ser antes del pensar. Lo que se repliega al fondo, lo que se escabulle a nuestra reflexión. Lo “existente imprepensable” es el punto de partida del pensamiento, el bruto acto de existencia, ese “algo” que es preciso que exista para algo pueda ser pensado. Schelling, anticipándose a un posible malentendido, insiste en que el ser imprepensable no es Dios porque no es capaz de nada. En la medida en que es pura actualidad es impotente, precede al establecimiento de la posibilidad (en términos de Schelling: precede a la primera potencia). Es meramente aquello “que por muy temprano que arribemos, ya está ahí”. Estamos tentados a afirmar que “lo que siempre está ahí” ha de ser un algo necesario; sin embargo Schelling, de manera  sorprendente, afirma que el ser imprepensable es contingente. Aclaremos esto. Es extraño y paradójico que la condición de posibilidad de todo cuanto pueda ser pensado sea contingente y, sin embargo, así es porque el carácter de necesariedad precisa de la existencia previa y la existencia siempre es contingente: todo lo que es pudiera no ser. La necesariedad del ser solo puede ser establecida por unas criaturas, los humanos, cuyo ser es contingente. El ser solo deviene necesario retroactivamente como resultado de la actividad de la razón. Por ello se pregunta Schelling:

“El mundo entero en cierto modo yace en las redes del entendimiento o de la razón, pero la pregunta es cómo es que llegó a parar a estas redes, debido a que en el mundo evidentemente hay algo diferente y algo más que mera razón, incluso algo que tiende a ir más allá de estas barreras.”5

Ahora bien, ¿qué es ese “algo diferente” del que habla Schelling? Aquí debemos hilar muy fino porque cualquier pensamiento que se refiera a lo que no podemos conocer corre el peligro de caer en la antinomía semántica en la que incurre Kant: si es expresado entonces no expresa el contenido de lo que dice haber aprehendido. Pero en el caso de Schelling no se trata del postular una realidad más allá de la razón sino de reconocer que cuando reflexionamos, cuando queremos dar cuenta racionalmente de lo que hay, algo siempre se nos escapa. Aquello que “no yace en las redes de la razón” es  "la experiencia de lo esquivo" en Gabriel, "el desasogiego" en Bataille, "lo Real" en Lacan, "lo virtual" en Deleuze, "la materia ontológico general" en  Gustavo Bueno, etc. Esta inquietud, esta sensación de incompletud y de falta, es reprimida por la ideología aunque nunca puede ser plenamente suspendida.

Entonces, volviendo a Schelling: si el ser imprepensable no es una sustancia, no es un noúmeno... ¿qué es? ¿cómo podemos hacernos una idea de esta extraña noción? Y aquí viene una segunda sorpresa: Schelling compara el ser imprepensable con los mitos. Lo primero fueron los mitos; antes de la razón y lógica fueron los mitos. Contrariamente a como lo plantean Hegel y Lévi-Strauss, es la reflexión la que es engendrada y limitada por el mito y no al revés, es decir, no hay una razón previa a la mitología que se manifiesta a través de esta, sino que es el mito quien genera los significados posibles. No hay un espacio lógico que pueda ser depurado de mitos, sino que son los mitos los que abren el espacio lógico y generan el logos. Y el cierre del logos sobre sí mismo que pretende Hegel es siempre un cierre fallido, no sustituye a la mitología sino que, todo lo más, crea una nueva mitología: la mitología de la razón. 

Gabriel sostiene que la tradición filosófica ha despreciado y hasta olvidado la crítica de Schelling a Hegel y la importancia de la mitología en este asunto. Con la noción de “mitología” tanto Schelling como Gabriel designan la mera existencia de un espacio lógico del cual no se puede dar cuenta en términos lógicos:

“mitología es el hecho bruto de nuestro ser arrojados hacia un entramado de creencias, hacia un sistema de creencias solo accesible desde el interior”6 

La conciencia lógica no puede sostenerse a sí misma como si fuera el Barón de Münchhausen levitando tirándose de la coleta: la reflexión (y la lógica) acontece en un marco mitológico del que la misma reflexión no es consciente. Por lo tanto, en última instancia, la necesidad de la idea es ella misma contingente, esta es la tesis de Schelling que recoge Gabriel: es precisa una mitología constitutiva de inteligibilidad que no puede ser plenamente trasparente a la reflexión.

Gabriel distingue mitología constitutiva y regulativa.

“La mitología constitutiva abre el espacio de la razón al definir un conjunto de certezas que nos permiten interactuar con un dominio limitado de objetos”7 . La  mitología regulativa son mitos en el sentido usual del término. La mitología constitutiva se basa en “metáforas absolutas”, como diría Blumenberg, que no pueden ser reducidas a conceptos porque toda reducción conceptual tiene un límite y así todo entramado lógico descansa en algunas nociones básicas en base a las cuales se definen otros conceptos pero que ellas mismas no pueden ser determinadas conceptualmente. Gabriel pone de ejemplo la dicotomía objeto-sujeto o la noción de experiencia en la Filosofía de la ciencia contemporánea. Las mitologías constitutivas abren el mundo, abren un dominio de significantes; como el Caos en la Teogonía de Hesiodo, que abre un campo: es el inicio de una génesis ontológica (la de los dioses griegos) y, al mismo tiempo, forma parte de la cadena de significantes de la narrativa mitológica.

También en el Wittgenstein de las Investigaciones encontramos un planteamiento similar al que propone Gabriel, puesto que el filósofo vienés afirma que cualquier intento de determinar el mundo a través del lenguaje genera un conjunto de “certezas de trasfondo”, de “presuposiciones inaccesibles” que gobiernan los discursos. Y cuando queremos dar cuenta de dichas presuposiciones ipso facto se generan otras, de manera que nunca podemos formular un metalenguaje plenamente transparente, siempre nos encontramos arrojados en una red sistemática de creencias desde las cuales pensamos y enjuiciamos el mundo. Y la consideración racional del sistema de creencias (o juego del lenguaje) solo puede hacerse... ¡desde otro sistema de creencias (o juego del lenguaje)!, otra mitología en suma. Cerrar este bucle es el objetivo de las mitologías, fijar un orden natural irrebasable que dé fundamento al lenguaje, pero no hay forma de dar cuenta de una mitología sin generar otra. En resumen, la mitología surge cuando presionamos la reflexión hasta sus límites. Nuestra capacidad de creación de marcos o mitos, nuestra “dimensión magmática” que diría Castoriadis, no es parte del entramado conceptual de la razón sino que lo precede y lo hace posible. 

Gabriel destaca que aceptar su propuesta de mitología constitutiva conlleva una posición filosófica beligerante en contra de las ideologías, especialmente de en contra de la ideología hegemónica en el siglo XXI: el cientificismo. Pues de la noción de mitología de Schelling y Gabriel se sigue que no hay un fundamento último, siempre acabamos en el fondo sin fundamento.

