Página de filosofía y discusión sobre el pensamiento contemporáneo

martes, 30 de octubre de 2012

La política entre la sabiduría y la prudencia.
Borja Lucena Góngora

La política de Platón, según la entiendo, está profundamente lastrada por el peso de una filosofía que, desbordante, excesiva y siempre incomparable, se extiende hasta convertirlo todo en una prolongación más del pensar filosófico. Por ello, en su fundación de la filosofía política, el espacio de la acción queda sofocado, silenciado por las exigencias innegociables del pensamiento. La sofía, la búsqueda admirativa de lo verdadero, anula y destierra a la phrónesis, la incierta ponderación de los márgenes de la acción contingente. La poderosa huella impresa por el pensar platónico se fijó como un sello, y  esta preeminencia de la sofía se alarga como una sombra recorriendo la práctica totalidad de la reflexión filosófico-política occidental, permaneciendo incluso en los filósofos que, a partir del XIX, se proponen la tarea de transformar la filosofía o transformar el mundo. Por poner tres ejemplos quizás más parecidos de lo que a ninguno le agradaría reconocer: Heidegger, Marx, Althusser. En Heidegger, el pensamiento como acción auténtica que ha de guiar al Dasein para lograr el apartamiento de la esfera inauténtica de la vida; en Marx, el conocimiento de las leyes de la historia y del desenvolvimiento de la sociedad capitalista como sustituto a la ceguera de los que actúan sin saber; en Althusser, y en Lenin, el convencimiento de que la política no ha de ser otra cosa que la realización de la filosofía. En todos ellos, siguiendo esa magna estela platónica, está la convicción de que la fragilidad e incertidumbres de la vida en común han de ser redimidas por un saber inequívoco como la sabiduría o la técnica, y lejano a las luces y las sombras de la opinión cotidiana, de la malhadada doxa.
Frente a la hegemonía de la filosofía en la esfera práctica, que ofrece la verdad como principio de organización de lo común, es decir, que deposita en la organización racional de los asuntos humanos el cometido de eliminar todos los riesgos y males que éstos comportan, me gustaría mirar hacia una visión alternativa. El siglo XX es muestra elocuente de la potencia asesina de la política al ser tomada por  las exigencias de la organización; también la administración tecnificada de las cosas en la que hoy nos vemos atrapados nos habla del lugar hacia el que nos despeña el conocimiento de los expertos. No está de más, pues, rescatar algunas intuiciones aristotélicas que nos dibujan un cuadro de tonalidades bien distintas.
En primer lugar, Aristóteles nos habla de que el sophós, el sabio, no tiene por qué ser phrónimos;  prudente; es más: generalmente no lo es. El saber propio de la prudencia, el saber dirigido a las cosas de la vida cotidiana y común, no es el mismo que el saber de las formas o conceptos filosóficos universales, o que el conocimiento de la necesidad matemática. Para desenvolverse en los claroscuros de la vida, para ser capaz de orientarse en los asuntos imprevisibles e inauditos del vivir junto a otros, el saber sobre lo necesario -aquello que mienta la verdad filosófica- es irrelevante. Ninguna aletheia, ninguna verdad, puede reemplazar en el campo dudoso de la acción efectiva a la doxa, a la opinión. La reivindicación de la prudencia, siempre provisional, frente al conocimiento duradero del filósofo es enfatizada por Aristóteles, para quien los asuntos políticos sólo pueden ser objeto de la primera. Además, para mayor afrenta a Platón,  se encarga de despejar cualquier duda sobre la forma de saber que caracteriza a la phrónesis: areté doxastiké, es decir, la prudencia es una virtud o excelencia de la opinión. Con sólo estas palabras, Aristóteles está haciendo tambalear todo el egregio edificio de la república platónica, del estado organizado en torno a la sophía o sabiduría inmarcesible del filósofo, porque está aseverando que, en cuanto toca  a la comunidad política, el saber apropiado es siempre una opinión.
En segundo lugar, Aristóteles derriba la confianza en que es la justicia el principio articulador de la vida en común; la justicia, desde la mirada impregnada de tiempo propia de la prudencia, no es más que un criterio de adecuación de los asuntos temporales a la esfera de lo que no cambia, es decir, una medida que hubiera de asimilar lo contingente de la vida humana a lo imperturbable de los objetos del pensamiento. El fracaso de toda justicia que intenta imponerse sobre lo azaroso e ingobernable de la realidad empírica, fracaso del que ya hay numerosos casos sólo en el último siglo, proviene, entonces, de que la medida que se procura imponer con ella al reino de los asuntos humanos es, en lo más íntimo, una medida radicalmente ajena. La justicia no es más que el sueño del filósofo -contagiado a gran parte del imaginario político occidental- de organizar lo caduco, lo eventual y dudoso, en torno a las líneas precisas y exactas de lo imperecedero. El sueño del filósofo, en este sentido, es el de plasmar en la polis un orden que haga innecesario incluso el hablar o discutir sobre las cosas comunes, dado que se habría dado con lo definitivamente verdadero,  fijándolo en la organización regulada de todo lo que afecta a la convivencia. Frente a la justicia como principio de organización, Aristóteles esgrime su alternativa visión de lo político: los asuntos comunes son aquellos de los que, casi por definición, hablamos y discutimos, y dejar de hacerlo es, sin ambages, abandonar su condición misma, su condición de comunes. Por esta razón, el principio de la política en Aristóteles no puede ser un principio organizador, una medida, sino que es lo que se hace presente en el hablar y discutir sobre aquello en lo que tenemos un interés compartido: algo más parecido a la amistad o philía. El desarbolamiento de la justicia platónica en nombre de la amistad, la sustitución de la organización racional por la philía como articulación de la vida política, es una de las mayores cargas contra la política platónica, y quizás es por eso tan difícil de entender. No está exenta de aristas problemáticas. Sin embargo, todos sabemos que en los asuntos entre amigos la solución no es nunca la justicia, sino algo indeterminado que surge tras la discusión y las palabras y para lo que no hay medida unívoca, ni criterio universal válido para cualquier situación análoga. Esto no quiere decir, a mi entender, que todos los miembros de una comunidad política hayan de ser amigos tal y como afectivamente nos unimos a otros, sino más bien en el  sentido en el que los problemas que son tales y las exigencias coyunturales de la acción sólo pueden ser enmarcados en la discusión, la palabra y las narraciones si no han de perder su consistencia específica.