“(...) Por esta vía, el positivismo científico reduce a todos los eventos a una mera repetición de algunos principios combinatorios básicos que, en todo caso, carecen de significado existencial. No obstante, la misma aseveración crea una nueva mitología. Traiciona la voluntad de crear un mundo en el que lo humano no necesita tener lugar y es una manera de suprimir la necesidad humana de significado al crear un significado disfrazado bajo la forma de una adopción científicamente justificada de absoluta falta de sentido. La misma aseveración de que no hay ningún significado, de que el mundo en última instancia no sino una función de partículas (o de ondas o del candidato que uno prefiera) en el espacio y el tiempo, genera consuelo y significado. El filósofo alemán Wolfram Hogrebe, en su discurso en el XXI Congreso alemán de Filosofía, recientemente describió este fenómeno de intentar articular a nosotros y al significado fuera del mundo como la construcción involuntaria de una “patria gélida” (kalte heimat)”8

La mitología solo es dañina cuando hacemos un uso ideológico de ella y esto es lo que ocurre con el cientificismo que desprecia y denigra todo lo ajeno a la ciencia. El cientificismo piensa que no necesita justificar sus fundamentos últimos porque son tan objetivos y evidentes que cualquier persona sensata debe admitirlos, pero esta no es más que una burda maniobra ideológica. El cientificismo es la mitología contemporánea que pretende cerrar el campo de lo que puede decirse con sentido, que es únicamente lo que está avalado por la ciencia, pero la incompletud de cualquier dominio, también el científico, no puede superarse. Toda determinación remite a un dominio, pero los límites de ese dominio, que en otros lugares denomina Gabriel “campo de sentido”, no están sujetos a determinación. La necesidad, afirma Gabriel, solo puede establecerse en el interior de un determinado dominio de objetos, pero los discursos que versan sobre los dominios dependen de parámetros contingentes. Tan pronto como el domino se convierte en objeto de conocimiento se genera un dominio superior desde el cual evaluamos el primer dominio, pero el domino superior queda indeterminado, por lo tanto la determinación siempre es local, no universal. Por ello, hay que distinguir las afirmaciones en torno a objetos de otro tipo de enunciados muy diferentes: aquellos que versan sobre los dominios donde estos objetos se dan. Todo objeto está determinado de manera negativa en cuanto que se distingue de los otros objetos del dominio, pero la misma actividad de determinar remite a un dominio, un sistema de creencias, que no puede estar determinado porque no es posible acceder al dominio de todos los dominios, esta es una noción contradictoria. En algún momento nos quedamos sin fundamento; como dice Wittgenstein: llega un momento que la pala se dobla y ya no puedes cavar más hondo. Siempre engendramos paradojas cuando luchamos contra los límites del lenguaje. En resumen: el espacio lógico se genera desde un marco del que no puede dar cuenta, es por ello que podemos afirmar que el proyecto hegeliano de una Ciencia de la Lógica es estrictamente imposible.

Recapitulemos brevemente lo que llevamos dicho en este apartado. Por un lado, siguiendo a Schelling, pensamos que el espacio lógico remite a un ser anterior, algo que debe existir pero se nos escapa, algo que Schelling llamó "ser imprepensable"; pero, por otro lado, acabamos de reconocer que no podemos pensar una realidad última puesto que no tenemos acceso al dominio de todos los dominios, lo que equivaldría a lo que Putman llama el punto de vista de Dios. ¿Cómo avanzar a partir de aquí?

Gabriel distingue entre objetivar y reificar.

Objetivar, según Gabriel es apuntar o señalar lo incondicionado (en términos de Kant) o los límites de lenguaje (en términos de Wittgenstein). Objetivar es lo que hacen el arte o la filosofía (con conceptos como “incondicionado”, “inconsciente”, “absoluto”, “ser”, etc). Sin objetivación el dominio que intentamos comprender ni siquiera podría manifestarse. La reificación o hipostatización es diferente: convierte en cosa determinada lo incondicionado. Hipostasiamos cuando, por decirlo en términos de Kant, asignamos las categorías de unidad y sustancia a lo incondicionado. Hipostasiar es, por ejemplo, lo que hace el cientificismo cuando habla de “naturaleza”.

Creo que la distinción que propone Gabriel es atinada, aunque quizá el término “objetivar” no sea el idóneo, pues “objetivar” no puede significar otra cosa que convertir en objeto. Puestos a poner un verbo a una operación que pretende sobrepasar los límites de lo que puede ser dicho propondría: apuntar, señalar o mostrar. Pero la intención de Gabriel la entiendo y la comparto: se trata de apuntar a lo esquivo, a lo que se nos escapa y, sin embargo, de algún modo, intuimos presente. La filosofía no puede ser ajena a esta inquietud, pues pensar filosóficamente no es otra cosa que (en términos de Gabriel) objetivar. Sloterdijk también dice algo parecido:

"Una de las señas de identidad de la naturaleza humana es que sitúa a los hombres ante problemas que son demasiado difíciles para ellos, sin que les quede la opción de dejarlos sin abordar en razón de esa dificultad. Esta provocación del ser humano por parte de lo inaccesible, que es al mismo tiempo lo no-dominable, ha dejado desde los inicios de la filosofía europea una huella inolvidable; o mejor: quizá la propia filosofía sea; en el más amplio sentido, esa huella."9

Así pues, no podemos dar cuenta del marco desde el cual hablamos, pero no podemos evitar intentarlo y el resultado es la creación de imágenes del mundo, a través del arte, la religión la filosofía o la ciencia. Estas imágenes del mundo no son meras representaciones del mundo sino que son el mundo en sí, son parte del mismo mundo que tratamos de comprender. Por ello:

"El mundo no puede ser reducido a ser el reino natural de la necesidad, sino que tiene que ser compatible con la irrupción de varios campos de sentido en el interior de sí. El mundo crea imágenes de sí a través de la actividad de nuestra creación de imágenes del mundo. Nuestros retratos del mundo no son copias baratas de lo que hay en realidad, porque son un aspecto esencial de lo que realmente hay."10

La reificación es una operación intelectual muy distinta a la objetivación, consiste en dar por concluida la aventura del pensamiento; reificamos o hipostasiamos cuando sucumbimos a la tentación de creer que ya hemos encontrado el suelo firme, el fundamento último de todo cuanto existe y puede ser dicho. Pero, cualquier totalización, como diría Lacan, esconde un resto, un no-todo, que resiste ser totalizado.

Ante este problema la posición de Gabriel consiste en mantenerse equidistante del monismo y el escepticismo. El monismo es la posición teórica según la cual hay realmente una única mitología, un único marco verdadero desde el cual determinar qué tipos de objetos existen y cuáles son las relaciones entre ellos, por ejemplo el cientificismo. En el otro extremo, un escepticismo consecuente lleva al nihilismo: todos los dominios son igual de válidos y lo que es verdad en un dominio deja de serlo en otro, por tanto hablar de verdad es un despropósito. Pero el nihilismo es otra mitología que nos mantiene cautivos: también supone una imagen del mundo que no estamos dispuestos a cuestionar. Frente al nihilismo Gabriel sostiene que la contingencia no es igual a arbitrariedad, es decir, que reconocer que en última instancia todos los marcos son contingentes no implica que en una situación dada sea igual utilizar uno u otro. Por ejemplo, para tranquilizar a un niño asustado puede ser muy útil contarle un mito apropiado, pero para encontrar un remedio a una dolencia de ese mismo niño nos valemos del conocimiento científico. No hay nada extraño en ello, es lo que todos los padres sensatos hacen cotidianamente. Además, la mayor parte de la veces no decidimos nada, vivimos inmersos en entramados de instituciones que regulan nuestra conducta; lo cual no quiere decir que seamos meros autómatas replicadores, pero sí que toda institución solo pueden ser cambiada desde el interior, no podemos partir de cero. Como dice Heidegger nuestra condición es un “estar arrojados” al mundo y desde ese mundo (esos marcos, dominios, juegos del lenguaje, etc.) debemos vivir y pensar.

En conclusión, la contingencia es pues condición de posibilidad de la necesidad. La necesidad solo puede darse en el interior de un lenguaje no proposicional. En esto consiste la contingencia de la necesidad. 

“Por consiguiente, cualquier cosa a la que otorgamos necesidad es contingente en un orden superior, porque el marco al que debe su determinación no puede ser, él mismo, necesario. En otras palabras: en algún punto u otro nos topamos con una decisión bruta -la decisión que es constitutiva de racionalidad- que no es, ella misma, ni racional ni razonable.”11 

La propuesta de Gabriel, que hago mía, es que la reflexión filosófica ha de partir de la finitud y la contingencia, no hay otro camino. Pero la contingencia no es un hecho lamentable de nuestra existencia sino nuestro ser-en-el mundo; debemos aceptar que toda racionalidad se levanta sobre un fondo inestable que no puede dar cuenta de sí mismo.

Notas: 

1 Hegel, La ciencia de la Lógica, 1969, p 50

2 Hegel, Lecciones de Filosofía de la historia, México, FCE, 1955, p5.

3    «El ateísmo esencial (que no necesita mayores especificaciones, porque estas las reservamos para los casos del ateísmo esencial parcial, que sólo son ateísmos esenciales por relación a los teólogos que reconocen a esos atributos negados como integrantes del constitutivo formal de Dios) es la negación de la idea misma de Dios. El ateísmo esencial, en el sentido dicho de ateísmo esencial total, no niega propiamente a Dios, niega la idea misma de Dios, y con ello, por supuesto, niega el mismo argumento ontológico. Descartes o Leibniz, como es bien sabido, ya lo supusieron, al obligarse a anteponer a su argumento la «demostración» de que existía la idea de Dios, es decir, en la teoría de Leibniz, la demostración de que la idea de Dios era posible. Pero el ateísmo esencial impugna las pretendidas demostraciones de Descartes, Leibniz y otros muchos en la actualidad, de esta idea, y concluye que no tenemos idea de Dios clara y distinta, sino tan confusa que habría que considerarla como un mosaico de ideas incompatibles (si, por ejemplo, se considera incompatible la omnipotencia y la omnisciencia de Dios: si Dios es omnisciente, ¿cómo pudo tolerar, si fuera omnipotente, el Holocausto?), así como un mosaico de estas ideas con imágenes antropomórficas o zoomórficas («inteligente», «bondadoso», «arbitrario», «anciano»). La llamada «Idea de Dios», en su sentido ontológico, sería en realidad una pseudoidea, o una «paraidea» (a la manera como el llamado concepto de «decaedro regular» es en realidad un pseudoconcepto o un paraconcepto, es decir, para decirlo gramaticalmente, un término contrasentido).
 Desde la perspectiva del ateísmo esencial, en la que por supuesto nosotros nos situamos, las preguntas habituales: «¿Existe Dios o no existe?», o bien: «¿Cómo puede usted demostrar que Dios no existe?», quedan dinamitadas en su mismo planteamiento, y con ello su condición capciosa. En efecto, cuando la pregunta se formula atendiendo a la existencia («¿Existe Dios?») se está muchas veces presuponiendo su esencia –o si se quiere, el sujeto gramatical, y no el predicado– (si la existencia se toma como predicado gramatical en la proposición: «Dios es existente»). Y, esto supuesto, es obvio que no es posible la inexistencia de Dios, sobre todo teniendo en cuenta que su existencia es su misma esencia; y dicho esto sin detenernos en sus consecuencias, principalmente en ésta: que quien niega la esencia de Dios está negando también la existencia, precisamente en virtud del mismo argumento ontológico que los teístas utilizan.» (Gustavo Bueno, La fe del ateo, Temas de Hoy, Madrid 2007, pág. 20.)

4  Meillassoux, Después de la Finitud. Ensayo sobre la necesidad de la contingencia, 2015, p 53.

5  Schelling, On the History of Modern Philosophy, 1994, p 147

6 Gabriel y Žižek, Mitología, locura y risa. Subjetividad en el idealismo alemán, 2022, p 101

7 Gabriel y Žižek, Mitología, locura y risa. Subjetividad en el idealismo alemán, 2022, p 102

8 Gabriel y Žižek, Mitología, locura y risa. Subjetividad en el idealismo alemán, 2022, p 111

9 P. Sloterdijk, Normas para el parque humano, 1999, p 73.

10 Gabriel y Žižek, Mitología, locura y risa. Subjetividad en el idealismo alemán, 2022, p 57

11 Gabriel y Žižek, Mitología, locura y risa. Subjetividad en el idealismo alemán, 2022, p 69

¿Qué o quién soy yo? Óscar Sánchez Vega

1. Introducción.

En las siguientes líneas pretendo exponer la teoría del neoexistencialismo tal y como es concebida y formulada por el filósofo alemán Markus Gabriel en dos libros: Yo no soy mi cerebro (2016) y Neoexistencialismo. Concebir la mente tras el fracaso del naturalismo (2018). El objetivo de ambas obras es dar una respuesta a la pregunta por el ser humano. Podría parecer que esta pregunta es ya respondida de manera suficientemente satisfactoria por las ciencias naturales, especialmente por la neurociencia, pero este es justo el peligro contra el que nos previene Gabriel: algunos pretenden hacer pasar por teorías científicas lo que no es más que mera ideología. Frente a esta maniobra se yergue la crítica filosófica.

Dos peligros debemos evitar si queremos hacernos una imagen cabal de lo que somos y podemos llegar a ser: el embrutecimiento hacia abajo y hacia arriba. El embrutecimiento hacia abajo consiste en comprender al hombre como si solo fuera un simio evolucionado y el embrutecimiento hacia arriba entender al hombre como una fase transitoria hacia algo más elevado: un cíborg, superhombre o lo que fuera. Frente a tales tentativas Gabriel reivindica una filosofía humanista, es más, una intempestiva filosofía del espíritu que comprenda al hombre en su especificidad, en aquello que le es propio.

Además aprovecharé la exposición de la doctrina neoexistencialista para señalar algunos paralelismos, a primera vista sorprendentes, entre la propuesta de Gabriel y el materialismo filosófico de Gustavo Bueno. 