jueves, 11 de octubre de 2012

Thymos y nacionalismo.
Óscar Sánchez Vega


En estos días que las tensiones nacionalistas arrecian de nuevo en España conviene calibrar el fenómeno en su justa medida. Creo equivocado, o al menos incompleto, el análisis que, por una parte y la otra, se suele hacer de esta cuestión. Algunos catalanes (no “Cataluña”, no caigamos en la trampa lingüística de los nacionalistas) reclaman la secesión de su país aduciendo básicamente razones económicas: “Cataluña da más de lo que recibe”. Por su parte, dirigentes del PP insisten en la imposibilidad legal y económica de la demanda pues, entre otras cosas, un estado catalán es, hoy por hoy, económicamente inviable. Pero nunca han sido los factores económicos determinantes para explicar el problema del nacionalismo.

Tanto el liberalismo como el marxismo han encontrado especiales dificultades para explicar la persistencia y contumacia de las demandas nacionalistas por el enfoque prioritariamente económico de ambas teorías. Desde el punto de vista económico el nacionalismo es un sinsentido: no cabe duda, por ejemplo, que una eventual secesión de Cataluña perjudicaría -todavía más si es posible- tanto al resto de los españoles como a los propios catalanes ¿Por qué se plantea entonces?

Podemos dar cuenta del asunto sobre otras bases, siguiendo una línea de pensamiento que va de Platón a Hegel y, más recientemente, Kojève y Fukuyama.

Platón formula una teoría sobre el alma humana que parece injustamente abandonada. Todos la conocemos: el alma tiene tres partes o predisposiciones: la racional, la irascible y la apetitiva. Digo que la teoría del alma platónica está injustamente olvidada porque tendemos a analizar la conducta humana en términos de razón y deseos (apetitos) olvidándonos del thymos, la parte irascible del alma, como si fuera un añadido superfluo que puede ser reducido a alguna de las otras dos partes del alma y esto no es así. Algunos comportamientos no obedecen a criterios racionales, pero tampoco a motivos egoístas orientados a dar cumplida satisfacción a los apetitos. La trama de las más importantes obras de la literatura universal, de Homero a Tolstoi pasando por Shakespeare y Cervantes, no puede ser comprendida sin apelar al thymos, el cual tiene motivaciones propias, ajenas a la razón y los deseos.

Hegel era muy consciente de la importancia del thymos al formular la dialéctica del amo y el esclavo. Lo que enfrenta a los primeros hombres no es la codicia por acumular bienes materiales sino el deseo de reconocimiento. El futuro amo es quien vence en la lucha por el reconocimiento porque su amor a la libertad es mayor que su apego a la vida y está misma razón, a la inversa, es la marca el futuro del esclavo. El amo encuentra reconocimiento en la sumisión del esclavo pero tal reconocimiento es, a la larga, insatisfactorio pues no es reconocimiento por parte de un igual sino de un ser inferior. La Historia de la humanidad acaba de empezar, aún quedan muchas etapas por recorrer en el camino, pero el sentido esta ya marcado desde el inicio: es la lucha por el reconocimiento y la conquista de la libertad el motor de la Historia, el motivo que empuja a los agentes históricos a actuar e introduce inteligibilidad en los acontecimientos históricos.