2. Pars destruens: lo que no soy

La concepciones del ser humano frente a las cuales Gabriel elabora su propuesta son múltiples y variadas. En Yo no soy mi cerebro se enfrenta principalmente al fundamentalismo científico, lo que él llama neurocentrismo y en Neoexistencialismo presenta la batalla más estrictamente filosófica en contra del naturalismo que identifica con el materialismo, en sus diferentes versiones: materialismo eliminativo (Paul y Patricia Churchland), el materialismo de la identidad (Smart o Feyerabend) o el funcionalismo computacionista (de Putnam, Minsky o Denett). Por otra parte, el ser humano, según Gabriel, tampoco es un alma inmaterial atrapada en un cuerpo (Platón, Tomás de Aquino, Descartes, etc), ni un mero simio evolucionado (Wilson, Dawkins o Ruse) o “algo que deba ser superado”, “una cuerda tendida entre el animal y el superhombre” (o cíborg) como plantea el transhumanismo (More o Lorenz Sorgner).

Veamos esto con más detalle.

2.1 Contra el fundamentalismo científico o neurocentrismo.

Gabriel llama neurocentrismo a una variante del cientificismo que pretende explicar al ser humano a partir del cerebro y las conexiones neuronales. Más precisamente Gabriel afirma que el neurocentrismo es “neuromanía más darwinitis”, siendo la neuromanía la creencia en poder conocer al hombre aprendiendo el funcionamiento del cerebro y la darwinitis la creencia que de el comportamiento humano se explica reconstruyendo su ventaja adaptativa para la supervivencia en competencia con otras especies.

En contra del neurocentrismo Gabriel proclama: “yo no soy mi cerebro”. Lo que el alemán niega no son los hechos o hallazgos científicos referidos al sistema nervioso central, sino las aseveraciones filosóficas, sostenidas muchas veces por los mismos científicos, que van mucho más allá de lo que sería prudente a la hora de interpretar y explicar los hechos científicos. La “neuromanía” pretende alzarse como la descripción verdadera (científica) de lo que somos, pretende depurar el lenguaje de la psicología del vocabulario mentalista (creencias, deseos, ideas, emociones, etc) que se ha ido construyendo a lo largo de miles de años y es la clave en la que asentar el autoconocimiento. Pero el neurocentrismo fracasa en el intento porque en el fondo no es una teoría científica sino una nueva ideología, es decir: “un sistema de ideas y deseos de saber en el campo del conocimiento de uno mismo que entienden equivocadamente productos de la libertad como acontecimientos naturales, biológicos.”1 

Por otra parte, rechazar el neurocentrismo no implica defender algún tipo de dualismo o espiritualismo. La tesis de Gabriel (y de Bueno) sobre este asunto es que el cerebro es condición necesaria pero no suficiente para explicar el yo y la conciencia. Aquí podemos empezar a destacar algunas afinidades entre Gabriel y Bueno: lo que Gabriel llama tesis de la indispensabilidad, que afirma que el cuerpo es condición necesaria para que se dé el yo, se corresponde con la tesis materialista de Bueno según la cual no existen los vivientes incorpóreos, (una afirmación tal sería el núcleo de todas las teorías espiritualistas, según Bueno). Por otra parte, tanto Gabriel como Bueno sostienen que el cerebro no es condición suficiente para dar cuenta del yo o la conciencia ¿Por qué? Por dos razones. Primera: porque tenemos un cuerpo que no se compone solo de neuronas y sin el cual el sistema nervioso central no podría funcionar, con lo cual el planteamiento tradicional del problema (cuerpo/alma) se nos presenta como más claro y atinado que el mismo problema en su formulación contemporánea (mente/cerebro). Segunda: porque lo que somos depende en gran medida de la sociedad, la cultura, el lenguaje, etc. Dicho esto en términos de Gabriel: lo que somos depende en gran medida de ”los procesos históricos de autoconocimiento”. Y en términos de Bueno: porque la conducta y el pensamiento humano están dados a varias escalas: fisiológica, psicológicas, sociales, culturales, etc; de tal modo que para explicarnos a nosotros mismos es preciso apelar a estructuras culturales objetivas o instituciones, sin las cuales el ser humano sencillamente no se da. Ambos, tanto Gabriel como Bueno, sostienen que las acciones humanas siempre se hallan integradas en instituciones, por lo que no tiene sentido “limpiar” el lenguaje de términos mentalistas buscando en el orden natural un referente para cada uno de ellos.

En resumen, el neurocentrismo es una ideología cientificista que promueve una imagen falsa de lo que somos y está detrás de algunas teorías que dominan la filosofía en general y la filosofía de la mente en particular desde finales del siglo XX.

2.2 Contra el naturalismo.

En Neoexistencialismo Gabriel crítica principalmente al naturalismo al que califica como una “estrategia evasiva” que ha tenido éxito. “Naturalismo” es un término ambiguo que no se suele definir y que viene a decir que lo real es lo que estudian las ciencias naturales. La que vamos a llamar tesis naturalista sostiene, por tanto, que todos los fenómenos encajan en el orden natural y las ciencias positivas son las encargadas de investigar dicho orden. Para el naturalismo la conciencia es un problema, una entidad sospechosa, porque no ha sido posible -todavía, dicen algunos- integrarla en el seno de una visión científica del universo; hasta el punto de que en la actualidad se da una inversión de la asimetría ontológica que Descartes había planteado: si para el filósofo francés lo único indubitable era la existencia del Yo y en cambio la existencia de los objetos físicos era muy cuestionable la situación contemporánea es, para el naturalismo, exactamente la inversa.

El problema del naturalismo metafísico, que Gabriel equipara al materialismo, es que se basa en una falacia por generalización inadecuada: como algunos fenómenos se explican según leyes que constituyen el orden natural estudiado por las ciencias positivas, se deduce que todos los fenómenos forman parte de tal orden natural. Pero la conclusión no se sigue de las premisas. Es cierto que el universo está constituido por objetos materiales, lo cual no quiere decir que no existan los objetos inmateriales: la bondad, el número 3, los tipos de interés, el miedo... y tantas y tantas cosas más. El naturalismo, esa mitología contemporánea, identifica mundo y universo e intenta encajar la mente en esa totalidad y como no lo consigue concluye que la mente es una ficción.

En Neoexistencialismo Gabriel formula una distinción sobre la que volveré más adelante: hay cosas cuya existencia no depende de lo que pensemos de ellas y otras cuya existencia depende en gran medida de los conceptos que utilizamos al pensarlas. Por ejemplo, la existencia de los electrones es independiente de los conceptos que utilizamos para pensarlos, quizá estas nociones están equivocadas y ellos, los electrones, son otra cosa completamente diferente de lo que pensamos, pero sean lo que sean su existencia no depende de nuestro pensamiento; en cambio otras cosas, como el ser humano, es algo que en gran medida depende de cómo lo pensemos. El naturalismo se equivoca al tomar todas las cosas como si fueran siempre del primer tipo.

2.3 Contra el reduccionismo.

Otro de los problemas del neurocentrismo y el naturalismo es que son reduccionistas. Recordemos que Gabriel define neurocentrismo como "neuromanía más darwinitis". La primera supone un reduccionismo materialista al reducir la mente al cerebro y la segunda un reduccionismo biológico al reducir la conducta humana a conducta biológicamente determinada con el fin de propagar los genes (al estilo Dawkins). Pero el reduccionismo, al menos este reduccionismo antropológico, es falso, afirma Gabriel.

En filosofía de la mente las teorías que llevan más lejos este afán reduccionista son el materialismo eliminativo de Paul y Patricia Churchland y el enfoque materialista de Daniel Denett. Ellos afirman que en el universo solo hay procesos materiales y, dado que la mente o la conciencia no es algo material, entonces la mente no es real, es una ilusión. Por lo tanto toda la psicología cotidiana, con su vocabulario mentalista (deseos, intenciones, creencias, ideas, etc), es una teoría de la mente errónea -como lo fueron en su momento la teoría geocéntrica o la del flogisto- y debería ser sustituida por una verdadera teoría científica que solo tuviera en cuenta lo que es empíricamente contrastable. Se trataría de, conforme al método platónico, regresar desde las apariencias (intenciones, creencias, emociones, etc) al mundo de lo real (sinapsis, neuronas, neurotransmisores, etc).

Pero Gabriel sostiene que tal regressus es imposible. Para argumentarlo utiliza la distinción entre conciencia intencional y fenoménica que podemos encontrar en Husserl. La conciencia intencional es conciencia de algo exterior: soy consciente de estar en una habitación sentado enfrente de un ordenador, etc. La conciencia fenoménica es la conciencia subjetiva: soy consciente de un color, de escuchar algo, de tocar una superficie, de una sensación de frío, etc. Llamamos qualia a estas cualidades, es decir, al contenido consciente de una experiencia subjetiva. Un robot puede tener, según algunos, conciencia intencional, puede captar la presencia de ciertos objetos y obrar en consecuencia, como, por ejemplo, un piloto automático; pero las máquinas no tienen conciencia fenoménica, no son conscientes de percibir un color o un sabor porque los qualia solo se dan si se cumplen ciertas condiciones biológicas, es decir, la conciencia fenoménica es exclusiva de algunos animales. Pero la conciencia, afirma Gabriel, incluye elementos intencionales y fenoménicos y, por tanto, precisa de una base biológica, por lo que solo algunos animales -pero ninguna máquina- pueden tenerla.

Los reduccionistas reconocen solo la conciencia intencional pero niegan los qualia. Dennett, por ejemplo, propone rechazar el modelo que denomina “teatro cartesiano”, según el cual hay algo en el cerebro que cumple la función de espectador, de modo tal que los contenidos conscientes son aquellos que han sido “detectados” por ese espectador. Si no hay espectador fantasma no hay contenidos conscientes, no hay qualia, por lo que no existen diferencias sustanciales entre robots, animales y humanos. La conciencia fenoménica, dicen, es una ilusión de la que podemos prescindir que no añade nada a la conciencia intencional y la conciencia intencional en sí misma no es más que un epifenómeno que  se reduce a procesos que pueden describirse físicamente. Para los materialistas los estados mentales (deseos, intenciones, etc) y la conciencia no son agentes causales, son epifenómenos, es decir, fenómenos concomitantes a ciertos procesos neuronales que existen por sí mismos y son las verdaderas causas de la conducta. 

Pero este discurso, según Gabriel, es absurdo, es mera ideología cientificista. La vida humana no se puede entender si privamos de realidad a los qualia. Para argumentarlo propone un experimento mental. Imaginemos que María es una neurocientífica que sabe todo lo que hay que saber sobre la percepción humana, sabe que las sensaciones de color son la respuesta de nuestro organismo a las ondas electromagnéticas de cierta frecuencia de onda, etc. Pero María padece acromatopsia, lo ve todo en blanco y negro. ¿Lo sabe todo sobre los colores María? ¿conoce los colores del mismo modo que los que los demás? No. María no conoce los qualia, no tiene conciencia fenoménica de lo que es percibir un color y sin esa conciencia el conocimiento de los procesos físicos que subyacen a la percepción es del todo insuficiente.

Además los materialistas eliminativos plantean la reducción como una cuestión de principio, pero reducir un fenómeno a otros no es una cuestión de voluntad, son necesarios nuevos hallazgos que hagan posible posible explicar un fenómeno mediante un lenguaje científico. Por ejemplo: siempre hemos sabido que la pubertad es una época de la vida en la cual los cambios anímicos son muy habituales. El fenómeno de la pubertad puede reducirse, y solo parcialmente, a un fenómeno biológico una vez que conocemos el sistema endocrino y la manera en que nos afectan las hormonas... pero no antes. Y el hecho, admitido por todos, es que estamos muy lejos de poder reducir el yo o la conciencia a procesos físico-químicos. Todo parece indicar que, en contra de lo que suponen los cientificistas, el yo no se deja reducir.

Otros filósofos, como Popper, Bunge o Bueno, también afirman que el yo no se puede reducir, que la mente y el cerebro son irreductibles, pero a diferencia de Gabriel aventuran una respuesta a lo que Thomas Nagel llama el enigma cosmológico de la conciencia. Popper y Bunge recurren a la noción de “emergencia” para explicar la relación entre la mente y el cerebro: la conciencia es una realidad distinta al cuerpo que “emerge” si se dan ciertos procesos físico-químicos. Bueno, sin embargo, es crítico con la noción de emergencia. Si algo emerge, dice, puede significar dos cosas. Primero, emerger en el sentido literal, la emergencia positiva: que algo que ya existía de manera latente sale a la luz, como cuando una ballena emerge del mar. Segundo, la emergencia sustancial: que una realidad nueva surja ex novo, como la creación en el relato bíblico. Ambos sentidos son insatisfactorios, el primero (la emergencia positiva) porque no explica el surgimiento de algo nuevo y el segundo (la emergencia sustancial) porque, como decía Parménides, el Ser no puede provenir del No Ser. Por ello Bueno propone como alternativa la noción de anamórfosis. Según Bueno el cuerpo y la mente pertenecen dos géneros de materialidad distintos (M1 y M2 respectivamente), de tal modo que las actitudes proposicionales (deseos, ideas, creencias, etc) forman parte de M2 y son irreductibles a procesos físico-químicos (M1). De algún modo que no conocemos y posiblemente nunca llegaremos a conocer (ignoramus et ignorabimus) se producen ciertas transformaciones que hacen posible el salto de los aminoácidos a la célula y de la célula a la conciencia humana. No podemos y posiblemente nunca podremos explicar de un modo linealmente causal estas transformaciones que llevan de un género de materialidad a otro; no sabemos cómo surge M2 de M1. La noción de "anamórfosis indeterminada" apunta a esas transformaciones que tienen lugar “en la cercanía” del Ser -lo que Bueno llama Materia ontológico general (M)- que están más allá del alcance del conocimiento humano.