Kojève hace una lectura psicológica del conflicto entre el amo y el esclavo que influirá en gran medida en Lacan: la autoconciencia no es un fenómeno originario sino derivado, antes de ser conscientes de nuestra singularidad es preciso que esta sea reconocida desde afuera, es necesario que otro nos reconozca como humanos para ser conscientes de la humanidad y dignidad propias. El combate entre las conciencias es una fase necesaria para el nacimiento de la autoconciencia, y con ella, el reconocimiento del ser humano como sujeto moral, con los derechos y obligaciones que ello comporta.

Por su parte Fukuyama insiste en que la única vía racional para alcanzar un reconocimiento mutuo, de tal manera que todos reconozcamos la humanidad y con ello la dignidad propia y la del prójimo, es plantear en conflicto de las conciencias en términos de individuos racionales que están dispuestos a reconocerse mutuamente como iguales. El problema mayor es que no solamente aspiramos al reconocimiento de nuestra individualidad, sino que también ansiamos que se nos reconozca en cuanto parte integrante del grupo al que pertenecemos (familia, estirpe, tribu, nación, género, clase social...). Ahora bien, el deseo de reconocimiento basado en la nacionalidad o raza no es racional, sólo los seres humanos, en cuanto individuos libres y racionales, pueden escapar a la trampa que supone la dialéctica del amo y el esclavo planteada por Hegel. El estado liberal, según Fukuyama, es la institución política que hace posible un reconocimiento mutuo entre todos los ciudadanos, pero tal arreglo es incompatible con el reconocimiento de los grupos pues estos, por decirlo en términos hegelianos, viven prisioneros de una tensión dialéctica irreconciliable. Esto quiere decir que la relación entre los grupos es afín a la que se establecía entre los señores aristocráticos: cada uno aspiraba a ser reconocido por el otro, tal pretensión les llevaba al enfrentamiento, el resultado del mismo acaba cuando uno se convierte en amo (nación señora) y otro en esclavo (nación esclava) pero tal resultado no es satisfactorio para ninguna de las partes; para el esclavo, o la nación esclava, por razones obvias, pero tampoco es positivo para el amo, o la nación señora, pues el vencedor del combate aspira a ser reconocido por un igual, no por una entidad de rango inferior. Solo el estado liberal, plantea Fukuyama, garantiza una salida a esta antinomia sobre la única base posible: el reconocimiento de la igualdad humana atendiendo a la condición, que todos compartimos, ser individuos libres y racionales que disfrutamos de los mismos derechos cívicos que nos igualan en cuanto ciudadanos.

El análisis de Fukuyama es, a mi modo ver, básicamente acertado, pero peca de un optimismo infundado. La prueba es que -a la vista está- el estado liberal no acaba con el nacionalismo, es más, ni siquiera supone un parapeto razonablemente sólido que soporte las acometidas secesionistas. El sentimiento gregario del ser humano forma parte de su naturaleza del mismo modo que las exigencias de reconocimiento por parte del thymos, de tal modo que la superación de la sinrazón nacionalista por medio de sólidas y racionales instituciones democráticas parece un objetivo, hoy por hoy, inalcanzable. Como Finkielkraut muestra, analizando el caso de Alsacia, en La derrota del pensamiento, cuando el conflicto se plantea entre los partidarios del reconocimiento de grupos contra los partidarios del reconocimiento de los individuos, estos últimos tienen todas las de perder; el poder de los sentimientos “thymóticos” vinculados al orgullo de pertenecer a un grupo es más poderoso que la fría y racional necesidad de reconocimiento individual. Así pues, temo que no hay demasiado margen para la esperanza. Cuando el demagogo nacionalista azuza los sentimientos e invoca reales o fantasmagóricos agravios comparativos, la racionalidad declina, la fuerza de los argumentos se muestra impotente y la política, considerada en el sentido más noble del término, es derrotada.

En todo caso, en este y en otros asuntos similares, hago mío el verso de mi paisano Ángel González: sin esperanza, con convencimiento. Hay que resistir. No queda otra. Mantenerse firme en la defensa de las instituciones democráticas que nos permiten vivir como ciudadanos libres y no como miembros del rebaño.