2.4 Contra el neuroconstructivismo.

El naturalismo para explicar la mente y el mundo propone un peculiar proceso de regressus y progressus. En primer lugar decreta que los estado mentales y la conciencia son meras apariencias y que para explicarlos es preciso regresar a los componentes materiales que los constituyen (cerebro, neuronas, sinapsis, etc). Una vez establecido que el yo es el cerebro empieza lo que Platón denominaba el progressus o Descartes síntesis: es preciso reconstruir el mundo de la la apariencia del que habíamos partido, es necesario explicar lo que es el mundo tomando el cerebro como punto de partida y, según el neuroconstructivismo, el mundo no es una entidad independiente del sujeto, sino que es una construcción del cerebro. Como le decía Morpheo a Neo en Matrix: "¿Qué es real? ¿Cómo defines lo real? Si estás hablando acerca de lo que tú puedes sentir, lo que puedes oler, gustar y ver, entonces lo real es simplemente señales eléctricas interpretadas por tu cerebro…"

Pero la tesis del neuroconstructivismo es contradictoria, incurre en la falacia del argumento circular porque si, como ellos dicen, el mundo es una mera representación mental, entonces el cerebro mismo no es algo real, sino una mera imagen, una construcción. El cerebro sería tan ilusorio como la realidad que vemos y todo se diluye en un absurdo de irrealidad e ilusión. El neuroconstructivismo debe admitir que hay, al menos, una realidad material, un objeto real: el cerebro…. y si hay una cosa real.... ¿por qué no otras? Para escapar a este círculo vicioso Gabriel defiende el realismo ontológico, es decir, la sensata idea de que el universo no depende de nosotros, es una realidad que se nos impone; cierto es que no lo podemos percibir tal cual es por las peculiaridades de nuestros órganos sensoriales, pero eso no indica que el universo sea incognoscible sino solo que todo conocimiento es parcial y la posibilidad de errar está siempre presente.

De nuevo Gabriel propone un experimento mental para aclarar su postura. Imaginemos una estatua de Buda que es percibida por diferentes personas y también por animales de diferentes especies. Las percepciones de cada individuo serán distintas y si suponemos que entre los animales hay, por ejemplo, un murciélago, que percibe por geolocalización y una serpiente que percibe las variaciones del campo térmico, entonces incluso parece que nada hay en común entre las diferentes percepciones. ¿Qué es entonces la realidad que tengo delante de mí? ¿Qué es lo que percibo como una estatua de Buda? El naturalista contesta que ninguna percepción se ajusta a lo que en verdad hay, que la estatua de Buda en realidad no es más que una tormenta de partículas elementales a las que no tenemos acceso. Wilfrid Sellers distingue entre la imagen manifiesta y la imagen científica del mundo. Según esto la imagen manifiesta sería una mera apariencia subjetiva y la imagen científica la auténtica realidad. Pero esta respuesta no cancela el problema. Al contrario. El problema es que hay una brecha insalvable entre la imagen manifiesta y la científica. Las preguntas que nos debemos plantear son del tipo: ¿es posible escapar de la imagen manifiesta? ¿cómo alcanzan los científicos la imagen científica si estamos encerrados en la manifiesta? Todas las teorías científicas parten de la observación y la experiencia humana que han denunciado como subjetivas y parciales; desde este punto de partida, inexorablemente subjetivo, no se entiende cómo es posible alcanzar la verdad objetiva de la imagen científica del mundo.

Ante tal cúmulo de paradojas y contradicciones dan ganas de reconocer, con Gabriel, que si percibo una estatua de Buda... es porque hay una estatua de Buda.

3. Pars construens: lo que soy.

La neurociencia, como hemos visto, no contribuye de manera fundamental al objetivo del autoconocimiento. ¿Cuáles son entonces las fuentes primordiales del conocimiento de uno mismo? La literatura y la filosofía, responde Gabriel, especialmente las denostadas (por los cientificistas) tradiciones del idealismo alemán y la fenomenología existencialista. Lo que les resulta intolerable a los cientificistas es que han avanzado más en el autoconocimiento las humanidades que la neurociencia: comprende mejor la condición humana el lector de Proust que el de Damásio.

En el apartado anterior hemos argumentado, siguiendo a Gabriel, que la mente es irreductible al cerebro pero la defensa de la mente como realidad autónoma independiente del cuerpo nos acerca a posiciones dualistas metafísicas que pretendemos evitar. ¿Cómo salir de este atolladero? En primer lugar, plantea Gabriel, abandonando la noción de “mente” pues este es un término “mestizo” y confuso que, por una parte remite a una pluralidad de fenómenos, algunos de los cuales son clases naturales (la vigilia, por ejemplo) y otros no (las creencias, intenciones, etc) y, por otra parte, deja fuera una serie de factores, como la cultura o el lenguaje, que son cruciales a lo hora de abordar la pregunta de qué o quién soy yo. Las posibles respuestas a esta pregunta las encontraremos antes en lo que tradicionalmente se ha denominado filosofía del espíritu que en la contemporánea filosofía de la mente. No se trata de un mero cambio de significante porque, para Hegel por ejemplo, el espíritu no es igual a la mente. La mente designa un fenómeno subjetivo del tipo de la experiencia consciente, en cambio el espíritu también es objetivo; hace referencia, por ejemplo, a las instituciones, el arte o la filosofía que son fundamentales para comprender lo que es el ser humano. Las razones, valores y normas que rigen la vida humana no son emanaciones de un cerebro particular, sino que son, como dice Habermas, fenómenos intersubjetivos que resultan de la interacción social. Es necesario, por tanto, enmarcar nuestra situación en un contexto más amplio al de la vida biológica de un individuo. Por otra parte, el espíritu, a diferencia de la mente, no es inmaterial, tampoco es principio opuesto al cuerpo, por eso dice Hegel en la Fenomenología, de manera ciertamente provocadora, que “el ser del espíritu es un hueso”2. Entonces ... ¿qué es el espíritu? Responde Hegel: “el espíritu es justo lo que hace; es actividad, producirse, comprenderse a sí mismo.”3  El espíritu, por tanto, no es una cosa, no es una clase natural, sino que es "algo que se construye mediante autoimágenes".

Pero esta noción de “espíritu” esta muy alejada del habitual uso del término en español, quizá por eso Gabriel en su libro de 2018 (Neoexistencialismo) cambia la decisión que había tomado en 2016 (Yo no soy mi cerebro) y deja el término alemán “geist” sin traducir. Gabriel sabe español y sabe que “espíritu” no es una buena traducción para “geist”. Por ejemplo, Bueno dice que los espíritus no existen porque no existen los vivientes no corpóreos, por ello Bueno se dice materialista y antiespiritualista. Pero el Geist es algo diferente: el Geist no es una sustancia incorpórea y tampoco es una entidad particular, el Geist desborda a los individuos particulares y no forma parte del universo. Para precisar lo que es el Geist, para comprender lo que somos, es necesaria una filosofía del espíritu.

3.1 Filosofía del espíritu.

Gabriel está de acuerdo con el naturalismo en que el Geist no forma parte del universo... pero no todo lo que existe forma parte del universo, como ya habíamos comentado. Gabriel dice “universo” para referirse al ámbito de los objetos de las ciencias naturales. Podríamos utilizar el término “mundo” para designar al conjunto de las cosas que existen... pero el mundo no existe (esta tesis la desarrolla Gabriel en sus obras Sentido y Existencia y Por qué el mundo no existe), no existe una totalidad que englobe el conjunto de lo que él llama “campos de sentido”. Semejante, pero no igual, es la tesis del materialismo filosófico de Gustavo Bueno según la cual el mundo (Mi) engloba los tres géneros de materialidad: las clases naturales (M1), las conciencias psicológicas y sus contenidos (M2) y las relaciones lógicas objetivas, como las matemáticas (M3), pero este mundo, dado a una escala antrópica, no agota la realidad porque esta es inagotable, plural e indeterminada, lo que Bueno llama Materia ontológico General (M). En resumen, para Gabriel el mundo, la totalidad de todas las totalidades, no existe y para Bueno es una idea límite, designa lo que no podemos conocer, la pluralidad inabarcable de lo real.

Así pues el Geist no pertenece ni al universo ni al mundo. Lo que existen son múltiples objetos y múltiples campos de sentido. El Geist no es una cosa, es más bien “una estructura unificadora invariante que integra nuestro vocabulario mentalista”4 , algo que solo existe en la medida en que verbalizamos los motivos e intenciones de la acción humana.

Recordemos una distinción que apuntamos en un apartado anterior. Hay dos tipos de hechos o fenómenos: “las clases naturales son las clases de cosas que habrían sido de la forma que son aunque no hubiera evolucionado nadie para comprender cómo es la forma en que son”5, estos hechos son, en terminología de Gabriel, “hechos robustos”; pero hay otros hechos que no forman parte del orden natural y cuya existencia depende de los conceptos que de ellos tenemos: si nos equivocamos respecto a los neutrinos ese error no afecta a los neutrinos, pero nuestra concepción de nosotros como agentes cambia nuestro estatus como agentes. No es lo mismo que pensemos al hombre como un simio evolucionado, un hijo de Dios o un superhombre porque los humanos viven su vida de acuerdo con la idea que tienen de lo que son.

Gabriel encuentra en Fitche, “el gran maestro de la filosofía del Yo olvidado”, una guía y una inspiración para desarrollar una moderna Filosofía del Espíritu. En Fundamentos de toda la doctrina de la ciencia, Fitche sostiene que el Yo no es igual al No Yo. El No Yo es la naturaleza, es lo que el Yo sabe y cómo lo sabe. El error de la neurociencia es que aplica al Yo un criterio, el ideal de objetividad del conocimiento, que pertenece al No Yo. El problema es que “la propia posición de la objetividad absoluta no puede examinarse desde el punto de vista de la objetividad absoluta. La idea de la objetividad absoluta es un producto de la abstracción que solo puede darse si en tal investigación prescindimos de nosotros mismos. Pero con ello no desaparecemos sino que solo nos mantenemos fuera de la imagen que nos hacemos de la situación.”6 

Lo que defiende Fitche es lo contrario al naturalismo y enlaza con lo que dicen, por ejemplo, Nagel, Searle o Putnam cuando niegan la posibilidad de el punto de vista de Dios o el punto de vista desde ninguna parte. La objetividad absoluta es imposible porque no se puede describir el universo desde ninguna parte. Todo conocimiento parte del Yo, el Yo es el presupuesto que no podemos someter a ninguna exigencia epistémica porque es el origen de todo saber y de todo criterio: la teoría de una naturaleza inmaterial e independiente de la conciencia … también emana del Yo.

El Yo de Fitche (y de Gabriel) no es un Yo empírico, no es una conciencia psicológica, la cual, como todas las cosas, estaría sujeta a determinadas condiciones de posibilidad y ciertas leyes, sino que, de manera similar al Ego Trascendental del materialismo filosófico es la condición de posibilidad de cualquier conocimiento o teoría. El Ego Trascendental es para Bueno un Ego lógico, una conciencia lógica común, que trasciende la mera subjetividad psicológica, “engloba a los distintos sujetos operatorios” y es la instancia que permite, por ejemplo el entendimiento entre un japonés y un español, un persa de la Antigüedad y un europeo del siglo XXI, etc. El Ego Trascendental viene a ser lo que la tradición filosófica ha denominado Razón, pero una razón que no es una sustancia, que no existe por sí misma, independiente de los géneros de materialidad:

“El Ego lógico está configurando los géneros de materialidad, está operando con ellos, articulándolos, «ajustándolos» a su escala, pero este Ego no es sustancia distinta de los géneros de materialidad, sino que está constituido estructuralmente por ellos: diríamos que el Mundo opera consigo mismo a través de los sujetos operatorios.”7 

De manera similar, para Gabriel, el Yo no es una sustancia metafísica, no es algo que está dado de antemano, sino que es algo que, al modo hegeliano, se desvela en su despliegue, por ello ”el descubrimiento del Yo tiene lugar en el marco de procesos históricos de autoconocimiento.”8 

El autoconocimiento ha progresado a lo largo de milenios gracias a la literatura y la filosofía (más que por el avance de las ciencias naturales), por ello “la historia del espíritu es, entre otras cosas, la historia de la expansión y desarrollo de la conciencia.”9. La conciencia no ha sido siempre como es ahora porque “la conciencia no es una realidad que exista de forma totalmente independiente del modo en que nos hacemos una idea de ella”10. Como afirma Hegel en la Fenomenología, la conciencia se despliega, se muestra progresivamente a sí misma, pero para este movimiento la conciencia requiere la presencia e interacción con otras conciencias. No hay una conciencia aislada sino que la conciencia está incrustada en las relaciones sociales. Por ello algunos contenidos de la conciencia, como las instituciones y el lenguaje, solo pueden existir en la medida en que estamos en contacto con conciencias ajenas.

Este carácter social del Yo queda mejor recogido en la noción alemana de Geist que en los términos de “conciencia”, “mente” o “espíritu”, de ahí que la respuesta a la pregunta que hemos planteado de ¿qué o quién soy yo? sea: "yo soy Geist". En resumen, para Gabriel, “El “Yo” es un concepto filosófico y cumple una función en la descripción de nosotros mismos. Pertenece a nuestro autorretrato. Se trata de examinar esa descripción y preguntarse qué supuestos cumple ahí y si se puede insertar una autoimagen coherente.”11 

3.2 Defensa de la libertad.

La neurociencia vuelve a plantear un viejo debate: ¿nuestra voluntad es libre? Según muchos neurocientíficos no: una parte del cerebro de cuya actividad no somos conscientes controlaría la conciencia. El determinismo neuronal sería una variante del determinismo clásico que llega a la misma conclusión: la libertad es una ilusión. Como decía Spinoza nos creemos libres porque somos conscientes de nuestros deseos, pero ignorantes de las causas que los determinan. La causas últimas que determinan lo que somos y lo que podemos llegar a ser eran en el pasado Dios o la Naturaleza y son en el siglo XXI los patrones neuronales.

Pero contra el determinismo neuronal “el neoexistencialismo afirma que el hombre es libre en la medida en que tiene que hacerse una imagen de sí mismo para ser alguien.”12  En el fondo, dice Gabriel, nadie deja de sentirse libre por más que tenga un profundo conocimiento sobre el funcionamiento del cerebro humano. Como ocurre con la conciencia, la libertad es algo cuya apariencia apunta a la realidad, algo que no se puede negar de manera sincera porque entonces no podríamos actuar como humanos. Lo cual no quiere decir que el determinismo sea falso o absurdo. Para Gabriel el debate sobre la libertad gira en torno a una imagen del mundo. El naturalismo supone que solo hay cosas, pero no es cierto. No hay un mundo único en el que todo esté conectado, por lo que podemos afirmar a la vez la libertad humana y el determinismo de los procesos físicos. Dice Gabriel: 

“Muchas cosas son reales, pero esto no implica que haya una sola cosa, la realidad, de la cual todas las cosas reales forman parte.”13  

El naturalismo supone que el mundo tiene un “mobiliario”, por así decir, independiente de lo que nosotros pudiéramos pensar o desear, que las cosas son como son, independientes de ser humano, pero esto no es exactamente así: en el "mundo" también existen los valores, las conciencias, los números, etc. Por tanto, el determinismo como tesis metafísica es falso porque no hay un único mundo. El determinismo es cierto en algunos campos, pero en otros no. A la fantasía metafísica de cosificarlo todo la llama Gabriel “Legocentrismo” y a la tesis de que el mundo no es algo independiente del hombre sino que los "sujetos operatorios" construyen nuevas realidades, la llama Bueno “hiperrealismo”. Se trata de una crítica y una tesis complementarias que se apoyan mutuamente.

Por otro lado, que la libertad sea real no significa que haya “una voluntad libre”, como Nietzsche reprocha de manera certera a Schopenhauer. La reificación o hipóstasis de la libertad es una opción que tanto Gabriel como Bueno niegan: del mismo modo que no existe una cosa-Yo, un homúnculo que vive dentro de nosotros, tampoco existe una “voluntad libre”. No es preciso postular una entidad metafísica para defender la libertad, basta con reconocer que hay acontecimientos que no pertenecen al orden físico. Las acciones humanas tienen razones pero no causas rigurosas lo que deja espacio a la libertad. Cada vez que sucede un evento, como afirmaba Leibniz, se dan las condiciones necesarias para ello. ¿Supone el principio de razón suficiente la negación de la libertad? No. No es lo mismo “causas” que “razones”. Si se da la causa se da el efecto, pero la razones no obligan de la misma forma. Por ejemplo si una persona decide dejar de fumar esa decisión no es arbitraria, está sometida a razones, pero las razones no determinan la conducta de un modo férreo, lo que explica que María consiga dejar de fumar y Juan no.

Gabriel menciona a Peter van Inwagen, filósofo norteamericano, como ejemplo de una filosofía en la cual la libertad y el determinismo son compatibles. Por nuestra parte podemos añadir a Gustavo Bueno como defensor de esta tesis. Dice Bueno:

“La idea de causalidad, convenientemente reconstruida, lejos de comprometer la posibilidad de la libertad la hace posible. En un mundo indeterminista, acausal, no tendría sentido hablar de operaciones. Y el determinismo más riguroso no constituye ninguna amenaza para la libertad operatoria, dado que las operaciones prolépticas, tienen lugar a una escala (la de las clases normalizadas, las normas) distinta de aquella en la cual tiene lugar la causalidad, a la manera como tampoco el regresssus hacia los componentes moleculares del lienzo de Goya tampoco compromete la estructura figurativa de sus retratos.”14 

En el discurso de Bueno “las escalas” a las que tienen lugar los distintos fenómenos cumplen la función de los “campos de sentido” en la ontología de Gabriel. Iñigo Ongay, en una lección que impartió en la Fundación Gustavo Bueno en Oviedo, señala que la gran diferencia entre Bueno y Gabriel en la defensa de la libertad es que Gabriel no dispone de una teoría de la causalidad que explique cómo es compatible la libertad y el determinismo. Para Gabriel el Geist es libre igual que la piedra es grave, lo afirma por vía postulatoria, no lo argumenta.

En resumen, la defensa de la libertad pasa, tanto en Gabriel como en Bueno, por la posibilidad de desconectar unas cadenas causales de otras. La libertad sería imposible si todas las cadenas causales estuvieran concatenadas (en un mundo). Eso sería fatalismo. Pero, por otra parte, la libertad no sería inteligible, no podría ser pensada en un horizonte ontológico indeterminista acausalista, de la misma manera que una figura no puede ser percibida si no contrasta con un fondo. En conclusión: la libertad no solo no se opone al determinismo causal sino que lo presupone.

4. Comentario.

"Neoexistencialismo" es el nombre que da Gabriel a su particular Filosofía del Espíritu, pero... ¿por qué “neoexistencialismo”? Por la defensa de la libertad supongo; pero el papel que juegan el el argumentario del alemán los pensadores clásicos de esta corriente -Kierkegaard, Husserl, Heidegger y Sartre- es más bien escaso. El nombre que Gabriel da a su propuesta despista y, a mi modo de ver, es desacertado... “neoidealismo” en todo caso sería más acorde con las referencias filosóficas que el alemán maneja.

En cualquier caso, aunque simpatizo con el proyecto de elaborar una Filosofía del Espíritu del siglo XXI que haga frente a lo que Gabriel denomina “neurocentrismo”, debo admitir que la parte positiva de la teoría está poco desarrollada. En general Gabriel explica de manera convincente lo que no es el Hombre, regular lo que sí es y no da una respuesta satisfactoria a la pregunta de cómo se relaciona el Geist con el cuerpo o, en términos de Fitche, con el No-Yo. Por ejemplo, queda claro que el ser humano no es lo mismo que el animal humano pero, por otro lado, el cuerpo es condición necesaria para “la vida del espíritu”. Entonces... ¿qué tipo de relación hay entre el cuerpo y el Geist? Algunos filósofos, como Popper o Bunge, hablan de “emergencia”, Gustavo Bueno de “anamórfosis indeterminada” ¿Y Gabriel? No responde. Por otra parte, podemos conceder a Gabriel que una Filosofía del Espíritu del siglo XXI tome como punto de partida la noción de Geist del idealismo alemán, pero lo que es más discutible y problemático es el menosprecio del filósofo alemán hacia otras tradiciones como el psicoanálisis que pueden aportar una perspectiva muy diferente al objetivo del autoconocimiento.

Por último, en relación a la comparación entre Gabriel y Bueno que he ido señalando a lo largo de toda la entrada, espero haber demostrado que la oposición entre Gabriel y Bueno se da más en el nivel de las etiquetas que en el de los contenidos. Bueno se dice materialista y Gabriel antimaterialista, pero la noción de materialismo que maneja Gabriel es muy burda; Bueno también está en contra del materialismo fisicalista. Ambos filósofos defienden que el ser humano no se puede reducir al cuerpo y las nociones de Geist y Ego Trascendental tienen importantes similitudes. Quizá la diferencia de fondo más importante es que frente a la idea de materia ontológico general (M) del materialismo filosófico, Gabriel se limita a negar que el mundo exista, con lo cual la doctrina de Gabriel escora hacia el lado del sujeto, es decir, hacia el idealismo.

Notas:

1 Markus Gabriel, Yo no soy mi cerebro, 37

2 Hegel, Fenomenología del espíritu, 206

3 Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, 266

4 Markus Gabriel. Neoexistencialismo. Concebir la mente tras el fracaso del naturalismo, 26

5 Íbid, 68

6 Markus Gabriel, Yo no soy mi cerebro, 205

7 Javier Pérez Jara, El ego trascendental como ego lógico en el materialismo filosófico, 43

8 Markus Gabriel, Yo no soy mi cerebro, 233

9 Íbid, 149

10 Íbid, 149

11 Íbid, 233

12 Markus Gabriel, Neoexistencialismo, 29

13 Íbid, 79

14 Gustavo Bueno, Simploké, 480